- Kategoria: Wykłady
- Tez
- dr Marcin Luter
95 tez ks. Marcina Lutra przybite na drzwiach kościoła zamkowego w Wittenberdze dnia 31 X 1517 r. Wydarzenie uważane za symboliczny początek Reformacji, wspominany co roku w Kościele Luterańskim podczas Święta (Pamiątki) Reformacji - 31 X.
Amore et studio elucidande veritatis: hec subscripta disputabuntur Wittenbrge. Presidente Reverendo Patre Martino Lutther Eremitano Augustiniano Artium et Sacrae Theologie Magistro: eiusdemque iibidem lectore Ordinario. Quare petit: vt qui non possunt verbis presentes nobiscum disceptare: agant id literis absentes. In nomine domini nostri Hiesu Christi. Amen.
Miłość do prawdy i pragnienie ujawnienia jej są przyczyną, że zamierza się przeprowadzić w Wittenberdze dysputę nad niżej podanymi tezami. Przewodzić temu będzie czcigodny ojciec Marcin Luter, magister sztuk wyzwolonych i świętej teologii i jednocześnie nauczyciel tychże. Dlatego prosi on tych, którzy nie będą mogli osobiście wziąć udział i dysputować z nami ustnie, żeby uczynili to na piśmie. W imię Pana naszego Jezusa Chrystusa. Amen.
1.Gdy Pan i Mistrz nasz Jezus Chrystus powiada: "Pokutujcie'', to chce, aby całe życie wiernych było nieustanna pokutą.
2.W żaden sposób nie można pod wyrazem "pokutujcie'' rozumieć Sakramentu pokuty, to jest spowiedzi i zadośćuczynienia, które kapłan sprawuje.
3.Nie chce jednak Pan rozumieć tu tylko wewnętrznej pokuty, gdyż pokuta wewnętrzna, bez zewnętrznego uśmiercenia ciała, nie jest pokutą.
4.Kara Boża trwa dopóki człowiek czyni sąd nad sobą (to jest prawdziwa wewnętrzna pokuta), a więc aż do wejścia do Królestwa Niebieskiego.
5.Papież nie chce, ani nie może odpuszczać innych kar za grzechy jak tylko te, które nałożył wedle rozumienia swego lub wedle ustaw kościelnych.
6.Papież nie może winy odpuścić inaczej, jak tylko zwiastując i upewniając, że Bóg ją odpuścił. Ponadto w wypadkach, które są zastrzeżone dla papieża do odpuszczenia. Kto by w tym względzie papieża sobie lekceważył, tego wina pozostałaby niezgładzona.
7.Bóg nie odpuszcza nikomu win, jeśli zarazem nie przywodzi go do upokorzenia się przed kapłanem, jako swoim zastępcą.
8.Ustawy kościelne, traktujące o nakładanej pokucie, dotyczą tylko żywych i nie mogą być stosowane do umierających.
9.Dlatego też Duch Święty przychyla nam dobrodziejstw przez papieża tak, iż tenże w postanowieniach swoich zawsze pozostawał na uboczu na wypadek śmierci i ostatniej potrzeby.
10.Z tego powodu źle i nierozsądnie postępują kapłani, którzy odkładają umierającemu do czasu czyśćca pokuty kościelne.
11.Zamiana kary kościelnej na karę w czyśćcu - to kąkol, posiany oczywiście wówczas, gdy biskupi spali.
12.Dawnymi czasy kary kanoniczne nakładano nie przed, ale po absolucji, a to aby przekonać, czy żal okazany jest szczery.
13.Umierających śmierć zwalnia z pokuty; są oni prawnie wolni od wszystkich kościelnych ustanowień, bo umierają.
14.Im bardziej umierający tkwi w grzechach swoich lub brakuje mu miłości, tym większą to rodzi w nim obawę.
15.Będąc blisko bojaźni połączonej z rozpaczą, ta wielka obawa wystarcza (pomijając już inne rzeczy), by zgotować mękę czyśćcową.
16.Piekło, czyściec i niebo, są względem siebie tak różne, jak rozpacz, bliskość rozpaczy i pewność zbawienia.
17.Zdaje się być, że duszom w czyśćcu potrzeba zmniejszenia bojaźni i pomnożenia miłości. 18.Ani rozumem, ani z Pisma nie udowodniono, żeby dusze w czyśćcu znajdowały się w stanie niezdolnym do zasługi i do wzrostu miłości.
19.I to zdaje się być niemożliwe do udowodnienia, jakoby dusze w czyśćcu, przynajmniej niektóre, były pewne swego zbawienia i o nie się nie troszczyły, jakkolwiek my pewni tego jesteśmy zupełnie. 20.Dlatego papież pod przebaczeniem kary nie rozumie odpuszczenia wszelkich kar, ale tych tylko, które sam nałożył.
21.Mylą się przeto kaznodzieje odpustowi twierdząc, że przez odpust papieski człowiek staje się wolny od wszelkiej kary i zbawiony.
22.Papież nie odpuszcza duszom w czyśćcu żadnej kary, którą dusze te, wedle postanowień kościelnych, w życiu tym winny były ponieść.
23.Jeżeli jest możliwe odpuszczenie wszystkich kar, to tylko względem najdoskonalszych, a więc względem bardzo niewielu.
24.Dlatego też większą część ludu oszukuje się przez bezwzględne przyrzeczenie odpustu wszystkich kar.
25.Władza, jaką ma papież w ogólności nad czyśćcem, przysługuje w szczególności każdemu biskupowi i proboszczowi w jego diecezji lub parafii.
26.Papież bardzo dobrze czyni, że nie z władzy klucza, której nie posiada nad czyśćcem, ale sposobem prośby przyczynnej udziela duszom przebaczenia.
27.Ludzkie brednie opowiadają ci, którzy głoszą, że gdy grosz w skrzynce zabrzęczy, dusza z czyśćca uleci.
28.Jest to pewne, że gdy grosz w skrzynce brzęknie, urosnąć może skąpstwo i chęć zysku; skuteczność modlitwy przyczynnej Kościoła zależy natomiast od upodobania Bożego.
29.Któż wie, czy wszystkie dusze w czyśćcu pragną być wybawione, jak nas właśnie poucza legenda o Sewerynie i Paschalisie.
30.Nikt nie jest pewny, czy jego żal był szczery, tym mniej może być pewny, czy otrzymał zupełne odpuszczenie.
31.Jak rzadkim zjawiskiem jest człowiek prawdziwie pokutujący i żałujący, tak równie rzadkim jest taki, który by zyskał odpust prawdziwy, to znaczy, że jest ich niewielu.
32.Ci, którzy sądzą, iż mogą zapewnić sobie zbawienie przez listy odpustowe, będą wiecznie potępieni wraz z mistrzami swymi.
33.Należy się strzec tych, którzy powiadają, że odpust papieski jest najszacowniejszym darem Bożym, przez który człowiek może pojednać się z Bogiem.
34.Łaska odpustowa dotyczy kary i zadośćuczynienia nałożonych przez ludzi.
35.Nie jest to chrześcijańska nauka, że nie potrzeba pokuty i żalu temu, kto z czyśćca wykupuje dusze, lub chce nabyć prawo wyboru spowiednika.
36.Każdy chrześcijanin, prawdziwie żałujący za swoje grzechy, ma i bez listu odpustowego zupełne odpuszczenie męki i winy.
37.Każdy prawdziwy chrześcijanin, żywy czy umarły, ma udział we wszelkich darach Chrystusowych i kościelnych; Bóg mu ich udzielił i bez listów odpustowych.
38.Nie należy jednak gardzić odpustem papieża, gdyż, jak to już powiedziałem, stanowi on objaśnienie Boskiego przebaczenia.
39.Zachwalać ludowi obfitą łaskę odpustów, a jednocześnie zalecać prawdziwy żal i pokutę, jest to rzecz nad wszelką miarę trudna nawet dla najbardziej uczonych teologów.
40.Skrucha prawdziwa pożąda i łaknie kary, obfity zaś odpust uwalnia od karania i wyradza niechęć do kary, lub sprzyja co najmniej do zrodzenia się takiej niechęci.
41.O apostolskim odpuście trzeba przezornie nauczać, by lud nie powziął błędnego mniemania, że odpust przewyższa inne dobre uczynki miłości chrześcijańskiej.
42.Wszystkich chrześcijan należy nauczać, że papież bynajmniej nie sądzi, iż zakupywanie odpustu może być stawione na równi z uczynkami miłosierdzia.
43.Należy nauczać chrześcijan, że lepiej wspierać ubogich lub pomagać potrzebującym, niż kupować odpusty.
44.Przez uczynek miłości wzmaga się w nas miłość, a człowiek staje się lepszy; przez odpust zaś nie staje się lepszy, tylko wolny od kary.
45.Należy nauczać chrześcijan, że ten, kto bliźniego widzi w niedoli, a mimo to kupuje odpust, nie zyskuje odpustu papieskiego, ale ściąga na siebie gniew Boży.
46.Należy nauczać chrześcijan, że jeżeli nie są nadmiernie bogaci, powinni zachować grosz oszczędzony na potrzeby domowe, a nie marnować go na zakupienie odpustu.
47.Należy nauczać chrześcijan, że zakupienie odpustu jest zostawione każdemu do woli i nie jest zakazane.
48.Należy nauczać chrześcijan, że udzielając odpustu, papież potrzebuje i domaga się raczej modlitw pobożnych, niż pieniędzy, które mu znoszą.
49.Należy nauczać chrześcijan, że odpust papieski jest dobry, jeżeli się na nim nie buduje zbawienia; lecz jest nader szkodliwy, jeśli z powodu niego tracimy bojaźń Bożą.
50.Należy nauczać chrześcijan, że gdyby papież wiedział o wszystkich szachrajstwach kaznodziejów odpustowych, raczej by w stos popiołów zamienił katedrę św. Piotra, aniżeliby miała być budowana kosztem skóry, krwi i ciała jego owieczek.
51.Należy nauczać chrześcijan, że papież nie szczędziłby swych własnych pieniędzy, chociażby nawet kościół św. Piotra miał być na ten cel sprzedany, byle udzielić wsparcia potrzebującym, od których obecnie kaznodzieje odpustowi wyłudzają ostatni grosz.
52.Nawet wówczas płonna jest ufność tych, którzy przez odpusty dostąpić chcą zbawienia, gdyby nie tylko sprzedawcy odpustów, ale nawet sam papież za to ręczyć chcieli duszą swoją.
53.Wrogami Chrystusa i papieża są ci, którzy z powodu kazań odpustowych w kościołach nakazują zamilknąć Słowu Bożemu.
54.Krzywda się dzieje Słowu Bożemu, jeżeli w kazaniu tyle a może i więcej czasu poświęca się głoszeniu odpustów, co i Ewangelii.
55.Zdanie papieża jest oczywiste, że skoro odpust, mający tylko podrzędne znaczenie, jednym dzwonem oraz zwykłą ceremonią i wystawnością należy obchodzić, to Ewangelię, mającą stokroć większą wartość, należy sławić stokrotnymi dzwonami i stokroć większymi ceremoniami i wystawnością.
56.,,Skarb kościoła'', z którego papież czerpie odpust, nie jest dostatecznie ściśle określony ludowi chrześcijańskiemu, ani przezeń znany.
57.Że nie są to skarby doczesne, łatwo stąd poznać, że nimi księża tak szczodrze szafują, ponieważ wiadomo o wielu duchownych, że oni tego rodzaju skarby (doczesne) raczej pilnie zbierają aniżeli pragną rozdawać.
58.Skarby te nie są także z zasługi Chrystusa i świętych, bo zasługa Chrystusa i bez przyczynienia się papieskiego przychyla łaski wewnętrznemu człowiekowi, dla zewnętrznego sprawia krzyż, śmierć i potępienie.
59.Św. Wawrzyniec nazwał ubogich, jako członków Kościoła, skarbem kościelnym; użył jednak zapewne wyrazu tego w ówczesnym znaczeniu.
60.Skarbem tym są klucze Kościoła, podarowane nam przez zasługę Chrystusa.
61.Oczywiste jest, że do odpuszczenia kar i wybaczania grzechów w wypadkach zależnych jedynie od papieża, najzupełniej wystarcza władza papieska.
62.Prawdziwym skarbem Kościoła jest najświętsza Ewangelia chwały i łaski Bożej.
63.Lecz skarb ten jest w pogardzie u ludzi, bo on to sprawia, że pierwsi będą ostatnimi.
64.Skarb odpustowy za to jest bardzo miły, gdyż ostatnich czyni pierwszymi.
65.Dlatego też skarby Ewangelii są sieciami, w które niegdyś łowiono ludzi służących mamonie.
66.Skarby odpustowe są sieciami, w które obecnie łowią mamonę ludzką.
67.Odpust zachwalany przez kaznodziejów, jako wielka łaska, jest istotnie łaską wielką, gdyż im przynosi wiele pieniędzy.
68.W rzeczywistości jednak jest najmniejszą łaską w porównaniu z łaską Bożą i błogosławieństwem krzyża.
69.Biskupi i duszpasterze są obowiązani z należnym uszanowaniem przyjmować delegatów apostolskiego odpustu.
70.Ale równocześnie są obowiązani uważać pilnie, aby komisarze ci zamiast rozkazów papieskich nie wygłaszali własnych urojeń.
71.Kto przeciw prawdzie apostolskiego odpustu mówi, niech będzie przeklęty.
72.Kto przeciw samowolnym i kłamliwym słowom kaznodziei odpustowego występuje niech będzie błogosławiony!
73.Jak papież słusznie niełaską i klątwą karze tych, którzy podstępnie działają na szkodę odpustów.
74.Tak również słusznie dotyka niełaską i klątwą tych, którzy pod osłoną odpustu używają swoich sztuczek na szkodę świętej miłości i prawdy.
75.Niedorzecznością jest twierdzenie, że przez odpust papieski rozgrzeszony jest nawet taki człowiek, który by - co przecież nie można sobie wyobrazić - zbezcześcił Matkę Bożą.
76.Wprost przeciwnie twierdzimy, że odpust papieski nawet najmniejszego grzechu odpuścić nie może - o ile będziemy pod odpustem rozumieli zmazanie winy tego grzechu.
77.Twierdzenie, że i Piotr św., gdyby był teraz papieżem, nie mógłby światu ogłosić większych łask2, jest bluźnierstwem przeciw Piotrowi św. i papieżowi.
78.My zaś twierdzimy, że i ten i każdy inny papież rozporządza większymi łaskami, aniżeli odpust, a mianowicie Ewangelią, darami miłosierdzia, darem uzdrawiania itp. (1 l. do Kor. 12).
79.Obrazą Boską jest głosić, że wystawiany w kościołach krzyż odpustowy z herbem papieża równie jest mocny i skuteczny jak krzyż Chrystusa Pana.
80.Biskupi, kaznodzieje i teolodzy, którzy dozwalają, aby nauki podobne były wygłaszane ludowi, odpowiadać będą za to przed obliczem Boga.
81.Następstwem koniecznym bezczelnych kazań odpustowych jest to, że i uczonemu trudno obronić papieża przed zarzutami i bezsprzecznie ostrymi oskarżeniami prostaczków.
82.Na przykład: dlaczego papież dla świętej miłości i dla cierpień, jakie dusze w czyśćcu ponoszą, dusz tych naraz nie wyzwoli z czyśćca; gdy tymczasem dla tak małej przyczyny, jaką jest budowa kościoła św. Piotra, za pieniądze tyle dusz wyzwala?
83.Albo: po co odbywają się egzekwie i dlaczego nie wolno jest cofnąć zapisów kościelnych, poczynionych na msze za umarłych, kiedy przecież za wybawionych nie potrzeba się już modlić?
84.Albo: cóż to jest za jakaś nowa doskonałość Boża i pobożność papieska, że bezbożnemu wolno za pieniądze wyzwalać dusze pobożne, a nie chcą duszy tych wyzwalać z miłości i bez pieniędzy?
85.Albo: czemuż owe dawne zasady pokutne, które w rzeczy samej są już zniesione i martwe, jednakże dzięki odpustowi nabrały znaczenia i mogą być usunięte tylko za pieniądze, jak gdyby dotąd istniały w całej pełni?
86.Będąc bogatym ponad magnatów, czemu to papież nie za swoje własne pieniądze, lecz za pieniądze ubogich wiernych buduje kościół św. Piotra?
87.Od czego uwalnia albo czym obdarza papież tych, którzy przez zupełną pokutę zyskali prawo przebaczenia i odpustu?
88.Gdyby papież zechciał każdemu wierzącemu udzielać rozgrzeszenia i odpustu sto razy na dzień zamiast raz tylko, czy mogłaby nad tę łaskę spaść na Kościół większa?
89.Ponieważ papież w odpuście bardziej szuka zbawienia dusz, niźli pieniędzy, dlaczego znosi dawniejsze listy odpustowe, skoro są równie ważne?
90.Chcieć takie przeciwne argumenty ludzi świeckich stłumić gwałtem, bez wskazania przyczyn i powodów, znaczy to wystawiać Kościół i papież na szyderstwo wrogów, a chrześcijan na szkodę duchową.
91.Gdyby odpust głoszono zgodnie z myślą i zapatrywaniem papieża, łatwo byłoby zbijać wszelkie zarzuty, a może by nawet wcale się nie zrodziły te zarzuty.
92.Więc precz z prorokami, którzy wołają: pokój, pokój, pokój, a pokoju nie ma (Ezech. 13,10.16).
93.Tym prorokom dobrze być musi, którzy powiadają: krzyż, krzyż, a krzyża nie ma.
94.Należy upominać chrześcijan, aby usiłowali iść za Chrystusem jako głową swoją, przez krzyż, śmierć i piekło.
95.I byli pewni, że raczej cierpieć, niż używając fałszywego pokoju, wejść mogą do niebios.
- Kategoria: Wykłady
MARIOLOGIA
- 1. Miejsce mariologii w teologii
Dawniej wyróżniano teologię i mariologię jako dwie odrębne dziedziny. Mariologią zajmował się mariolog, natomiast teologią – teolog.
Od Soboru Watykańskiego II mariologia została wciągnięta do teologii, jednak nie przyznano jej jakiegoś znaczącego miejsca. Ojcowie soborowi opowiedzieli się za mariologią w Kościele, gdyż Maryja była najdoskonalszą uczennicą Chrystusa. Zastanawiano się czy poświęcić Maryi osobny traktat czy też włączyć mariologię do innego traktatu. Chciano też włączyć mariologię do chrystologii bądź do eklezjologii.
Wielu Ojców soborowych domagało się specjalnego dokumentu poświęconego Maryi, jednak nie wydano takiego dokumentu tylko umieszczono traktat dotyczący Maryi w VIII rozdziale Lumen Gentium.
Obecnie w Polsce w ramach teologii dogmatycznej poświęca się Maryi traktat zwany mariologią.
- 2. Maryja w Biblii
STARY TESTAMENT
Po grzechu pierworodnym Bóg daje ludziom Protoewangelię – Dobrą Nowinę
Rdz 3,15
„Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę,
pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej:
ono zmiażdży ci głowę,
a ty zmiażdżysz mu piętę.”
Hieronim w swoim tłumaczeniu dał słowo „ona”- pokona węża- w tym tłumaczeniu tekst jest bardziej Maryjny. Ono – potomstwo niewiasty z Raju - zmiażdży głowę wężowi. Wprost tekst ten nie mówi o Maryi. Raczej mówi o Jej potomstwie ale to nie osłabia tego tekstu. Tym potomstwem jest Kościół czyli my. Pokonaliśmy szatana dzięki Jezusowi Chrystusowi, gdyż jest On jednym z nas: „Zwycięzca śmierci, piekła i szatana”. Chrystus stał się przez Maryję naszym bratem. Gdy Żydzi czytali to proroctwo widzieli w Nim jakiegoś Mesjasza. To dopiero my możemy w Nim widzieć nie tylko Mesjasza ale także Jego Matkę: „Potomstwo twoje zmiażdży mu piętę a ty zmiażdżysz mu głowę.”
J „Ten, który ze mną chleb spożywa, ten czyha na moją piętę”.
Św. Ambroży łączy grzech pierworodny (jakby uderzenie w piętę człowieka) z Chrystusem, który w czasie Ostatniej Wieczerzy obmywając pięty apostołom obmywa ich z grzechu.
Iz „Oto Panna pocznie i porodzi Syna i nazwie Go imieniem Emmanuel, czyli Bóg z nami”
Izajasz kieruje te słowa do króla Ahaza. Żydzi nie interpretowali tego tekstu do Matki Mesjasza – odnosili go do syna Ahaza, którym był Ezechiasz. My chrześcijanie możemy ten tekst odnosić do Maryi. Jezus ma ziemską matkę ale nie ma ziemskiego ojca. Ten tekst to najstarsza chrześcijańska interpretacja w sensie maryjnym - najstarszy dogmat o dziewictwie Maryi.
Mich 5,1-2
„A ty, Betlejem Efrata, najmniejsze jesteś wśród plemion judzkich! Z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku, od dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci Jego powróci do synów Izraela”.
Jezus Chrystus pochodzi z Betlejem, możemy wnioskować, że ta mająca porodzić jest Jego Matką.
W Starym Testamencie objawienie Maryi Matki Jezusa jest tylko zarysowane. Gdy Żydzi czytali te teksty, to czci nie odnosili do Matki Mesjasza. My możemy w tych tekstach widzieć głębsze znaczenie i interpretować je mariologicznie. Raczej nie mówimy, że Maryja wprost została Objawiona w Starym Testamencie ale została jakby zarysowana.
NOWY TESTAMENT
Święty Paweł wprost nie wymienia imienia Maryi, w zasadzie jest tylko jeden jego tekst:
Gal 4,4
„Gdy nadeszła pełnia czasów Bóg zesłał swojego Syna zrodzonego z niewiasty”
W Ewangelii Markowej znajdujemy dwa teksty dotyczące Maryi:
Mk 3
„Do Jezusa, który przemawiał do tłumów przychodzą apostołowie i powiadamiają Go, że przyszła Jego Matka”
Marek w tym tekście wskazuje na wielkość Maryi – nie jest wielka przez to, że urodziła Chrystusa – jest wielka przez to, że słucha Słowa Bożego, z wiarą.
AMBROŻY – „Zanim poczęła Chrystusa w sobie, poczęła Go przez wiarę w swoim sercu”.
Mk 6
Pan Jezus idzie do Nazaretu i spotyka się z powątpiewaniem „Czy nie jest to cieśla syn Maryi”.
Marek zakłada, że Jezus nie ma ojca ziemskiego, a więc jest Synem Bożym. Dziewictwo Maryi mówi, że Jezus ma matkę ziemską, a nie ma ziemskiego ojca.
- 3. Maryja w patrystyce
Św. Ignacy Antiocheński – w Liście do Kościoła w Efezie wypowiada się o Maryi: „Jezus narodził się z Boga i z Maryi”. Słowa te świadczą o Bożym Macierzyństwie Maryi. Rozwija również drugi dogmat O Dziewictwie Maryi – nie możemy pojąć jako ludzie dziewictwa ani macierzyństwa Maryi.
Św. Justyn – w swoich apologiach po raz pierwszy zestawił Maryję z Ewą. Ten paralelizm rozwinął św. Ireneusz.
Św. Ireneusz nazywa Maryję nową Ewą.
EWA |
MARYJA |
Uwierzyła zbuntowanemu aniołowi (szatanowi) |
Uwierzyła aniołowi posłanemu od Boga |
Dziewica nieposłuszna |
Dziewica posłuszna |
Stała się przyczyną śmierci dla siebie i dla innych. |
Przyczyna zbawienia i życia dla siebie i dla całego świata |
Orygenes – zwraca uwagę na dziewictwo Maryi. Podkreśla, że Maryja nie miała żadnych dzieci. Gdybyśmy Jezusowi nie przypisywali dziewictwa to bylibyśmy bezbożnymi. Jezus jest doskonałym mężczyzną, który zachował czystość. Orygenes doszukuje się w Maryi pewnej niedoskonałości. Maryja stojąc pod krzyżem zwątpiła (co zapowiedział Symeon – miecz boleści przebije jej serce).
Tertulian – zarzuca Maryi grzech. Maryja nie była cała święta. Chrystus wyparł się Maryi za to, że nie miała wiary: „Którzy są moją matką i braćmi? Ci którzy mnie słuchają, są moimi braćmi i matką”. Po urodzeniu Chrystusa Maryja miała inne dzieci.
Ambroży – zanim Maryja poczęła Chrystusa w sobie, najpierw ten Chrystus począł się w Niej przez wiarę.
Św. Augustyn – interesował się świętością Maryi. Maryja nie ma najmniejszego grzechu i brak grzechu to łaska, którą jest dar otrzymany od Chrystusa. Maryja jest Matką członków Chrystusa. Ta prawda została przypomniana w naszych czasach przez tytuł MARYJA MATKA KOŚCIOŁA. Ten tytuł jest dosyć trudnym tytułem, Matka Kościoła – tzn. matka hierarchów i wszystkich wiernych. Chrystus jest głową Kościoła a Kościół otrzymuje łaskę. W porządku łaski to Chrystus jest „matką” Maryi.
PODSUMOWANIE:
Nauczanie Ojców Kościoła koncentruje się wokół dziewictwa Maryi i Jej macierzyństwa. Ojcowie lubią pogłębiać paralelizm Ewa-Maryja, Maryja jest przeciwieństwem Ewy. Przyznają zasadniczo Maryi świętość, choć nie wszyscy (np. Tertulian, Orygenes, Augustyn – wątpliwości co do grzechu pierworodnego).
- 4. Maryja zawsze Dziewica
DOGMAT O DZIEWICTWIE MARYI
Dogmat „O Dziewictwie Maryi” jest najstarszym dogmatem maryjnym. Wskazuje on na Bóstwo Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus ma tylko ziemską Matkę, nie ma ziemskiego ojca. Jego Ojcem jest Bóg. Dogmat O Dziewictwie jest w służbie prawdy, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem.
Teologia katolicka mówi, że Maryja była dziewicą przed urodzeniem Jezusa, w czasie rodzenia i po urodzeniu Jezusa (są tu wątpliwości – teksty mówiące o braciach i siostrach Jezusa). Maryja jest zawsze dziewicą.
DZIEWICTWO MARYI – ANTE PARTU (przed urodzeniem)
Maryja mówi aniołowi: „Jakże się to stanie skoro nie znam męża?”. Słowa te wskazują na dziewictwo Maryi.
DZIEWICTWO MARYI – POST PARTU (po urodzeniu)
Tu pojawia się problem, gdyż Nowy Testament nie mówi wprost nic na ten temat. Niektóre teksty sugerują wręcz, że Maryja miała jeszcze inne dzieci poza Chrystusem:
Mt 1,25 „Józef nie poznał Maryi aż porodziła Syna”
W znaczeniu Biblijnym
Po urodzeniu Syna mogło być całkiem inaczej i mogła mieć inne dzieci.
Sowo „aż” ma różne znaczenia, w tym fragmencie należy je rozumieć jako „zawsze”.
Mikal – nie miała dzieci, aż do śmierci – czyli nigdy nie miała dzieci!
Wyraźnie mamy co najmniej trzy teksty, a nawet więcej, które mówią o braciach Jezusa.
Mk 3,31
„Tymczasem nadeszła Jego Matka i bracia, i stojąc na dworze, posłali po Niego, aby Go przywołać (...) Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką”
W krajach Bliskiego Wschodu pojęcie „brat” jest pojęciem rozciągniętym na kuzynów. Pod Krzyżem stała Maryja i jej siostry.
ARGUMENTY, KTÓRE WSKAZUJĄ NA TO, ŻE JEZUS NIE MIAŁ RODZEŃSTWA
- Jezus ma 12 lat i idzie do Świątyni sam. Szuka Go Maryja i Józef, gdyby Jezus miał rodzeństwo to ono było by z rodzicami.
- Jezus umiera na krzyżu, oddaje Maryję w opiekę Janowi. Gdyby było rodzeństwo Jezus nie oddawałby Jej Janowi.
DZIEWICTWO MARYI – IN PARTU (W CZASIE RODZENIA)
Pismo Święte nie daje nam tutaj żadnego światła. Święte Oficjum (lata 50) nakazywało, aby nie prowadzić dyskusji na temat dziewictwa Maryi. W dziewictwie Maryi chodzi o Prawdę teologiczną a nie o anatomię. Święte Oficjum poleciło brać wzór z liturgiki.
Jezus Chrystus rodząc się z Maryi nie naruszył Jej dziewictwa ale je uświęcił! ! !
Czym innym jest samo dziewictwo a czym innym jest znak dziewictwa. Święte Oficjum mówi, że dziewictwo należy traktować integralnie. Maryja w czasie rodzenia była dziewicą.
1) DZIEWICTWO – teologia podkreśla integralne dziewictwo Maryi ze względu na Jezusa Chrystusa. Jest On Synem Bożym urodzonym z Boga, a w czasie z Maryi Dziewicy. Możemy o Nim mówić Bóg i Człowiek.
2) Czytając Ewangelię dzieciństwa spotykamy cały szereg cudownych zjawisk: aniołowie ukazują się pasterzom, gwiazda wskazująca drogę, zwierzęta, harmonia całego świata. W te wszystkie cudowne zjawiska, które świadczą o harmonii całego kosmosu trzeba wkomponować cudowne dziewictwo Jego Matki. Ukazuje Maryję, która jest „nową Ewą”. Ta Prawda jest w Składzie Apostolskim.
- 5. Boże Macierzyństwo
DOGMAT BOŻEGO MACIERZYŃSTWA
Dogmat ten związany jest ze sporami chrystologicznymi i ma swoje rozwiązanie w Efezie 431r. Z Soborem Efeskim kojarzymy Cyryla Aleksandryjskiego i Nestoriusza. Nestoriusz powiedział w jednym ze swoich kazań, że nie będzie oddawał czci Bogu, który się urodził i umarł jak człowiek. Maryja dlatego też nie może być nazywana Bożą Rodzicielką – Theotokos, ale może być nazywana Matką Chrystusa – Chrystotokos. Nestoriusz nie rozumiał dwóch natur w Chrystusie połączonych Osobą Boską (hipostaza). Osoba Boska jest podmiotem doznań dwóch natur. Skoro natura ludzka umiera to podmiotem jest natura boska. Jezus ma naturę Boską, ale ma też dwie osoby – ludzką i Boską. Chrystus – Bóg zamieszkuje w człowieku Jezusie tak jak zamieszkuje w duszach ochrzczonych. W człowieku Jezusie zamieszkał Bóg – Chrystus. Maryja urodziła zwyczajnego człowieka Jezusa, w którym zamieszkał Chrystus – Bóg przez Łaskę.
Nestoriusz odmówił Maryi tytułu Theotokos. Był nazywany „nowym Judaszem”.
NAZYWANIE MARYI BOŻĄ RODZICIELKĄ – THEOTOKOS
Słowa Theotokos nie ma w Biblii, niemniej jednak Biblia mówi, że Maryja wyraźnie jest Matką Jezusa Chrystusa.
Łk – Zwiastowanie; Boże Narodzenie; Nawiedzenie św. Elżbiety;
Mt – Dziecię i Jego Matka.
Syn Boży zrodzony z niewiasty - skoro zrodziła Syna Bożego to jest Theotokos.
TRADYCJA:
Grzegorz z Nazjanzu – jeżeli ktoś nie uznaje Maryi za Matkę Bożą, ten znajduje się poza boskością ( nie może być zbawiony).
POD TWOJĄ OBRONĘ – Theotokos – modlitwa ta pochodzi z końca III w., jest ona bardzo starożytna.
Maryja nie jest matką człowieka, który dopiero stał się Synem Bożym ale jest Matką Tego, który zawsze był Synem Bożym.
W świetle naszej antropologii człowiek jest uduchowioną materią, jest jednością duszy i ciała. Maryja rodzi człowieka ale On jest Synem Bożym i stąd mówimy, że Maryja jest Matką Bożą.
Uroczystość Bożej Rodzicielki obchodzona jest 1 stycznia.
- 6. Niepokalane Poczęcie
DOGMAT O NIEPOKALANYM POCZĘCIU 1854r.
Czy dogmat ten jest osadzony w Piśmie Świętym?
Niestety nie ma w Piśmie Świętym samego terminu „Niepokalane poczęcie”, choć mamy pewne teksty sugerujące Niepokalane poczęcie. Maryja była wolna od grzechu pierworodnego i wszystkich innych grzechów.
Archanioł Gabryjel mówi do Maryi „Łaski pełna”. W ustach anioła ten zwrot staje się jakby nowym Imieniem Maryi. Skoro jest pełna łaski, to czy może w niej być miejsce na grzech. Łaska i grzech nie może istnieć w tym samym podmiocie. Nie ma w niej miejsca na grzech.
Ap 12,3 „I stanął Smok przed mającą porodzić Niewiastą, ażeby, skoro porodzi, pożreć jej dziecię”
Autor nie wymienia Maryi, dopuszczalna jest jednak interpretacja Mariologiczna. Interpretacja Eklezjologiczna.
Protoewangelia Rdz 3,15 „Ona zmiażdży Ci głowę...”
TRADYCJA
Jezus w Ewangelii Janowej zwraca się do Maryi – Niewiasto. Jan najprawdopodobniej nawiązuje do Księgi Rodzaju – „oto nowa niewiasta”.
AUGUSTYN miał wątpliwości do tego czy Maryja miała grzech pierworodny.
Ojcowie Wschodni – bp Teoteknos miasta Liwias (w Palestynie VI/VII) mówi, o świętości Maryi. Stwierdza, że Maryja była już święta w momencie swoich narodzin, Maryja narodziła się jak cherubini z gliny czystej i niepokalanej. Duchowość aniołów różni się od duchowości Boga. Aniołowie są duchami, gdy ich porównamy z ludźmi.
VIII w. Na Wschodzie mamy więcej wypowiedzi na temat świętości Maryi. Święto Poczęcia Maryi w następnych wiekach rozwija się, a wraz z nim Teologia Niepokalanego Poczęcia, która przyczyniła się do rozwoju doktryny O Niepokalanym Poczęciu. Na Zachodzie to święto było życzliwie przyjmowane. W XII w. Powstaje opozycja przeciwko temu świętu (św. Bernard) – to święto jest nie znane w Kościele, potępione przez rozum; jest to nowość przeciwko zwyczajowi Kościoła. Tomasz z Akwinu był przeciw doktrynie.
JAK MARYJA BYŁA ODKUPIONA?
Problem polegał na tym, jak łaska odkupienia mogłaby działać wstecz. Ten problem rozwiązał D. Szkot – mamy doskonałego Odkupiciela. Polegało to, na tym, że Jezus potrafi działać wstecz, uprzedzająco. Po tym prawda o Niepokalanym Poczęciu zaczęła się w Kościele rozwijać. Tą prawdą zaczęły zajmować się sobory. Sobór Trydencki – Dekret o Grzechu Pierworodnym - nie wspomina o Niepokalanym Poczęciu.
Próby reinterpretacji dogmatu o Niepokalanym Poczęciu
Zdefiniowany 8 grudnia 1854 r. dogmat o niepokalanym poczęciu NMP jest jako taki obowiązujący i niezmienny. Ale, jak każda inna definicja dogmatyczna, powstał w konkretnym kontekście kulturowym i dlatego może być reinterpretowany. Przy zachowaniu jego oryginalnego sensu może być on pogłębiony w nowym kontekście historycznym. Na taką możliwość wskazuje dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: Interpretacja dogmatów z 1988 r. Według tego dokumentu: Jakaś epoka nie może wykraczać poza to, co przez Ducha Świętego zostało sformułowane w dogmacie i podane jako klucz lektury Pisma świętego. Nie wyklucza to, że w epoce późniejszej pojawią się nowe punkty widzenia i nowe sformułowania[1]. 150 lat, jakie upłynęły od ogłoszenia dogmatu o niepokalanym poczęciu, jest okazją do szukania nowych punktów widzenia i nowych sformułowań odnośnie niepokalanego poczęcia, tym bardziej, że definicja dogmatyczna nie zawiera sformułowania niepokalane poczęcie i jest ujęta negatywnie co do formy: Maryja została zachowana od zmazy grzechu pierworodnego.
Już średniowiecznym teologom nazwa: Poczęcie Maryi stwarzała pewien problem. W zakresie tej nazwy mieści się akt małżeński Joachima i Anny – rodziców Maryi. Według teologów średniowiecza akt małżeński był uważany, co najmniej za grzech lekki, gdyż był aktualizacją pożądliwości ciała. Dlatego były wątpliwości, czy akt małżeński może być przedmiotem święta; czy celebrować święto Conceptio Mariae czy Sanctificatio Mariae?[2]. Współczesność jeszcze bardziej potęguje problem nazwy dogmatu: niepokalane poczęcie. W czasach, kiedy seks stał się bożkiem, nastąpiła banalizację spraw związanych z ludzką płciowością. Współczesnemu człowiekowi brakuje szacunku, z jakim jakaś kobieta z tłumu wypowiada błogosławieństwo: Błogosławione łono, które Cię nosiło i piersi, które ssałeś (Łk 11, 27). Dziś łono i piersi kobiety są towarem dostarczającym przyjemności czy też elementem reklamy. Taki kontekst kulturowy nie tylko utrudnia zrozumienie dogmatu, ale naraża go na banalizację. Dlatego też trzeba poszukiwać rozwiązania problemu: Czy można zastąpić Niepokalane Poczęcie inną nazwą i czy można dogmat sformułować pozytywnie, co do jego formy?
Sugestie do reinterpretacji dogmatu o niepokalanym poczęciu można odnaleźć już w Lumen gentium. Jest tam mowa o tym, że: Maryja, która wkroczyła głęboko w dzieje zbawienia, łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary (65). Wykorzystując to stwierdzenie Lumen gentium można reinterpretować dogmat o niepokalanym poczęciu w świetle najważniejszych treści wiary, np. o uświęceniu, odkupieniu, usprawiedliwieniu, a więc chrystologicznie.
1 Doskonalej uświęcona
Lumen gentium stwierdza, że: przyjął się u świętych Ojców zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej (56). Już przed Soborem Efeskim: św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu i św. Epifaniusz z Cypru wysławiali wyjątkową świętość Maryi. Dochodziło to do głosu w antytezie: Ewa-Maryja. Ta antyteza przeciwstawia również świętość Maryi grzeszności Ewy. Przed Efezem byli jednak autorzy tacy jak: Orygenes, św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Jan Chryzostom, którzy doszukiwali się grzechu u Maryi. Wszystkie wątpliwości dotyczące świętości Maryi zanikły po Soborze Efeskim. Zaczęto podkreślać, że Maryja jest szczytem świętości, którego nie osiągnął nikt inny. Oddaje to tytuł Panagia – Najświętsza. W Kościele Wschodnim istnieją dwa poglądy na temat początku świętości Maryi. W teologii wschodniej przeważa pogląd, że w momencie Zwiastowania Maryja została oczyszczona nie tylko z grzechu, lecz również z możliwości grzeszenia; przeszła od posse non peccare do non posse peccare. Natomiast liturgia wschodnia przedstawia Maryję jako wolną od grzechu od początku swej ziemskiej egzystencji, ale nie zawiera się w niej idea wyjęcia Maryi spod grzechu pierworodnego[3]. Podobnie uważał św. Tomasz z Akwinu, gdy stawiał problem: Czy błogosławiona Dziewica została święta przed opuszczeniem łona swej matki? Według św. Tomasza, choć o tym nie mówi wprost Pismo, to jednak uzasadniona jest wiara, że Maryja była uświęcona przed swym narodzeniem podobnie jak prorok Jeremiasz i św. Jan Chrzciciel, o których Pismo mówi wyraźnie, że zostali uświęceni przed swym urodzeniem jeszcze w łonach swych matek[4]. To uświęcenie nie dokonało się jednak przed połączeniem duszy z ciałem. Tylko Chrystusa był uświęcony już w pierwszej chwili swego poczęcia. Zostać uświęconym to tyle, co stać się świętym. Chrystus nie stał się świętym z grzesznika, bo nigdy nie miał grzechu. Kiedy nie był człowiekiem, to nie miał świętości. Stając się człowiekiem od razu zostaje Człowiekiem Świętym[5].
Ponieważ niepokalane człowieczeństwo Chrystusa całkowicie pochodzi od Jego Matki, dlatego można mówić o tożsamości pomiędzy ciałem Jezusa a ciałem Maryi: caro Mariae-caro Verbi. Jeżeli ciało Jezusa było święte, to również święte powinno być ciało Jego Matki i to od samego początku, tak jak to już sugerował św. Efrem: Tylko Ty i Twa Matka jesteście o wiele piękniejsi niż wszystko. Nie ma w Tobie, Panie, żadnej skazy i żadnej zmazy na Twej Matce![6]. Tą prawdę oddaje tytuł Panagia. Dzisiaj za jego pomocą można pozytywnie wyrazić dogmat o niepokalanym poczęciu. Maryja jest Panagią, czyli Najświętszą – uświęconą przez Chrystusa od samego początku. Jej świętość w sposób szczególny została wpisana w powszechne powołanie do świętości, o którym napisał św. Paweł: W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci przed Jego obliczem (Ef 1,4). Maryja jest więc pierwsza z wybranych przed założeniem świata, aby być świętą przed Jego obliczem i to od samego początku swej egzystencji.
2 Doskonalej odkupiona
Według Lumen gentium Maryja jest odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna (53) Maryja jest więc doskonałym owocem odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Odkupienie Maryi było problemem dla św. Tomasza z Akwinu. Uważał on, że gdyby Maryja była uświęcona przed połączeniem się duszy z ciałem, to nie potrzebowałaby odkupienia i w konsekwencji Chrystus nie byłby Zbawicielem wszystkich ludzi[7]. Z tego względu św. Tomasz odrzucał niepokalane poczęcie. Problem odkupienia Maryi rozwiązał Jan Duns Szkot. Maryja w najwyższym stopniu potrzebowała Chrystusa jako odkupiciela. Pozostawiona bowiem sobie zaciągnęłaby grzech pierworodny z racji powszechnego sposobu pochodzenia, jeśliby nie została uprzedzona łaską pośrednika, a jak inni potrzebowali Chrystusa, by dzięki jego zasłudze uzyskać odpuszczenie grzechu, który już zaciągnęli, tak ona bardziej potrzebowała pośrednika uprzedzającego grzech, by go nigdy nie musiała zaciągnąć i by go nie zaciągnęła[8]. Odkupienie Maryi ma więc charakter prewencyjny. Chrystus jest w stosunku do niej doskonalszym pośrednikiem, bo zachowuje ją od grzechu, a nie – jak w przypadku innych potomków Adama – oczyszcza zaciągnięty grzech. Niepokalane poczęcie jest wyprzedzeniem i zapowiedzią zbawczej skuteczności paschy Chrystusa. Maryja jako pierwsza doświadczyła na sobie owoców paschy Chrystusa. Jej niepokalane poczęcie nie jest wyrazem braku potrzeby odkupienia, lecz doskonalszą jego postacią. Maryja jest więc pierwszą wśród odkupionych przez Chrystusa.
3 Doskonalej usprawiedliwiona
Lumen gentium stwierdza, że: Głową tego mesjańskiego ludu jest Chrystus, „który został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia”[Rz 4,25](9). Dla św. Tomasza usprawiedliwienie grzesznika jest największym dziełem Bożym[9]. Według klucza świętości i sprawiedliwości można ująć całą historię zbawienia. Bóg stworzył człowieka, by władał światem w świętości i sprawiedliwości(Mdr 9, 3). Przez grzech człowiek utracił pierwotną świętość i sprawiedliwość. Chrystus dokonuje usprawiedliwienia. Jest ono przywróceniem świętości i sprawiedliwości. Według św. Pawła chrześcijanin musi przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości (Ef 4, 24). Tym człowiekiem nowym, stworzonym w sprawiedliwości jest Maryja. Ona została przyobleczona w takiego człowieka przez niepokalane poczęcie. Ono było usprawiedliwieniem Maryi.
Na usprawiedliwienie Maryi można spojrzeć w świetle Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Chociaż Deklaracja nie mówi wprost o usprawiedliwieniu Maryi, to jednak zawarte w niej treści dotyczące usprawiedliwienia mogą być odniesione do Maryi. Istotę usprawiedliwienia Deklaracja oddaje następująco: Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie (22). Aneks do Deklaracji uściśla to stwierdzając, że: Usprawiedliwienie jest odpuszczeniem grzechów i uczynieniem [niesprawiedliwego] sprawiedliwym; w akcie tym Bóg „obdarza nowym życiem w Chrystusie”( 2 A).Tak rozumianego usprawiedliwienia doświadczyła Maryja, ale w sposób doskonalszy. Grzech nie wdarł się w Jej wewnętrzną konstrukcję bytu.
K. Rahner odróżnia: bycie w stanie grzechu od relacji do grzechu[10]. Maryja nie była w stanie grzechu, choć miała relację do grzechu. Niepokalane poczęcie nie było dla Niej powrotem do raju. Choć była bez grzechu pierworodnego, to jednak żyła w świecie naznaczonym skutkami tego grzechu, tak jak wszyscy ludzie. Dlatego była w relacji do grzechu, która jednak nie stała się dla niej i w niej grzechem. Ona nigdy nie zgrzeszyła.
Z Deklaracji wynika, że usprawiedliwienie jest nie tylko odpuszczeniem grzechów, ale nowym życiem w Chrystusie. To nowe życie kształtuje Duch Święty, co podkreśla Aneks: Jesteśmy prawdziwie i wewnętrznie odnowieni przez działanie Ducha Świętego i pozostajemy w stałej zależności od Jego działania w nas (2A). Ten pozytywny aspekt usprawiedliwienia zrealizował się doskonale w Maryi. Ona od samego początku była odnowiona przez działanie Ducha Świętego i pozostawała w stałej zależności od Niego. Niepokalane poczęcie było dla Niej Protopięćdziesiątnicą[11], którą trafnie określają słowa św. Jana Damasceńskiego: Ty żyłaś w komnacie Ducha i ustrzegłaś się skazy[12]. Maryja jest więc Pneumatoforą, czyli pierwszą nosicielką Ducha Świętego od samego początku swojego istnienia i równocześnie Maryja jest Pneumatoformą czyli od samego początku ukształtowaną przez Ducha Świętego. Dzięki Niemu została przyobleczona w człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości (Ef 4, 24).
Maryja potrzebowała usprawiedliwienia. Nie potrzebowała jednak negatywnego aspektu usprawiedliwienia, czyli odpuszczenia grzechów, ale potrzebowała nowego życia w Chrystusie, który został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia(Rz 4,25). Tego usprawiedliwienia po raz pierwszy w sposób doskonały doświadczyła Maryja. Chrystus nie został jednak wydany za grzechy Maryi, ale został wydany i wskrzeszony z martwych także dla usprawiedliwienia Maryi – dla jejprzyobleczenia w człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości (Ef 4, 24).. Ona jest więc pierwszą wśród usprawiedliwionych.
4 Doskonalej wyzwolona
Według Lumen gentium: Maryja nie została tylko biernie użyta przez Boga, lecz wolną wiarą i posłuszeństwem współpracowała w dziele ludzkiego zbawienia (56). Przez niepokalane poczęcie Maryja znalazła się w sytuacji Ewy sprzed upadku. Tak jak Ewa Maryja ma wolną wolę, która jest zdolnością wyboru i nie jest osłabiona przez grzech pierworodny. Maryja podobnie jak Ewa może nie grzeszyć. Przyjmując jednak rozróżnienie św. Augustyna na łaskę otrzymaną przez Adama i tą, którą daje Chrystus[13], można powiedzieć, że Maryja w przeciwieństwie do Ewy ma łaskę wytrwania w dobrym i dzięki tej łasce nie może grzeszyć w przeciwieństwie do Ewy, która mogła tylko nie grzeszyć. Łaska jednak nie zastąpiła wolnej woli; sprawiła ona tylko, że wolna wola Maryi jest w stanie rzeczywiście korzystać z wolności. Maryja realizuje możliwości swojej wolności poprzez łaskę. Łaska wyzwala jej wolność. Dzięki temu wolność Maryi jest umiłowaniem dobra; jest stanem woli skierowanej ku Dobru, jakim jest Bóg. Tak rozumiana wolność Maryi jest wolnością wyzwoloną przez łaskę. To Bóg podtrzymuje Maryję w jej wolnym działaniu, tak jak podtrzymuje jej egzystencję w bycie. Dzięki temu poprzez następstwo wyborów wolnej woli w codziennym życiu Maryi jej wolność w zasadniczy sposób była ukierunkowana tylko na Boga. Maryja od samego początku swojego istnienia cieszy się wolnością dzieci Bożych, której dawcą jest Duch Święty, bo gdzie Duch Pański, tam wolność (2 Kor 3, 17).
Z wyzwoloną przez łaskę wolnością Maryja staje na miejscu Ewy, tak jak Jezus Chrystus stanął na miejscu Adama. O ile jednak grzech dotknął Adama niejako przez Ewę, o tyle łaska dociera do Maryi przez Chrystusa. Przyjmując dyskusyjny podział na naturę i łaskę, można powiedzieć, że w porządku natury Maryja jest Matką Chrystusa, natomiast w porządku łaski to Chrystus jest jakby Matką swej Matki. Ona została przez Niego intensywniej wyzwolona przez niepokalane poczęcie. W nim ku wolności wyswobodził ją Chrystus (por. Ga 5,1) – wyswobodził doskonalej. Ona jest więc pierwszą wśród wyswobodzonych przez Chrystusa ku wolności.
5 Pierwsza Ewa
Lumen gentium stwierdza, że Maryja jest jakby utworzona przez Ducha Świętego i ukształtowana jako nowe stworzenie (56). Ona bierze udział w pełni stworzenia, którą jest wcielenie. Słusznie nazywa się człowieka koroną stworzenia. Skoro jednak poprzez wcielenie Syn Boży staje się człowiekiem, to wcielenie jest pełnią stworzenia: Verbum caro factum – pleroma creationis[14]. Według K. Bartha stanie się człowiekiem Jezusa Chrystusa to analogon stworzenia. Raz jeszcze Bóg działa jako Stwórca[15].
Związek pomiędzy tajemnicą stworzenia i wcielenia można odnaleźć u św. Pawła, który w Liście do Kolosan nazywa Chrystusa Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone ( Kol 1, 16). Nieco dalej Paweł nazywa Chrystusa Pierworodnym spośród umarłych ( Kol 1,18). Bycie pierworodnym spośród umarłych oznacza, iż Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy z umarłych i to Jego zmartwychwstanie będzie rozszerzone na wszystkich umarłych. Gdyby powiedzieć, że bycie pierworodnym wobec każdego stworzenia oznacza, iż Chrystus został stworzony jako pierwszy, a następnie w ten sam sposób wszyscy inni, to oznaczałoby to arianizm. Skoro jednak wcielenie oznacza przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego, to można powiedzieć, że wcielenie jest równocześnie stworzeniem ludzkiej natury dla Syna Bożego. To stworzenie ludzkiej natury dla Syna Bożego jest szczytem stwórczej działalności Boga. Dzięki temu, że we wcielonym Chrystusie obecne jest misterium stworzenia, można powiedzieć, że w Nim zostało wszystko stworzone. Tajemnica stworzenia wyjaśnia się więc w świetle tajemnicy wcielenia rozumianego jako stworzenie ludzkiej natury dla Syna Bożego. Z punktu widzenia człowieka, to, co dla niego jest wcześniejsze, czyli tajemnica stworzenia, wyjaśnia się w świetle tego, co dla człowieka późniejsze, czyli tajemnica wcielenia. Bóg nie jest jednak związany czasem, miejscem, konwenansami i ludzkimi względami. Trafnie wyraża to G. Maloney, gdy pisze, że Wcielone Słowo spełniało swoją rolę wzoru jeszcze zanim Słowo stało się ciałem w historii ludzkiej. Bóg przekraczający czas i przestrzeń, zawsze miał przed sobą doskonały obraz Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka[16].
W tym szczycie stworzenia, którym jest wcielenie, bierze udział Maryja. On dokonuje się w niej. Duch, który unosił się nad wodami (Rdz 1, 2) w akcie stworzenia kosmosu, zstępuje na Maryję i za Jego sprawą dokonuje się w Niej stworzenie ludzkiej natury Jezusa. Maryja znajduje się więc w centrum misterium stworzenia. Do niej można również odnieść słowa z szóstego dnia stworzenia: A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Maryja jest więc bardzo dobra, tak jak Ewa w akcie stworzenia, a więc przed grzechem pierworodnym. Maryja jest więc w sytuacji Ewy sprzed upadku. Można by ją nawet nazwać pierwszą Ewą[17]. Jednak na płaszczyźnie czasu i przestrzeni Maryja nie znajduje się tak jak Ewa w szóstym dniu stworzenia. Jest w świecie po grzechu pierworodnym, ale zachowuje jednak to, co bardzo dobre z 6 dnia stworzenia, a co może być nazwane niepokalanym poczęciem. Można więc uzasadnić niepokalane poczęcie udziałem Maryi w szczycie stworzenia, którym jest stworzenie ludzkiej natury Chrystusa.
O tym stworzeniu ludzkiej natury Jezusa w Maryi pisał już św. Jan Damasceński: kiedy moc Boga Najwyższego pokryła Pannę jak boskie nasienie, Syn współistotny Ojcu powstał z czystej i świętej krwi Maryi i dokonało się nowe stworzenie pod działaniem Ducha Świętego. Słowo Boże zamieszkało w łonie Dziewicy i przybrało ciało z przeczystej krwi zawsze dziewiczej Maryi[18]. Skoro Maryję obejmuje szczyt misterium stworzenia – stworzenie ludzkiej natury Chrystusa, to trzeba podkreślić jej szczególne miejsce w misterium stworzenia, albo za pomocą tytułu Pierwsza Ewa, lub nawiązując do Lumen gentium (nr 56): pierwsza wśród nowego stworzenia. Trzeba jednak podkreślić, że ten fakt nie czyni z Maryi jakiejś bogini. Ona nie jest ani poza, ani ponad człowieczeństwem, lecz przynależy całkowicie do tego rodzaju ludzkiego, którym Bóg chciał ukoronować swoje stworzenie[19].
6 Szczególny egzorcyzm
Lumen gentium odnośnie Maryi stwierdza, że: zarysowuje się Ona proroczo już w obietnicy danej pierwszym rodzicom, którzy popadli w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (55) Mając udział w zwycięstwie nad wężem, Maryja nie może być pod jego panowaniem, co również wyraża tajemnica niepokalanego poczęcia. Jest ona doskonałym spełnieniem ostatniej prośby Modlitwy Pańskiej: zbaw nas ode Złego. Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśnia tę prośbę następująco: Zło, o którym mówi ta prośba, nie jest jakąś abstrakcją, lecz oznacza osobę, Szatana, Złego, anioła który sprzeciwił się Bogu (2851). Ostatnia prośba Modlitwy Pańskiej najdoskonalej spełniła się na Matce Tego, który nauczył tej modlitwy, i to jeszcze zanim jej nauczył swoich uczniów. Niepokalane poczęcie jest bowiem całkowitym zachowaniem od Złego. Podstawą tego zachowania Maryi od Złego jest zwycięstwo Chrystusa nad Złym, które dokonało się poprzez Jego śmierć i zmartwychwstanie. Śmierć i zmartwychwstanie, przez które Chrystus pokonał Złego, można określić jako wielki egzorcyzm. Maryja pierwsza doświadczyła skutków tego wielkiego egzorcyzmu w niepokalanym poczęciu. Ono jest szczególnym egzorcyzmem. O ile egzorcyzm uwalnia spod wpływów Złego na mocy wielkiego egzorcyzmu, którym było zwycięstwo Chrystusa nad Złym odniesione poprzez Jego śmierć i zmartwychwstanie, o tyle egzorcyzm niepokalanego poczęcia zachował Maryję od jakichkolwiek wpływów Złego. Maryja jest więc pierwszą egzorcyzmowaną, czyli pierwszą mającą udział w zwycięstwie Jezusa nad Złym.
7 Doskonalej ochrzczona
Według Lumen gentium Maryja doznaje czci jako najznakomitszy i całkiem szczególny członek Kościoła oraz jego typiczne wyobrażenie(53). Maryja jest więc najdoskonalszym członkiem Kościoła, do którego włącza chrzest. Niepokalane poczęcie było chrztem Maryi. Był to jednak doskonalszy chrzest, bo zachował ją od grzechu czyniąc od razu pełną łaski(Łk 1, 28). To, co powiedziano wcześniej o Maryi jako pneumatoforze i pneumatoformie upoważnia do wniosku, że niepokalane poczęcie było nie tylko doskonalszym chrztem ale i doskonalszym bierzmowaniem. Ten doskonalszy chrzest i bierzmowanie były przygotowaniem do uczynienia z Maryi Niewiasty Eucharystii. Jak napisał Jan Paweł II w: Ecclesia de Eucharistia: W zwiastowaniu Maryja poczęła Syna Bożego również w fizycznej prawdzie ciała i krwi, antycypując w sobie to, co w jakiejś mierze realizuje się sakramentalnie w każdym wierzącym, który przyjmuje pod postacią chleba i wina Ciało i Krew Pańską (55).
Na płaszczyźnie sakramentalnej chrzest odpowiada więc niepokalanemu poczęciu Maryi. Jest więc Ona pierwszą wśród ochrzczonych.
Aktualność dogmatu
Okazuje się, że możliwa jest chrystologiczna reinterpretacja dogmatu o niepokalanym poczęciu. W jej świetle można dogmat odczytać pozytywnie. Niepokalane poczęcie jest nie tylko zachowaniem od grzechu pierworodnego i w konsekwencji od innych grzechów, ale jest także doskonalszym uświęceniem, doskonalszym odkupieniem, doskonalszym usprawiedliwieniem, doskonalszym wyswobodzeniem ku wolności, doskonalszym stworzeniem, doskonalszym egzorcyzmem i doskonalszym chrztem. Mogą to być różne nazwy niepokalanego poczęcia. Za każdą z nich kryje się próba pozytywnego odczytania dogmatu. Ta próba jest zgodna z zasadami reinterpretacji dogmatu, takimi jak: pogłębienie dogmatu przez wyrażenie go w nowej formie słownej oraz zachowanie związku z innymi prawdami wiary[20].
Przedstawione próby reinterpretacji niepokalanego poczęcia świadczą o aktualności tego dogmatu w 150 rocznicę jego ogłoszenia. Powiązany jest on z najważniejszymi momentami historii zbawienia: stworzenie, upadek, odkupienie i eschatyczne wypełnienie. W niepokalanym poczęciu koncentrują się główne wątki objawienia, a co za tym idzie krzyżują się różne traktaty teologii dogmatycznej. W nim skoncentrowana jest niemal cała dogmatyka. Ten fakt świadczy dobitnie o tym, że niepokalane poczęcie nie jest ciałem obcym objawieniu. W przypadku biblijnego uzasadnienia tego dogmatu można mówić o analogi do sposobu, w jaki Jezus uzasadnił saduceuszom zmartwychwstanie umarłych. Saduceusze uzasadniali swoją niewiarę w zmartwychwstanie umarłych milczeniem Pięcioksięgu. W dyskusji z saduceuszami Jezus uzasadnił zmartwychwstanie umarłych poprzez odwołanie się do Pięcioksięgu, który mówi: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba (Wj 3, 6). Z tej wypowiedzi Jezus wysunął wniosek, że Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych (Mt 22, 32). Ten wniosek uzasadnia zmartwychwstanie umarłych. Podobna sytuacja jest w przypadku niepokalanego poczęcia Maryi. Choć objawienie wprost o nim nie mówi, to jednak wiele wątków objawienia podsuwa taki wniosek. Dogmat o niepokalanym poczęciu nie jest więc jakimś obcym ciałem w stosunku do objawienia.
Największym problemem w nowych reinterpretacjach niepokalanego poczęcia jest czas. Maryja jest: świętą, odkupioną, usprawiedliwioną, wyzwoloną, pierwszą Ewą, zachowaną od Złego, ochrzczoną, jeszcze zanim Chrystus dokonał misterium paschalnego. Trzeba do tego problemu podejść z perspektywą św. Ireneusza, dla którego Bóg, przekraczający czas i przestrzeń, zawsze miał przed sobą doskonały obraz Jezusa Chrystusa, Boga- Człowieka. Według tego obrazu, którym jest Jezus Chrystus w swoim pełnym człowieczeństwie, został stworzony człowiek. Dlatego Ireneusz nie boi się twierdzić, że także ciało człowieka stworzone jest na obraz Boga. Obrazem zaś Boga jest jego Syn i na jego obraz stworzony został człowiek[21]. Z taką właśnie wizją Boga przekraczającego przestrzeń i czas trzeba podejść do przedstawionych prób reinterpretacji dogmatu o niepokalanym poczęciu.
Nowe reinterpretacje niepokalanego poczęcia mają ekumeniczne znaczenie. Podkreślenie, że Maryja jest Panagią, czyli uświęconą od samego początku, jest zbliżeniem w kierunku teologii prawosławnej. Zaś podkreślenie, że Maryja jest pierwszą wśród usprawiedliwionych, jest zbliżeniem w kierunku teologii luterańskiej.
Definicja dogmatyczna o niepokalanym poczęciu Maryi rozpoczyna się językiem doksologii: Na chwałę Świętej i Niepodzielnej Trójcy. Również nowe reinterpretacje są otwarte na język doksologii. Ukazują one bowiem wielkie rzeczy, jakie Niepodzielna Trójca uczyniła Maryi czyniąc ją od samego początku jej egzystencji: świętą, odkupioną, usprawiedliwioną, wyzwoloną, pierwszą Ewą, zachowaną od Złego i ochrzczoną.
- 7. Wniebowzięcie
WNIEBOWZIĘCIE - 1 listopad 1950
Dogmat O Wniebowzięciu ogłoszony bullą Piusa XII „Munificentissimus Deus”
Nie ma tekstu, któryby wprost mówił o Wniebowzięciu Maryi. Próbuje się je wyprowadzać z różnych tekstów biblijnych. Niektórzy próbują uzasadniać tekstami biblijnymi, w których Maryja doznaje jakiejś czci.
Pius XII nie wymienił żadnego tekstu. Wskazał, na to, że Maryja była stale z Jezusem Chrystusem. Towarzyszyła Jezusowi w Jego walce z grzechem i śmiercią, miała udział jako pierwsza w zwycięstwie Pana Jezusa.
OJCOWIE KOŚCIOŁA
- Wcale nie wypowiadają się o Maryi, najwyżej zastanawiają się jak Maryja zakończyła swoje życie.
- Około IV w. pojawiają się apokryfy, które chcą uzupełnić to czego nie ma w Biblii na temat Pana Jezusa. Apokryfy te chcą uzupełnić to, co było po Zesłaniu Ducha Świętego. Mówią, że było Wniebowzięcie – nazywane przejściem.
- Około VI w. zaczęło rozwijać się święto Zaśnięcia Maryi. Ma ono za swój przedmiot śmierć Maryi, po którym Maryja dostąpiła chwały. Pojawia się refleksja na temat Wniebowzięcia Maryi (ok. VII w.). Bp Teoknetos z Palestyny – ciało Maryi nie uległo zepsuciu. Zestawiał Maryję z Chrystusem – Chrystus Zmartwychwstał i koniec ziemskiego życia Maryi musiał być podobny.
- W VIII w. więcej od św. Jana Damasceńskiego. Na Wschodzie – Święto Zaśnięcia było obchodzone 15 VIII. Na Zachodzie – przeszkody, bo nie było biblijnych dowodów.
- Spór trwa w średniowieczu (Tomasz, Alber Bonawentura – dopuszczają).
- XIV w. – niemal powszechna wiara.
- XVI w. – Święto Kościelne.
- XIX w. – Biskupi proszą o ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu. Od 1964r. Pius XII prowadzi konsultacje z biskupami (jest to ankieta na temat Wniebowzięcia Maryi).
- 1 listopada 1950r. Pius XII ogłasza Dogmat O Wniebowzięciu Maryi.
TEOLOGICZNE PROBLEMY
1) Czy Maryja umarła czy nie?
Dogmat nie rozstrzyga tej sprawy.
ü IMMOTALIŚCI – mówią, że Maryja nie umarła
ü MORTALIŚCI – opowiadają się za śmiercią Maryi
Dzisiaj większość opowiada się za tym, że Maryja umarła.
ARGUMENTY: Umarł Chrystus więc nie ma racji teologicznych dla których Maryja nie miałaby umrzeć.
IMMORTALIŚCI- przez Niepokalane Poczęcie Maryja była podobna do Ewy – ale Ewa mogła tylko nie umrzeć a więc zakłada śmierć. Niepokalane poczęcie nie dawało Maryi jakiś specjalnych przywilejów.
POZYTYW WNIEBOWZIĘCIA
Wniebowzięcie Maryi było jej zmartwychwstaniem na wzór Jezusa albo uprzedzającym powszechne zmartwychwstanie w Dniu Ostatecznym. Maryja uprzedziła to zmartwychwstanie.
Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał daremna jest nasza wiara. Za tym, że Wniebowzięcie było zmartwychwstaniem opowiedział się Jan Paweł II.
Wniebowzięcie Maryi nawiązuje do Paschy Chrystusa.
Kościół prawosławny odrzucił dogmat O Wniebowzięciu, krytykował go – nie mówi o nim wyraźnie Objawienie i najstarsza Tradycja. Święto Zaśnięcia NMP jest w Kościele prawosławnym i obchodzone 15 sierpnia. Celebruje się Zaśnięcie Maryi na wzór naszego Triduum Paschalnego.
8. Matka Kościoła
Sobór Watykański II 1964.11.21.
Papież Paweł VI nazwał Maryję Matką Kościoła. Uczynił to na prośbę biskupów polskich, którzy chcieli, aby Sobór ogłosił Maryję Matką Kościoła – jednak ojcowie soborowi byli przeciwni – nie należy drażnić protestantów nowymi tytułami maryjnymi. Maryja jest Matką Chrystusa, Ona dała Mu ludzką naturę. W przypadku łaski Chrystus jest „Matką Maryi”. On daje Maryi łaskę i Niepokalane Poczęcie, On Ją czyni „Całą Świętą”.
Kościół ma swój element widzialny ale to też Jezus Chrystus. Mówiąc, że Maryja jest Matką Kościoła trzeba zrobić pewne zastrzeżenie: ogłosić wprost, że Maryja jest Matką Kościoła czyli całego ludu chrześcijańskiego czyli wiernych i pasterzy.
UZASADNIENIE TYTUŁU MARYJA MATKA KOŚCIOŁA
v Biskupi polscy powołali się na Testament Jezusa
„Matko oto syn Twój, oto Matka twoja”
Wszyscy stają się braćmi i siostrami Jezusa w Janie. Maryja nas wszystkich bierze jako dzieci.
v Mówi się o procesie powstawania Kościoła i zwraca się uwagę na Zesłanie Ducha Świętego. Kościół jakby się manifestował. Maryja jest z Apostołami i otrzymuje Ducha Świętego drugi raz (pierwszy przy Zwiastowaniu). Maryja jest w tym dniu, w którym Kościół zaczyna pełnić swoją misję. Maryja jest obecna razem z apostołami – stąd wniosek, że jest Matką Kościoła.
v Fakt Bożego Macierzyństwa Maryi, to Ona jest Matką Tego, który stał się Głową Kościoła.
W wielu krajach Zesłanie Ducha Świętego obchodzi się dwa dni. W Polsce w drugi dzień Zesłania Ducha Świętego obchodzi się święto Matki Kościoła.
Papież dał zastrzeżenie, że Maryja jest Matką Kościoła dla wiernych i pasterzy. Papież chciał być wierny eklezjotypicznej teologii. Ten tytuł spotkał się z krytyką. Maryja jest Matką Kościoła, to wcale nie neguje tego, że Maryja należy do Kościoła.
- 9. Maryja i Duch Święty
Protestanci zarzucają nam, że zapomnieliśmy o Duchu Świętym, że Maryja przysłania nam Ducha Świętego.
MARYJA ZWIĄZANA JEST Z DUCHEM ŚWIĘTYM:
- Boże Macierzyństwo Maryja zawdzięcza Duchowi Świętemu
- Maryja jest w Wieczerniku podczas Pięćdziesiątnicy
Te dwa teksty wskazują na związek Maryi z Duchem Świętym, na ten związek wskazują również liczni Ojcowie Kościoła. Według nich Maryja wszystko zawdzięcza Duchowi Świętemu. Ten związek podkreśla Sobór Watykański II – „Duch Święty miał wpływ na całe życie Maryi i Jemu Maryja zawdzięcza całą swoją wielkość”. Maryja miała pełnię 7 Darów Ducha Świętego.
10. Wstawiennictwo Maryi
Jak to jest, że Maryja wstawia się za nami?
W Mszale Rzymskim nie ma żadnej modlitwy do Maryi. W Modlitwach Eucharystycznych jedynie wspominamy Maryję; prefacje nawet na święta Maryjne nie odnoszą się do Maryi ale do Boga Ojca. Dlatego liturgia nie zwraca się do Maryi (przecież powinna być wzorem pobożności).
ARGUMENTY ZA WTAWIENNICTWEM MARYI:
1) Wesele w Kanie Galilejskiej
2) Razem z Apostołami modliła się w Dniu Pięćdziesiątnicy.
- W Aleksandrii modlono się najstarszą modlitwą bezpośrednio skierowaną do Maryi „Pod Twoją obronę”.
- Święty Augustyn – modlił się już do Maryi.
- Święty Gernan z Konstantynopola (VII/VIII w.) – „Bóg nie może Cię nie wysłuchać, gdyż jest Ci ze wszystkim posłany, przeto uciekamy się pod Twoją obronę...”
- Święty Bernard (Pierwsze wstawiennictwa Maryjne) –„Bóg chciał by nie było nic co nie przechodzi przez ręce Maryi” (W XX w. uważał tak św. Maksymilian Maria Kolbe).
MAGISTERIUM KOŚCIOŁA O WSTAWIENNICTWIE MARYI:
1) Koniec XV w. papież Bonifacy IX mówi oficjalnie o wstawiennictwie Maryi.
2) W XIX w. papież Pius IX wypowiadał się na ten temat: „Maryja wyprasza wszystko swymi matczynymi błaganiami, to czego człowiek potrzebuje. Nigdy nie zawodzi”.
3) Pius X – w XX w. wypowiada się o wstawiennictwie Maryi.
4) KK – Sobór porusza problem wstawiennictwa Maryi. Wstawiennictwo Maryi nie może rzucić jakiegokolwiek cienia na fakt, że Jedynym Pośrednikiem jest Jezus – jest ono wstawiennictwem w Chrystusie. Dobroć Boga rozlewa się na wszystkich ludzi. Człowiek uczestniczy w dobroci Boga (partycypuje) –I przykład. To samo możemy powiedzieć o pośrednictwie Maryi, która uczestniczy w pośrednictwie Jezusa (zakotwiczone w pośrednictwie Jezusa).Tylko Jezus jest jedynym i wiecznym Kapłanem. Tak samo inni kapłani uczestniczą w jedynym i wiecznym Kapłaństwie Chrystusa - II przykład. Pośrednictwo Maryi nie jest pośrednictwem „obok” lub „do” ale „w” Chrystusie. Uprzywilejowane miejsce w pośrednictwie Jezusa ma Maryja.
5) Jan Paweł II – RM 3 – „Pośrednictwo macierzyńskie” koncentruje się na:
- Pośrednictwo Maryi nie zmniejsza jedynego pośrednictwa Chrystusa, ale ukazuje jego moc.
- Pośrednictwo Maryi wiążę się ściśle z jej macierzyństwem i to wyróżnia ją spośród innych istot żyjących (święci).
- Pośrednictwo Maryi jest podporządkowane pośrednictwu Chrystusa (Encyklika Redemptoris Mater 3).
Jan Paweł II powtarza naukę soboru. Prawda o pokrewieństwie Maryi nie jest dogmatem. Kult Maryi nie jest kultem zakazanym.
11. Maryja złączona z Chrystusem w dziele zbawienia
Czy możemy nazywać Maryję współodkupicielką?
W Stanach Zjednoczonych jest wielu zwolenników ruchu, który opowiada się za tym, aby był piąty dogmat, że Maryja jest współodkupicielką. Żaden z papieży tego dogmatu nie ogłosił.
Sobór Watykański II przypisał Maryi tytuł pośredniczki ale zamiast współodkupicielką nazwał – współpracownicą Chrystusa.
MACIERZYŃSTWO – współpraca z Jezusem Chrystusem. Maryja ukazuje Chrystusa pasterzom, mędrcom, ofiaruje Go w świątyni, jest z Nim w Kanie Galilejskiej, jest obecna pod Krzyżem. Wielu Ojców Kościoła wskazywało na tę współpracę Maryi z Jezusem Chrystusem. W upadku Adama miała współudział kobieta, to niejako przez nią miał mężczyzna upaść. W dziele odkupienia powinna mieć udział kobieta. Maryja ma udział w odkupieniu, którego dokonał Chrystus. Maryja to jakby współpracownica „nowego Adama” – Jezusa.
· Teologowie średniowieczni wskazali na współodkupienie Maryi. Św. Bernard – w swoim kazaniu rozważa to, co działo się z Maryją pod krzyżem. Punktem wyjścia jest fakt, że Jezus został ugodzony włócznią żołnierza. Gdy włócznia ugodziła Pana Jezusa to On już nie żył ale to przyniosło cierpienie Maryi. Bernard podkreśla jakiś udział Maryi w dziele odkupienia, które swój punkt kulminacyjny ma na krzyżu. Maryja miała udział w cierpieniu Chrystusa a skoro On zbawił nas przez cierpienie to czy cierpienia Maryi nie miały znaczenia na nasze zbawienie (odkupienie)?
- Od papieża Leona XIII coraz bardziej mówi się o współudziale Maryi w dziele naszego odkupienia.
- Sobór Watykański II w VIII rozdziale Lumen Gentium – nie nazwał Maryi współodkupicielką ale współpracownicą.
- Jan Paweł II często wyraża się o Maryi – Santifici Dolores – chrześcijański sens cierpienia ludzkiego. Cierpienia Maryi są wkładem w dzieło powszechnego zbawienia. Na Golgocie cierpienie Maryi przekroczyło stopień przechodzący ludzką wyobraźnię. Cierpienie Maryi miało znaczenie w ludzkim odkupieniu. Cierpienie Maryi było owocne dla ludzkiego odkupienia świata. Maryja ma udział w odkupieńczej roli Syna. Odkupicielem może być tylko Ten, kto jest i Bogiem, i człowiekiem.
Słowo „współ” jest tu bardzo kontrowersyjne czy chodzi o pół na pół?
GRUPA Z DOMBES, nr 211 – 213
211. Termin „Maryja pośredniczka" posiada swoją tradycję stosowania go w średniowieczu. O ile Jezus jest „jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi" (1 Tm 2, S) w sensie ścisłym tego pojęcia, o tyle w sensie pochodnym, „w którym jedyny Pośrednik postanawia działać przez nich [wierzących] jako narzędzia", możemy mówić, że jesteśmy jedni dla drugich pośrednikami. Ale ponieważ tytuł pośredniczki był w rzeczywistości stosowany w odniesieniu do Maryi niezależnie od takiej komunii świętych, w której wszyscy mamy rolę pośrednictwa, stał się on istotną częścią poważnego nieporozumienia. Oto dlaczego ekumeniczne stanowisko wymaga od katolików unikania tego słowa, a od protestantów pamiętania o tym, że kiedy znajdują go w oficjalnych tekstach katolickich, to ich bracia nie podważają jedynego pośrednictwa Chrystusa.
212. Jednak termin „współdziałanie" jest utrzymany w oficjalnych tekstach katolickich, takich jak VIII rozdział Lumen gentium (nr 56), którego ekumeniczny zamysł jest oczywisty. Wyraża on coś, co jest bardzo drogie dla tradycji katolickiej, będąc rozumianym w tym sensie, że „współdziałać", jeśli chodzi o istotę ludzką, oznacza zawsze „odpowiadać" w wierze, nadziei i miłości. Zatem na pewno nie ma opozycji między „współdziałaniem", pojętym w takim właśnie, katolickim znaczeniu, a „wdzięczną odpowiedzią człowieka na doskonały dar" (Jean Bosc), potwierdzaną przez stronę protestancką. Na pytanie postawione powyżej katolicy mogą odpowiedzieć z całą świadomością wiary, że Boży plan zbawienia umożliwił „tak" Maryi na skutek łaski, dając jej przestrzeń na wolną odpowiedź owego „tak". Bez wątpienia język katolicki do dzisiaj w tym temacie nie zdołał jeszcze uwolnić się od wszelkiego nieporozumienia.
213. Kiedy Kościół katolicki mówi o „współdziałaniu» Maryi w zbawieniu, to nie sytuuje go obok inicjatywy Zbawiciela i Odkupiciela. Korzystając z obrazu prostego, choć wiele mówiącego można powiedzieć, że Kościół ten wcale nie chce twierdzić, iż Maryja dorzuciłaby jakąś swoją część, choćby minimalną, do dzieła Chrystusa. Nasze zbawienie jest w stu procentach dziełem Boga przez Chrystusa w Duchu: znajdująca miejsce obok zbawionych, Maryja pośredniczy na mocy zbawczej łaski, którą otrzymała, tak jak wszyscy inni wierzący Nawet jeśli jej zbawienie przybiera kształt ustrzeżenia od grzechu, to Maryja jest „odkupiona" tak samo, jak każdy z nas.
12. Objawienia maryjne
PROBLEM OBJAWIEŃ MARYJNYCH
OBJAWIENIE PRYWATNE- przekaz treści religijnych do jednej lub kilku osób. Chodzi o taki przekaz, który miał miejsce po śmierci ostatniego z apostołów św. Jana (zamyka Objawienie publiczne – to, które głosił Jezus Chrystus).
Aby uznać objawienia prywatne za autentyczne trzeba je zbadać:
1) Wiarygodność wizjonera
2) Wiarygodność orędzia
3) Znaki potwierdzające wiarygodność objawień
Ad.1
a) Zbadać czy to jest osoba zdrowa psychicznie
b) Wykluczyć złudzenie, przewidzenie, halucynacje, anomalie
c) Zbadać prawdomówność i naturalną uczciwość
d) Zbadać czy ma dobrą pamięć i czy potrafi przekazywać dokładne przesłanie
e) Zbadać styl życia, religijność, bezinteresowność
f) Uległość spowiednikowi
Ad.2
a) Trzeba się skoncentrować na autentycznym przekazie nie poprawionym
b) Zbadać czy treść objawienia jest zgodna ze zdrowym rozsądkiem
c) Objawienie prywatne nie może być sprzeczne z rozumem i z Bożym Objawieniem, które przyniósł Pan Jezus
d) Treść takiego objawienia nie powinna rozstrzygać sporów teologicznych, liturgicznych
e) Treść objawienia powinna być krótka i zwięzła
f) Objawienie byłoby podejrzane, gdyby ujawniało grzechy osób trzecich, gdyby je zawstydzało, gdyby obrażało
g) W treści powinny znajdować się sprawy, o których mówi objawienie publiczne (np. pokuta, modlitwa)
Ad.3
a) Czy nie da się tego wyjaśnić w sposób naturalny. Pan Jezus przestrzega przed fałszywymi prorokami, którzy będą czynić wielkie znaki
2Tes – Szatan może być sprawcą spektakularnych zjawisk, które przypominają cuda.
b) Cuda nie powinny odwracać uwagi od treści
c) Badać jakie owoce powodują te zjawiska, czy owocem jest tylko sensacja, czy dobro, np. nawrócenie, pobożność.
Kościół ma zwyczaj uznawania tych objawień. Kompetentnym w uznawaniu prywatnych objawień jest miejscowy biskup. Jednak uznanie objawień prywatnych nie następuje szybko.
OBJAWIENIA UZNANE PRZEZ KOŚCIÓŁ
Lourdes, Fatima, Gietrzwałd
OBJAWIENIA NIE UZNANE PRZEZ KOŚCIÓŁ-ODRZUCONE
Oława-kwestionuje się treść; Matka Bożą domaga się przyjmowania Komunii Świętej w postawie stojącej; każe budować kościół; objawienie trwa dosyć długo.
Gala Bauda (1961-65) – w 1971r. zaczyna wszystko odwoływać.
W Niemczech Opus Angelorum – dzieło aniołów – nauka o aniołach nie zgadza się ze zdrową teologią
OBJAWIENIA, KTÓRE NIE ZOSTAŁY ODRZUCONE I NIE ZOSTAŁY UZNANE
Mejugorie
13. Trzecia tajemnica fatimska z komentarzem Kongregacji ds. Nauki Wiary
Pierwsze dwie Tajemnice Fatimskie były podane od razu do wiadomości wiernych, natomiast trzecia Tajemnica pozostawała ukryta, jej treść przesłała siostra Łucja (będąca jedynym żyjącym świadkiem objawień fatimskich) do wyłącznej wiadomości papieża. Jan Paweł II zdecydował się po pewnym czasie na opublikowanie treści Trzeciej Tajemnicy Fatimskiej.
Trzecia Tajemnica Fatimska (13 lipca 1917) mówi o pokucie, nawróceniu się, śmierci duchownych, świeckich, także o prześladowaniach. Nie zawiera ona nic nowego wobec prawd Objawienia Bożego i samej Biblii (mowa o prześladowaniach, które obejmują wszystkich).
Odbiór objawień prywatnych uwarunkowany jest ludzkim bagażem doświadczeń konkretnego człowieka, który dostępuje łaski objawienia.
14. Maryja w teologii prawosławnej
Z religią prawosławną łączą nas dwa dogmaty: O Dziewictwie Maryi i O Bożym Rodzicielstwie – Theotokos, a także kult Maryi, modlitwy.
CHRZEŚCIJANIE |
PRAWOSŁAWNI |
Litania |
Akatyst |
Święta Maryjne |
|
Obrazy Maryjne |
Ikony Maryjne |
Modlitwy do Maryi |
Prawosławni odrzucają dogmat O Niepokalanym Poczęciu NMP. Oni zamiast Niepokalana mówią „Cała Święta”, mówią o Maryi pozytywnie. Krytyka prawosławnych wynika z ich rozumienia dogmatu (dogmat przedmiotem wiary). Również odrzucają dogmat O Wniebowzięciu Maryi. Nie ma mowy w najstarszej Tradycji i w Piśmie Świętym. Prawosławni mówią o zaśnięciu Matki Bożej.
Greccy teologowie – mówią o zaśnięciu.
Rosyjscy teologowie – mówią: zasnęła i zmartwychwstała.
Liturgia ku czci Zaśnięcia przypominała nasze Triduum Paschalne. W czasie tym czczono i zaśnięcie i zmartwychwstanie Maryi. U nas Wniebowzięcie – Maryja umarła i zmartwychwstała.
15. Maryja w teologii protestanckiej
Musimy wyjść od Marcina Lutra, który nie odrzucił mariologii. Szanował on dwa dogmaty: O Dziewictwie Maryi i O Bożym Macierzyństwie. Z sympatią patrzył na myśl o Niepokalanym Poczęciu NMP. Podstawowym jego dziełem dotyczącym mariologii jest Komentarz do Magnificat. Na końcu tego komentarza Luter zwraca się do Maryi za pomocą modlitwy.
ZASADY REFORMACJI:
- Sama łaska – na tej zasadzie opiera się Kościół luterański i z tą zasadą upada
- Sam Chrystus
- Sama wiara
- Samo Pismo Święte
Marcin Luter w świetle tej zasady interpretuje Magnificat (chodzi o zasadę sama łaska), szuka potwierdzenia do zasady sama łaska.
„Wejrzał na uniżenie Służebnicy Swojej”
przetłumaczono „nicość”
Maryja według tego tłumaczenia uważa się za nic, Bóg na Nią wejrzał i Ją wywyższył. Maryja sama własnymi słowami wypowiada zasadę sola gratia. Wejrzał na niskość swej Służebnicy i Ją wywyższył.
Luter szanował macierzyństwo i dziewictwo Maryi. Luteranie nie pozmieniali wezwań kościołów po katolikach.
Marcin Luter pod koniec życia zradykalizował swoją postawę , modlitwę do Maryi nazwał bałwochwalstwem.
Współcześni teologowie podtrzymują stanowisko M. Lutra, uznają nadal dwa dogmaty (O Dziewictwie Maryi i O Bożym Macierzyństwie Maryi). Podkreślają, że Maryja jest biblijna i dlatego należy Ją szanować.
WYPOWIEDZI TEOLOGÓW PROTESTANCKICH
THEOTOKOS
Słuszny, dozwolony, konieczny – uzasadnia ten tytuł sama Biblia. Maryja zrodziła Boga – Sobór Efeski.
J „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało między nami”
Są opory wobec tego tytułu Theotokos. Powiadają teologowie protestanccy, że nie należy stąd wyprowadzać szczególnej godności Maryi i nie należy się Jej cześć. Oficjalnie nie lubią się posługiwać tym tytułem, wolą Biblijny tytuł „Matka Pana” – słowa Elżbiety.
DZIEWICTWO MARYI – bronią go, odrzucają teksty, które mówią, że Jezus miał rodzeństwo. Należy mówić o kuzynach Jezusa. Gdyby Maryja miała inne dzieci to Jezus nie zleciłby Jej pod opiekę św. Janowi. Chrystus począł się bez współudziału mężczyzny. Bóg zadziałał swoją mocą. Protestanci odrzucają dziewictwo w czasie porodu i po porodzie.
NIEPOKALANE POCZĘCIE NMP
Uważają, że gdyby Maryja była bez grzechu pierworodnego, to byłaby taka sama jak Chrystus. Gdyby Maryja nie miała grzechu pierworodnego to byśmy mogli powiedzieć: „Pod wszystkim do nas podobna oprócz grzechu”. W ten sposób czynimy z Maryi Boga.
Św. Paweł Rz 5 – paralela jest jasna, to Chrystus przeciwstawiony jest Adamowi. Paweł powinien też Maryję przeciwstawić Adamowi. Dogmat ten nie jest Biblijny, nie ma pokrycia w Słowie Bożym a nawet jest anty biblijny, bo zestawia Maryję z Chrystusem.
Protestanci nazywają wprost Maryję grzesznicą (w sensie grzeszną). Zarzucają Maryi, że za mało wierzyła w Jezusa i żądała od Niego cudów (w Kanie Galilejskiej), aby bardziej wierzyć. Bracia Jezusa pytają Go czy pójdzie na święto Paschy do Jerozolimy – nie nadeszła moja godzina – Jezus zwariował (tak uważają). W Kanie Jezus mówi to samo - więc bracia nie mieli wiary i Maryja nie miała wiary, dlatego dał Ją w opiekę Janowi, aby od niego nauczyła się wiary. Kolejny zarzut to, że Maryja zgubiła dwunastoletniego Syna Jezusa – zła matka. Anioł mówi do Maryi „Pełna łaski” – to rozumują jako ułaskawiona - wprost zakładają jakiś grzech Maryi.
WNIEBOWZIĘCIE
Są oburzeni tym dogmatem. Oburzenie ich dotyczy trzech rzeczy:
1) Dogmat ten zamazuje chrystologię
2) Wypacza wiarę
3) Wypacza eklezjologię
Ad. 1)
Zarzut ten przypomina nam zarzut o Niepokalanym Poczęciu. Wniebowzięta Maryja staje obok zmartwychwstałego Chrystusa. Chrystus jest zrównany z Maryją. Odtąd nie tylko Chrystus jest wzorem zmartwychwstania, bo jest Maryja. Pomniejszamy fakt zmartwychwstania Chrystusa. Zestawienie Maryi z Chrystusem.
Ad. 2)
Według św. Pawła 1Kor 15
Prawda o zmartwychwstałym Chrystusie. Katolicy stawiają obok zmartwychwstałego Chrystusa Maryję. Wniebowzięcie godzi w dogmat chrystologiczny i tę najważniejszą wiarę: „Gdyby Chrystus nie zmartwychwstał daremna jest nasza wiara”.
Ad. 3)
Dogmat w Wniebowzięciu godzi w eklezjologię. Sposób ogłoszenia dogmatu godzi w eklezjologię. Dogmat ten jest pierwszym dogmatem ogłoszonym po dogmacie O Nieomylności Papieża. Papież powiększa depozyt Objawienia i dodaje nową prawdę stoi ponad Słowem Bożym. Może zobowiązać do wiary w coś czego nie ma w Objawieniu. Na forum ogólno kościelnym nie toczy się żaden dialog mariologii dotyczący.
16. Komentarz M. Lutra do Magnificat
I
Aby należycie zrozumieć ten święty hymn pochwalny, należy zwrócić uwagę, że godna czci Dziewica Maria mówi tu z własnego doświadczenia, będącego owocem oświecającego i pouczającego działania w Niej Pucha .Świętego. Nikt, powiem nie może poprawnie rozumieć ani samego Boga ani. Jego słowa, chyba że zostałoby mu to udzielone bezpośrednio przez Ducha Świętego. (...) W ten sposób poucza Duch Święty Świętą Dziewicę pozwalając jej doświadczyć wielkich rzeczy, jakie jej Bóg uczynił, choć była przecież tak mała, niegodna, uboga i pogardzana. Pomimo tej niegodności dostąpiła cennego daru mądrości i sztuki zrozumienia, iż Bóg jest tym, który do niczego innego nie dąży jak tylko do wywyższenia, co uniżone, do uniżenia, co wywyższone, do rozbicia, co scalone i scalenia, co rozbite (WA 7, 546).
II
Dlatego pozostaje Bogu tylko owe wejrzenie, które dosięga niskości, biedy i narzekania. Bóg jest bliski tym wszystkim, którzy są nisko, zgodnie ze słowami Piotra: „Bóg pysznym się sprzeciwia, a pokornym daje łaskę" (l P 5,5). Stąd wypływa miłość i cześć Boga. Nikt nie może przecież wielbić Boga, zanim pierwej nie zostanie przez Niego umiłowany. Podobnie nikt nie może pokochać Boga, jeśliby Go pierwej w pełni nie poznał. A nie można Go poznać inaczej, jak tylko poprzez dzieła względem nas okazane, któreśmy odczuli i doświadczyli (7, 547-548).
III
Czuła Matka Chrystusa [...] uczy przykładem własnego doświadczenia oraz własnym słowem, jak należy Boga poznawać, kochać i sławić. Gdyż jeśli ona chlubi się radosnym, pląsającym duchem i chwali Boga za wejrzenie, jakim ją obdarzył, mimo jej uniżenia i nicości, stąd należy też wierzyć, że Maria miała biednych, pogardzanych, nic nie znaczących rodziców. [...] Ona pośród swoich sąsiadów i ich córek była prostą służącą krzątającą się wokół trzody i domowego gospodarstwa (7, 548-549).
IV
Dlatego zapowiada Izajasz (l l, l n): „wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański". Pniem i korzeniem jest tu pokolenie Jessego albo Dawida, szczególnie zaś odnosi się do Dziewicy Marii; natomiast różdżka i odrośl to Chrystus. Jak niemożliwym, wręcz nieprawdopodobnym byłoby, aby z uschłego obumarłego pnia i korzenia mogła wyrosnąć piękna różdżka czy gałąź, tak też nie można było przewidzieć, że Maria zostanie matką tak szczególnego Dziecka. Sądzę, że nie tylko dlatego nazywa się ją Pniem i Korzeniem, że w nadprzyrodzony sposób z zachowaniem dziewictwa została Matką, podobnie jak w nadprzyrodzony sposób wyrosła różdżka z martwego pnia. [...] Królewski pień Dawida cieszył się niegdyś, za czasów Salomona, sławą, władzą, bogactwem i powodzeniem [...] na koniec, gdy miał przyjść Chrystus, kapłani przenieśli na siebie jego sławę i samodzielnie poczęli sprawować władzę tak, że stało się pokolenie Dawida niby martwym pniem przez swoją nędzę i pohańbienie. I nie było żadnej nadziei, żeby jakikolwiek król mógł tę utraconą chwałę osiągnąć. W sytuacji tak kompletnego upadku przychodzi Chrystus i rodzi się z pogardzanego pnia, z małej biednej służebnicy. I oto wyrasta różdżka i kwiat z osoby, którą córki Kajfasza i Annasza uznałyby za niegodną, aby była ich uniżoną służebnicą. Tak ku temu, co niskie, kierują się dzieła i spojrzenie Boga, ku temu, co wysokie zaś, oblicze człowieka i jego dzieła (7,549).
V
Maria za pośrednictwem słowa Magnificat, które podobnie jak tytuł jakiejś książki wskazuje na treść, pragnie nam zapowiedzieć, o czym będzie jej pieśń: mianowicie o wielkich czynach i dziełach Boga ku umocnieniu naszej wiary, pocieszeniu maluczkich oraz przerażeniu wszystkich wyniosłych na ziemi. [...] Ona bowiem śpiewała nie samej sobie, lecz nam wszystkim. Zgodnie z tym zamysłem również my śpiewać powinniśmy (7, 553).
VI
Maria nazywa Boga swoją Świętością i Błogosławieństwem nie na podstawie jakiegoś widzenia czy doświadczenia, a jedynie w oparciu o pełne ufności zawierzenie, że On faktycznie jest Świętością i Błogosławieństwem. Taką wiarę zaczerpnęła z dzieła, jakie Bóg w niej dokonał. Dlatego, zgodnie z porządkiem rzeczy, sławić poczyna Boga raczej jako swego Pana i Uświęciciela, raczej swego Uświęciciela niż Jego dzieła. Uczy nas przez to, jak mamy należycie Boga kochać i czcić, a nie szukać swego. Ten prawdziwie kocha i czci Boga, kto czyni to nie dla innego powodu jak tylko ze względu na samą Jego dobroć [...] (7, 556).
VII
[Maria] nie szczyci się ani swoją godnością, ani niegodnością, a wysławią wyłącznie Boże wejrzenie, do tego stopnia przepełnione dobrocią i łaską, że nie wahało się zwrócić ku niej, nic nie znaczącej służebnicy [...]. Dlatego dopuszczają się niesprawiedliwości wszyscy, którzy twierdzą, iż Maria nie chlubi się wprawdzie swoim dziewictwem, lecz owszem chwali się swoją pokorą: w rzeczywistości nie szczyci się ani dziewictwem, ani pokorą, a jedynie łaskawym Boskim wejrzeniem. Stąd też główny akcent położony jest nie na słowie humilitatem („nicość"), lecz na respexit („wejrzał") (7, 560-561).
VIII
Prawdziwa pokora nie zdaje sobie sprawy, że jest pokorna, w przeciwnym wypadku, gdyby Bóg wejrzał na jakąś piękną cnotę, wpadłaby w zarozumialstwo.
IX
Maria nie wskazuje [...] na nic innego, jak tylko na swoją nicość, w której cieniu najchętniej dalej pragnęłaby pozostać i w której rzeczywiście pozostała. Nigdy nie myślała o własnej chwale i wyniesieniu; nawet nie spostrzegła, że jest pokorna (7, 563-564).
X
I tak ze słowa humilitas jasno wynika, że Dziewica Maria była pogardzaną, małą i nieistotną służącą [...] nie zdającą sobie sprawy, że ten jej stan znajdzie w oczach Bożych tak wysokie uznanie (7, 564).
XI
Święta Dziewico i Matko Boga, byłaś naprawdę niczym, byłaś bardzo mała i pogardzana, jednak Bóg wejrzał na ciebie łaskawie i sprawił w tobie wielkie dzieła. Żadnego z nich nie byłaś godna, pomimo to bogata i niezmierna łaska Boża nieporównywalnie przewyższyła wszelką twoją zasługę. Szczęśliwa jesteś i błogosławiona teraz i na wieki, któraś znalazła takiego Boga! (7, 568).
XII
Kto chce Marię poprawnie czcić, nie może sobie jej samej stawiać przed oczy, lecz [...] w obliczu Boga [.,.] wejrzeć na nią i na jej nicość [...]; następnie zadziwić się nad nieogarnioną łaską Boga, który wejrzał na tak małego, nic nie znaczącego człowieka, ubogacił go, ogarnął i pobłogosławił. Wtedy dopiero będziesz pobudzony takim widokiem do czci Boga [...]. Czy sądzisz, że lepiej jest zwrócić się do niej, aniżeli przez nią dojść do Boga i na jej przykładzie uczyć się ufności i powierzenia się Bogu? (7, 569-570).
XIII
[...] Ona [Maria] została tak dalece wyniesiona ponad wszelkie wzory, że stać się powinna najdostojniejszym przykładem łaski Bożej [...]. O błogosławiona Dziewico i Matko Boga, jak wielkiej pociechy dostąpiliśmy w twojej osobie, gdy Bóg tak łaskawie wejrzał na twoją niegodność i nicość. Odtąd błagać będziemy, aby Bóg, podobnie jak Ciebie, nas biednych i nic nie znaczących ludzi nie odrzucił, lecz obdarzył łaskawym wejrzeniem (7, 569).
XIV
Bezkrytyczni kaznodzieje i nieużyteczne gaduły nie dostrzegają [...], jak w Marii przedziwnie złączyły się niezmierzone bogactwo Boga z jej głębokim ubóstwem, Boska chwała z jej nicością, Boska godność z jej pogardą, Boska wielkość z jej małością, Boska dobroć z jej brakiem zasługi, Boska łaska z jej niegodnością (7, 569-570).
XV
Wielkie rzeczy to nic innego, jak to, że Maria została Matką Boga. Wraz z tym dziełem udzielone zostały jej tak liczne i wielkie dobra, że nie sposób ich wprost ogarnąć. Stąd wynika jej wszelka chwała, wszelkie błogosławieństwo oraz że jest jedną jedyną osobą z całego rodzaju ludzkiego, i nikt nie może się z nią równać, gdyż ma szczególne Dziecko z Ojcem niebieskim [...]. I tak jednym słowem wyrażono jej chwałę nazywając ją Matką Boga. Nie można o niej oraz do niej powiedzieć nic większego, nawet jeśli miałoby się języki tak liczne, jak liście czy trawa, gwiazdy czy piasek nadmorski. Także w sercach należy rozważyć, co znaczy: być Matką Boga (7, 572-573).
XVI
Maria w pełni dobrowolnie zasługę przypisuje nie sobie, lecz łasce Bożej. Owszem, była wolna od wszelkiego grzechu, jednak łaska ta jest tak nadzwyczajna, że w żaden sposób Maria nie mogła być jej godna. Jak stworzenie może w ogóle być godne łaski Bożego macierzyństwa? Niektórzy wiele co prawda paplają, że Maria była godna takiego macierzyństwa, ja jednak wierzę raczej jej niż im, gdy mówi, że Bóg wejrzał na jej niskość oraz że nie nagrodził jej zasługi, lecz „uczynił mi wielkie rzeczy" [...]. Całe swoje życie nigdy o tym nie myślała ani się do tego w żaden sposób nie przygotowywała, by być Matką Boga [...]. Konieczny jest także umiar w zwracaniu się do Marii imieniem: Królowa Nieba. Owszem, jest nią rzeczywiście, ale nie oznacza to, że to jakiś bożek, który czegokolwiek mógłby udzielić czy przyjść z jakąkolwiek pomocą, jak sądzą niektórzy przyzywając raczej ją niż Boga i do niej się uciekając. Jedynie Bóg udziela wszystkiego, nie Maria (7, 573-574).
XVII
Maria nie chce być bożkiem. Maria nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy. Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy. Podobnie należy zwracać się do wszystkich innych świętych [...]. Jestem tylko warsztatem, w którym On pracuje, nie wniosłam jednak nic do Jego dzieła. Dlatego nikt nie powinien mnie wychwalać ani czcić z powodu udzielonego mi Bożego macierzyństwa; jedynie Bóg i Jego dzieła są godne, by je czcić i wysławiać. Wystarczy, jeśli dzielić się będzie ze mną radość i nazywać błogosławioną z tego powodu, że Pan zechciał się mną posłużyć dla dokonania tak wielkich czynów (7, 574-575).
XVIII
Jakże szczere i czyste to serce, jak wspaniały to człowiek! Jakżeż wielkie rzeczy ukryte w tej skromnej postaci! Jak wielu jej dotykało, rozmawiało z nią, jadło i piło, jak wielu być może nią pogardzało i uległoby zgorszeniu, gdyby poznało jej tajemnicę (7, 575).
XIX
Prośmy Boga o dobre zrozumienie tego Magnificat, aby nie tylko świecił i przemawiał, lecz aby płonął i żył w duszy i w ciele. Niech udzieli nam tego Chrystus za wstawiennictwem i zgodnie z pragnieniem swojej ukochanej Matki Marii! Amen (7, 601).
Iłum. Krzysztof Kowalik SDB
17. Dialog ekumeniczny o Matce Pana na przykładzie Grupy z Dombes
Grupa z Dombes
Maryja w Bożym planie i w komunii świętych
Odnajdywanie wzajemnego zrozumienia. Grupa z Dombes o Maryi
Pierwszy w dziejach Polski mariologiczny kwartalnik SALVATORIS MATER jeszcze na progu swojej drogi, a już zasłużony, publikuje niezwykły tekst mariologiczny pt. Maryja w Bożym planie i w komunii świętych. O jego niezwykłości decydują autorzy, metodologia i tezy. i Pracowało nad nim 41 osób. One zasłużyły na miano autorów dokumentu. Należą do trzech wyznań chrześcijańskich: reformowani i luteranie, czyli ewangelicy zwani potocznie protestantami, oraz katolicy; 20 katolików, 21 ewangelików Szwajcarzy i Francuzi. Niektórzy pracują na wyższych uczelniach, zasadniczo jednak oddają się duszpasterstwu. Pracują pod sztandarem tzw. Grupy z Dombes. Dombes to miejscowość oddalona 42 km od t Lyonu z klasztorem trapistów, gdzie od 1937 roku spotykała się, chociaż nie zawsze, grupa reformowanych, luteranów i katolików, by modlić się wspólnie i rozmawiać na różne tematy teologiczne. i Za swego duchowego ojca zasłużenie uważają świątobliwego księdza katolickiego Paula Couturiera (t1953), jednego z wybitnych pionierów duchowego ekumenizmu. Otwierając się na duchowość Couturiera, Grupa przeznaczała wiele miejsca na modlitwę. j, x Z reguły rozpoczynała swoje spotkania rekolekcjami, by dopiero t: po nich przystępować do wspólnej refleksji teologicznej.
Do bardziej znanych postaci tej grupy należeli czy należą ojcowie Jean-Noel Aletti, Rene Baupere, Gustave Martelet, Pierre r Michalon, Bernard Sesboue, Maurice Villain, Joseph Hoffmann, a ze strony protestanckiej pastorzy Alain Blancy, Hebert Roux i brat Max Thurian z Taize.
Długą drogę przebyła Grupa z Dombes, zanim przyjęła dokument o Matce Pana. Pracując w pierwszych 20 latach, nie publikowała owoców swoich przemyśleń. Z następnych 14 lat (1956-70) opublikowała zwięzłe tezy:
1956 - Stan grzechu pierworodnego
1957 - Pośrednictwo Chrystusa i posługiwanie Kościoła
1958 - Kościół - Ciało Chrystusa
1959 - Pastoralny autorytet w Kościele
1960 - Apostolskość Kościoła
1961 - Kapłaństwo i posługiwanie Kościoła
1962 - Kapłański akt Chrystusa w kapłańskiej aktywności Kościoła
1965 - Nauka o Duchu Swiętym
1967 - „Interkomunia"
1968 - Sukcesja apostolska
1969 - Kościół a Duch Święty
1970 - Kościół jako wspólnota świętych.
Odtąd wyniki prac otrzymują formę obszerniejszych dokumentów:
1971 - W kierunku tej samej wiary eucharystycznej
1972 - O pojednanie posługiwań
1976 - Posługiwanie episkopalne
1979 - Duch Święty, Kościół i sakramenty
1985 - Posługiwanie wspólnoty (communion) w Kościele uniwersalnym (papiestwo).
Zarówno tezy, jak wspomniane obszerniejsze opracowania udostępniono w zbiorze: Pour la communion des Eglises. L'apport du Groupe des Dombes 1937-1987 (Paris 1988, Le Centurion).
Od 1981 roku Grupa pracowała nad wyjątkowo trudnym, lecz niezwykle doniosłym zagadnieniem eklezjologicznym, które posiada olbrzymie znaczenie dla teologicznej metodologii: Pour la conversion des Eglises. Identite et changement dans la dynamique de communion (Paris 1991, Le Centurion).
Autorzy podjęli zasadniczy w ekumenicznym dialogu problem: czy międzykościelne zbliżenia teologiczne nie osłabiają tożsamości dialogujących ze sobą Kościołów (by nie mówić o zdradzie własnej tożsamości) i czy takie osłabienia nie kryją się w samej naturze ekumenicznych uzgodnień (konsensusów)? W odpowiedzi postawili tezę, że do istoty tożsamości należy zmiana; oczywiście, nie jakakolwiek zmiana, ale zmiana, która jest nawróceniem. Chodzi o nawrócenie do Ewangelii, do której wciąż trzeba dorastać, do Chrystusa, który wciąż oczekuje naszej doskonalszej wierności, do autentycznych elementów wielkiej Tradycji, którą należy otwierać na nowe problemy nowych czasów .. W Instytucie Ekumenicznym KUL dojrzewa rozprawa doktorska, która omawia ten metodologiczno-teologiczny pomysł Grupy z Dombes.
Ponad pół wieku doświadczeń, przebyta długa droga mocowania się z wielu problemami bez unikania najtrudniejszych (papiestwo, sukcesja, Eucharystia), wreszcie lata pracy nad węzłowym zagadnieniem dynamicznego rozumienia kościelnej, wyznaniowej i chrześcijańskiej tożsamości, przygotowało zespół do podjęcia tematu mariologicznego. Międzykościelne dialogi ekumeniczne, chociaż ich wiele, trwają długo i opracowały liczne dokumenty, na ogół nie podejmują tematu Maryi. Międzykościelne komisje pracujące na forum światowym opublikowały już około 100 dokumentów; jednak nie ma wśród nich ani jednego, który by w całości został poświęcony Matce Pana. W ośmiu znajdujemy na ogół bardzo zwięzłe fragmenty: w dialogu katolicko-pentekostalnym, katolicko-metodystycznym, katolicko-reformowanym, katolicko-anglikańskim, katolicko-luterańskim, katolicko-prawosławnym, prawosławno-starokatolickim i prawosławno-anglikańskim. Nawet krajowe międzykościelne komisje teologiczne nie podejmują w sposób zasadniczy mariologii. Wyjątek stanowi USA, gdzie komisja katolicko-luterańska opracowała temat Maryja w Nowym Testamencie (Mary in the New Testament. A collaborative Assenssment by Protestant and Roman Catholic Scolars, wyd. R.E. Brown, K.P Donfried, J.A. Fitzmeyer, J. Reuman, Philadelphia-New York 1978; istnieje przekład niemiecki; J. Majewski opracował ten dialog w rozprawie doktorskiej na KUL), przedłużając go w dialogu o zbawczym pośrednictwie (The one Mediator, the Saints, and Mary. Lutherans and Catholics in Dialogue Vlll, wyd. H. G. Andersom J. F. Stafford, J. A. Gurgess, Augsburg-Minneapolis 1992).
Świadomość potrzeby ekumenicznego dialogu o Maryi daje o sobie znać na międzynarodowych kongresach mariologicznych; w ich strukturze zazwyczaj pracuje zespół ekumeniczny, który przygotowuje specjalną deklarację (Lizbona 1967, Zagrzeb 1971, Rzym 1975, Saragossa 1979, Malta 1983, Kevelaer 1987, Huelva 1992). Sposób funkcjonowania tych zespołów nie pozwalał jednak na opracowanie większych dokumentów
Powróćmy do Grupy z Dombes. Najpierw były dwie książki. W styczniu 1997 roku ukazała się pierwsza, zawierająca ekumeniczną lekturę historii oraz Biblii, w styczniu 1998 roku - część druga, zestawiająca kwestie kontrowersyjne i poszukująca zbliżenia. Obie bardzo szybko zniknęły z półek księgarskich. W następnym roku pojawiły się ponownie, jednak złączone w jednej książce: Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints. Dans l'histoire et l'Ecriture. Controverse et conversion (Paris 1999 Bayard Editions/Centurion, ss. 195). To najmłodszy owoc doświadczeń i teologicznej mądrości dombeskiego środowiska ekumenicznego. Na nim opiera się pierwszy polski przekład. Udało się znaleźć prawdopodobnie najwłaściwszego tłumacza tego tekstu. Ryszard Obarski, absolwent Wydziału Teologii KUL, jest doktorantem tegoż Wydziału (Instytut Teologii Dogmatycznej). Jakość duchowej przestrzeni Tłumacza wyraźnie koresponduje z klimatem wprowadzonym do książki przez autorów Praca nad rozprawą doktorską z zakresu teologicznej metodologii Grupy z Dombes również merytorycznie przygotowała pana Obarskiego do pracy nad przekładem najcenniejszego w światowej literaturze dzieła z mariologii w ujęciu ekumenicznym.
Po stronie katolickiej wykład mariologii otwierają zazwyczaj świadectwa biblijne, po których następuje przegląd czcigodnych świadectw chrześcijańskiej Tradycji; ze szczególną uwagą przypomina się Sobór Efeski z przyjętym tam tytułem Bogurodzicy - Theotokos; uwzględnia się późniejsze świadectwa, wielką uwagę przykładając do dogmatu o Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu. Współczesne wykłady mariologii starają się dobrze wyłożyć teologię maryjną ostatniego Soboru. Zazwyczaj, zwłaszcza w starszych mariologiach katolickich, stosunkowo szeroko rozwija się zagadnienie pośrednictwa Maryi. Strona protestancka nie pisze podręczników mariologii. Jeśli wypowiada się szerzej na tematy z jej kręgu, czyni to zazwyczaj polemicznie w stosunku do mariologii katolickiej; przypomina przy tym stanowczo to, co nazywa katolickimi błędami w tej dziedzinie, przede wszystkim brak wierności wobec Biblii (por, reformacyjna zasada Tylko Pismo - Sola Scriptura!) oraz zamach na obsolutną suwerenność Bożej łaski, z którą człowiek nie może aktywnie współpracować (por. zasada Tylko łaską - Sola gratia!; szerzej zob. Beatam me dicent, t. 10: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie, Niepokalanów 2000). Tymczasem Grupa z Dombes obrała inną ścieżkę, bliższą współczesnej wrażliwości na dzieje i konkret. Wyszła od lekcji historii: Jak postrzegano Maryję w Kościele starożytnym, w literaturze apokryficznej, w średniowieczu, w okresie reformacji protestanckiej i reformy katolickiej, jak wreszcie w XX wieku? Dopiero w to wielobarwne bogactwo doświadczenia wprowadzono pytanie o Maryję Biblii, by odważnie formułować pytania o jakość historycznego rozwoju ideowej ikony Maryi w chrześcijaństwie, o biblijną ocenę przebytej drogi, a także o program kontynuacji oraz naprawy.
Przegląd doświadczeń historii oraz wspólna lektura Biblii odsłoniły niemało tradycyjnych nieporozumień we wzajemnej ocenie stanowisk; odkryły zasadniczą wspólnotę wiary; zaowocowały też ustaleniem czterech kwestii, w których nie do końca możemy się spotkać: 1. Współdziałanie Maryi ze zbawiającym Bogiem, 2. Dziewictwo Maryi, 3. Dogmaty o Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu oraz 4. Wzywanie Maryi. Autor niniejszego wstępu zainwestował w te problemy kilkadziesiąt lat swego życia i z przekonaniem stwierdza, że nie znalazł w literaturze przedmiotu celniejszej, a zarazem bardziej ekumenicznej prezentacji. Ogromna kultura duchowa autorów graniczy tu niemal z cudem: mówiąc o różnicach protestanckiego i katolickiego postrzegania Maryi, powiedziano wyraźnie o tym, co dzieli, i wskazano głębokie korzenie rozbieżności, nie raniąc przy tym braci, z którymi nie można się zgodzić. Jeśli ekumeniczność w uprawianiu teologii ujmujemy w formule Zgodnże z prawdą i życzliwie, to mariologiczny dokument Grupy z Dombes moźna wskazywać jako udane wcielenie tej zasady, a niewątpliwe jego osiągnięcia jako rzeczowy argument za taką metodą. (Wieloletni współprzewodniczący Grupy, reformowany pastor Alain Blancy, na krótko przed swoją śmiercią, która nastąpiła 30 września 2000 roku, w wywiadzie na temat swego zaangażowania w ekumenizm, powiedział, że znalazł w tym środowisku coś dla siebie bardzo ważnego, mianowicie przekonanie, że teologiczne poszukiwania są nierozłączne od świadectwa składanego wierze.) Trudne spotkanie przy czterech głównych tematach, które dzielą, nie pogłębia tutaj podziału.
W poprzednim dokumencie o tożsamości i zmianie (rozumianej przede wszystkim jako nawrócenie), czterdziestka z Dombes równie odważnie, co pokornie rozmawia o „kościelnym nawróceniu" obu partnerów dialogu. Takie nawrócenie przyjmuje jako istotny element twórczego dialogu między Kościołami. Ponieważ mariologia jest jedną z dziedzin teologii, program nawrócenia Grupa przenosi na dialog o Maryi. Owocuje to zupełnie niezwykłymi stronami nowego dokumentu. Mogą je prześledzić i przemodlić z wielkim pożytkiem zarówno teologowie, jak zwierzchnicy Kościołów, duszpasterze, pracownicy mediów chrześcijańskich, kustosze sanktuariów i wszyscy, którzy służą tam dojrzewaniu wiary oraz profesorowie i studenci teologii (nie tylko mariologii!), wreszcie wszyscy uczniowie i słudzy Chrystusa. Nigdzie tak konkretnie i klarownie nie zastosowano dombeskiej idei nawrócenia Kościołów, jak tutaj.
Każdy, kogo Sobór Watykański II, Paweł VI i Jan Paweł II przekonali do nieodzowności rozwijania mariologii eklezjotypicznej komplementarnie do chrystotypicznej, z wdzięcznością przyjmie mariologiczną propozycję Grupy z Dombes.
325. Luterański teolog Piepkorn tak wypowiedział się w 1967 roku:
„Dzięki kształtowaniu się pewnych rzymskokatolickich intuicji eklezjologicznych, które znalazły swój początkowy i perspektywiczny wyraz w Lumen gentium i Unitatis redintegratio, mógłby nadejść dzień, w którym nastąpiłaby zgoda i uznano by, że cały Kościół nie był konsultowany przed 1854 i 1950 rokiem, że cały Kościół nie współdziałał, ani nie zgadzał się na te definicje i że jakikolwiek stopień ich ważności kanonicznej dla tych, którzy przyjmują autorytet biskupa Rzymu, pozostają one kwestiami otwartymi dla całego Kościoła"'99.
W tamtej epoce taka perspektywa była jeszcze określana przez jej autora jako rozwiązanie nie do przyjęcia przez rzymskich katolików Trzydzieści lat dialogu ekumenicznego pokazuje, że ocena tej trudności znacznie się zmieniła, jak to ukazuje słowo o nawróceniu strony katolickiej°°. Ta nowa sytuacja stanowi wezwanie dla strony protestanckiej oraz pozwala zająć następujące stanowisko.
326. Jeśli protestanci, członkowie Grupy z Dombes, nie mogą przyjąć Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia Maryi jako należących do wiary Kościoła, w szczególności dlatego, że te dogmaty nie są poświadczone w Piśmie świętym, to jednak są wrażliwi na ich wartość symboliczną i uznają, że ich bracia katolicy uważają je za dogmaty wiary. Jeśli bierze się pod uwagę to, co powiedzieliśmy na temat współdziałania i usprawiedliwienia jedynie przez łaskę°', to jesteśmy w stanie oświadczyć, że interpretacja tych dogmatów nie zawiera już nic, co byłoby sprzeczne z orędziem ewangelicznym.
W tym sensie te dogmaty nie rodzą rozbieżności, która miałyby dzielić [divergence separatrice]. Ze swej strony protestanci z Grupy uważają, że powrót do pełnej komunii, która podtrzymywałaby po każdej ze stron wolność pełną szacunku dla stanowisk partnera, jest całkowicie możliwy do przewidzenia.
Trwałe dziewictwo Maryi
327. Jeśli chodzi o tytuł „zawsze dziewica", przyznawany Maryi, protestanci pozostają pełni szacunku wobec twierdzenia, które przed podziałem należało do naszej wspólnej wiary, które nie zostało podane w wątpliwość w momencie tego podziału i które jest częścią wiary dużo większej liczby naszych braci chrześcijan.
Jakiekolwiek byłyby trudności, protestanci nie zrezygnują z szanowania Maryi jako dziewicy w pełnym tego słowa znaczeniu, tytułu, jaki zawsze przypada jej z racji dziewiczego poczęcia Jezusa.
3. Maryja w wychwalaniu i modlitwie chrześcijańskiej
328. To uszanowanie należne Maryi, już właściwe dla tradycji protestanckiej, nigdy nie będzie względem niej uwielbieniem na wzór: „Bogu jedynemu Chwała!"
Są oczywiście zróżnicowania stopnia w czci i w tym sensie protestant bez trudu zrozumie, że inne tradycje chrześcijańskie w wyrażaniu tej czci idą dalej niż on, ale nie zgodzi się na różnicę w naturze czci dla Maryi oraz czci, którą okazuje się innym świętym lub wielkim świadkom wiary Jednakże jakiego rodzaju może być ze strony protestanckiej „cześć, która winną być oddawana świętej i błogosławionej Maryi Pannie"z°2?
329. Poza milczeniem, teologicznymi polemikami oraz czujnością wobec wciąż istniejących odchyleń kultu maryjnego (mariolatriques), protestanci muszą jeszcze przywrócić Maryi właściwą pozycję doktrynalną i liturgiczną w tajemnicy zbawienia oraz komunii świętych. W ten sposób dokonają dzieła, przynoszącego pożytek w poszukiwaniu komunii między naszymi Kościołami oraz lepiej się odnajdą w rozległej tradycji całego Kościoła.
330. Pociąga to za sobą taki skutek, że Kościoły protestanckie biorą pod uwagę w kulcie niedzielnym i w modlitwie eucharystycznej, w szczególności w ważnych momentach roku liturgicznego, takich jak Adwent i Boże Narodzenie, Męka Pańska i Pięćdziesiątnica, rzeczywistość wszystkich tych świadków oraz przywracają znaczenie święta wszystkich wierzących (Wszystkich Świętych).
331. Dzięki temu wysiłkowi ponownego odczytywania oraz odnowionej zdolności rozumienia nasze Kościoły protestanckie połączą swoje własne tradycje, tradycje prawdziwego szacunku względem Maryi oraz, podobnie jak niektórzy Reformatorzy, ponownie odnajdą radość ze świąt maryjnych, bezpośrednio związanych z tajemnicą Chrystusa, takich jak: Zwiastowanie, Nawiedzenie i Przedstawienie w Świątyni.
332. Bycie czujnym wobec ewentualnych przerostów w pobożności maryjnej jest ostatecznie pytaniem dla protestantów o ich własny sposób modlenia się, ich ograniczenia i braki. Czyż powściągliwość ich liturgii, niekiedy nadmierna, nie pozostawia w komunii świętych miejsca na autentyczną pobożność, bez nadmiernego popadania w ckliwość czy nieokiełznane uniesienie? Tak naprawdę dbanie o nasz sposób modlenia się jest praktykowaniem nawrócenia, które dotyczy nas wszystkich.
333. „Cóż przeszkadza" (por. Łk 18, 16; Dz 8, 36), aby protestant:
- wyśpiewywał z radością w wierze pozycję, jaką Credo przyznaje Maryi?
- stawiał akcent na niezwykłe przeznaczenie córki Izraela, która stała się Matką Chrystusa i członkinią Kościoła?
- stwierdzał nawrócenie Maryi, otwierając jej pozycję matki na bardziej pokorną pozycję siostry i służebnicy?
- uznawał, że Magnificat jest modelowym hymnem ze względu na wiarę i nadzieję obecne w nim?
- mógł również wychwalać Boga za to, że pozwolił Maryi być i działać oraz [aby protestant] nie lekceważył tego, który z uwagi na miłość do swojego Pana dołącza w swoim dziękczynieniu imię jego matki, posługując się słowami samego anioła w chwili zwiastowania i błogosławieństwem jej krewnej w momencie nawiedzenia, a nawet błogosławieństwem starca Symeona w czasie przedstawienia w świątyni?
- dbał, aby ten ewangeliczny okrzyk pochwalny był zawsze głoszeniem tajemnicy wcielenia i zbawienia: niech nic nie będzie przypisywane Maryi, co stanowi własność jej Syna; ale także niech nic nie będzie odmówione Maryi w komunii świętych?
- pamiętał, że Maryja znajduje się na samym początku i u końca ziemskiej posługi Jezusa, jako świadek jej rozpoczęcia w Kanie i wypełnienia na krzyżu?
18. Zasady odnowy kultu maryjnego według Marialis cultus
Paweł VI – MARIALIS CULTUS
Podaje zasady odnowionego kultu Maryjnego.
ZASADY:
- Zasada trynitarna
Pobożność Maryjna musi posiadać charakter trynitarny.
- Musi być powiązana z Trójcą Świętą.
- Maryja nie może przysłaniać Trójcy.
2. Zasada chrystologiczna
- Maryja nie może przysłaniać Chrystusa. Maryja zawsze jest z dzieciątkiem na ręku i wskazuje na to dzieciątko.
- Koronacja obrazu MB Łaskawej rozpoczęła się od koronacji Pana Jezusa.
- Tak jak mariologia związana jest z trynitologią – tak samo musi być związana z chrystologią. Maryja musi prowadzić do centrum – do Chrystusa. Musi być ona powiązana z chrystologią. Kult maryjny musi prowadzić do kultu Chrystusa.
- W kulcie najważniejszy jest Chrystus.
3. Zasada pneumatologiczna
- W kulcie Maryi dostrzegać Ducha Świętego.
- Maryja przeżyła Pięćdziesiątnicę – Zwiastowania (Duch Święty zstąpił na Nią) i Zesłania Ducha Świętego. Mariologia ma być powiązana z pneumatologią.
4. Zasada eklezjologiczna
- Nie odłączać Maryi od Kościoła, ale widzieć Ją w Kościele i naśladować jako Jego wzór.
- Mariologia chrystotypiczna zestawia Maryję z Chrystusem.
Chrystus Król – Maryja Królowa
Chrystus Pośrednik – Maryja Pośredniczka
- To co się przypisuje Chrystusowi przypisuje się Maryi.
- O Maryi należy mówić w związku z Kościołem. Maryja – najdoskonalszy człowiek i członek Kościoła. Sobór Watykański II – Lumen Gentium- ukierunkowano mariologię eklezjotypiczną. Mariologia jest obrazem Kościoła. Kościół na Boże Objawienie ma odpowiadać wzorową wiarą, nadzieją i miłością.
5. Zasada skrypturystyczna
- Więcej Pisma Świętego i wierności jego Orędziu.
- Więcej Pisma Świętego w mariologii, trzeba ją ubiblijnić (w Polsce są to Godzinki O Niepokalanym Poczęciu) – nawiązują do tekstów biblijnych.
- Godzinki wyjaśniają nam dogmat o Niepokalanym Poczęciu.
6. Zasada liturgiczna
- Pobożność maryjną uzgadniać z liturgią i liturgii ją podporządkować.
- Liturgia jest szkołą pobożności i pobożności maryjnej powinniśmy uczyć się od liturgii.
- Hybrydy liturgiczne – połączenie kilku nabożeństw podczas Mszy Świętej.
- Ojciec Święty z naciskiem podkreśla, że chodzi tu o uzgodnienie, a nie o znoszenie nabożeństw maryjnych.
7. Zasada antropologiczna
- W kulcie Matki Bożej uwzględniać osiągnięcia nauk o człowieku.
8. Zasada ekumeniczna
Mariologia musi być uprawiana ekumenicznie. Należy czcić Maryję, zwłaszcza że oddają Jej cześć wszystkie Kościoły chrześcijańskie, chociaż na różne sposoby. Należy jednak unikać niewłaściwych form kultu maryjnego, które zarażają do katolicyzmu chrześcijan innych wyznań.
Prawosławni czczą Maryję ale nie przyjmują dogmatu o Niepokalanym Poczęciu.
Protestanci rzadziej czczą Maryję.
Tak mamy uprawiać mariologię aby pamiętać o ekumenizmie i nie drażnić protestantów.
„... jest wolą Kościoła katolickiego, by w tym kulcie nie tylko nie osłabiało się szczególnego charakteru, lecz także bardzo starannie unikało wszelkiej przesady, która innych braci mogłaby wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła katolickiego i by usunięto wszelki sposób okazywania czci odbiegający od właściwej praktyki katolickiej” (nr 32)
9 Zasada naśladowania w pobożności
Od pierwszej Chrześcijanki trzeba się uczyć chrześcijańskiej pobożności. Najwyższą formą kultu jest naśladowanie Maryi. Chrystus musi się w nas narodzić przez wiarę. Słowo Boże staje się towarzyszem modlitwy.
10. Zasada hierarchii nabożeństw maryjnych
Nie wszystkie nabożeństwa maryjne spełniają powyższe zasady w jednakowym stopniu, nie wszystkie więc są jednakowo godne zalecenia.
Anioł Pański – słowa napełnione cechami biblijnymi.
Pod Twoją obronę – starsza modlitwa od Anioł Pański.
Różaniec – nabożeństwo para liturgiczne – w nawiązaniu do 150 Psalmów.
Gdy chodzi o pobożność to Anioł Pański spełnia wszystkie te zasady, o których mówi Marialis Cultus.
19. Mariologia Godzinek
Godzinki o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny. Słowniczek maryjno – biblijny. Historia powstania „Godzinek”, ss 37 – 40.
Z HISTORII GODZINEK
GODZINKI przez wiele wieków były dla ludzi świeckich pewnegorodzaju brewiarzem. Biblijny król Dawid w Psalmie 119 mówi: Siedmiokroć na dzień wysławiam Ciebie (Ps 119, 164). Zwyczaj siedmiokrotnego oddawania chwały Bogu wprowadzono w świątyni jerozolimskiej. Biblijne wyrażenie siedem razy znaczybardzo często. Tradycja żydowska przyjęła je dosłowniej jako pewną normę regulującą publiczny kult Boga. Przestrzegali je] pobożni Izraelici. Chrześcijanie przyjęli również tę zasadę. W Kościele pierwszych wieków istniały przepisy dotyczące modlitw publicznych. Odmawiała je cała wspólnota. W późniejszych czasach obowiązek modlitwy publicznej Kościoła przeszedł na duchowieństwo. Ustawy mówiące o nim zwane są kanonami. Modlitwy te odmawiano w określonych godzinach, stąd powstała nazwa godziny kanoniczne (inaczej brewiarz) - jest ich siedem.
GODZINKI układano na wzór brewiarza kapłańskiego, a ponieważ są o wiele krótsze, użyto do ich określenia nazwy zdrobniałej.
Czas i miejsce powstania oraz autorstwo GODZINEK nie jest dokładnie znane. Wyrażenia użyte w tekście (np ninie) świadczą o ich dawnym pochodzeniu, stawiając je w rzędzie tradycyjnych przejawów kultu Najświętszej Maryi Panny.
Badacze próbujący rozwikłać problem historii GODZINEK podają różne, nie zawsze zgodne, rozwiązania. Nabożeństwo to powstało prawdopodobnie wskutek sporów o Niepokalane Poczęcie Matki Bożej między szkotystami i tomistami. Szkotyści byli zwolennikami Dunsa Szkota (1266-1308), teologa franciszkańskiego, który opowiadał się za Niepokalanym Poczęciem Maryi. Był zdania, że Matka Boża została ustrzeżona od zmazy grzechu pierworodnego. Tomiści natomiast twierdzili za św. Tomaszem z Akwinu (1225-1274), że Matka Boża została uświęcona w łonie matki. To znaczy - nie była całkowicie wolna od grzechu pierworodnego.
GODZINKI miały na celu wpojenie i ugruntowanie prawdy o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Panny. Wskazuje na to przewodnia myśl nabożeństwa, którą jest wolność Maryi od grzechu pierworodnego. Mogło ono powstać na przełomie XIV i XV w. Miejscem powstania były Włochy, Francja lub Hiszpania. Argumentem za ich powstaniem w Hiszpanii ma być fakt istnienia w tym kraju zakonów rycerskich, które oprócz ślubu obrony swego kraju, składały dodatkowy ślub stawania w obronie Niepokalanego Poczęcia NMP. Dla tych rycerzy-zakonników miano ułożyć GODZINKI.
Ks. bp Julian Wojtkowski pisząc o powstaniu GODZINEK przypomina, że według niektórych badaczy autorem GODZINEK jest bernardyn, bł. Władysław z Gielniowa (fl505). Zasłynął on między innymi, jako zdolny twórca pieśni dla ludu. Jest pierwszym, znanym z imienia poetą polskim. Odznaczał się wielkim nabożeństwem do Matki Bożej. GODZINKI miał ułożyć dla bractwa św. Anny, istniejącego przy kościele bernardynów na Stradomiu w Krakowie.
Inni - i to stanowisko uważa bp Wojtkowski za słuszne - widzą w bł. Władysławie twórcę Modlitw o św. Annie. Modlitwy te są umieszczone razem z GODZINKAMI w modlitewniku sporządzonym przez Wacława Ubogiego z Brodni. Tłumaczenia omawianego tekstu dokonano ok. 1476 roku. Autorem oryginału jest uczony włoski, Leonard Nogarol, franciszkanin z Werony, notariusz papieża Sykstusa IV (1471-1484). Wspomniany papież-franciszkanin zasiadał na Stolicy Piotrowej w czasach sporów szkotystów z tomistami. Sam był zwolennikiem i czcicielem prawdy o Niepokalanym Poczęciu NMP. Jego notariusz był również zdecydowanym szkotystą. Ułożył oficjum brewiarzowe, czyli tekst modlitw kapłańskich na uroczystość Poczęcia Matki Bożej, zwane Sicut lilium (tzn. Jak lilia). Oficjum to zawierało wyraźną wiarę w niepokalaność Poczęcia Maryi. Ojciec św. 28 II 1476 roku zatwierdził tekst, zalecając go i darząc takimi samymi odpustami, jak święto Bożego Ciała. Oficjum Nogarola bardzo szybko rozszerzało się po całym świecie. Dotarło także do Polski. W Modlitwach Wacława znajdują się więc GODZINKI, które są dosłownym tłumaczeniem pewnej części oficjum franciszkanina z Werony.
Druga grupa autorów uważa, że GODZINKI przybyły do Polski wraz z jezuitami. Był to tekst w języku łacińskim, niedostępny dla prostego ludu. Przekładu dokonał jezuita, tłumacz Pisma św. na język polski, ks. Jakub Wujek (1541-1597).
Ks. prof. Wacław Schenk, polski liturgista, pisze, że GODZINKI o Matce Bożej - rymowane małe oficjum o Niepokalanym Poczęciu NMP - ułożył św. Piotr Rodriquez TJ (1531-1617). Na język polski przetłumaczył je nieznany jezuita z klasztoru św. Barbary w Krakowie.
Na temat autorstwa GODZINEK powstała nawet legenda ludowa. Podaje ona, że twórcą tego nabożeństwa jest czarnoksiężnik Twardowski, który ocalenie z rąk szatańskich winien jest wersetowi: Z pokłonem Panno święta. Legenda ta doprowadziła do twierdzenia, że GODZINKI przełożył na język polski Samuel Twardowski ze Skrzypny (ok. 1595-~i661). Jest to tylko ludowa powiastka, ale może świadczyć o wielkiej popularności GODZINEK w Polsce.
Pewnego rodzaju „ciekawostką" z historii omawianego nabożeństwa, jest fakt, że GODZINKI w języku włoskim zostały kiedyś zakazane. Zakaz ten wydała Stolica Apostolska w dniu 17 II 1678 r. Papież św. Pius V zabronił śpiewania GODZINEK we wszystkich językach ludowych (można je było śpiewać tylko po łacinie). Decyzja Stolicy Piotrowej miała zapewne swe uzasadnienie w tym, że w owych czasach trwał jeszcze żywy spór wokół niepokalaności Poczęcia NMP.
Prawda o Niepokalanym Poczęciu Maryi została uroczyście ogłoszona jako dogmat (tzn. obowiązująca zasada wiary) przez papieża Piusa IX. Dnia 8 XII 1854 r. Ojciec św. w bulli (tj. oficjalnym dokumencie) zatytułowanej Ineffabilis Deus ogłosił światu, że: Dziewica Maryja w pierwszej chwili swego poczęcia została ustrzeżona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego za szczególną Boga wszechmocnego łaską i przywilejem ze względu na zasługi Jezusa Chrystusa Zbawiciela rodzaju
ludzkiego.
W roku 1858 Matka Najświętsza objawia się w grocie Massabielle w Lourdes św. Bernadetcie Soubirous (1844-1879) i przedstawia się jej słowami: Jam jest Niepokalane Poczęcie. Widzimy więc, jak miły jest Jej ten tytuł, o który walczył już Duns Szkot wraz ze szkołą franciszkańską.
Rozbieżności w wyjaśnianiu problemu autorstwa, czasu i miejsca powstania GODZINEK płyną między innymi stąd, iż obecny tekst GODZINEK jest jednym z wielu znanych na przestrzeni wieków. Pochodzi najprawdopodobniej z XVII w. Można natomiast stwierdzić z całą pewnością, że kult Matki Bożej w naszej Ojczyźnie był zawsze bardzo silny i serdeczny. Wielbili Ją królowie i lud naszych miast i wsi. Niepokalana zaś dawała wielokrotnie wyraz szczególnego umiłowania naszej ziemi.
Historia świadczy o wielkim nabożeństwie do Maryi św. Kazimierza (1458-1484), syna króla Władysława Jagiellończyka. Posiadał on wielki dar modlitwy. Potrafił całe godziny spędzać przed ołtarzem Najświętszej Pani. Podanie głosi, że odmawiał również GODZINKI. Tak bardzo ukochał swą Niebieska Matkę, że do trumny kazał sobie włożyć hymn ku Jej czci Omni dic dic Mariae.
GODZINKI były umiłowanym nabożeństwem króla Zygmunta III (1566-1632). Odprawiał je codziennie. Za przykładem władcy śpiewała GODZINKI szlachta i rycerstwo polskie w obozach i w czasie pochodów. Pielgrzymi od nich rozpoczynali podróż. Rozbrzmiewały w warsztatach rzemieślniczych. Modlitewniki z małym oficjum o NMP posiadali między innymi: Władysław Warneńczyk (1424-1444) oraz królowa Bona (1494-1557).
W naszych czasach wielkim czcicielem Niepokalanej Pani był bł. Maksymilian Maria Kolbe. Jej oddał całe życie i wszystkie swoje siły. Dla Niej żył, pracował i cierpiał. Dla Jej czci założył dwa Niepokalanowy — polski i japoński. GODZINKI o Niepokalanym Poczęciu NMP śpiewane są w każda niedzielę przed Mszą św. o godz 7. w niepokalanowskim kościele.
Do niedawna wersety GODZINEK rozbrzmiewały w naszych domach. Tym pięknym nabożeństwem nasze babcie sławiły Królową Polski. Dobrą jest rzeczą dbać o to, aby to piękne nabożeństwo nie znikło z naszego życia religijnego.
Marek Jarzębowski
- 20. VIII rozdział Lumen gentium
BŁGOSŁAWIONA MARYJA DZIEWICA, BOŻA RODZICIELKA,
W MISTERIUM CHRYSTUSA I KOŚCIOŁA
(52-54)Wstęp mówi o łaskawości Boga, który chcąc dokonać odkupienia świata posła na ziemię swojego Syna zrodzonego z Niewiasty. Maryja Dziewica jest w Kościele czczona jako prawdziwa Matka Boga i Odkupiciela. Przez swe rodzicielstwo przewyższa wszystkie inne stworzenia. Jest matką członków Chrystusa, swoją miłością współdziała aby członkowie Głowy rodzili się w Kościele. Dlatego także Ona czci jako najznakomitszy i całkiem szczególny członek Kościoła. Natomiast Kościół Katolicki pouczony przez Ducha Świętego, darzy Ja uczuciem dziecięcej miłości jako najmilszą Matkę. Sobór wyjaśnia zarówno rolę Błogosławionej Dziewicy w misterium Słowa Wcielonego i Ciała Mistycznego i Matki ludzi, jak i obowiązki odkupionych ludzi względem Bogarodzicy.
ROLA BŁOGOSŁAWIONEJ DZIEWICY W EKONOMII ZBAWIENIA
(55)W Piśmie św. ST i NT oraz w tradycji przedstawiona jest rola Matki Zbawiciela w ekonomii zbawienia. W ST postać Maryi rysuje się proroczo, natomiast w świetle NT możemy już wyraźnie odczytać proroctwa i widzieć postać Matki Bożej. Wraz z Nią nastała pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy Syn Boży przyjął w Niej naturę ludzką aby przez misteria swojego ciała uwolnić człowieka od grzechu.
(56)Bóg chciał, aby Wcielenie poprzedziła zgoda tej, która została przeznaczona na matkę. Ona przyczyniła się do przyjścia Życia na świat. Ojcowie nazywali ją świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej. Została Ona ubogacona przez Ducha Św. od chwili poczęcia blaskiem szczególnej świętości, a anioł z polecenia Bożego pozdrawia Ją jako „łaski pełną”. Cała oddaje się, jako Służebnica Pańska, dziełu swego Syna, pod Jego zwierzchnictwem i razem z Nim służyć dziełu odkupienia. Maryja nie była biernie użyta przez Boga, ale wolną wiarą i posłuszeństwem współpracowała w dziele ludzkiego zbawienia, przez co wysłużyła sobie zbawienie. Ojcowie Kościoła porównując Maryję z Ewą stwierdzają, że przez Ewę przyszła śmierć, a przez Maryję życie.
(57)Łączność Matki z Synem w dziele zbawczym trwa od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa, przez wszystkie momenty Jego życia znane z Ewangelii, aż do Jego śmierci. Matka natomiast wszystkie te wydarzenia gorliwie rozważając, zachowywała w swoim sercu.
(58)W życiu Jezusa Jego Matka pojawiała się w sposób znamienny i to zaraz na początku w Kanie Galilejskiej, gdy wstawiła się u Syna w sprawie wina. W czasie jego nauczania przyjęła słowa i wiernie je zachowując wypełniała. W ten sposób dojrzewała w wierze i była zjednoczona ze swym Synem, aż po krzyż, pod którym stanęła nie bez postanowienia Bożego. Złączyła się matczynym duchem z Jego ofiarą z miłością godząc się na śmierć Tego, którego porodziła i przez Niego właśnie została oddana uczniowi jako matka.
(59)Potem widzimy ją, jak trwa jednomyślnie z Apostołami na modlitwie przed dniem Pięćdziesiątnicy prosząc o dary Ducha Św. Na koniec Niepokalana dziewica z ciałem i duszą została wzięta do niebieskiej chwały i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobnić się do swojego Syna – Pana panujących.
BŁOGOSŁAWIONA DZIEWICA I KOŚCIÓŁ
(60)Macierzyńska rola Maryi w stosunku do ludzi ukazuje moc jedynego pośrednictwa Chrystusa. Cały wpływ Bogarodzicy na ludzi opiera się na tym pośrednictwie i z niego czerpie moc oraz umacnia bezpośrednią łączność wiernych z Chrystusem.
(61)Błogosławiona Dziewica stała się nam matką w porządku łaski, gdyż przeznaczona od wieków na Matkę Boga, stała się szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. W szczególny sposób współpracowała w dziele Zbawienia przez posłuszeństwo, wiarę, nadzieję i żarliwą miłość dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich.
(62)Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie. Wzięta do nieba wielokrotnie wstawia się wyjednując łaski i opiekuje się braćmi swojego Syna pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na liczne niebezpieczeństwa i trudy. Dlatego nazywa się ją w Kościele: Orędowniczką, Wspomożycielką, Pomocnicą, Pośredniczką. Te tytuły nie ujmują jednak niczego godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Jak w kapłaństwie Chrystusa uczestniczą i święci szafarze, i wierni oraz jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie.
(64)Kościół staje się matką: przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia, przez naśladowanie miłości Maryi oraz wypełniając wiernie wolę Ojca, zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość. Jako nieskazitelna dziewica w czystości dochowuje wiary danej Oblubieńcowi.
(65)Kościół w osobie Najświętszej dziewicy osiąga doskonałość, natomiast wierni stale wzrastają w świętości przezwyciężając grzech wpatrując się w Maryję, która jest wzorem cnót. Gdy jest sławiona i czczona przywołuje wiernych do swego Syna i Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół zaś zabiegając o chwałę Chrystusa staje się coraz bardziej podobnym do swego pierwowzoru szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Kościół w swojej działalności słusznie opiera się na tej, która zrodziła Chrystusa, aby teraz Jezus mógł przez Kościół rodzić się i wzrastać w sercach wiernych.
KULT BŁOGOSŁAWIONEJ DZIEWICY W KOŚCIELE
(66)Maryja dzięki szczególnej łasce Bożej i uprzywilejowanemu miejscu w dziele Zbawienia słusznie doznaje od Kościoła szczególnej czci. Od Soboru Efeskiego wzrastał przedziwnie kult Ludu Bożego dla Maryi. Ten kult rożni się w istotny sposób od kultu uwielbienia, a jednocześnie sprzyja temu kultowi, który jest oddawany Słowu wcielonemu. Rozmaite formy pobożności względem Bożej rodzicielki, jakie Kościół zatwierdził sprawiają, że gdy czci doznaje Matka, to i Syn.
(67)Sobór święty napomina wszystkie dzieci Kościoła, aby szczerze zachowywały i rozwijały kult Błogosławionej dziewicy, szczególnie liturgiczny. Teologów zaś i głoszących Słowo Boże zachęca, aby wystrzegali się wszelkiej fałszywej przesady u=i nadmiernej ciasnoty umysłu – niech we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa. Niech wystrzegają się wszystkiego, co braci odłączonych mogłoby wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Wierni niech pamiętaj, że prawdziwa pobożność pochodzi z głębokiej wiary, która pobudza do miłości i naśladowania cnót Bożej rodzicielki, a nie na przemijającym uczuciu i pobożnej łatwowierności.
MARYJA ZNAKIEM NIEZAWODNEJ NADZIEI I POCIECHY DLA PIELGRZYMUJĄCEGO LUDU BOŻEGO
(68) W niebie Matka Jezusa doznaje już chwały i jest obrazem Kościoła, który ma osiągnąć pełnię w przyszłym wieku. Natomiast na ziemi przyświeca Ludowi Pielgrzymującemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy.
(69)Sobór wyraża radość, że wśród braci odłączonych są i tacy, którzy Matce Pana i Zbawiciela okazują należną cześć – szczególnie chrześcijanie wschodni. Wszyscy wierni powinni prosić stale Matkę Bożą, która w niebie wyniesiona jest ponad wszelkie stworzenie, aby wstawiała się u swego Syna dopóki wszyscy ludzie na całym świecie nie zgromadzą się szczęśliwie w pokoju i zgodzie w jeden lud Boży na chwałę Przenajświętszej Trójcy.
GRUPA Z DOMBES, nr 102
Rozdział VIII Lumen Gentium jest napisany z wielkim umiarkowaniem. Jego schemat wykładu jest biblijny i rozważa ekonomię zbawienia, począwszy od powolnego przygotowania na przyjście Chrystusa, aż do wysławiania Maryi, śledząc przebieg jej życia oraz wychodząc od zapowiedzi prorockich, które jej dotyczą. Dokładnie rzecz ujmując, nie chodzi o egzegezę biblijną, ale o teologię biblijną, opartą na zestawieniu fragmentów biblijnych ściśle ograniczonych do tekstów nie podlegających dyskusji. Dokument podkreśla również doktrynę Ojców Kościoła oraz podejmuje treść wypracowanych dogmatów Ale świadomie pozostawia na boku konceptualizację i tematy rozważane przez mariologię w pierwszej połowie wieku. Nie domaga się definiowania od nowa ani natychmiastowego rozstrzygania w dyskusjach. Rola Maryi we wcieleniu i odkupieniu jest przedstawiana jako rola „złączonej" („associee") i pokornej służebnicy, której łaska Boża pozwoliła „współpracować" w zbawieniu przez jej posłuszeństwo, pielgrzymkę jej wiary, nadziei i miłości, począwszy od fiat ze zwiastowania aż po „zgodę" na krzyż. Tekst kładzie nacisk na więź Maryi z Kościołem, którego jest figurą („typem"), najznamienitszym członkiem i w którym pełni macierzyńską rolę.
21. Historia i teologia różańca
Dialog o Matce Pana w kontekście różańca
W liście apostolskim Rosarium Virginis Mariae[22] papież Jan Paweł II przypomniał, że chrześcijaństwo wyróżnia się przede wszystkim sztuką modlitwy ( 5).Polecenie Jezusa, aby zawsze się modlić i nie ustawać (Łk 18,1) zrodziło modlitwę Jezusową polegającą na powtarzaniu krótkiej formuły: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, bo jestem grzesznikiem[23]. Odpowiednikiem tej modlitwy Jezusowej, która wyrosła na glebie chrześcijańskiego Wschodu, jest różaniec. (RVM 5 por. 27).
Papież Paweł VI w Marialis cultus stwierdził, że należy unikać niewłaściwych form kultu maryjnego, które zrażają do katolicyzmu chrześcijan innych wyznań (32). Czy różaniec jest tą formą kultu, która zraża niekatolików, czy też mogłby być przez nich tolerowany a nawet zaakceptowany? Czy protestanci byliby w stanie zaakceptować list apostolski Jana Pawła II: Rosarium Virginis Mariae? Czy ten list o różańcu może pogłębić istniejące podziały? Jan Paweł II zna obawy, że różaniec może okazać się mało ekumeniczny ze względu na swój wyraźnie maryjny charakter (RVM4).
1 Zarzewie sporu o Matkę Pana
Zdaniem ewangelickiego teologa H. Asmussena nie ma drugiego zagadnienia, które tak dzieliłoby wyznania jak mariologia[24]. Tymczasem istotą reformacji nie był spór o Matkę Pana. Świadczy o tym fakt, że wśród dekretów Soboru Trydenckiego nie ma żadnego poświęconego w całości Maryi. Ten brak dekretu o Matce Pana wskazuje na to, że nie była ona punktem spornym. Reformatorzy szanowali obowiązujące wtedy dwa dogmaty maryjne: o dziewictwie i Bożym macierzyństwie. Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie nie były wtedy jeszcze dogmatami. Reformacja nie wystąpiła więc przeciwko dogmatom maryjnym, tylko przeciwko przerostom i nadużyciom w kulcie maryjnym. Oddają to słowa Lutra z Komentarza do Magnificat, w którym pisze: Maria nie chce być bożkiem. Maria nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy. Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy[25]. W tym Komentarzu Luter przyzywa nawet Marię: Święta Dziewico i Matko Boga[26]. Te dwa tytuły wyrażają dwa dogmaty maryjne, które były w XVI wieku.
W miarę rozwoju reformacji i kontrreformacji doszło do radykalizacji stanowisk. Wzywanie lub nie wzywanie Maryi stało się znakiem przynależności wyznaniowej. Maryja usuwana w cień w protestantyzmie, będzie systematycznie wynoszona w katolicyzmie z nieznaną dotąd siłą. Zdanie mszału Trydenckiego: Wszystkie herezje samaś zwyciężyła stało się jakby hasłem kontrreformacji. W konsekwencji Maryja uchodziła za znak przynależności wyznaniowej. Kto wzywał Maryję z pewnością nie był protestantem. Kiedy studenci krakowscy napadli w 1583 roku na arianina Gianpaolo Alcista, ten, chcąc uniknąć pobicia, odwołał się do Jezusa Chrystusa, Boga żywego i Maryi Syna. Skoro studenci usłyszeli imię Maryi, natychmiast dali mu spokój[27]. Potęgujący się wyż mariologiczny po stronie katolickiej potęgował mariologiczny niż po stronie protestanckiej. Z czasem protestanckie zastrzeżenia, że w pospolitym przekonaniu błogosławiona Dziewica weszła po prostu w miejsce Chrystusa, uległy radykalizacji. Późniejsi teologowie protestanccy, pisząc o katolickim kulcie Maryi, nie cofali się przed niezwykle mocnymi określeniami: pogaństwo, pogańskie narośla, mariolatria, ubóstwienie stworzenia, bałwochwalstwo, magia, herezja mariologiczna, dziedzictwo praktyk pogańskich[28].
Lex credendi katolików i protestantów przełożyło się na lex orandi. Eksponowaną modlitwą katolików stał się różaniec. Zatwierdził go 17 września 1569 roku papież Pius V bullą Consueverunt. Rok wcześniej ten sam papież zatwierdził nowy brewiarz, w którym znalazła się apostrofa: Święta Maryjo…Ta apostrofa nawiązuje do Katechizmu Soboru Trydenckiego, który w punkcie poświęconym Błogosławionej Dziewicy nauczał, że Kościół dodaje prośby adresowane do Matki Boga, aby przez jej wstawiennictwo grzesznicy zostali pojednani z Bogiem, a ci, co znajdują się w różnych życiowych potrzebach otrzymali błogosławieństwo i przyszłe życie. Dlatego też my wygnańcy Ewy na tym łez padole powinniśmy stale prosić Matkę miłosierdzia, Orędowniczkę wiernych, aby modliła się za nas grzeszników.
Tymczasem po stronie Reformacji zaprzestano wzywania Maryi, gdyż w powszechnym przekonaniu protestantów błogosławiona Panna całkowicie zajęła miejsceChrystusa. Dlatego też nie ma w żadnym modlitewniku ewangelickim zwrotu: Maria! Ora pro nobis. W konsekwencji odrzuca Luter różaniec jako sposób odprawiania modlitwy sprzeczny z Pismem Świętym, które mówi: Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich (Mt 6, 7-8). Różaniec jest według Obrony Wyznania augsburskiego wzorowaną na pogańskich poematach bajeczką[29].
2 Sporne elementy różańca
2.1 Modlitwa do Maryi
Dla protestanta spornym aspektem różańca jest bezpośrednie zwracanie się do Maryi: Święta Mario…O modlitwie do Maryi milczy bowiem Pismo Święte. Modlitwa do Maryi narusza jedyne pośrednictwo Chrystusa. Kalwin zwracał uwagę na to, że w liturgii nie występuje modlitwa wprost do Maryi. Nawet w święta maryjne Kościół zwraca się tylko do Boga.
Obrona Wyznania augsburskiego nie wyklucza modlitwy samych świętych, a więc i Maryi. Aniołowie i święci w niebie mogą modlić się za Kościół i pojedynczego członka Kościoła, tak jak żywi modlą się za Kościół i jego poszczególnych członków[30]. Choć Obrona dopuszcza, że Maryja modli się za Kościół, to jednak stanowczo odrzuca pogląd, że ona przyjmuje dusze w godzinie śmierci. To należy do Chrystusa i Maryja nie może wejść na Jego miejsce[31].
Zapoczątkowane w dobie Reformacji różnice dotyczące zwracania się do Maryi trwają do dnia dzisiejszego. Jak pisze S. C. Napiórkowski: nie ma ani jednego teologa, który by aprobował kult Matki Pana w takiej formie, w jakiej go spostrzega w Kościele katolickim[32]. Po stronie protestanckiej trwa więc protest przeciwko modlitwie do Maryi, a po stronie katolickiej jest ona powszechnym zwyczajem.
2.2 Tajemnica Wniebowzięcia
M. Luter nie wykazywał zainteresowania dla tradycyjnego sposobu rozumienia Wniebowzięcia Maryi. Dla niego jest oczywiste, że Maryja jest u Boga i uczestniczy w obcowaniu świętych: Ze święta Wniebowzięcia Dziewicy nie możemy wnioskować szczegółów o sposobie, w jaki Maryja znajduje się w niebie; nie jest to zresztą potrzebne z uwagi na to, że nie możemy ogarnąć naszym rozumem tego wszystkiego, co dzieje się ze świętymi w niebie. Wystarczy, że wiemy, iż żyją w Chrystusie[33]. Przy końcu życia będzie nauczał przeciw temu świętu, sądząc, że szkodzi ono świętu Wniebowstąpienia Chrystusa. Podobna jest argumentacja zawarta w Oświadczeniu Biskupów Luterańskich po ogłoszeniu dogmatu. Nauka o cielesnym wzięciu Marii do niebieskiej chwały nie znajduje żadnej podstawy w Piśmie Świętym i sprzeciwia się wyraźnemu świadectwu o następujących kolejno po sobie wydarzeniach: zmartwychwstaniu Chrystusa i zmartwychwstaniu wszystkich wierzących (1 Kor 15,23nn)[34]. Prawda o Wniebowzięciu Maryi jest dzisiaj przedmiotem większego protestu niż w XVI w, kiedy to była ona tylko opinią teologiczną. Dzisiejszy protest jest wynikiem dogmatyzowania tej prawdy przez Piusa XII w 1950 roku. Z tego względu pozostanie ona spornym elementem różańca.
2.3 Ukoronowanie
Jeżeli chodzi o cześć należną Matce Bożej, to M. Luter uważał, że ta nie może polegać na ubóstwianiu Maryi i nie należy czynić z niej jakiejś Władczyni i Królowej niebios. Nie można stawiać Maryi przed Chrystusem. Jej życie - mówi Luter - nie jest chwałą jej osoby, lecz jedynie łaski Bożej. Maria nie może być jednak uznana za Królową niebios i ziemi, ponieważ te przymioty należą się tylko jej Synowi, Jezusowi Chrystusowi, Zbawicielowi świata. M. Luter zawsze sprawdzał kult maryjny pod kątem chrystologii. Pod pewnymi warunkami Maryja mogłaby być nazwana królową. Jednym z tych warunków jest zamiana przymiotu bycia królową na jego przeciwieństwo. Tylko pozycja pokornej służebnicy wyraża jej godność królowej. A jej pokora daje się poznać na dwa sposoby: po jej posłuszeństwie i gotowości do służenia. Ta podwójna pokora jest znakiem przykładnej wiary[35]. Ponieważ tytuł Królowa sugeruje zrównanie Maryi z Chrystusem, a co za tym idzie jej ubóstwianie, dlatego też tajemnica Ukoronowania Maryi jest kolejnym spornym elementem różańca.
3 Ku nawróceniu Kościołów
Różaniec zawiera więc trzy zasadnicze elementy sporne: jeden dotyczy kultu, a dwa dotyczą doktryny. Dokument Grupy z Dombes: Maryja w Bożym planie i w komunii świętych próbuje podać drogi wiodące do nawrócenia Kościołów.
3.1 Nawrócenie katolickie
3.1.1 Nawrócenie kultu
Strona katolicka powinna podkreślać, że chrystologiczny aspekt pobożności maryjnej jest w rzeczywistości zasadniczy: „Jeden jest tylko Pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus" (1 Tm 2, 5). Temu jedynemu pośrednictwu Chrystusa musi być podporządkowane wzywanie Maryi, tak jak to wyjaśnia Lumen gentium: Żadne bowiem stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem Wcielonym i Odkupicielem; ale jak w kapłaństwie Chrystusa na różny sposób uczestniczą i święci szafarze, i wierny lud oraz jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Kościół nie waha się jawnie wyznawać takiej podporządkowanej roli Maryi.. (62). Ta podporządkowana rola Maryi musi dochodzić do głosu również w różańcu. Jest on według Jana Pawła II kontemplowaniem Chrystusa z Maryją. W szczególności jest to wspominanie Chrystusa z Maryją, uczenie się Chrystusa od Maryi, upodabnianie się do Chrystusa z Maryją, proszenie Chrystusa z Maryją, głoszenie Chrystusa z Maryją (RVM 13-17). Można to zauważyć na przykładzie Pozdrowienia Anielskiego. Wcześniej niż apostrofę: Święta Mario dodano do Pozdrowienia Anielskiego imię Jezus. Stało się to w roku 1261 z inicjatywy papieża Urbana IV. Dodatek ten potwierdził i obdarzył odpustem Jan XXII. Dzięki dołączeniu imienia Jezus Pozdrowienie Anielskie stało się we właściwym sensie modlitwą do Jezusa, gdyż zostało związane z kultem Imienia Jezus[36]. Jezus jest centrum modlitwy Zdrowaś Mario przez co nadaje różańcowi chrystologiczne serce (RVM 1). Dominik z Prus[37] (ur. ok. 1382) wprowadził dopowiedzenia do imienia Jezus w modlitwie Zdrowaś Mario np. i błogosławiony owoc żywota Twojego Jezus - którego za zwiastowaniem anioła poczęłaś z Ducha Świętego. Amen[38]. Paweł VI przypomniał o tym w Marialis cultus: Wiadomo zaś, że było pierwotnym zwyczajem, istniejącym aż dotąd w wielu miejscach, dodawać do wymówionego w każdym „Pozdrowieniu anielskim” Imienia Jezus pewien refren łączący się z wypowiedzianą tajemnicą (46) Nawiązuje do tego również Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae(33).
W różańcu Chrystus jest więc przed Maryją. Upada zatem zastrzeżenie M. Lutra, że Maryja jest przed Chrystusem. Jan Paweł II postuluje, że metodę odmawiania różańca można ulepszyć (RVM 28). Można by więc dyskutować, czy ze względów ekumenicznych nie należałoby dopuścić jako alternatywę metody odmawiania różańca, którą praktykował Dominik z Prus, tzn. kończenie Pozdrowienia Anielskiego dopowiedzeniami do imienia Jezus lub zastąpienie apostrofy Święta Mario modlitwą Jezusową?
3.1.2 Nawrócenie doktrynalne
Gdy chodzi o Wniebowzięcie Maryi to do 1950 roku było ono opinią teologiczną, a nie dogmatem, dlatego też nie powinno być oceniane w XX wieku jako punkt podziału. Lepiej można to wyjaśnić na przykładzie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Św. Tomasz z Akwinu, choć był przeciwnikiem Niepokalanego Poczęcia, to jednak po ogłoszeniu tego dogmatu w 1854 zachował swój autorytet w Kościele katolickim. Zaś papież Aleksander VII w 1661 roku w swojej bulli Sollicitudo zakazał zwolennikom i przeciwnikom Niepokalanego Poczęcia wzajemnego zwalczania się i wyłączania z Kościoła. Te dwa przykłady mogłyby być rozszerzone na protestantów. Skoro dogmat o Wniebowzięciu został ogłoszony już po Reformacji, to nie powinien on stanowić kolejnego punktu podziału, czy też być wstępnym warunkiem do zjednoczenia katolików i protestantów. Powinni oni jednak odnosić się z szacunkiem do treści tego dogmatu i nie osądzać go jako sprzecznego z Ewangelią oraz uznać go jako uprawniony wniosek namysłu katolickiej świadomości nad spójnością wiary[39].
Kościół katolicki powinien dołożyć wszelkich, aby w swoim nauczaniu ukazywać harmonię tego dogmatu z objawieniem. Wniebowzięcie Maryi oznacza przecież antycypację tego, do czego powołani są wszyscy sprawiedliwi przez zmartwychwstanie ciał i dlatego też nie jest ciałem obcym w stosunku do objawienia.
Gdy chodzi o tajemnicę ukoronowania Maryi to domaga się ona przestawienia akcentów. Święto Maryi Królowej zostało ustanowione dopiero w 1954 roku przez Piusa XII. Ustanawiając to święto papież ogłosił najważniejszy dokument magisterium Kościoła o królewskiej godności Maryi – encyklikę Ad coeli Reginam. Nie jest to jednak definicja dogmatyczna tego tytułu. Jak wynika z encykliki: Królewskość Maryi jest udziałem w godności królewskiej Jezusa Chrystusa, ale w sposób ograniczony i analogiczny[40].Tak rozumiana królewskość Maryi nie zrównuje jej z Jezusem, lecz jest obrazem udziału każdego chrześcijanina w królewskiej godności Chrystusa, o czym przypomniał Sobór Watykański II w Lumen Gentium (nr 36). Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae pisze, że Maryja jako Królowa jest antycypacją i szczytem eschatologicznej rzeczywistości Kościoła (23). Ta rzeczywistość oznaczać będzie przebóstwienie każdego zbawionego. Ukoronowanie Maryi można by więc interpretować jako antycypację przebóstwienia każdego zbawionego. Jak mówi św. Piotr uczestnikami natury Bożej (2P 1,4) ludzie stają się dzięki łasce Bożej. W dzisiejszej teologii katolickiej to przebóstwienie jest wyjaśniane jako doskonałe człowieczeństwo: przebóstwienie czyni człowieka doskonale ludzkim: przebóstwienie jest prawdziwą i najwyższą humanizacją człowieka[41].
3.2 Nawrócenie protestanckie
3.2.1 Nawrócenie kultu maryjnego
Wskazano już, że wyż kultu maryjnego po stronie katolickiej powodował jego niż po stronie protestanckiej. W nawróceniu kultu chodzi o to, aby protestanci, niezależnie od wszelkiego możliwego wykrzywienia kultu maryjnego, wyszli ze swojej ostrożnej powściągliwości i przywrócili Maryi należne jej miejsce w modlitwie Kościoła. To zrehabilitowanie Maryi, która zajmuje w planie Boga wyjątkowe miejsce, nie jest owocem ekumenicznego kompromisu, który sprawiłby, że tak rozbieżne punkty widzenia połączyłyby się, ale jest powrotem do Maryi obecnej w ewangeliach oraz oznaką większej wierności Pismu świętemu[42].
W tym kontekście protestanci powinni na nowo odczytać komentarz Lutra do Magnificat, w którym napisał: Maria nie chce być bożkiem. Maryja nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy. Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy[43]. Luter daje nawet przykład wzywania Maryi: Szczęśliwa jesteś i błogosławiona teraz i na wieki, któraś znalazła takiego Boga, a w zakończeniu nawet wzywa jej wstawiennictwa: Prośmy Boga o dobre zrozumienie tego Magnificat…Niech udzieli nam tego Chrystus za wstawiennictwem i zgodnie z pragnieniem ukochanej Matki Marii[44].
Pierwszy przykład przyzywania Maryi przez Lutra przypomina wzywanie liturgiczne: Zjednoczeni z całym Kościołem ze czcią wspominamy najpierw pełną chwały Maryję, Matkę Boga i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Liturgia nie zwraca się wprost do Maryi, nawet dzisiaj jej święta. Można dzisiaj spotkać grupę teologów protestanckich, która postuluje rewizję stanowiska protestanckiego chrześcijaństwa w stosunku do kultu Matki Pana. Choć mówią oni o niewłaściwościach w katolickim kulcie maryjnym, to sądzą jednak, że całkowite odrzucanie tego kultu jest sprzeczne z biblijnym świadectwem o błogosławieniu Maryi. Asmussen podkreśla, że Maryja godzi się na pochwałę wypowiedzianą przez Elżbietę i sama przepowiada, że błogosławić Ją będą wszystkie pokolenia. Dlatego protestanci powinni śpiewać nie tylko z Maryją, ale także o Maryi, bo do takiego wniosku prowadzi Ewangelia[45].
Drugi przykład przyzywania Maryi przez Lutra zgodny byłby z nauczaniem św. Tomasza z Akwinu, który pisze: W dwojakim celu zanosimy do kogoś modlitwy: by sam przez się spełnił nasze prośby lub by wyjednał nam ich spełnienie. W pierwszy sposób modlimy się do Boga, gdyż wszystkie nasze modlitwy powinny mieć za przedmiot osiągnięcie łaski i wiecznej chwały, którą tylko Bóg może nam dać…Natomiast w drugi sposób zwracamy się do Aniołów i świętych ludzi nie po to, by przez nich Bóg poznał nasze prośby lecz za ich wstawiennictwem i przez ich zasługi prośby nasze stały się skuteczne…W modlitwie składamy cześć religijną jedynie Temu, od którego pragniemy uzyskać to, o co się modlimy, wyznając, że On jest sprawcą naszych dóbr, czego nie można powiedzieć o tych, których prosimy o wstawiennictwo za nami wobec Boga[46]. Wzywanie Maryi nie jest więc przenoszeniem na nią kultu należnego Bogu. Dostrzega to protestancki teolog M. Leuner, który postuluje nie tylko wspominanie Maryi w modlitwie i pieśni, ale również jej wzywanie. Rozróżnia on modlitwę błagalną, która jest modlitwą w ścisłym sensie bo jest kierowana wyłącznie do Boga, np. Kyrie eleison, oraz prośbę o wstawiennictwo, np. módl się za nami, kierowaną do Maryi. Uważa on, że protestant mógłby odmówić Pozdrowienie Anielskie wraz z dodatkiem Święta Mario, bo nie jest to modlitwa błagalna kierowana wprost do Boga i dlatego nie stanowi bałwochwalstwa. Podkreśla jednak, że trzeba odrzucić modlitwę do Maryi, ale można modlić się z Maryją[47]. Przykładem takiej modlitwy mógłby być różaniec, który dzisiaj w szczątkowej formie można spotkać u luteran i anglikanów. Jednak luterańska wersja różańca apostrofę Święta Mario zastępuje modlitwą Jezusową: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznym. Podobnie czyni anglikańska wersja różańca, która apostrofę Święta Mario zastępuje słowami: Synu Maryi, Synu żyjącego Boga, chroń nas teraz i w godzinę śmierci naszej lub Święty Boże, Święty mocny, Święty nieśmiertelny zmiłuj się nad nami. Świadczy to jednak o tym, że recepcja różańca u protestantów nie jest niemożliwa i dlatego nie musi on pogłębiać istniejących podziałów.
3.2.2 Nawrócenie doktrynalne
Teologowie protestanccy występują zdecydowanie i jednomyślnie przeciwko nowemu rzymskiemu dogmatowi o Wniebowzięciu. Swoje stanowisko uzasadniają dwoma argumentami: milczenie Biblii i milczenie najstarszej tradycji. Dlatego nie można żądać wiary we wniebowstąpienie Maryi jako koniecznego warunku do zbawienia. Znaczyłoby to bowiem, że Apostołowie przemilczeli jakąś prawdę konieczną do zbawienia. Czasami można spotkać opinie, że nauka o Wniebowzięciu mogłaby pozostać w Kościele jako theologumenon, czyli niewiążące twierdzenie teologiczne, które nie ma jasnych podstaw w Piśmie Świętym[48]. Również protestanci, członkowie Grupy z Dombes, nie uznają Wniebowzięcia Maryi jako należącego do wiary Kościoła, dlatego, że ten dogmat nie jest poświadczony w Piśmie świętym. Niemożliwe jest więc nawrócenie protestantów ku dogmatowi o Wniebowzięciu, choć są w stanie oświadczyć, że interpretacja tego dogmatu nie zawiera nic, co byłoby sprzeczne z objawieniem[49]. Jednak we wspomnianym luterańskim różańcu tajemnica Wniebowzięcia Maryi zastępowana jest tajemnicą communio sanctorum.
Według Wyznania Augsburskiego Kościół jest zgromadzeniem świętych, w którym wiernie naucza się Ewangelii i należycie udziela sakramentów[50]. Jedność Kościoła jest więc natury duchowej. Prawdziwie wierzący należą do Chrystusa niezależnie od przynależności wyznaniowej. W takiej duchowej wspólnocie jest miejsce dla Matki Pana, choć nie jest to równoznaczne z uprzedzeniem tego, co zainauguruje paruzja – zmartwychwstaniem umarłych na wzór zmartwychwstania Chrystusa. Prawda o Wniebowzięciu Maryi jest do dzisiaj przedmiotem protestu i dlatego jest ona spornym elementem różańca, pomimo że we Wniebowzięciu Maryi dochodzi do głosu prawda o Kościele. Maryja jest bowiem eschatologiczną ikoną Kościoła[51].
Protestanci odrzucają również przyznawany Maryi tytuł królowa, choć w tym przypadku ich protest jest słabszy niż w przypadku Wniebowzięcia. Tytuł ten bowiem nie jest dogmatem. Powodem protestu jest obawa przed zrównaniem Maryi z Chrystusem. Powodem tej obawy jest encyklika Ad coeli Reginam, która przyznając Maryi tytuł Królowej nazywa ją równocześnie: co-redemptrix. Według protestanckich teologów skoro ktoś obok Chrystusa jest współodkupicielką, to tym samym Chrystus jest również tylko współodkupicielem[52]. Protestanci mocno trzymają się zasady dysjunkcji, czyli rozdzielania, którą odnoszą do Chrystusa i Maryi. Maryja już w scenie znalezienia Jezusa w świątyni jerozolimskiej musiała dostrzec, że Syn jest stoi na zupełnie innej płaszczyźnie. On pochodzi z nieba, ona – z ziemi. Nadto tytuł królowa jakby dzieli królestwo Chrystusa na dwie części. Jedna z nich należy do miłosiernej Matki Pana, a druga do sprawiedliwego Chrystusa. Stoi za tym średniowieczny sposób wyobrażania sobie Boga jako feudalnego władcy, do którego można otrzymać prawo wstępu tylko drogą wielostopniowej hierarchii. Ze względu na te zastrzeżenia do tytułu królowa w luterańskim różańcu tajemnica ukoronowania Maryi jest zastępowana tajemnicą niebieskiego Jeruzalem. W tej tajemnicy jest miejsce dla Maryi z zastrzeżeniem. że nie może być ona zrównana z Chrystusem.
Zakończenie
W różańcu dochodzą do głosu rozbieżności, jakie w stosunku do Matki Pana istnieją pomiędzy katolikami a protestantami. Dlatego też protestant nie odmówi różańca w wersji proponowanej przez Rosarium Virginis Mariae. Odmienne lex credendi w stosunku do Matki Pana powoduje odmienne lex orandi. Jednak różnice dotyczące Matki Pana są nie tylko w lex credendi. Gdy chodzi o ten porządek to możliwy jest dialog, o czym świadczy dokument grupy z Dombes: Maryja w Bożym planie i w komunii świętych. Różnice dotyczące Matki Pana wynikają także z uczuć i to komplikuje jeszcze sprawę. S. C. Napiórkowski wyróżnia chrystocentryzm afektywny i efektywny. Według lubelskiego teologa:Afektywny chrystocentryzm mamy wtedy, gdy Chrystus stoi w centrum naszych uczuć, tzn. gdy Nim się cieszymy, On nas pociąga, o Nim myślimy z miłością, Jego podziwiamy, Jemu się zawierzamy, do Niego biegniemy z naszymi biedami, jak np. św. Teresa od Dzieciątka Jezus. Natomiast chrystocentryzm efektywny jest wtedy, gdy nasz afekt koncentrujemy raczej na kimś innym, a więc na Matce Najświętszej czy jakimś świętym, podczas gdy Chrystus pozostaje na dalszym planie, chociaż nie odmawiamy Mu „najważniejszości". Ostatecznie i zasadniczo uznajemy, że On jest najważniejszy itd., ale uczuciowo związani jesteśmy raczej nie z Nim. Biorąc pod uwagę to rozróżnienie można powiedzieć, że katolicy mają nadmiar uczuć, a protestanci niedomiar uczuć w stosunku do Matki Pana. Ten nadmiar afektów katolicy próbują uzasadniać efektami, a więc tym, że wielcy afektywni mariocentrycy doszli do wielkiej świętości lub że pobożność mas organizowana po linii afektywnego mariocentryzmu przynosi wielkie owoce. Taka postawa budzi sprzeciw protestantów. To przede wszystkim Chrystus zasługuje na to, by być w centrum uczuć. On powiedział: Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię ( Mt 11, 28). Chrystocentryzm afektywny przynosi również wspaniałe owoce. Po stronie katolickiej świadczy o tym św. Faustyna. Pochodząca od niej koronka do Bożego miłosierdzia idzie po linii chrystocentryzmu afektywnego. Nie należy jej oczywiście traktować jako konkurencji w stosunku do różańca. List Jana Pawła II przypomina słowa ostatniego Soboru: że gdy czci doznaje Matka, to i Syn…zostaje poznany, ukochany i wielbiony w należyty sposób.(4) Różaniec płynący z uczuć do Maryi ma prowadzić do ukochania jej Syna, a więc i różaniec może odznaczać się chrystocentryzmem afektywnym. Dlatego też jak pisze Jan Paweł II: Różaniec na nowo odkryty we właściwy sposób jest pomocą, a bynajmniej nie przeszkodą dla ekumenizmu (4).
[1] MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA, Interpretacja dogmatów, w: Od wiary do teologii (red. J. Królikowski), Tarnów 2000,
[2] Zob. B. KOCHANIEWICZ, Niepokalane poczęcie w średniowieczu, Salvatoris Mater 3(2001) nr 1, 349-361.
[3] A. KNIAZEFF, Matka Boża w Kościele prawosławnym, Warszawa 1996, 84.
[4] św. TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna XXV, London 1964, 27, 1.
[5] Tamże, 34,1.
[6] św. EFREM, Poemat o Edessie, 40, 5-8.
[7] św. TOMASZ Z AKWINU, dz. cyt., 27, 2.
[8] JAN DUNS SZKOT, Opus oxoniense, w: Teksty o Matce Bożej. Franciszkanie średniowieczni, Niepokalanów 1992, 124.
[9] św. TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna XIV, London 1973, 113, 9.
[10] K. RAHNER, Das Dogma von Unbeflekten Empfängnis und unsere Frömmigkeit, w: Schriften zur Theologie III, Einsiedeln 1956, 156-157.
[11] R. LAURENTIN, Nieznany Duch Święty, Kraków 1998, 140.
[12] św. JAN DAMASCEŃSKI, Homilia I in Nativitatem BMV, 3.
[13] św. AUGUSTYN, Nagana a łaska, w: Augustyn, Łaska, wiara, przeznaczenie, Poznań 1971, 192-193.
[14] A. STRUKELJ, Wcielenie pełnią stworzenia, Communio Nr 1 (139) Rok XXIV 2004, 38.
[15] K. BARTH, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994, 96.
[16] G. MALONEY, Chrystus kosmiczny, Warszawa 1986, 94.
[17] J. SERVAIS, Die Rolle Marias bei der Inkarnation, Communio 32 (2003) 38.
[18] Cytat za: M. MASINI, Święta maryjne, Kraków 2003, 24.
[19] GRUPA Z DOMBES, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, nr 123.
[20] Zob. L. SCHEFFCZYK, Grundlagen des Dogmas, Aachen 1997, 171-175.
[21] św. IRENEUSZ Z LYONU, Wykład nauki apostolskiej, Kraków 1997, 42.
[22] List apostolski Rosarium Virginis Mariae będzie miał skrót RVM, a adhortacja apostolska Marialis cultus MC.
[23] Zob. Z. PAŁUBSKA, Modlitwa Jezusowa, w: Leksykon duchowości katolickiej, Lublin-Kraków 2002, 549-550.
[24] Zob. S. C. NAPIÓRKOWSKi, Maria w ewangelicyzmie, w: Religia. Encyklopedia PWN VI, Warszawa 2002, 425.
[25] M. LUTER, Komentarz do Magnificat, w: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie, Niepokalanów 2000, 135.
[26] TAMŻE, 133.
[27] A. NAPIÓRKOWSKI, Różaniec – modlitwą jednoczącą chrześcijan, chrześcijan: chrześcijan: Światło tajemnic różańcowych różańcowych nauczaniu Jana Pawła II, Jasna Góra 2003, 192.
[28] Zob. S. C. NAPIÓRKOWSKI, Spór o Matkę, Lublin 1988, 96-97.
[29] Obrona Wyznania augsburskiego, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, 281.
[30] TAMŻE, 277.
[31] TAMŻE, 280.
[32] S.C. NAPIÓRKOWSKI, Spór o Matkę, dz. cyt., 115.
[33] Zob. Grupa z Dombes, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, w: Salvatoris Mater 3(2001) nr 4, 302.
[34] Stanowisko Luterańskiej Konferencji Biskupów wobec zdefiniowania przez papieża dogmatu o cielesnym wniebowzięciu Maryi, w: Chrześcijaństwo ewangelickie. Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 2000, 272.
[35] Zob. Grupa z Dombes, dz. cyt, 303.
[36] W. ZYGZAK, Różaniec, w: Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., 770.
[37] Zob. W. DANIELSKI, Dominik z Prus, w: Encyklopedia katolicka IV, Lublin 1985, 65.
[38] D. MASTALSKA, Różaniec odkryty na nowo, Salvatoris Mater 2(2000) nr 2, 303-304. Zob. A. ENARD, Różaniec, Warszawa 1999, 228-231.
[39] Zob. Grupa z Dombes, dz. cyt., 378-379.
[40] S. de FIORES, Królowa, w: Mały słownik maryjny, Warszawa 1987, 36.
[41] Teologia, chrystologia, antropologia, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 142.
[42] Grupa z Dombes, dz. cyt., 385.
[43] M. LUTER, dz. cyt., 135.
[44] TAMŻE, 136.
[45] Zob. S. C. NAPIÓRKOWSKI, Spór o Matkę, dz. cyt., 113.
[46] TOMASZ Z AKWINU, SumaTeologiczna XIX, Londyn1971, 45 (83/4)
[47] Zob. S. C. NAPIÓRKOWSKI, Spór o Matkę, dz. cyt., 114.
[48] Tamże, 52.
[49] Grupa z Dombes, dz. cyt., 388.
[50] Wyznanie augsburskie, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, dz. cyt., 144.
[51] Zob. T. SIUDY, Eschatologiczna ikona Kościoła, Salvatoris Mater 2(2000) nr 4, 51-58,
[52] Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Spór o Matkę, dz. cyt., 73.
- Kategoria: Wykłady
TEOLOGIA DOGMATYCZNA
Eklezjologia
- Nazwy i obrazy Kościoła
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 44 – 48.
Podstawą wszelkich określeń rzeczywistości Kościoła, pomimo związanych z tym niebezpieczeństw, na które zwraca uwagę m.in. kard. J. Ratzinger, jest starotestamentalna idea ludu wybranego. Powiedzieliśmy już, że w Pierwszym Testamencie uroczyste „zwołanie" tego ludu określano mianem kahal. W przekładach greckich Biblii owo kahal oddawano zazwyczaj przez ekklesia. Ale w czasach po niewoli bardziej popularna stała się nazwa: synagogę (grec. tłum. słowa edah oznaczającego Izrael jako społeczność religijną, a potem także „dom Boży"). Dla odróżnienia się od synagogi wspólnota uczniów Zmartwychwstałego już w okresie apostolskim określiła się jako ekklesia. W ten sposób pierwsi chrześcijanie dali wyraz przekonaniu, że właśnie w ich wspólnocie spełniły się mesjańskie oczekiwania i modlitwy Izraela.
Skąd jednak wzięła się polska nazwa Kościół? Jak zauważa Cz. S. Bartnik, już w starożytności i w średniowieczu obcy wydźwięk idei zwołania utrudniał przekład ekklesia na inne języki. Toteż pisarze łacińscy, nie tracąc czasu na tłumaczenia, „podmienili" tylko litery — tak pojawiło się łacińskie ecclesia. W tej formie przeszło ono do języków romańskich: włoskiego (chiesa), francuskiego (eglise] czy hiszpańskiego (iglesia}. W językach germańskich nazwa społeczności Chrystusowej pochodzi od używanej regularnie na Wschodzie w IV — V w. przydawki kyriakos (Pański):kyriake ekklesia \ubkyriakeoikia (Pański Dom). Stąd właśnie wywodzi się niemieckie Kirche, angielskie Church, skandynawskie i niderlandzkie kerk. Z wspomnianej przydawki rodzą się również nazwy słowiańskie: cyr-kiew (język staropolski), cerkow (rosyjski), carkwa (białoruski), cerkwa (ukraiński).
W Polsce, rzecz ogromnie ciekawa, pojawiły się próby przekładania zwrotu ekklesia — od XV w. oddawano go przez zbór. Termin ten jednak nie przyjął się, zwłaszcza że od XVI w. posługiwali się nim protestanci. Odtąd słowo zbór zarezerwowano dla ewangelików, cerkiew — do Kościołów wschodnich i ich świątyń, natomiast w odniesieniu do pierwotnej społeczności, utożsamianej teraz z rzymskokatolicką, coraz szerzej zaczęto używać terminu Kościół, pochodzącego prawdopodobnie od łacińskiego, stellum (zamek, gród), a ściślej od murowanej świątyni lub nabożeństw w grodzie czy na zamku.
Tyle o nazwach. Oczywiście, już sama nazwa, termin oddaje często Mis, znaczenie pozwalające uchwycić istotę rzeczy. Jednak w przypadku Kościoła, jak pokazano, sensy te są albo częściowe, albo mało znaczące, raczej jest z niezwykle bogatą symboliką językową i ikonograficzną. Na początku symbole i obrazy Kościoła były zazwyczaj wydobywane ze Starego Testamentu jako warianty idei Ludu Bożego. Wyrażały one przede wszystkim stosunek nowej wspólnoty do Chrystusa, a dalej do dziejów Izraela i przyszłości eschatologicznej. Do takich zapożyczonych obrazów — wariantów idei Ludu Bożego należą: owczarnia, pole uprawne, świątynia, miasto święte, oblubienica, matka i rodzina. Nowy Testament dodaje Sio nich oryginalne idee: ciała Chrystusa, tajemnicy i wspólnoty Chrystusowej.
W starożytności chrześcijańskiej miejscem kształtowania świadomości eklezjalnej była głównie liturgia łącząca symbolikę wydarzeń zbawczych ze Świętymi znakami Kościoła. Te zaś wyrażały najpierw i przede wszystkim jego związek z Chrystusem. Dlatego również w metaforach językowych i w ikonografii przeważały obrazy: świątyni, ogrodu, a zwłaszcza kobiety — oblubienicy i matki, która rodzi dla Chrystusa i karmi swoje dzieci.Kościół bywał też porównywany do okrętu, który płynie po wzburzonym i morzu świata pogańskiego i stanowi jedyny ratunek z potopu zła. Prototypem starotestamentalnym tego symbolu była arka Noego. Także w Rzymie chętnie odwoływano się do obrazu łodzi. Tutaj chodziło jednak o łódź Piotrową, którą sterują jego następcy, pewną ręką prowadząc wierzących do portu zbawienia.
Po edykcie mediolańskim Kościół męczenników i prześladowanych stawał się z wolna Kościołem państwowym, Kościół wyznawców — Kościołem masowym, Kościół Ludu Bożego — Kościołem hierarchii i stanów. Refleksja eklezjologiczna koncentrowała się często na relacji władzy religijnej do władzy świeckiej. Wtedy właśnie w piśmiennictwie i ikonografii chrześcijańskiej pojawiły się metafory i wizerunki Kościoła jako pani i królowej rządzącej światem (domina et regnatrix, imperatrix).
Od czasów reformy gregoriańskiej w XI w. był rozwijany prawno - kanoniczny aspekt rozumienia Kościoła. Lud chrześcijański widzi się odtąd jako poddany hierarchii w podobny sposób, jak każdy lud jest poddany prawowitej władzy. Liturgia staje się wyraźnie domeną kleru. Jurydyzacja życia kościelnego wywołuje coraz mocniejsze oddalenie Wschodu i Zachodu chrześcijańskiego. Kościół toczy bój o niezależność, zwłaszcza jeśli chodzi o obsadę „stanowisk duchownych". W celu odzyskania grobu Pańskiego i Ziemi Świętej, „ojczyzny chrześcijaństwa", podejmuje się krwawe i wyczerpujące wyprawy krzyżowe. Wszystkie te tendencje odbiły się wyraźnym echem w rozumieniu Kościoła jako Ecclesia militans, armii Bożej walczącej na ziemi z mocami ciemności.
Reformacja była reakcją na główne trendy średniowiecznego samozrozumienia Kościoła. Na przerost form zewnętrznych odpowiedziała tendencją do koncentracji na wymiarze duchowym, na sprowadzanie istoty Kościoła do ziemskiego pośrednictwa — przypomnieniem prawdy o bezpośrednim działaniu Ducha Świętego w sercach wierzących i o pierwszeństwie Słowa Bożego, na hierarchizację — zniesieniem kapłaństwa i biskupstwa. W tym kontekście po stronie katolickiej odżył m. in. symbol Kościoła jako miasta. Nie było to jednak otwarte dla wszystkich „miasto na górze" czy „miasto pokoju" olśniewające swoim przepychem, lecz „miasto oblężone", szturmowane przez „heretyków i bluźnierców".
Barok to epoka Kościoła rzymskiego świadomego swojego zwycięstwa dzięki reformie trydenckiej, zachowaniu jedności w obliczu coraz bardziej dzielących się Kościołów protestanckich oraz dynamice misyjnej w dobie wielkich odkryć geograficznych. Świadomość tę dobrze oddaje osiemnastowieczny miedzioryt ze szkoły Rubensa przedstawiający Kościół jako władczynię na tronie świata. Na jej głowie spoczywa tiara — symbol władzy papieskiej. Tożsamość i wieczystość Kościoła uosabia postać Piotra przekazującego klucze swojemu następcy. Zamiast oznak władzy królewskiej, władczyni trzyma teraz w dłoniach księgę i pochodnię. Jej światło aniołowie przekazują zgromadzonym u tronu reprezentantom Żydów, l muzułmanów, pogan i heretyków. Wymowa miedziorytu jest jednoznaczna, — tylko Kościół katolicki, dzięki potędze władzy papieskiej, zachował śród burz dziejowych Chrystusową tożsamość i jawi się jako organizm zdolny zjednoczyć całą rodzinę ludzką.6
Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego" demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje" spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości. Reagując na te prądy, Sobór Watykański l podkreśla zarazem rolę rozumu objawienia Bożego dla właściwego rozeznania rzeczywistości oraz autorytet papieża jako nieomylnego stróża objawienia i piastuna władzy prymacjalnej. Tylko Kościół rzymskokatolicki jest niezwyciężalny i przekazuje niezawodne światło prawdy o porządku świata i człowieka; prawdę igrożoną działaniami ludzi chcących „być jako bogowie" (deizm, natulizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami.
Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele". Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium" w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła — sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła — instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium" również zaczyna „od góry", ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne.
Ks. Krzysztof Góźdź, Obrazy Kościoła i główne idee eklezjologiczne, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 79 – 97.
Kościół jest misterium, tajemnicą, którą człowiek próbuje na swój sposób zgłębić. Nie może jednak adekwatnie tego uczynić bez pomocy samego Boga, Twórcy tej rzeczywistości. Ale nawet i wtedy ów „twór człowieczy" pozostanie zawsze niezgłębionym misterium. Pragnienie poznania Kościoła staje się tym głębsze, im bardziej człowiek jest „wosobiony" w Kościół. Ten paradoks chrześcijańskiego pojmowania Kościoła tkwi zapewne w tym, że sama rzeczywistość eklezjalna jest fenomenem przejściowym, przygotowującym nadejście właściwego Królestwa Boga. Stąd już zawsze Kościół pozostanie nieustannym „wołaniem" i „gromadzeniem" osób ludzkich przed spełniającą je Rzeczywistością Boga, Stwórcy, Odkupiciela, Uświęciciela i Zbawcy. Wtedy Kościół jako droga do Boga czy jako lud kroczący do Boga okaże się społecznością prawdziwej komunii, czyli prawdziwym Ciałem Chrystusa Wcielonego i Chwalebnego, ożywianym przez Ducha Świętego i w ten sposób kończącym historię świata jako dzieje zbawienia.
Kościoła zatem nie można zdefiniować, można i trzeba go jedynie przeżyć, tzn. wejść weń całą swoją osobą, by zrealizowało się na tej drodze bogactwo zbawcze ofiarowane człowiekowi przez Boga. Relacja człowieka do Kościoła, a przez to i do Boga, zasadza się zawsze na płaszczyźnie osobowej, prozopoicznej, ale dookreśla ją zawsze konkretny kontekst społeczno-kulturowy. Tworzy to wzajemne współgranie historiae salutis z historiae profana. Istnieje zatem wiele różnych terminów, nazw, idei, obrazów i figur określających rzeczywistość Kościoła. Wśród nich wybijają się na czoło swoiste metafory widzenia kategorii eklezjalnych. Do najważniejszych zalicza się następujące: eklezja, społeczność (societas), Ciało Chrystusa, lud Boży, Świątynia Ducha Świętego, wspólnota (communio) i historia zbawienia.
- EKLEZJA
Stary Testament przynosi dwa terminy określające Kościół jako eklezję. Pierwszy wyraża zgromadzenie o charakterze biernym i bardziej trwałym, jakby statycznym - „edah". Greckie tłumaczenie Biblii wyraziło to przez słowo „synagogę" (synagoga), co oznacza przede wszystkim religijną społeczność żydowską w ogóle. Drugi termin hebrajski to „kahal" (lub aram. „kehalah"), wyrażający już konkretne zgromadzenie, dokonujące się aktualnie, np. w liturgii. Septuaginta oddała je przez słowo „ekklesia", które wyraża zwołanie (ek-kaleo) lub zebranie (ek-laos) ludu. Oba terminy hebrajskie wyraźnie zdają się sugerować istnienie dwóch określeń dla tej samej rzeczywistości. Jedna jest jakby świecka (profanum), gdyż odnosi się do całego Izraela, choć uformowanego przez wybór dokonany przez Jahwe. Druga zaś staje się wprost określeniem religijnym, należącym do sfery sacrum, gdyż wyraża konkretny cel zgromadzenia, by np. słuchać Jahwe, oddać mu cześć i sprawować kult.
Chrześcijaństwo przejęło tę ideę „eklezji" (gr. ekklesia, łac. ecclesia) i oddało ją przez swoiste „misterium zwołania". Nastąpiło tu jednak wielkie przewartościowanie. Jak Żydzi wiązali „eklezję" z Jahwe, tak św. Paweł Apostoł dokonał związania „eklezji" z samym Jezusem Chrystusem i Jego Duchem. „Eklezja" stała się więc dla chrześcijaństwa kategorią zbiorowości wierzących, którą można dostrzec w trzech podstawowych zakresach: „zwołanie" dla kultu, „zwołanie" w konkretną strukturę i „zwołanie" całej ludzkości wokół Chrystusa.
„Eklezja" w pierwszym zakresie oznacza zgromadzenie chrześcijan, zwane także „świętym zwołaniem", w konkretnej sprawie, głównie dla sprawowania kultu liturgicznego, przede wszystkim eucharystycznego (l Kor l, 2; 10, 32; 11, 16-22; 14, 4.19-28.34.354.19-28.34.35; 15, 9). Drugi zakres „eklezji" oznacza gminę chrześcijańską, czyli konkretny Kościół lokalny i partykularny, odniesiony do danej krainy czy miejscowości (np. Kościół w Jerozolimie, w Antiochii, por. Rz l, 15; l Kor 4, 17), a nawet domu czy rodziny chrześcijańskiej (np. Rz 16,5; l Kor 16, 19). Trzeci zakres „eklezji" ogarnia już wszystkich wierzących w Chrystusa, czyli tzw. Wielki Kościół, do którego należą w sposób duchowy także Żydzi. Tego rodzaju „zwołanie" wszystkich „wokół Chrystusa" ukazuje całość dziejów zbawienia ludzkości (por. Dz 20, 28; Ga l, 13.19; l Kor 10, 32).
Koncentracja na Osobie Jezusa Chrystusa wyraża „Eklezję w Panu Jezusie Chrystusie" (2 Tes l, 1; l Tes l, 1) lub „Eklezję Chrystusa" (Rz 16, 16; Dz 19, 32.34-40). Eklezja ma zatem specyficzne znaczenie, które najwyraźniej można oddać przez określenie sensu tegoż „zwołania": zgromadzeni i zwołani są po to, aby dostąpić zbawienia, które realizuje się na mocy Historii Jezusa Chrystusa, od Wcielenia po Odkupienie i Zmartwychwstanie, co realnie urzeczywistniane jest Eucharystii. Tu właśnie znajduje się cała głębia osobowego „zwołania Chrystusowego". Tak „zwołanie" przybiera postać zgromadzenia świętego, gdyż wierni odpowiadają na „zwołanie" swoimi aktami wiary, nadziei i miłości. Stąd „zwołanie" chrześcijańskie jest „wspólnotą wiary, nadziei i miłości", jak przejął Sobór Watykański II (KK 8, 9) za Didache i Klemensem Rzymskim oraz Ignacym Antiocheńskim.
- SPOŁECZNOŚĆ
Kościół, który chciał żyć w danej społeczności, przybierał podobne do niej struktury organizacji zewnętrznej, aby tym samym stać się „społecznością" Bożą w społeczności świeckiej. Był to zarazem proces „insocjalizacji", czyli „uspołecznienia" Kościoła jako społeczności Bosko-ludzkiej egzystującej w określonej ludzkiej zbiorowości. Chodzi tu o wzajemne współistnienie społeczności Kościoła i społeczności świeckiej przy zachowaniu własnej tożsamości. Stąd też owa krystalizacja pojęcia „społeczności" zmieniała się wraz ze wspólnymi dziejami obu tych społeczności. Za Cz. S. Bartnikiem można tu wymienić aż osiem odmian społeczności eklezjalnej i jej relacji do społeczności świeckiej: Droga; Chrześcijaństwo; Imitatio mundi; Sacerdotium et imperium; Społeczność klasowa; Społeczność monastyczna i świecka; Kościół widzialny i niewidzialny; Społeczność doskonała. Pominięte zostanie omówienie Społeczności klasowej oraz Społeczności monastycznej i świeckiej.
- Droga
Najpierw Kościół określany był w relacji do społeczności świeckiej jako „Droga" (Dz 9, 2; 19, 23). W żyjącej społeczności ludzi pojawiła się zatem „nowa" społeczność w postaci „drogi", czyli wskazań, jak żyć w tym świecie. Wskazówki te były wyrazem „drogi" wyznaczonej przez samego Pana. Stąd można rzeczywiście mówić o „Drodze Pana" (Dz 19, 23), „Drodze wiary w Jezusa Chrystusa" (Ga 3, 22), „Drodze prawdy" (Jk 5,19), „Drodze sprawiedliwości" (2 P 2, 21). Owe bliższe określenia „Drogi" - Pana, wiary, prawdy, sprawiedliwości - tworzyły z jednej strony przeciwwagę dla społeczności świeckiej, a z drugiej, były próbą określenia własnej tożsamości przez Kościół. Do tego dochodzą wczesnochrześcijańskie określenia pozabiblijne, które jeszcze ostrzej wskazują na inny wyraz i oblicze społeczności eklezjalnej - jest to bowiem „Droga Życia" (Didache 1-4) odróżniająca się od „Drogi śmierci" (Didache 5, In) czy jeszcze bardziej obrazowo, „Droga światła" całkowicie inna od „Drogi ciemności" {List Barnaby pod tym wspólnym tytułem). Idea i perspektywa „Drogi" miała więc zawsze charakter etyczno-moralny. Był to zarazem jakby „Boży" sposób odnajdowania się chrześcijanina w konkretnej społeczności ludzkiej.
- Chrześcijaństwo
Z czasem sam termin „Droga" niejako spowszedniał, a nawet „wypalił się", tracąc swoistą żywotność, dynamiczność, ukierunkowanie na cel, jakim jest zbawienie. Sam ruch religijny jednak pozostał, przybrał tylko inną, nową nazwę - Chrystianizm. I tu, wraz ze zmianą nazwy, dokonała się równocześnie przemiana jakby i samej „treści" tegoż ruchu. Nie był on więcej postrzegany wyłącznie w aspekcie etyczno-moralnym, a zatem moralnego dążenia do doskonałości, czyli zbawienia, lecz także w aspekcie nauki, doktryny, a dalej również nowej religii w ogóle - czyli chrześcijaństwa. Chrystianizm stał się zatem określeniem nauki Jezusa Chrystusa, którą wyznawali chrześcijanie, jakby „quasi-definicją" doktryny, która mogła przeciwstawić się innej doktrynie. Najpierw chodziło oczywiście o odróżnienie samego chrześcijaństwa od innych religii, a w tym także o odróżnienie od judaizmu. Kościół został w ten sposób ubogacony o wymiar samej Jego istoty, na którą składa się doktryna pochodząca od Boga.
3.Imitatio mundi
Termin ten znaczy „naśladowanie świata". Kościół, który został zrozumiany jako społeczność wyznająca Chrystusową doktrynę, zaczął kształtować swoją zewnętrzną postać strukturalną na wzór porządku społeczności świeckich. I tak wzorami były przede wszystkim następujące określenia społeczności: etaireia, societas, polis, ciuitas. Natomiast samo Imperium Romanum i jego imitatio w strukturach Kościoła spowodowane było przekonaniem pierwszych wieków chrześcijaństwa, że Kościół otrzymuje swoje struktury od świata, gdyż ten został stworzony ze względu na Kościół (PasterzHermasa, 2, 4, 1). Świat został zatem stworzony przez Boga ze względu na posłannictwo Kościoła, którym jest „zwołanie" wszystkich ludzi wokół Chrystusa4. Społeczne struktury świata są więc do naśladowania przez Kościół.
- Sacerdotium et imperium
Przejmowanie przez Kościół niektórych struktur społeczności świeckiej zwiastowało przyszłą walkę obu rzeczywistości, świeckiej i Boskiej, państwa i Kościoła. Początkowy brak rozróżnienia władzy państwowej i kościelnej spowodowany był wspomnianym przekonaniem, że jak świat jest dla Kościoła, tak władza ziemska pochodzi od Boga (por. Rz 13, In). Ale Rzym, choć cesarz przypisywał sobie wyraźcie władanie z mocy bożej, to jednak dość szybko rozróżnił władzę w jednej społeczności na władzę królewską (imperium) i władzę kapłańską (sacerdottum). Problem jednak pozostał: czyja władza jest wyższa, świecka czy kościelna, a także, co należy do ich zakresu władania?
W dziejach Kościoła ery konstantyńskiej można mówić o trzech akcentach tejże relacji władzy: cezaropapizm, papocezaryzm i paralelność dwuwładzy. Na Wschodzie, głównie w Bizancjum, ale także w państwie karolińskim, a następnie również w Cesarstwie Rzymskim Narodu Niemieckiego - panował cezaropapizm. Najwyższą władzę miał tu cesarz. Był on najwyższą głową całej społeczności, zarówno państwowej, jak i kościelnej, będąc „reprezentantem Boga na ziemi". Z kolei na Zachodzie, głównie w Galii i Italii, rozwinął się papocezaryzm, gdzie sytuacja była odwrotna - widzialnym namiestnikiem Chrystusa był sam papież. Jemu podlega cały świat, także państwo. Złagodzenie, a w zasadzie wypośrodkowanie tych dwóch ekstremów spowodowała dopiero teoria papieża Leona Wielkiego (zm. 461) i jego następcy Gelazego I (zm. 496), którzy mówili o dwóch paralelnych władzach w jednej i tej samej społeczności chrześcijańskiej. Od wieku XII teorię tę nazywano „teorią dwóch mieczy" i określała ona istnienie dwuwładzy w jednej społeczności - władzy królewskiej (sprawy materialne) oraz władzy kapłańskiej (sprawy duchowe)
- Kościół widzialny i niewidzialny
Być może teoria „dwóch mieczy" spowodowała dalsze i głębsze rozróżnienie w łonie samej władzy kościelnej na widzialną i niewidzialną, czyli na Kościół materialny i duchowy. Szczególnie wiek XIII i ruch franciszkański przyczynił się do rozwoju idei potrzeby zbudowania Kościoła duchowego na przykładzie Kościoła materialnego. Ów duchowy Kościół miałby być wzniesiony na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, powszechnym braterstwie i cnotach chrześcijańskich. Była to negacja Kościoła materialnego, doczesnego, ziemskiego, na rzecz Kościoła niebiańskiego, communio sanctorum. Za tym poszła Reformacja, totalnie odrzucając Kościół widzialny. Sytuacja ta trwała w zasadzie do Yaticanum II, który dokonał syntezy obu stanowisk.
Sobór ten uczy mianowicie, że oba wymiary Kościoła, czyli widzialny i niewidzialny, zbudowane na wzór Słowa wcielonego, „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego" (KK 8). Owa jedność stanowi istotę Kościoła, czyli że jest on jednocześnie ludzki i Boski, widzialny i niewidzialny (por. KL 2). Kościół jest zatem z ustanowienia Chrystusa organizmem widzialnym oraz znakiem sakramentalnym rzeczywistości niewidzialnej, czyli mistycznego Ciała Chrystusa jako duchowe zwołanie wszystkich (por. KKK 771).
- Społeczność doskonała
Społeczność Kościoła widzialna w swoich ziemskich strukturach nie tylko powoływała się na rzeczywistość niewidzialną, Boską, lecz także uznawała siebie za rzeczywistość doskonałą. Nauka ta opierała się na idei Kościoła jako doskonałej społeczności (societas perfecta), zakorzenionej w świecie dla służby temu światu i jako wzór dla każdej innej społeczności ziemskiej. Owa wyższość kościelnej społeczności (perfecta) nad społecznością ziemską (profana) istniała w przeświadczeniu, że celem człowieka jest nie tyle samo jego życie w ogóle, ile raczej ukierunkowanie tego życia ku zbawieniu, spełnieniu, doskonałości rodzaju ludzkiego. Temu celowi służy więc Kościół w całej rozciągłości swego działania, dlatego też staje się fundamentem życia społecznego w ogóle.
Tym samym Kościół stanowi „społeczność wyższego rzędu", jakby „ciało moralne" wobec „ciała materialnego", choć jest rządzone prawem i władzą świecką. Przekłada się to na sprawowanie rządów Kościoła nad tą samą społecznością na zasadzie wiary i chrztu, a zatem jest to analogiczna władza do władzy państwowej, ale osadzona w wymiarze duchowym. Zaś „doskonałość" tejże władzy polega na tym, że wyższa jest sama płaszczyzna władania: ducha ludzkiego nad jego ciałem. Określa to też nadprzyrodzony cel tej władzy, czyli zbawienie, które jest nadrzędne wobec celu przyrodzonego, jakim jest dobro członków społeczności ziemskiej. Sobór Watykański II dokonał jednak swoistej reinterpretacji i rewizji tej teorii.
- CIAŁO CHRYSTUSA
Idea rozumienia Kościoła jako „Ciała Chrystusa" jest jedną z najstarszych, iście biblijnych, choć w zasadzie właściwie rozwiniętych dopiero w XX wieku i to dzięki encyklice Piusa XII Mystici Corporis (1943). Początki tej idei są bardzo wyraźnie ukazane w teologii św. Pawła, co dało impulsy do rozwoju teologii Kościoła jako Corpus Christi Mysticum, czy eklezjologii inkarnacyjnej XIX wieku, by wreszcie orzec o tej rzeczywistości ze strony mistycznej (Mystici Corporis) i historiozbawczej.
- Kościół jako Ciało Chrystusa u św. Pawła
Paweł Apostoł rozumiał Kościół jako Jednego Chrystusa", czyli jako Jedno Ciało", którego Głową jest sam Chrystus, a wierzący są członkami tego Ciała. Teologicznym punktem wyjścia była dla św. Pawła Boża ekonomia wcielenia i zbawienia człowieka. W Jezusie Chrystusie ucieleśnił się odwieczny zamysł Boży w konkretny, historyczny sposób (Ga 4, 4; Ef l, 10), przyjmując postać ontycznego i egzystencjalnego zbawienia. Kościół jest więc jednym organizmem, którego Głową jest sam Chrystus, a wierni są członkami. „Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo że są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. [...] Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami" (l Kor 12, 12.27).
Idea ta wyraża pełną więź bytową między człowiekiem a Bogiem w Chrystusie i poprzez Chrystusa. Z jednej strony chodzi tu o realny „obraz" jedności ontycznej w Osobie Jezusa Chrystusa (unia hipostatyczna), a z drugiej -o budowanie na jej „wzór" chrześcijańskiego „bytu w Chrystusie", czyli osobowej więzi z Bogiem. Zjednoczenie hipostatyczne człowieczeństwa z Bogiem w Chrystusie promieniuje na przenikniętą wiarą egzystencję każdego człowieka, przez co właśnie „ciało" staje się swoistym medium odkupienia. „A Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, pełnią tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23). Ciało Chrystusa jest zatem zasadą i pełnią procesu odkupienia i zbawienia.
- Eklezjologia inkarnacyjna
Teologia chrześcijańska mówiąc o wcieleniu stanęła przed trudnością uporządkowania samego pojęcia „ciało". Określano nim nie tylko historyczną postać Jezusa z Nazaretu, ale też całą zbiorowość ludzką oraz „Chrystusa społecznego" (Kościół) i Jezusa eucharystycznego (Komunia święta). Jak zatem przy takim rozumieniu Kościoła odróżnić go od przyjmowanego w Eucharystii Chrystusa? Poprzestano ogólnie na tym, że „ciało" w Eucharystii zostało określone przez termin venim Corpus Christi, a Kościół przez termin Corpus Christi Mysticum (Mistyczne Ciało Chrystusa). Zatem Kościół stanowi duchowy organizm zbawczy, którego Głową jest Chrystus. Łaska zbawcza płynie od Głowy tego organizmu (Chrystusa) na wszystkie członki (wiernych).
Kościół rozumiany jako Mistyczne Ciało Chrystusa wywodzi się z samego Wydarzenia Wcielenia, ale ma swoją konieczną kontynuację w Wydarzeniu Paschalnym Chrystusa. Wcielenie ma więc swoje spełnienie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Niemniej samo wcielenie jest tu wydarzeniem centralnym i to z tego powodu, że w Jezusie Chrystusie dokonuje się realne zespolenie osobowe Boga z człowiekiem. Odtąd i sam Kościół, którego źródłem i formą jest wcielenie, pojmowany jest na wzór Chrystusa jako osobowe zespolenie Boga z człowiekiem. Wtedy Kościół staje się „ciągłym wcielaniem się Boga w człowieka" (J. A. Möhler), jest przedłużeniem ludzkiej natury Słowa Wcielonego. Kościół, choć wyrasta z Wydarzenia Wcielenia, to jednak dokonuje się w trzech sferach: sferą przygotowawczą jest moment zaistnienia stworzenia, sferą centralną jest Historia Jezusa Chrystusa, czyli historyczne człowieczeństwo Syna Bożego, zaś sferą finalną jest doskonalenie naszego ludzkiego „ciała" przez Chrystusa Społecznego, czyli Kościół.
- Mystici Corporis
Encyklika papieża Piusa XII sprecyzowała nowy wymiar eklezjologii, która chciała pogodzić dwa nurty: eklezjologię inkarnacyjną i eklezjologię „społeczności doskonałej". Z drugiej strony chciano pogodzić eklezjologię jurydyczną (Kościół to instytucja prawna i społeczna) - widząc jej ograniczenia - z eklezjologią mistyczną (Kościół to przedziwna jedność wiernych z Chrystusem). Papież Pius XII dokonał pewnej syntezy stanowisk, która streszcza się w prostej formule: Kościół jest rzeczywistością nadprzyrodzoną i jednocześnie rzeczywistością doczesną, posiada zatem wymiar Boski i ludzki. Kościół jest oczywiście realnym Ciałem Chrystusa, ale nie w znaczeniu biologicznym czy historycznym, lecz mistycznym czy misteryjnym, duchowym i sakramentalnym.
I właśnie ta sakramentalność Kościoła zdaje się uzupełniać całą koncepcję historiozbawczą. Sobór Watykański II przyjął, że Kościół jako Ciało Chrystusa, czyli Kościół Chrystusowy w ogóle, nie ogranicza się do obrządku rzymsko - katolickiego, lecz jest terminem szerszym i oznacza Kościół jako „sakrament zbawienia", czyli jako znak wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem i jedności ludzi między sobą (por. KK l, 8, 9.). Kościół jest więc Ciałem Chrystusa przez znak sakramentalny. A zatem wyrasta on z wcielenia, realizowany jest w Historii Jezusa Chrystusa, wciela się w sakramenty, głównie w Eucharystię, ożywiony jest Duchem Chrystusa i posiada Chrystusa jako Głowę, do której Kościół się upodabnia (por. KK 7, 8, 52). Owa dynamika drogi wskazuje na szczególne wiązanie idei Ciała Chrystusa z ideą społeczności jako ludu Bożego. Społeczność ludzka jest tu bazą pneumatologicznego kontynuowania dzieła Jezusa przez całą historię świata. Zatem Kościół staje się strukturą personalną w Duchu Świętym (DV 11-26). Oznacza to, że Kościół wiązany jest z Osobami Trójcy Świętej. Stąd można też mówić o „Całym Chrystusie" (Totus Christus), czyli Głowa i Ciało, Chrystus i wierni - razem tworzą jedną „osobę mistyczną".
- LUD BOŻY
Jednym z najbardziej dziś rozpowszechnionych obrazów Kościoła jest idea ludu Bożego. Sama w sobie jest najstarszą z idei eklezjologicznych. Księga Starego Testamentu, który utrwalił nazwę „lud Boży", opartą na „ludzie świętym" (am Jahwe, am ąuadesż), czyli narodzie izraelskim, narodzie wybranym, który odtąd jest „narodem Jahwe" (am Jahwe). Lud Boży jawi się jako historyczny i konkretny, związany wewnętrznie z Bogiem Stwórcą i Zbawcą oraz będący pod szczególną opieką Opatrzności Bożej, która ukierunkowuje go - jako pielgrzymujący przez historię lud - ku ostatecznej rzeczywistości, gdzie Bóg stanie się „wszystkim we wszystkim" (l Kor 15, 28). Jego droga pielgrzymia wyznacza kolejne nazwy i określenia, jak: Am Jahwe, Nowy lud Boży, Populus omnium gentium, Ecclesia Trinitatis.
- Am Jahwe
Naród ten, będąc narodem dwunastu pokoleń, ukształtował się przez spełnienie obietnicy danej przez Boga praojcom: Abrahamowi (Rdz 12, 2-3; 15, 5; 17, 4-8; 22, I6nn), Izaakowi (Rdz 26, 4-24) i Jakubowi (Rdz 18, 15; 35, 11-12), a konkretnie przez wyzwolenie z niewoli egipskiej i wybranie go przez Jahwe spośród wszystkich narodów na szczególną własność jako Jego lud" (Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6; 14, 2; 27, 9). Przez przymierze, które zawarł Jahwe z Izraelem na Synaju-Horebie lud ten stał się ludem Jahwe, ludem Bożym (Pwt 5, 2-3; 7, 6; 27, 9).
Bóg wybrał jednak Izrael nie ze względu na jego szczególne zalety (Pwt 7, 7; 9, 5-6), lecz z miłości do tego ludu (Pwt 7, 8) i do przodków (4, 37) i wierności Boga wobec obietnic (Pwt 7, 8). Wybór ludu izraelskiego jest więc pełnym łaski i wolnym czynem Boga.
Przynależność do ludu Bożego związana była z pochodzeniem od praojców. Dla spełnienia się obietnic Jahwe i obdarowania błogosławieństwem przymierza członka tego ludu konieczne było spełnienie trzech dalszych warunków. Na pierwsze miejsce wysuwa się warunek obrzezania dla mężczyzn (Rdz 17, 14; Joz 5, 7-9); kobiety stawały się członkiniami ludu Bożego przez przynależność do głowy rodziny. Następnym warunkiem był udział we wspólnocie kultycznej (Wj 12, 13.15-19; 31, 14), a także przestrzeganie wszystkich przykazań Jahwe (Pwt 5, 31-33). Już na mocy samego wyboru Izraela przez Jahwe lud ten był „narodem poświęconym Panu" (Pwt 7, 6), był więc „święty", ale mimo to potrzebował zobowiązania do wzrastania w tej świętości, a zatem przestrzegania przykazań.
Warunki przynależności do ludu Bożego były o tyle ważne, że także ktoś, kto nie był Żydem, pomimo brakującego pochodzenia od praojców, mógł stać się członkiem ludu Bożego, o ile przyjąłby pozostałe warunki: obrzezanie (Wj 12, 48-49; Jdt 14, 10), wiarę w Jahwe (kult) i zachowywanie prawa przymierza (przykazania).
Pomimo wielkiego podkreślania wyboru Izraela Stary Testament naucza, że Jahwe jest Panem wszystkich ludów i narodów (2 Krl 19, 15; Ps 24, 1; 67, 4), i obiecane przez Niego błogosławieństwo wyleje się na wszystkie pokolenia ziemi (Rdz 12, 3; 18, 18-19; 22, 18). Ta uniwersalistyczna idea osiąga swoją szczególną moc w przepowiadaniu proroków. Izrael nie dotrzymał swoich zobowiązań jako lud Boży (Jr 31, 32), dlatego usłyszał bardzo gorzkie słowa: „Bo wy nie jesteście mym ludem i Ja nie jestem waszym Bogiem" (Oz l, 9; por. Iz l, 10-16). Prorok jest jednak przekonany, że reszta Izraela nawróci się i będzie tworzyć prawdziwy lud Boży (Iz 10, 20-25), do którego będą należały także inne narody (Za 2, 14-15). Idea rozwijana przed proroków jest więc nie tylko uniwersalistyczna (lud Boży rozciąga się na wiele narodów), ale i eschatologiczna (dopiero w przyszłości Izrael będzie ludem Bożym w pełnym tego słowa znaczeniu).
Jak widać sama nazwa Izraela jako „narodu Jahwe" jest bardzo bogata i mieści w sobie liczne treści eklezjologiczne1. Najpierw jest to „naród wybrany" w Abrahamie, by stanowić odtąd jedyny lud Jahwe. Następnie jest to „naród powołany" do spełnienia szczególnej misji religijnej pośród innych narodów. Ta misja jest realizowana na mocy przymierza z Bogiem, stąd naród ten jest zarazem „narodem Przymierza". Z przymierza wynika obowiązek przestrzegania Prawa, czyli pełnienie woli Bożej. Dlatego jest to jednocześnie „naród Prawa". Wreszcie jest to też „naród soteryjny", czyli taki, w którym inne narody znajdują swoje błogosławieństwo. Ostatecznie jest to „naród eschatologiczny", czyli transcendujący w kierunku finalnego spełnienia się w Bogu w eschatonie.
- Nowy lud Boży
Chrześcijaństwo bardzo słusznie przeniosło na obraz Kościoła starotestamentalną ideę ludu Bożego, oczywiście uzupełnioną i zmodyfikowaną przez samego Jezusa Chrystusa. Bardzo szybko Kościół pierwotny rozpoznał siebie jako eschatologiczny lud Boży: „Wy jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym" (l P 2, 9). Z wymienionych tu czterech tytułów Izraela (dwa środkowe pochodzą z Wj 19, 6), dwa zewnętrzne: „wybrane plemię" i „lud Boży" (por. Iz 43, 20-21) skierowane są do pogano-chrześcijan, którzy w zastępstwie judeo-chrześcijan wnieśli te tytuły do Kościoła chrześcijańskiego. Na mocy obietnicy danej Izraelowi (Oz 2, 25; l, 9), że byli „nie-ludem", a teraz są „ludem Bożym", byli „nie-błogosławieni", a teraz są „błogosławieni", Kościół, a nie tylko Izrael, jest własnym narodem Boga: „wy, którzyście byli «nie-ludem», teraz zaś jesteście -ludem Bożym-" (l P 2, l0a). Kościół jest „ludem Bożym", ponieważ został wykupiony przez krew Syna Bożego (l P l, 19; Dz 20, 28). Odkupieni przez krew Jezusa tworzą teraz „lud wybrany na własność" Boga (Tt 2, 14).
Nowy Testament zaświadcza jeszcze w inny sposób, że Kościół7 jest wybranym przez Boga „ludem Bożym" (Dz 15, 14). Bóg tworzy sobie obok żydów, którzy uwierzyli w Syna Bożego, naród, do którego wchodzą także nawróceni poganie (nawrócenie Korneliusza; Dz 11, 18). W tym wypełnia się obietnica ogłoszona przez proroka Amosa (Am 9, 11-12), że w czasie świętym nowo utworzone królestwo Dawida będzie dla pogan sposobnością, by nawrócili się do Boga Izraela (por. Dz 18, 8).
Z kolei św. Paweł Apostoł ukazuje obraz Kościoła jako „wspólnoty Bożej" (l Kor l, 2), „Bożego Izraela" (Ga 6, 16) czy też „nasion Abrahama" (Ga 8, 29; Rz 9, 7-8). Apostoł Narodów utożsamia również nawróconych pogan z „ludem Bożym", co szczególnie widać w 2 Kor 6, 16: „My jesteśmy świątynią Boga żywego -według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem". Ezechielowe „Będę waszym Bogiem, a wy moim ludem" (37, 27) zostaje przeniesione na wspólnotę chrześcijańską.
Jeszcze mocniej ukazuję tę rzeczywistość św. Łukasz Ewangelista. Mówi on o przygotowaniu Panu „ludu doskonałego" (Łk l, 17). Ponieważ naród żydowski odrzucił Jezusa, stąd będzie żydom zabrane królestwo Boże i dane ludowi, który przyniesie jego owoce (Mt 21, 43). Izrael nie jest już więc tym „ludem Bożym", bo ma go zastąpić „lud doskonały". Ludem tym będzie „prawdziwy Izrael", czyli Kościół, stworzony z żydów i pogan.
Lud Boży musi się zatem wykazać posłuszeństwem wobec Boga. Takim widzi go List do Hebrajczyków. Jest to przede wszystkim „lud wędrujący". Zasługuje on na „odpoczynek szabatu" (Hbr 4, 9), by odpocząć po swych czynach, jak odpoczął sam Bóg po stworzeniu świata. W tym dopiero ludzie wypełnia się obietnica posłuszeństwa ludu Bożego wobec „nowego przymierza": „Oto nadchodzą dni - wyrocznia Pana - kiedy zawrę z domem Izraela (i z domem judzkim) nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą - wyrocznia Pana" Qz 31, 31-32).
Natomiast św. Jan Ewangelista ukazuje lud Boży w wizji spełnionej wspólnoty zbawczej (Ap 21, 3), którą jest wspólnota chrześcijańska (Ap 18, 4; por. Jr 51, 45). Kościół ma się stać Nowym Jeruzalem w przeciwieństwie do Wielkiego Babilonu. Wyraźna jest tu kontynuacja wspólnoty staro- i nowotestamentalnej jako ludu Bożego, ale i podkreślona jest też szczególność wspólnoty chrześcijańskiej, czyli Kościoła. Lud Boży osiągnie bowiem swoje spełnienie dopiero w Kościele.
Zaistnienie „nowego ludu Bożego", na podobieństwo „starego", dokonuje się z Bożego wyboru, dzięki Jego łasce i miłosierdziu (l P 2, 10). Jednak wybór nowotestamentalny przewyższa wybór starotestamentalny, gdyż „nowy wybór" dokonał się przez ofiarniczą śmierć Jezusa Chrystusa „za wszystkich", dotyczy więc każdego. Wybór nie jest więc zwykłym odróżnieniem wybranego od innych, nie wybranych, jak było w Starym Testamencie. Poganie mają zatem pełny dostęp do ludu Bożego dzięki Chrystusowi. A zatem w lud Boży są włączeni wszyscy, żydzi i poganie, ale nie przez żydowskie obrzezanie (zewnętrzne; Rz 2, 28-29), lecz przez „obrzezanie" Jezusa Chrystusa (duchowe - jako wyzbycie się grzechu; Koi 2, 11), czyli przez chrzest przyjęty w wierze w Chrystusa.
Nowy lud rodzi się więc z posłuszeństwa Słowu i Ewangelii, nie przez narodziny z krwi, lecz przez łaskę, wiarę i chrzest (l P l, 12; 2, 8.25). Także wybranie dokonuje się w nowy sposób, gdyż wybierającym jest Chrystus, który przeznacza, wybranych na własność Bogu (l P 2, 9; 5, 13). Cechą charakterystyczną nowego ludu jest też jego trójstopniowa charakterystyka: jest to lud królewski (ma moc władania nad światem), lud kapłański (we władaniu spełnia rolę pośrednika między Bogiem a resztą ludzkości) i lud prorocki (nie tylko wyrasta ze Słowa Bożego, ale też i żyje tym Słowem, które wyjaśnia innym). Zatem nowy lud Boży jest ludem wzajemnej służby pasterzy i poddanych ich pieczy oraz pasterskiej władzy. Wspólnie cały nowy lud Boży jest pielgrzymujący, żyje na ziemi jako obczyźnie, skąd zmierza, do niebieskiej ojczyzny, wyczekując Dnia Pańskiego (Paruzji).
Nowy Testament, przejmując całe bogactwo starotestamentalne o ludzie Bożym, ubogaca koncepcję Kościoła z wierzących „jednego narodu" na „rodzinę wszystkich narodów"(Mt 21, 43; 28, 19; Dz 2, 5; Rz 4, 17). Odtąd wierzących nie odnosi się tylko do Jahwe, lecz do Chrystusa. Z ekskluzywizmu żydowskiego, choć w Starym Testamencie bywa on niejednokrotnie przekroczony, w Nowym Testamencie rodzi się uniwersalizm. Narodem wybranym jest teraz „lud Chrystusa" jako Mesjasza i Pana (Dz 20, 28; l P 2, 9). Tak rozumiany Kościół jest nowym rodzajem „narodu z pogan", czyli „nowym ludem", utworzonym przez Boga ze wszystkich narodów (Mt 12, 21), związanych „nowym Przymierzem" z Chrystusem (Łk 22, 20; l Kor 11, 25).
- Populus omnium gentium
Z kolei patrystyka i okres kultury rzymskiej wskazał na nowy aspekt ludu Bożego, nazywając go „ludem chrześcijańskim". Początkowo był nim „lud judeochrześcijański", gdzie Kościół był rozumiany jako nowy lud duchowy, zbudowany także z pogan, ale ściśle związany z pniem Izraela. Następnie, wraz z wędrówką chrześcijaństwa w stronę Imperium Rzymskiego, lud ten przyjął nazwę „ludu rzymsko-chrześcijańskiego". Doszło tu najpierw do syntezy dwóch narodów, izraelskiego i rzymskiego, gdzie „spoiwem" była łaska Boża, a następnie do poszerzenia podstawy rozwoju populus christianus na pnie narodowe wszystkich ludów ziemi. Wzniosie ujął to Euzebiusz: „Zjawił się lud niewątpliwie nowy i niemały, ani słaby, ani do jakiegoś tylko zakątka ziemi ograniczony, ale ze wszystkich narodów najludniejszy - lud powszechnie zaszczytnym Chrystusa zwany imieniem". Wzorem dla ludu chrześcijańskiego, czyli Kościoła, stał się w sensie niemal dosłownym populus romanus. Tak jak jest on jeden na całym świecie i przez to jest powszechny, i znajduje się pod jedną władzą centralną Rzymu, tak i lud rzymsko-chrześcijański (Kościół) jest jeden dla wszystkich narodów i podlega jednej władzy centralnej (Roma caput orbis). Kościół staje się zatem formacją wielu narodów zespolonych wewnętrznie w jeden lud (.populus gentium). Inaczej mówiąc, rodzina narodów świata tworzy jeden populus omnium gentium (np. św. Hieronim, św. Ambroży, św. Augustyn). Tak mówił też św. Tomasz z Akwinu: całe chrześcijaństwo tworzy jeden wielki naród.
- Ecclesia Trinitatis
Ideę ludu Bożego dopracował od strony teologicznej Sobór Watykański II. Dokonało się to pod wypływem nowego impulsu ze strony eklezjologii początku XX wieku, która bazowała na płaszczyźnie praktycznej, głównie liturgii i teologii pastoralnej. To zagłębienie się idei ludu Bożego w życie wewnętrzne Kościoła pozwoliło odeprzeć zarzuty utożsamiania ludu Bożego, a tym samym i Kościoła, ze społecznością społeczno-polityczną. Stąd sobór mógł określić -na sposób analogii czy metafory do świeckiego pojęcia „lud", „naród" -populus Dei jako Kościół. W sensie ścisłym chodzi o historyczny Kościół Chrystusa na ziemi, a w sensie szerszym - o sam naród izraelski lub o cały rodzaj ludzki, odkupiony przez Chrystusa. Jak według ciała Izrael, który wędrował przez pustynię, jest już nazywany kościołem Bożym (por. Ne 13, 1; Lb 20, 4; Pwt 23, Inn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13, 14), również nazywa się Kościołem Chrystusa (por. Mt 16, 18), jako że Chrystus nabył go własną krwią (por. Dz 20, 28), napełnił swoim Duchem i wyposażył w odpowiednie środki widzialnej i społecznej jedności. Bóg powołał zgromadzenie tych, którzy z wiarą spoglądają na Jezusa, Sprawcę zbawienia i Początek jedności oraz pokoju, i ustanowił Kościołem, aby był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem tej zbawczej jedności" (KK 9).
Najważniejszym stwierdzeniem Soboru Watykańskiego II w tym względzie jest określenie, że rzeczywistość populi Dei tworzy Chrystus Odkupiciel i Zbawca. Jest to bowiem tworzenie od wewnątrz, od strony ducha. Ale to wewnętrzne, niewidzialne budowanie musi przenikać też struktury zewnętrzne, widzialne. Kościół jako lud Boży żyje więc w konkretnej rzeczywistości ludzkiej, w konkretnym narodzie i przez analogię przejmuje jego struktury egzystencji i działania. Jednak nie podlega władzy świeckiej, lecz władzy Założyciela, władzy Boskiej, gdyż podstawowym celem ludu Bożego jest uczestniczenie w procesie zbawczym. Świadczy o tym nie tylko rozpostarcie dziejów ludu Bożego od stworzenia po czasy finalnego dojścia do Pleromy, lecz także istota wewnętrzna tego ludu - ciągłe doskonalenie i dojrzewanie przez poznawanie Boga w Prawdzie i w służbie Bogu (por. KK 9). Zbawienie ma zatem charakter społeczny i stąd dopiero wypływa służebność chrześcijaństwa: „spodobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud" (KK 9). Lud zatem służy zbawieniu każdej jednostki, każdej społeczności osób, a więc i wszystkich narodów. Charakter służebny ma nawet władza w społeczności ludu Bożego. Jest ona diakonią społeczną we władzy Chrystusa, która polega na prowadzeniu ludów poprzez świat, na podobieństwo Mojżesza, do ziemi obiecanej.
Soborowa idea populus Dei pozwala określić Kościół jako lud historyczny, jako ideał społeczności ziemskiej, jako lud prozopoiczny i lud rządzony miłością. Historyczność bazuje tu na pojęciu „ludu Bożego", jakim był starotestamentalny naród izraelski. Głębokie związanie dziejów ziemskich tego ludu z dziejami zbawienia, objawianymi przez Jahwe, sprawiło nie tylko jego wewnętrzną jedność, lecz także ukazało przyszłe życie ludu Bożego w korelacji do dziejów zbawienia. Jest to zatem jedna historia o dwóch aspektach: społecznym i zbawczym. Unikalność ich jedności polega na Boskim przeformowaniu społeczności ziemskiej. Dlatego lud Boży staje się ideałem społeczności w ogóle. Z jednej strony unifikuje całą ludzkość w jedną rodzinę i inicjuje dla niej prawdziwy postęp nie tylko w zakresie wiecznym, ale i doczesnym, a z drugiej strony ukierunkowuje ludzkość na jej spełnienie. Nie jest to jednak bezosobowe dążenie do spełnienia, jakby na wzór „masy" z pominięciem w pełni osobowego wymiaru życia „jednostek", która rzekomo z mocy samej idei doznałaby zbawienia. Kościół jest bowiem jednocześnie ludem prozopoicznym, zbudowanym nie przez samo zrodzenie danej jednostki w społeczności ludu, lecz przez wytworzenie niszy osobowego zjednoczenia człowieka z Osobami Bożymi. Wtedy dopiero Kościół staje się medium „wosobiania" jednostki w osobowego Boga, by tym samym umożliwić naturze ludzkiej osiągnięcie prawdziwej głębi i pełni osoby. To udoskonalanie osoby ludzkiej przez Osobę Bożą dokonuje się wyłącznie na płaszczyźnie miłości i wolności, a to jest Chrystusowe prawo ludu Bożego.
W chrześcijaństwie i jego teologii (eklezjologii) istnieje jeszcze jedno znaczenie „ludu Bożego", które znajduje swoje odzwierciedlenie w konkretnym narodzie chrześcijańskim (natio christiana). Chodzi tu o realny naród, np. polski, który przyjął chrześcijaństwo odrzucając pogaństwo, co uwidoczniło się w znaku chrztu narodu, a w konsekwencji jego przynależność do chrześcijaństwa i Kościoła. Natio christiana wyłania się więc, na podobieństwo wybrania narodu izraelskiego, ze wszystkich narodów, dzięki Ewangelii, którą przyjmuje. Kościół, który ze swojej natury jest misyjny jako „zwoływanie" wszystkich do zbawienia, jest posłany przez Chrystusa do wszystkich narodów, aby uczynić je uczniami (Mt 28, 19-20). Tak więc każdy konkretny naród, który przyjmie Ewangelię i chrzest, staje się żywym, historycznym i realnym ludem Bożym, czyli Kościołem partykularnym, zakorzenionym w Kościele powszechnym. Więcej, naród chrześcijański staje się swoistym ucieleśnieniem Kościoła Chrystusowego, drogą kroczenia Kościoła Chrystusowego przez dzieje świata.
- ŚWIĄTYNIA DUCHA ŚWIĘTEGO
Jednym z najtrudniejszych, ale zarazem chyba najgłębszych określeń Kościoła jest jego rozumienie jako Świątyni Ducha Świętego. Bez wątpienia ten obraz Kościoła wyrasta z serca Biblii, ale jest głównie ideą teologiczną konstruowaną wokół Trójcy ekonomijnej. Podstawy biblijne daje znowu św. Paweł Apostoł, według którego Duch Święty czyni z Kościoła świątynię Boga żywego: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?" (l Kor 3, 16; por. 2 Kor 6, 16; Ef 2, 21). Zamieszkanie Ducha Chrystusowego, Ducha Bożego w Kościele nie jest tylko porównaniem struktury Kościoła do struktury człowieka, jak wyraził to św. Augustyn: „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół", lecz jest realnym „uduchowieniem" tejże struktury.
Kościół nie jest więc wyłącznie „czymś", czyli narzędziem zbawienia, lecz jest przede wszystkim „Kimś", czyli „Obecnością Odkupiciela i Zbawcy" w Duchu Świętym jako jego Duszy. Zaszła tu bardzo poważna zmiana w widzeniu Kościoła: z ujęcia reistycznego powstało ujęcie bardziej pełne, osobowe. Kościół jest zatem nie tylko zbiorem osób ludzkich, lecz także Osobą społeczną w Duchu Świętym, która wciela poszczególne osoby w swoją Osobę. Ta inkorporacja możliwa jest z tego względu, że Duch Święty, będący Osobą Osób w Trójcy Świętej, tworzy także charakter osobowy Kościoła i uosabia go. Tym samym Kościół zyskuje swój charakter trynitarny, który wyrasta z Trójcy ekonomijnej, a realizuje się w konkretnej historii zbawienia. Jedność trynitarna Osób Bożych staje się zasadą życia Kościoła w dziejach historii zbawienia. Kościół jako lud Boży jednoczy bowiem jedność Trójcy immanentnej w jej działaniu na zewnątrz (KK 4). Taki Kościół może być nazwany „Kościołem trynitarnym", bowiem jego istotą jest uosobienie osób przez Ducha Świętego. Absolutna Komunia Osób w Trójcy staje się wzorem działania Kościoła na ziemi, a to jest możliwe tylko wtedy, gdy Kościół jest rozumiany jak Świątynia Ducha Świętego, Twórcy tej przedziwnej jedności w Trójcy i w organizmie Kościoła.
- WSPÓLNOTA
Dopełnieniem poprzedniej wizji Kościoła jako Świątyni Ducha Świętego jest bez wątpienia kategoria wspólnoty (communio). Tam była mowa o priorytecie osoby w społeczności ludzkiej, jaką jest Kościół, a tu jest pogłębienie tejże rzeczywistości Kościoła przez znaczenie religijne communio jako osobowego związania osoby człowieka z Osobami Trójcy Świętej przez Osobę Ducha Świętego w podwójny sposób. Najpierw jest to zjednoczenie, które prowadzi do jedności przebóstwiającej człowieka (płaszczyzna wertykalna), a następnie jest to zjednoczenie (communio) osoby ludzkiej z drugą osobą i ze społecznościami osób w celu utworzenia prawdziwej „osoby społecznej" (płaszczyzna horyzontalna), która w myśl Objawienia osiągnie jedną duszę i jedno ciało/ serce (por. Dz 4, 32-34).
Idea Kościoła jako wspólnoty jest w swej istocie biblijna, ale została w pełni wydobyta ze skarbca Objawienia Chrystusowego w teologii końca XX wieku. Jest ona ulubioną ideą eklezjologiczną w nauczaniu Jana Pawła II, który bardzo często mówił o Kościele, że jest on wspólnotą uczniów Chrystusa. Biblia najpierw rozumiała communio jako wspólnotę dóbr, liturgii, modlitwy i służby innym (Dz 2, 42-47; 4, 32-37). Ale sięgała też „wyżej", a mianowicie wskazywała, kto ożywia taką właśnie jedność. To sam Bóg, „który powołał nas do wspólnoty z Synem swoim Jezusem Chrystusem, naszym Panem" (l Kor l, 9). I chyba właśnie ten moment określa istotę communio, że jest to „wspólnota w Chrystusie" (por. 2 Kor 6, 15-10). Ważne jest odróżnienie rozumienia communio jako zewnętrznej formy (coś wspólnego) od formy wewnętrznej, gdzie samo wiązadło wspólnoty jest jej istotą (wspólnota w Chrystusie). Dopiero wtedy dokonane jest wyraźne odróżnienie wspólnoty jako societas (zwykłe wiązanie w całość) od wspólnoty jako koinonia, communitas, communio (wiązanie niemal ontyczne).
Z pomocą przyszedł tu Sobór Watykański II, który wyraźnie mówi o Kościele jako communio w sensie zespolenia człowieka i ludzi z Chrystusem, z Bogiem: „Chrystus ustanowił swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu, na ziemi, jako widzialny organizm" (KK 8). Przez to określenie wspólnota nie jest tworem abstrakcyjnym albo tworem wspólnych interesów, lecz jest wspólnotą ludzi z Bogiem, która opiera się na atrybutach wykraczających poza normalne, naturalne stosunki ziemskie - to wspólnota przede wszystkim wiary, nadziei i miłości, czyli duchowe i osobowe zjednoczenie człowieka i ludzi z Bogiem oraz ze sobą nawzajem (por. KKK 752-790; 946-962). To właśnie zjednoczenie z Bogiem (communio) do tego stopnia zespala, że aż „stapia" wszystkich w jeden międzyosobowy organizm o wzajemnych więzach. W tym też sensie mówił o eklezjologii communio Nadzwyczajny Synod Biskupów w 1985 roku16. Pozostaje jednak otwartą kwestią, czy tego typu eklezjologia communio nie jest wyłącznie dopełnieniem poprzednich idei eklezjologicznych, takich jak: eklezja, societas, Mystici Corporis, populus Dei.
- HISTORIA ZBAWIENIA
Koncepcja Kościoła jako „historii zbawienia" wydaje się tworzyć wspólną podstawę dla rozwoju wszelkich idei eklezjologicznych, ponieważ każdy element materialny (historyczny) wiąże się z elementem misteryjnym (zbawczym). Całe bogactwo wychodzenia Boga ku człowiekowi i odpowiedź człowieka bazują bowiem na jednej i tej samej rzeczywistości historiozbawczej Kościoła. Streszcza się ona do następujących podstawowych założeń: po pierwsze działanie Boga w świecie jest działaniem trynitarnym, po drugie działanie to opiera się na idei wybranego ludu Bożego, który przeradza się w nowy lud, będący podmiotem Bożego działania zbawczego i tym samym nośnikiem historii zbawienia w ogóle. Stąd cała wizja historiozbawcza Kościoła dostrzegana jest w następujących etapach jej historycznej realizacji: Kościół w odwiecznym planie Boga, Bóg Ojciec jako Inicjator historii zbawienia, Jezus Chrystus jako jej centralny Kairos, Duch Święty jako kontynuator historii zbawienia, lud Boży jako właściwy nośnik historii zbawienia.
Źródłem i podstawą zbawienia człowieka jest sam Bóg. Ustanowienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej zakłada istnienie Bożej ekonomii zbawienia (Ef l, 10; 3, 2.9.; Koi l, 25), stąd też wynika rola Kościoła w dziele zbawienia. Kościół uczestniczy w Bożej ekonomii i staje się przedmiotem odwiecznego planu zbawczego Boga (Ef l, 4), realizowanego w kilku etapach: zapowiedzi Kościoła w początkach świata i przygotowania go w narodzie wybranym, etapie ustanowienia Kościoła przez Chrystusa w „pełni czasu" i objawienia go przez zesłanie Ducha Świętego oraz etapie uniwersalnego Kościoła świata, będącego dopełnieniem zbawczego planu na końcu historii.
W epoce Starego Testamentu Kościół ukazuje się jako przedziwna ciągłość, od zapowiedzi, przez przygotowanie, ustanowienie, objawienie i dopełnienie. Ciągłość ta wskazuje na rozwój Kościoła w Ecclesia universalis (św. Leon Wielki), czyli wspólnotę zbawczą w Chrystusie (jako Centrum), która rozwija się po wszystkie czasy. Ale aktualny początek tej łaski zbawczej jest w samym Bogu jako Ojcu.
Epoka centralnego kairosu historiae salutis wskazuje na Jezusa Chrystusa jako nadającego cały kierunek historii zbawienia. Jako Centrum oddziela On dzieje na przed i po Chrystusie (O. Cullmann). W ten sposób rodzi się jedyna w swoim rodzaju relacja Kościoła do Chrystusa, która polega na ukazaniu spełnienia się planu Ojca, choć antycypacyjnego jeszcze, w Jego Synu. Jezus Chrystus streszcza w sobie wszelką rzeczywistość nie w sensie restauratio, lecz jako Głowa i Centrum stworzenia. Ze względu na ten realizm królestwa Bożego Chrystus ustanowił Kościół dla proklamacji i realizacji Jego odkupieńczego dzieła.
Wreszcie epoka dziejów zbawienia po zmartwychwstaniu Chrystusa ukazuje przedziwny związek Kościoła z całą Trójcą Świętą, w tym także z Duchem Świętym. Poza „niewidzialnym" wylaniem Ducha w momencie śmierci Jezusa na krzyżu, ma też miejsce wylanie Ducha „widzialne" (Pięćdziesiątnica), które proklamuje Kościół i objawia epokę Ducha, Uświęciciela Kościoła (KK 48). Duch Święty staje się wtedy nieustannym Sprawcą zbawienia w Kościele, ponieważ współpracuje On z dziełem zbawczym Ojca przez Syna. Wtedy Kościół staje się uniwersalnym sakramentem zbawienia, a mocą Ducha staje się również eschatologicznym stadium historii zbawienia.
Z wymienionych tu obrazów, idei i koncepcji eklezjologicznych, wszystkich ważnych i stanowiących odbicie danej epoki chrześcijańskiej, jedna wysuwa się na czoło, mianowicie pojmowanie Kościoła jako ludu Bożego, czyli nakreślenie historiozbawczej relacji Kościoła do Osób Trójcy Świętej. Koncepcja Kościoła jako ludu Bożego (.Am Jahwe, Nowy lud Boży, Populus omnium gentium, Ecclesia Trinitatis, Ecclesia historiae salutis), posiadająca niezmiernie głębokie osadzenie w Biblii, jak też silne zakorzenienie w Tradycji, oddaje najpełniej rzeczywistość Kościoła, którą przygotowują wszystkie pozostałe obrazy, takie jak: Eklezja, Społeczność, Ciało Chrystusa, Świątynia Ducha Świętego, Wspólnota i nawet sama Historia Zbawienia.
Idea Kościoła jako ludu Bożego ma swój początek już w pierwotnym wychodzeniu Boga ku człowiekowi z orędziem zbawienia. Powszechna wola zbawcza Boga Ojca konkretyzuje się w społeczności narodu wybranego, własnego ludu Jahwe. Udoskonalenie tego ludu widać w „ludzie nowego Przymierza", które zostało zawarte przez krew Jezusa. Lud Boży zmienia niejako swoją strukturę, nie jest nim już więc przynależność do Abrahama (pochodzenie cielesne), lecz przynależność duchowa (wiara w Chrystusa i chrzest). W ten sposób lud Boży staje się „nowym stworzeniem" w Chrystusie (Ga 6, 15; 2 Kor 15, 17). Wybór „nowego ludu" nie jest zaprzeczeniem „starego" ludu Bożego, lecz ukazuje centrum i szczyt historii zbawienia, gdzie teraz właśnie wybiera sam Chrystus. To apogeum wyboru ludu Bożego przez Chrystusa wskazuje na jedyność i ciągłość Bożego planu w dziejach zbawienia. Dzięki temu lud Boży (Kościół) staje się nośnikiem historii zbawienia. W tym tkwi jego uniwersalność. Chrystus jako Głowa całego Ciała (Kościoła) daje posłannictwo uniwersalne do wszystkich ludów i narodów, aby uczynić je narzędziami zbawienia. Wtedy Kościół żyje w każdym ludzie i narodzie, który chce przyjąć jego orędzie, zaś rzeczywistość ludu Bożego wskazuje na to, że jest jedna historia zbawienia, gdyż istnieje jeden zbawczy plan Boga, który ogarnia całe uniwersum w każdym czasie. Ale i ten jeden lud Boży osiągnie swoje spełnienie dopiero na końcu czasów, gdy na jego miejsce wejdzie początek pełnego władania Bożego, Królestwo niebieskiego Jeruzalem, czyli jedność stworzenia z Trójjedynym Bogiem, Stwórcą, Odkupicielem i Uświęcicielem. Wtedy Kościół jako lud Boży stanie się do końca spełnionym „zwołaniem" Boga.
łac. Kastelum, gr. Eklezja, prawosł. Cerkiew, protest. Zbór=kahal - zwoływać lud
S.T. Bóg jest Oblubieńcem Izrael jest oblubienicą
N.T. Bóg jest Oblubieńcem Kościół jest oblubienicą
Przymierze porównane do małżeństwa.
Obrazy:biblia – jako rola –winnica
Małżeństwo – oblubienia
Arka Noego – łódź jako Kościół
Nie biblijne obrazy Kościoła: Armia Boża /wyprawy krzyżowe/
Oblężyna- Kościół walczący – czasy heretyckie, Luter
Monarchia-państwo kościelne-ostatnim więźniem Watykanu był Pius 9
Ideały Kościoła (modele)- L.G.- Ikona 3 Świętej
Komunio
Ciało Chrystusa
Sakrament
- Problem wiary w Kościół
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 183 – 192.
W Polsce lat dziewięćdziesiątych, jak chyba nigdy wcześniej, pojawia sięwiele sprzecznych opinii na temat Kościoła. Rzadko jednak bierze się f nich pod uwagę fakt, że dla katolików Kościół i prawda o nim jest przedmiotem uroczystego wyznania wiary: „Wierze w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie..." Oczywiście, rodzą się w tym względzie wątpliwości. Wielu katolików powtarza wyznanie mechanicznie, bezgłębszej refleksji. Jeszcze inni deklarują z goryczą: „Wierzę w Boga. i nie w Kościół". Inni, zwłaszcza młodzi, gotowi by je uznać, lecz w takim mniej więcej kształcie: „Wierzę, że Pan Bóg działa w Kościele, tak samo w innych ludziach, również niewierzących".
Jeszcze więcej trudności nastręcza wyznanie: „Wierze Kościołowi, m mu". W świetle badań ankietowych od wyborów w czerwcu 1989 r. systematycznie spadał stopień zaufania do Kościoła: 1990 r — 71%; l r. — 59%; 1992 r. — 49%; 1993 r. — 41%-. Ankiety te budzą czasem wątpliwości, ale są publikowane, powtarzane i kształtują opinię publiczna. którzy pocieszają, że zaufanie, które żywiono do Kościoła w czasach unistycznych, było takie samo, ale w myśl zasady „zdenerwować czerwonego" ludzie zawyżali poziom prokościelnych sympatii. Można tez przypuszczać, że gdy dawniej Kościół zabierał głos w sprawach np. wolnych wyborów, stosunku do obcokrajowców, poszanowania życia, prawdy o religii, człowieku i historii w szkole, jego głos brzmiał sympatycznie, bo... niezobowiązująco. Dzisiaj liczenie się z Kościołem jako pełnoprawnym uczestnikiem debaty demokratycznej w państwie pociąga za sobą konkretne zobowiązania.
Bodaj już nie marginalnym zjawiskiem jest też mnożenie się sekt, które zezwalają czasem swoim adeptom, zwłaszcza w pierwszej fazie kontaktów przynależność do Kościoła katolickiego i zarazem zobowiązują np. do powtórnego chrztu. Z natury członkowie tego rodzaju grup mają niemałą trudność z wyznaniem: „Wierze w Kościół". Z podobnym problemu spotykają się chrześcijanie, którzy uważają się za wierzących, stawiają wysokie wymagania Kościołowi, a jednocześnie są nieobecni w jakiejkolwiek wiek konkretnej wspólnocie eklezjalnej.
W tym kontekście paradoksalnie brzmią starochrześcijańskie wyznania wiary, w których obok wiary w Boga wyznaje się wiarę w Kościół lub deklaruje wdzięczność za dar wiary otrzymywany w Kościele. Trudność dla teologa przedstawia przyimek „obok". Parała się nim również tradycja W tym rozdziale zostanie dokonany przegląd najstarszych wyznań wiary w aspekcie eklezjologicznym oraz przeprowadzona próba systematyzacji pod kątem aktualnych treści życia kościelnego w Polsce.
KOŚCIÓŁ W SYMBOLACH WIARY
Pierwotne chrześcijaństwo stworzyło ogromną liczbę symboli i wyznań, w których rozmaicie deklarowano wiarę. Aby uniknąć uproszczeń, warto sobie uświadomić, w jakich formach pojawia się w nich słowo „Kościół".Wydaje się, że można tu wyróżnić 6 wariantów:
- Istnieje niewiele formuł, w których nie mówi się o Kościele. Należą do nich m.in. wyznania św. Grzegorza Cudotwórcy, św. Euzebiusza z Cezarei i „Credo" Soboru Nicejskiego z 325 r.
- W innych wczesnych wyznaniach słowo „Kościół" pojawia się na oznaczenie społeczności Chrystusowej, w której rodzi się wiara. Najstarszym przykładem tego rodzaju ujęcia może być papirus z Der-Balyzeh (Górny Egipt). Użyliśmy w tym wypadku warunkowego „może być", bowiem określenie czasu powstania „Credo" zapisanego na tym papirusie na II w. nie jest pewne, a tekst zawiera braki właśnie w miejscu, w którym mówi o Kościele. Wedle najbardziej prawdopodobnej rekonstrukcji J. A. Jungmanna brzmiał on pierwotnie: „Wierzę w Boga Ojca Wszechwładcę i w jednorodzonego Syna Jego Pana naszego Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w ciała zmartwychwstanie w świętym Kościele katolickim" (DS 2).
Podobnie w odpisach: koptyjskim i etiopskim „Tradycji apostolskiej" (ok. 211) św. Hipolita pojawia się wyznanie wiary „we współistotną Trójcę (...) i jeden chrzest w świętym Kościele katolickim" (DS 4). Teodor z Mopsuestii († 428) zamyka wyjaśnienie „Credo" chrzcielnego słowami ochrzczonego: „Wierzę i zostanę ochrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego w jednym jedynym, katolickim i świętym Kościele". Jedno z kazań św. Augustyna († 430) zawiera wyznanie wiary, które prawdopodobnie było w użyciu w Hipponie. Chrześcijanie miasta biskupiego Augustyna deklamowali m.in.: „Wierzymy i w Ducha Świętego, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała, życie wieczne przez święty Kościół katolicki" (DS 21).
W tym samym duchu inne Kościoły afrykańskie wyznawały, że sakrament wiary i inne dobra otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła. Znacznie później Erazm z Rotterdamu (t 1536) w „Wyjaśnieniu Symbolu" stwierdzał, że wstępujemy do Kościoła i w nim wzywamy Ojca, Syna 'i Ducha Świętego.
- Są również wyznania wiary, w których w i a r a w Kościół jest wyraźnie przedłużeniem wiary w Ducha Świętego (wariant pneumatologiczny). W większości wyznań artykuł o Kościele następuje po artykule o Duchu Świętym. Już sam ten fakt wywołuje wrażenie genetycznej współzależności obydwu. Rzecz nie jest bynajmniej tak oczywista. Owszem, można przypuszczać, że świadome podporządkowanie występuje tam, gdzie przed artykułem wiary w Ducha Świętego pojawia się czasownik „wierzę", a rzeczownik „Kościół" (i następujące po nim określenia) występuje w tej samej formie deklinacyjnej co Duch Święty. Najbardziej znanym przykładem takiego wyznania jest „Apostolski skład wiary". W znanej formie pacierzowej artykuły 8. i 9. brzmią następująco: „Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie..." (DS 30).
Liczne wyznania wiary o strukturze pneumalologicznej rozwinęły się na Zachodzie i na Wschodzie w okresie od V do VIII w. Należą do nich: syryjski „Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa", „Credo" Faustusa z Riez († 495), „Mszał z Bobbio" (VII-VIII w.), „Sakramentarz Gelazjański", symbol Ildefonsa z Toledo (VII w.), „Hermeneia" pseudoatanazjańska (ok. VII w.) i „Symbol większy" Kościoła armeńskiego (IV-VII w.) Wszystkie te wyznania zachowują strukturę ukształtowaną przez potrójne użycie czasownika „wierze" („wierzymy") w formie oznajmującej bądź pytającej i podporządkowanie artykułu dotyczącego Kościoła artykułowi wiary w Ducha Świętego. Wyrażano w ten sposób przeświadczenie, że chrześcijanie wierzą w Kościół, bowiem jest on miejscem działania Duchu Bożego. W tym sensie św. Tomasz z Akwinu († 1274) stwierdza: „Podobnie jak w człowieku jest jedna dusza i jedno ciało, chociaż członków wiele, tak i Kościół katolicki jest jednym ciałem składającym się z wielu członków. Natomiast duszą ożywiającą to ciało jest Duch Święty. Stąd po wyznaniu wiary w Ducha Świętego dajemy wyraz swej wierze w Kościół, mówiąc: Wierzę w święty Kościół powszechny".
Warto przy tym pamiętać, że fragment „Credo" mówiący o świętych obcowaniu, który pojawił się ok. IV wieku w Galii i Serbii, praktycznie nic stanowi oddzielnego artykułu, ale wiąże się ściśle z wyznaniem wiary w Kościół. Prawda ta oznaczała pierwotnie jedność chrześcijan żyjących z męczennikami w niebie, a później jedność wszystkich, którzy w Kościele dostępują środków zbawienia (communio sanctorum).
- W dziejach chrześcijaństwa przeważył wariant trynitarny, w którym wyznanie wiary w Kościół jest następstwem wiary w Trójcę Świętą. Nie zawsze da się on wyodrębnić z poprzedniego wariantu. Wydaje się, że odcień trynitarny podkreśli obecność jednego tylko czasownika „wierzę" (grec. pisteuo; łac. credo] na początku oraz przyimka „w" (grec. eis; łac. in) przed rzeczownikiem „Kościół". Przyimek jest analogiczny do przyimków poprzedzających imiona Ojca, Syna i Ducha Świętego. Do najbardziej znanych przykładów tego typu wyznań należy „Symbol konstantynopolitański" z 381 r., gdzie — inaczej niż w wersji mszalnej — pojawia się tylko jedno „wierzymy" (na początku), a po wyznaniu wiary w Trójcę Świętą słowa: „...w jeden, święty. katolicki i apostolski Kościół" (DS 150). Forma trynitarna tego wyznania jest też podkreślona użyciem kolejnych czasowników: „wyznajemy" (homologoumen) i „oczekujemy" (prosdokomen) przed ostatnimi artykułami „Credo". Warto też zauważyć, że wyrażenia: jeden, święty, katolickii apostolski, uznane za znamiona autentycznego Kościoła, są przede wszystkim atrybutami wyznania wiary Kościoła o sobie samym.
W funkcji trynitarnej występuje wyznanie wiary w Kościół w opisie chrztu u Tertuliana (zm. 220): „Gdy wyznanie wiary i wezwanie zbawienia zostanie potwierdzone przed Trzema Świadkami, musi do tego koniecznie dojść wspomnienie Kościoła, bowiem gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch, tam też jest Kościół, który stanowi ciało tych Trzech". Układ trynitarny pojawia się również w katechezach św. Cyryla Jerozolimskiego (t 386), a św. Ambroży (t 397) stwierdza: „Jak Wierzymy w Chrystusa, jak wierzymy w Ojca, tak wierzymy również w Kościół. (...) Gdzie jest podstawa tego? W tym, że ten, kto wierzy w Sprawcę, wierzy także w dzieło Sprawcy".
- Wreszcie, silna była, zwłaszcza na Zachodzie, tradycja, w której słusznie uwypuklono różnicę pomiędzy wiarą w Trójcę Świętą a wyznawaniem Kość i oła. Znowu należy podkreślić nieostrość w wyróżnieniu tego wariantu. Jest wszakże faktem, że wielu komentatorów kładzie nacisk na różnicę gramatyczną w zastosowaniu przyimka „w" przed wyznaniem wiary w poszczególne osoby Trójcy Świętej a jego nieobecnością przed wyznaniem wiary w Kościół (credo [...] Ecclesiam). Różnica nie musi być aż tak znacząca, jeśli dwa następujące po „in" wyrazy (Duch Święty, Kościół) występują w tym samym przypadku („Credo" in Spiritum Sanctum, Sanctam Ecclesiam). Ale np. w trzecim pytaniu z „Tradycji apostolskiej" św. Hipolita zastosowanie dwu różnych przypadków deklinacyjnych może mieć sens podkreślenia wspomnianej różnicy: Credis in Spiritu Sancto (abl.) et sanctam Ecclesiam et camis resitr-rectionem (acc.)? (DS 10).
Inne rozwiązanie pojawia się w „Antyfonale" z Bangor: „Credo" et in Spiritum Sanctum (...) sanctam esse Ecclesiam catholicam... (DS 29). Zastosowano tutaj łacińską składnię accusativus cum infinitivo: „Wierzę też w Ducha Świętego oraz w to, że istnieje święty Kościół katolicki". Podobnie św. Augustyn w „Kazaniu o Symbolu" stwierdza: „Nasz Pan nie mówi «wierzę w istnienie Boga» lub «wierzę Bogu», chociaż to także jest konieczne do zbawienia. (...) Dlatego trzeba wiedzieć, że musimy wierzyć w istnienie Kościoła, ale nie w Kościół, gdyż nie jest on Bogiem, lec/ domem Boga".
Alkuin († 804), sekretarz i teolog Karola Wielkiego, dostrzegał w rozróżnieniu pomiędzy „wierzyć, że" a „wierzyć w" elementarną prawdę, którą przyswaja się już małym dzieciom. Stawia się im — przypomina Alkuin — pytanie: „Czy wierzysz w Kościół święty?" i uczy się odpowiedzi: „Nic! Wierzę, że istnieje Kościół święty, lub lepiej: wierzę, że Kościół jest święty, ale nie wierzę w niego, gdyż nie jest Bogiem, lecz (...) zgromadzeniem chrześcijan".9 Tezy te powtarzali lub podobne głosili: Rufin (†410), Faustus z Riez († 495), Teodulf z Orleanu († 821), Raban Maur († 856) i Brunon z Würzburga († 1045). Św. Tomasz z Akwinu w zbiorze zarzutów przeciw wykładni wiary w „Symbolu" stwierdza: „Ponieważ (...) Kościół katolicki jest dziełem czysto stworzonym, wydaje się, że nie wypada mówić: Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół". W duchu późniejszego „Wykładu pacierza" Akwinata odpowiada: „Gdy mówi się «w święty Kościół powszechny», wówczas należy to rozumieć w tym sensie, że nasz akt wiary odnosi się do Ducha Świętego, który uświęca Kościół, czyli w sensie «Wierzę w Ducha Świętego uświęcającego Kościół». Ale lepiej jest i zgodniej z powszechnym zwyczajem, jeśli nic stawia się w tym miejscu //?, ale mówi po prostu: Sanctam Ecclcsiam catholicam".Ostateczne uzasadnienie rozróżnienia znalazło się w „Katechizmie rzymskim" Soboru Trydenckiego z 1566 r.: „Nie powinniśmy tak samo wierzyć w Kościół, jak wierzymy w Boga. Wierzymy, że istnieje Kościół, ale nie wierzymy w Kościół. Bowiem w trzy Osoby Trójcy (...) wierzymy w ten sposób, że są One fundamentem naszej wiary. Tutaj jednak zmieniamy nasz sposób wyrażania się i wyznajemy, że wierzymy, iż istnieje Kościół, ale nie wierzymy w Kościół święty. Czynimy tak po to, aby poprzez te różnorodne sposoby wypowiedzi podkreślić różnicę pomiędzy Bogiem, Stwórcą wszelkich istot, a rzeczami stworzonymi oraz aby dać do zrozumienia, że wszystkie wspaniałe dzieła, które stały się udziałem Kościoła, zawdzięczamy dobroci Boga"."
- We współczesnym „Katechizmie Kościoła katolickiego" artykuł 9 „Wierzę w święty Kościół powszechny" jest jednym z najbardziej rozbudowanych — składa się bowiem aż z 9 paragrafów. Interesujący nas problem stał jednak poruszony krótko w trzech numerach (748-750). Nawiązując do pierwszych słów konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium", „Katechizm" podkreśla, że artykuł wiary w Kościół jest podporządkowany artykułom dotyczącym Chrystusa. Można więc mówić o wariancie chrystologicznym: „Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca".
W następnym fragmencie dodaje się, że artykuł o Kościele zależy całkowicie od artykułu pneumatologicznego, który go poprzedza, oraz że : wiara, iż Kościół jest „święty" i „katolicki" oraz „jeden" i „apostolski" (jak uzupełnia Symbol nicejsko-konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. Na koniec „Katechizm" przypomina za „Katechizmem trydenckim", że w łacińskiej wersji „Składu apostolskiego" wyznajemy „Credo (...) Ecclesiam, a nie in Ecclesiarn, a to w tym celu, aby „nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu Kościołowi".12
PRÓBA SYSTEMATYZACJI
Dokonaliśmy tego skomplikowanego przeglądu, aby pokazać, że element eklezjalny był w dziejach istotnym elementem tożsamości chrześcijańskiej. Wynika z tego, że nieprawdziwe jest twierdzenie A. Liilsdorfa, a pośrednio także J. N. D. Kelly'ego, że w najstarszych formułach wiary nie ma wzmianek o Kościele. Wyraźny symbolizm eklezjalny zawiera wielokrotnie już wspomniane „Credo korynckie" z l Kor 15, 3-5 („ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu"). W tym jednym z najbardziej pierwotnych wyznań chrześcijańskich, datowanym nawet na koniec lat trzydziestych, Kefas, „skała jedności" rodzącego się Kościoła, oraz grono Dwunastu — są uznawani za urzędowych świadków Zmartwychwstałego, a co się z tym wiąże, za świadków wiarygodności wiary kościelnej. Także przytoczony w „Breviarium Fidei" apokryficzny „Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa w Galiłei" (BF l, 606) sięga starej tradycji (II w.). Starożytne są również źródła „Składu apostolskiego".
Problem polega na tym, jaką postać przyjmował w wyznaniach element eklezjalny oraz jaki jest sens formuł wiary w Kościół. Przegląd pokazuje jasno, że wariantów było wiele i redukcja ich bogactwa np. do wariantu pneumatologicznego, jak to przydarza się Y. Congarowi, M. M. Garijo--Geumbe czy W. Kasperowi, jest właśnie... redukcją.14 Nie przyznając pierwszeństwa żadnemu ze schematów, wypada stwierdzić, że stopniowo, często niezależnie od siebie, opisywały one miejsce Kościoła w wierze. Należy zatem, podobnie jak to czyni „Katechizm Kościoła katolickiego", zachować całe bogactwo tradycji, owej nieustannej rozmowy Boga z Oblubienicą Jego umiłowanego Syna (KO 8).
- Kościół nie jest celem naszej wiary — niektóre symbole nie wzmiankują go, np. krótkie biblijne formuły wiary. Tak więc wielka tradycja chrześcijańska daleka jest od eklezjocentryzmu. Jest ona chrystocentyczna, a zarazem głęboko zakorzeniona w misterium Trójcy Świętej. „W centrum Kościoła znajduje się stale Chrystus i Jego ofiara, sprawowana poniekąd na ołtarzu całego stworzenia, na ołtarzu świata."15 Ale — podobnie jak przysłowiowy Piłat — Kościół nie „wpadł" „w Credo" przypadkowo. Mówiąc „wierzę w Kościół", uświadamiamy sobie najpierw, zgodnie ze starą tradycją, że wspólnota eklezjalna jest miejscem, w którym staje się możliwa wiara Chrystusowa. To przede wszystkim Kościół, jak stwierdza K. Rahner, jest wierzący. Nie jako jakaś struktura mityczna, pozaosobowa i ponadhistoryczna, ale wspólnota wspólnot sióstr i braci, którzy stanowią w świecie realny dom Chrystusowy. Wiara — podobnie jak język, moralność, prawo, sztuka — nie rodzi się w absolutnej prywatności. Kościół jest miejscem jej zakorzeniania się i zarazem miara. Uświadomienie sobie tego faktu jest owym trudnym, a przecież koniecznym początkiem wiaiy w Kościół. Na drodze tradycji nie obyło się w tym względzie bez potknięć. Np. do tego, aby stwierdzić, że istnieje Kościół, nie potrzeba wcale wiary. Chrześcijanin mówi „wierzę w Kościół", a więc włącza Kościół w obszar wiary właśnie po to, aby wyjść poza jego rzeczywistość socjologiczną. Wyznanie wiary w Kościół pełniło i pełni funkcję /dobycia i utrwalania jego idei ciała Chrystusa i sakramentu zbawienia. Dlatego symbole pierwotnego chrześcijaństwa z niezwykłą odwagą i konsekwencją stawiały to wyznanie tuż po wyznaniu wiary w Ducha Świętego czy w całą Trójcę Świętą.
- Właśnie w tej perspektywie tak wyraźna staje się różnica w rozumieniu Kościoła między katolikami a wolnymi chrześcijanami. Urząd Nauczycielski i teologowie katoliccy mocno podkreślają fakt zakorzenienia ustroju, sakramentów i urzędów Kościoła w woli Chrystusa. W dziejach zwracano przy tym uwagę, czasem przesadną, na materialną i formalną kontynuację jego charakteru instytucjonalnego. Dzisiaj duże znaczenie przywiązuje się na nowo do wymiaru sakramentalnego — człowiek dostępuje zbawienia przez kontynuację zbawczego dzieła Słowa Wcielonego we wspólnocie eklezjalnej. Tak jak Słowo w tajemnicy Wcielenia zjednoczyło się z naturą ludzką, tak Chrystus zmartwychwstały kontynuuje dzieło zbawienia poprzez swoje ciało, którym jest Kościół. Wolni chrześcijanie, ze swej strony, akcentują wartość osobowej relacji — w Duchu Świętym — z żyjącym Chrystusem. Kościół, w ich mniemaniu, jest tylko zborem, wspólnotą chrześcijan zjednoczonych, każdy z osobna, z Chrystusem. Usprawiedliwienie dokonuje się nie przez pośrednictwo Kościoła, ale w osobowej relacji każdego z Bogiem. Kościół jest dla nich co najwyżej posłańcem i świadkiem, nie zaś sakramentem zbawczego dzieła Pana i matką.
- Jeszcze inny aspekt artykułu najprościej można opisać formułą: Kościół należy w sposób istotny do wyznania wiary, ale wiara w Kościół jest przede wszystkim wiara w Boga (Ducha Świętego), który chce Kościoła i w nim działa. Tę właśnie rzeczywistość wyrażały warianty: pneumatologiczny i trynitarny, czy wydobyty w ostatnim „Katechizmie" wariant chrystologiczny oraz rozmaite próby podkreślenia różnicy pomiędzy wiarą w Boga a wiarą w Kościół. Katolicy powinni uświadamiać sobie, że w Kościół, jego sakramenty, tradycję i urzędy wierzymy inaczej niż w Boga — źródło i cel wiary. Kościół i sakramenty są środkami zbawienia, które jako formy pośredniczące mogą być słabe, grzeszne i — w konsekwencji — krytykowane. W tym kontekście wyznanie: „Wierzę w święty Kościół powszechny", oznacza, że chrześcijanin wierzy, iż Kościół, pomimo swych błędów i braków, jest społecznością, w której urzeczywistnia się zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego.
- Jeden punkt jest wspólny zwolennikom chrześcijaństwa typu „Chrystus — tak, Kościół — nie" i współczesnym krytykom tzw. zbyt silnej pozycji Kościoła. Jedni boją się, że „wciska się" on pomiędzy Boga i człowiek określa siebie jako źródło zbawienia. Drudzy, że „wciska się" w żyć społeczne, usiłując „zagospodarować" sumienie, prawo, sferę wpływa politycznych itp. Otóż Kościół współczesny na II Soborze Watykański) podkreślił bardzo wyraźnie, że pragnie być — na zasadzie bliskiej analogii do natury ludzkiej Słowa Wcielonego — niejako sakramentem jedności narzędziem zbawienia oraz — dochowując przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia — społecznym zaczynem królestwa Bożego (KK 5 i 8). Jest to wyraz jego samoświadomości, ale też samoostrzeżenia. Wszędzie tam gdzie w relacji do życia indywidualnego zajmowałby on miejsce Boga gdzie przejawiałby tendencje do jakiejś „eklezjokracji", gdzie np. duchowni niezdrowo fascynowaliby się polityką, dochodzi do zatraty owego „nachylenia" ku królestwu Bożemu.
- Wyznanie wiary w Kościół jest również postulatem kierowanym przez chrześcijaństwo do świata — postulatem szacunku wobec podstawowego samorozumienia Kościoła. Wyznając „wierzę w Kościół", chrześcijanin z jednej strony wyraża swoje najgłębsze przekonanie, że charakteru jego wspólnoty nie da się ograniczyć do zwykłej rejestracji członków czy wpływów. Obecności Kościoła w świecie — wedle tego samego przeświadczenia — nie można mierzyć wyłącznie w kategoriach statystyk, efektów, sukcesów lub ich braku. Z drugiej strony sami katolicy nie powinni zapominać, że nie stanowią jakiejś społeczności platońskiej albo organizmu na specjalnych prawach, a rozmaite organizmy społeczne będą widzieć w Kościele przede wszystkim doraźną wielkość socjologiczną. Młody Kościół w Bitynii nie dlatego wzbudził zainteresowanie namiestnika Pliniusza Młodszego, że śpiewał pieśni „ku czci Chrystusa jako Boga", ale dlatego że zgromadzenia liturgiczne chrześcijan wiązały się z konkretnymi konsekwencjami społeczno-politycznymi. Ten kłaniający do manipulacji pragmatyzm można rozbijać tylko przez wiarę w Kościół, i to rozumiana przede wszystkim na zasadzie nieszukania przywilejów, troski o rozwój życia duchowego, obrony świętości życia i godności człowieka, świadectwa służby oraz współcierpienia ze słabymi i ubogimi.
*Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański przypomina nam: „Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”.
* Nie można postawić znaku równości pomiędzy wiarą w Ojca, Syna, Ducha a wiarą w Kościół. Wiara w Kościół jest przedłużeniem wiary w Ducha Świętego. Kościół zaczął pełnić swoją misję w dzień wylania Ducha Świętego. Duch Święty jest promotorem Kościoła.
* Święty Augustyn – trzeba rozumieć, że wierzę w to co mi Kościół mówi o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Ja wierzę w Trójcę, która daje mi Kościół.
* Alkuin /sekretarz i teolog Karola Wielkiego/ - dokonał rozróżnienia na:
- „wierzę w” czyli wierzę w Ojca, Syna, Ducha Świętego,
- „wierzę że” czyli wierzę, że Kościół jest święty, ale nie wierzę w niego, gdyż nie jest Bogiem, lecz zgromadzeniem chrześcijan.
- Sobór Trydencki – wierzymy, że istnieje Kościół, wiara w Boga jest czymś innym, niż wiara w Kościół.
- Leon XIII – nazwał Ducha Świętego duszą Kościoła.
- Lumen gentium – Kościół ma wymiar chrystologiczny.
Katechizm Kościoła Katolickiego – Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca.
- Eklezjologia Ojców Kościoła
Ks. Jerzy Pałucki, Eklezjologia Ojców Kościoła, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 99 – 112.
Posłanie misyjne „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!" (Mk 16, 15) przypomina, zwłaszcza teologom, o odpowiedzialności za umacnianie człowieka w jego dążeniu ku doskonałości, bowiem „Kościół -jak naucza Papież Jan Paweł II - nie może odstąpić od człowieka [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem -wspólnotowego-, i zarazem «społecznego», w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości - ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia".
Nie zrażając się przeciwnościami, świadomy, że zawsze będzie znakiem sprzeciwu wobec wszelkich form zniewalania człowieka, w poczuciu odpowiedzialności za przyszłość, Kościół zwraca się wciąż z orędziem Chrystusa do mieszkańców naszego kontynentu i całego świata. Przypomniał to Jan Paweł II w liście skierowanym do uczestników I Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie: „Uniwersalne wartości chrześcijańskie uświadamiają nam naszą wspólną odpowiedzialność za przyszłość kontynentu europejskiego, za całą rodzinę ludzką i za kształt kultury w nowym tysiącleciu. Realizując to zadanie, włączamy się w misję zbawczą Kościoła, która przemienia - dzięki łasce Ducha Świętego - oblicze ziemi i formy kultury. Przyczyniamy się tym samym do kontynuowania tej wielkiej tradycji, w której chrześcijaństwo potrafi konsekwentnie dzielić «radości, nadzieje, smutki i trwogę ludzi współczesnych- (por. KDK l)".
Podejmując temat tak ważny, jak Kościół w czasach Jana Pawła II, trzeba sięgnąć do źródeł patrystycznych i ukazać aktualność eklezjologii Ojców Kościoła. Chociaż opracowań na temat eklezjologii patrystycznej jest wiele, to jednak, jak zauważa ks. F. Drączkowski: „Kościół jest rzeczywistością tak bogatą i różnorodną, że dotychczasowe rozważania teologów, ani przyszłe, nigdy do końca nie wyczerpią jego tajemnicy". Ze względu na niezwykle bogaty stan badań na ten temat, w niniejszym artykule zostaną przywołane tylko egzemplarycznie niektóre publikacje. Chociaż trudno wyczerpać tak rozległe zagadnienie, jednak charakterystyka eklezjologii Ojców Kościoła w publikacji na temat Kościoła w czasie pontyfikatu Jana Pawła II musi być uwzględniona, ponieważ Papież bardzo często korzystał ze skarbca myśli Ojców Kościoła i nieustannie o nim przypominał.
Do najważniejszych, niemalże klasycznych opracowań ujmujących syntetycznie eklezjologię patrystyczną należą prace K. Goldammera, H. J. Yogtaoraz A. Rimoldiego . Interesujący nas temat podjęli w swych badaniach także H. Rahner oraz Th. Camelot. Warto też odwołać się do pracy zbiorowej pod red. E. Dal Covolo i R. Uglione, a szczególnie do jednego z zamieszczonych w niej artykułów, mianowicie autorstwa G. Crifo La Chiesa e 1'Impero Romano nella storia del diritto da Costantino a Giustino. Na dużą uwagę zasługuje książka G. Toscaniego, w której autor co prawda ogranicza się do nauki jednego tylko Ojca, św. Ambrożego, ale to właśnie on odegrał jedną z najważniejszych ról w kształtowaniu się eklezjologii patrystycznej. W posługiwaniu biskupim św. Ambroży korzystał z doświadczenia poprzedników, a to, co później św. Augustyn obszernie rozpracował, zwłaszcza w De civitate Dei, Ambroży już wcześniej wprowadził w swoją praktykę codziennej posługi pasterskiej, czego Hippończyk był naocznym świadkiem. Na gruncie polskim tematykę eklezjologiczną w literaturze patrystycznej podejmują wielokrotnie w swych badaniach F. Drączkowski i B. Czesz. Cenny dla naszego tematu jest artykuł E. Stańka, który syntetycznie ukazuje główne tendencje w pojmowaniu Kościoła przez Ojców. Sporo informacji można znaleźć w publikacji M. C. Paczkowskiego, poświęconej symbolice Jerozolimy. Eklezjologia patrystyczna była także przedmiotem obrad dorocznego zjazdu patrologów polskich, który odbył się w Radomiu w 1998 roku. Owocem owych obrad jest publikacja pt. Patrystyczna koncepcja Kościoła. Zarówno wykłady, jak i dyskusja koncentrowały się wokół problematyki definicji Kościoła oraz zakresu jego oddziaływania.
- U ŹRÓDEŁ EKLEZJOLOGII
Analiza pism patrystycznych uwidacznia ogromny dynamizm procesu formowania się koncepcji Kościoła, co w dużej mierze - poza względami doktrynalnymi - uzależnione było od konkretnych wyzwań, jakie niosła ze sobą codzienność. Pojawiające się herezje, schizmy oraz próby interwencji państwa w wewnętrzne sprawy Kościoła przyczyniały się do tego, że Ojcowie Kościoła coraz bardziej starali się wyjaśniać wiernym jego istotę, zadania i miejsce w tym świecie oraz ostateczny jego cel. Dynamiczny rozwój eklezjologii i ukazywanie coraz to nowych jej aspektów ma swe uzasadnienie także, poza racjami obiektywnymi, w samej idei rozwoju Królestwa Bożego w historii ludzkości, czyli w coraz lepszym odczytywaniu zamierzeń Bożej pedagogii. Syntetycznie ukazał to Ambroży, który poucza, że najpierw ukazał się cień, po nim nadchodzi obraz, aż wreszcie nadejdzie prawda: umbra in lege, imago vero in evangelio, veritas in caelestibus. Z chwilą przyjścia Chrystusa na ziemię ustąpiły „cienie" i nastał czas Kościoła. To sprawia, że teraz „widzimy dobrze poprzez obrazy i radujemy się posiadaniem tego dobrego - pełnego obrazu" (vedemus nuncper imaginem bona et tenemus imaginis bona). Wszystko zaś dzieje się dzięki ofierze Chrystusa, który - jak to określa Ambroży - jest naszym adwokatem zasiadającym po prawicy Ojca i jeśli Go nawet teraz nie widzimy, to dzięki wierności Jego nauce i nieustannemu składaniu ofiary eucharystycznej, mimo naszych ludzkich słabości, nadejdzie dzień, kiedy Go zobaczymy, gdy przeminie «czas obrazu- (cum imago transierit) i nadejdzie czas prawdy. Nie będziemy wówczas widzieli Go już tylko „jakby w zwierciadle, ale twarzą w twarz".
Podobnie jak Ambroży, także i Augustyn zwraca uwagę na znaczenie ofiary Chrystusa na krzyżu jako rozpoczęcia nowej ery. Po czasie Starego Testamentu - cienia prawdy - rozpoczyna się etap następny - obrazu i symbolu. Na tym etapie realizuje się w pełni, choć jeszcze ukryta w obrazach i znakach sakramentalnych, zapowiedziana prawda. Ojcowie Kościoła wskazują, posługując się symboliczną lekturą Pisma świętego, że Kościół zrodzony został z wody (chrzest) i krwi (Eucharystia): „Panu, kiedy zasnął na krzyżu przebito bok i wypłynęły zeń sakramenty - utworzyły Kościół. Kościół bowiem to oblubienica Pańska, powstała z boku, podobnie jak Ewa".
- COMMUNIO - SOCIETAS
Od samego początku Kościół postrzegany był w dwu aspektach. Pierwotnie Kościół był rozumiany przede wszystkim jako wspólnota, communio, wtórnie jako społeczność, societas. Studiując historię Kościoła jesteśmy przez wieki świadkami napięcia, do którego dochodziło nieustannie pomiędzy communio a societas.
Zasadniczym wymiarem Kościoła jest zawsze jego charakter wspólnotowy, communio, a wymiar societas stanowił tylko jego ramy. Ojcowie Kościoła wyraźnie odwołują się w swej eklezjologii do nauki św. Pawła Apostoła, u którego ideą wiodącą jest ukazanie Kościoła jako wspólnoty. Tendencja ta jest wciąż aktualna. Kościół jest więc przede wszystkim wspólnotą, którą charakteryzuje troska o zachowanie jedności z Bogiem i jedności chrześcijan między sobą. Charakteryzuje go: dynamizm nastawiony na realizację wizji zbawienia, dowartościowanie jednostki - personalizm, zachowanie harmonii między troską o zachowanie własnego życia a troską o uświęcenie świata oraz podporządkowanie wartości doczesnych wartościom wiecznym. Jego charakter społeczny natomiast ujmowany jest w wymiarze horyzontalnym (organizacyjnym, admini stracyjnym), a wymiar wertykalny - transcendentny - uwzględniany jest jedynie w ramach zależności od Stwórcy jako Prawodawcy.
Zdaniem F. Drączkowskiego to Klemens Aleksandryjski jest tym, który jako pierwszy i w sposób najbardziej oczywisty zwraca uwagę na aspekt wspólnotowy Kościoła: „Kościół jako agape jest Bosko-ludzką wspólnotą życia, w której partycypują osoby Boskie i osoby ludzkie, tworząc jeden mistyczny organizm, złożony - jak większość żywych organizmów - z Głowy i ciała, tworzy jedną nierozerwalną całość, jedną wspólnotę mistyczną. [...]. Lud Boży poprzez wszczepienie w Chrystusa zostaje włączony do wspólnoty życia Trójcy Świętej"21. Kościół jest porównywany do wspólnoty rodzinnej, stąd można mówić o Kościele domowym. Został on zrodzony jako Nowy Lud Boży przez Chrystusa poprzez Jego mękę, cierpienie i śmierć na krzyżu. Także ujmowanie Kościoła przez Klemensa jako szkoły Logosu pozwala nam pozostawać wciąż w kręgu określania go jako wspólnoty - communio- Boskiego Nauczyciela i uczniów.
Kościół jest też określany przez Klemensa jako państwo doskonałe: wspólnota Najdoskonalszego Władcy i doskonalącego się ludu. Celem tej doskonałej polis jest „szlachetne wychowanie ludzi we wspólnocie". Aleksandryjczyk uważa, że takie nadprzyrodzone zakotwiczenie wartości ludzkiej wspólnoty (polis) jest uznawane także przez niektóre helleńskie szkoły filozoficzne: „Bo i stoicy powiadają, że tylko niebo jest właściwym państwem, wszystko zaś co na ziemi tutaj, to nie są jeszcze państwa. [...]. Państwo bowiem jest czymś szlachetnym, a lud zacnym tworem społecznym, gromadą ludzką zarządzaną przez prawo, jak przez Logos - Kościół, który jest państwem na ziemi nie do zdobycia, nie do opanowania przez tyranię, jest wyrazem woli Bożej na ziemi, jak i w niebie".
Drączkowski podkreśla, że w nauczaniu Klemensa „struktura i program agape są stałą i zasadniczą strukturą Kościoła jako wspólnoty życia w Bogu -Chrystusie. Niezależnie od tego, z jakiego aspektu byłby Kościół rozpatrywany czy też do jakiej wspólnoty ludzkiej byłby przyrównywany: czy to do rodziny, szkoły czy państwa, zmienia się każdorazowo tylko terminologia; elementami zaś stałymi i niezmiennymi są: program i struktura agape, ponieważ Kościół to po prostu agape".
Kościół od zarania swego istnienia był przede wszystkim wspólnotą religijną, ale w miarę rozwoju i przybywania coraz to większej ilości wiernych zmuszony był do wypracowania pewnych form organizacyjnych. Także czynniki zewnętrzne, konieczność dialogu ze światem i funkcjonowanie w ramach struktur państwowych sprawiały, że zmuszony był do rozwijania oraz doskonalenia struktur społecznych, administracyjnych. Niosło to ze sobą wiele zagrożeń, a szczególnie postrzeganie Kościoła jako jednej z wielu instytucji funkcjonujących w państwie, traktowanie go instrumentalne. Zwłaszcza w drugiej połowie IV wieku, który określany bywa złotym okresem w patrystyce, pojawiły się przed Kościołem wielkie wyzwania. Wiek ten był świadkiem podejmowania przez imperatorów prób sprowadzenia Kościoła do rzędu jednej z instytucji o dobrze zorganizowanych strukturach. Biskupi i prezbiterzy mieli być jedynie urzędnikami administracji cesarskiej, funkcje liturgiczne sprawując tylko przy okazji. G. Crifo ukazuje jasno w swym opracowaniu, że próbowano wówczas podporządkować coraz silniejszy, dobrze zorganizowany pod względem administracyjnym Kościół tworzącemu się prawu. Nie przebierano w środkach, aby go zdominować.
Mimo wielu niebezpieczeństw, jakie niewątpliwie niosło angażowanie się w sprawy zewnętrzne, biskupi nie mogli całkowicie pomijać tego zadania, gdyż Kościół jako najsilniejsza instytucja w czasie wielkich przemian społecznych, politycznych oraz kulturowych, podziałów cesarstwa i wędrówek ludów nie mógł nie wziąć na swe barki także ciężaru wprowadzania porządku społecznego. Jest to widoczne zarówno w aktywności pastoralnej Bazylego Wielkiego, jaki i Ambrożego, Augustyna czy Paulina z Noli. Santaniello podkreśla, że Kościół był wręcz zmuszony do prowadzenia działalności mającej na celu okiełznanie ludów barbarzyńskich - był jedyną siłą mogącą podołać temu zadaniu. Należało tak działać, aby ludy te przejęły od Rzymian instytucje i prawo, co zatrzymałoby lub przynajmniej zmniejszyło falę przemocy i zniszczenia, a zarazem pomogło w szerzeniu Dobrej Nowiny. Można więc mówić o podwójnym zadaniu Kościoła w owym czasie - duchowym i społecznym. W takiej sytuacji tym bardziej konieczne było sprecyzowanie eklezjologii, wskazanie na priorytet duchowej posługi, aby uniknąć niebezpieczeństwa aktywizmu, co także i dziś jest wciąż zagrożeniem. Dlatego tak ważne jest ciągłe powracanie do korzeni, spoglądanie na teologiczne uzasadnienie istnienia Kościoła i jego roli duchowej poprzez nieustanne studiowanie tekstów patrystycznych.
- TRYNITARNY WYMIAR KOŚCIOŁA
Cała ludzkość dąży do swego „wypełnienia" w trzech etapach - jak to zostało już wcześnie powiedziane - umbra, imago oraz veritas, co należy przetłumaczyć jako „prefiguracja", „realizacja częściowa" i „ostateczne wypełnienie". Kościół w swej historii doczesnej prezentuje się jako obraz Bożej rzeczywistości, która nas poprzedza stając się „idealnym modelem". Trójca Święta natomiast jawi się w tej perspektywie jako początek, cel i wzór dla Kościoła. Zwraca na to uwagę już Orygenes, który poucza, że stworzenie, odkupienie i ostateczne uświęcenie całego kosmosu znajdują swe źródło w Trójcy. Kościół to wielka teofania niewidzialnej Trójcy w Mistycznym Ciele Chrystusa. Ambroży wzywa: Curre ad ecclesiam: hic est Pater, hic est Filius, hic est Spiritus Sanctus. Podkreśla on, że jedynie w Kościele Chrystusowym działa Trójca dla zbawienia człowieka. Aby lepiej ukazać nadzwyczajną rolę Kościoła w prowadzeniu człowieka do zbawienia, przywołuje figurę Ojca i marnotrawnego syna.
Także św. Cyprian ukazuje Kościół jako ikonę Trójcy Świętej, „jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna i Ducha Świętego". Poucza on o bezpośredniej zależności Kościoła od Trójcy Świętej oraz jego communio nuptiale z Chrystusem, które konsekwentnie pociągają za sobą bezwzględną, absolutną wierność, jedność, całkowite zjednoczenie, płodność i dziewicze, czyste macierzyństwo, dzięki działaniu Ducha Świętego. Ten obraz przejął Cyprian, zdaniem Knaaye'go, od Tertuliana.
Także św. Ambroży dostrzega źródło jedności Kościoła z Chrystusem w Trójcy Świętej, która daje życie „całemu Ciału". Z kolei Kościół, oblubienica Chrystusa, poprzez dziewicze macierzyństwo staje się źródłem życia dla całej ludzkości. Ambroży akcentując jedność, wskazuje na trzy aspekty wspólnoty związane z symboliką zaślubin. Jego nauczanie było związane z antropocen-trycznym ujęciem Kościoła w jego przepowiadaniu, co z kolei było uzależnione od konkretnej sytuacji pastoralnej, troski o uwolnienie człowieka z więzów zła, w tym przypadku także od nadużyć lichwiarzy i poborców podatków. Cała aretologia Ambrożego i jego nauka moralna podporządkowane są soteriologii, której wyrazem jest Kościół jako najbardziej kompletna ekspresja.
Wydaje się, że takie wyeksponowanie aspektu antropologicznego Ambroży przejął od Filona. Ma się tu na uwadze jego konstytutywne ujęcie człowieka jako relacji ciało - dusza, dusza - rozumność, myśl - duch Boży. W eklezjologii Ambrożego odnajdujemy naukę o narodzeniu Logosu w ciele człowieka, co ma mu dopomóc w wyjaśnieniu tajemnicy zjednoczenia Słowa z człowieczeństwem. Mediolańczyk jest teologiem optymistą, który odwołując się do tej jedności Kościoła z Chrystusem, z Bożą Opatrznością, patrzy z optymizmem na walkę ze złem. To mu daje pewność zwycięstwa i wyjaśnia zbawienie aktualizujące się w Kościele. Przy tej okazji warto zaznaczyć, że - zdaniem Ambrożego - zło nie jest rzeczywistością ontyczną, ale jedynie dewiacją, powodowanym złą wolą odejściem myśli od dobra. Stąd zjednoczenie z Chrystusem, akceptacja obowiązku moralnego doskonalenia i jego realizacja są możliwe właśnie w Kościele, będącym depozytariuszem Słowa. W ten sposób Kościół jawi się jako najwłaściwsze środowisko i wręcz źródło rozwoju. W tym kontekście Kościół, realizujący plan zbawczy, staje się motorem uniwersalnej misji zbawczej. Można powiedzieć, że są trzy główne idee eklezjologii Ambrożego: zasada jedności, koncentracja na Słowie Wcielonym oraz idea wielkiego powrotu. Ambroży, inspirowany platonizmem, podkreśla rolę Słowa, akcentując pełną centralizację ekonomii kreatywnej i odkupieńczej w Chrystusie.
U Ojców Kościoła, zarówno greckich, jak i łacińskich, wyraźnie dostrzegamy koncepcję soteriologii, która włącza chrystologię i eklezjologię w środowisko dynamicznej relacji Bóg-człowiek, co konsekwentnie ukazane jest w ścisłym związku misterium Chrystusa i misterium Kościoła. W takim patrystycznym ujęciu Chrystus i Kościół są ekspresją jednego i tego samego misterium zbawczego, w którym Bóg Trój jedyny przejmuje inicjatywę w swoim Słowie od początku zaistnienia świata aż do jego kresu po to, aby zjednoczyć w sobie całą ludzkość. Myśl ta jest szczególnie widoczna u św. Atanazego Wielkiego, który z naciskiem podkreśla prawdę o podstawowym celu misji Kościoła, jakim jest dywinizacja człowieka, oraz u Ambrożego, który zapisał: Verbum caro factum est, ut caro fieret Deus Mediolańczyk podkreśla w ten sposób znaczenie niepokalanego poczęcia i dziewictwa Maryi, dzięki którym było możliwe nadzwyczajne połączenie tego, co Boskie z tym, co ludzkie.
Począwszy od św. Ireneusza aż do I Soboru Nicejskiego z wielkim naciskiem podkreślano, że principium eklezjologii stanowi tajemnica jedności w Chrystusie między Bogiem i ludzkością, która bierze swój początek i która znajduje swój finał w Boskiej jedności pomiędzy Bogiem Ojcem i Słowem.
Ojcowie Kościoła kontemplują Kościół w perspektywie tajemnicy trynitarnej -jedności esencji Boskiej, która jest przynależna Bogu z jego istoty, a została ofiarowana człowiekowi i całemu stworzeniu jako dar. Kościół więc jawi się jako wspólnota ustanowiona dla jedności i w jedności osobowej z Trójcą Świętą w celu dywinizacji człowieka.
Ojcowie Kościoła widzą Kościół w perspektywie soteriologicznej. Kościół często jest nazywany po prostu zbawieniem - soteria. „Uwierzenie i odrodzenie się jest już uczestnictwem w doskonałości życia, bo Bóg nigdy nie jest bezsilny. Jak Jego wola jest dziełem, które nazywamy światem, tak Jego pragnienie jest zbawieniem ludzi i nazywa się Kościołem. Zna tych, których wezwał, wezwanych zbawił; jednocześnie i wezwał i zbawił". W ujęciu Klemensa zbawienie nie jest aktem jednorazowym, związanym tylko z męką i śmiercią Chrystusa, ale procesem ciągłym, trwającym w całym życiu człowieka, który pozostaje we wspólnocie z Odkupicielem poprzez Kościół. A. Brontesi podkreśla, że zbawienie jest procesem dynamicznym, w którym Odkupiciel kształtuje powierzony sobie lud na obraz i podobieństwo własnej doskonałości, przez co przygotowuje go i wprowadza do coraz pełniejszego udziału w życiu Trójcy Świętej. Kościół służy nam pomocą w zbawieniu: „On (Izaak) uwolniony od śmierci śmiał się, bawiąc się i radując wraz z oblubienicą, Kościołem, która jest naszą pomocą do zbawienia".
Proces doskonalenia się człowieka w Kościele na wzór Trójcy Świętej, przybliżanie się do Boga, następuje dwuetapowo, jako powrót do utraconego raju oraz wejście do królestwa wiecznej szczęśliwości w Bogu. Tak więc Kościół, choć jest jeszcze na etapie obrazu, to jednak już staje się wypełnieniem zamiaru Boga wobec człowieka. Staje się tym, czego Bóg zawsze pragnął dla człowieka od chwili wypędzenia go z raju, tzn. jest to misteryjne communio pomiędzy Bogiem i stworzeniem w Boskiej jedności za pośrednictwem Ciała Chrystusa - Kościoła.
Ambroży przypomina, że żyjąc w doczesności, nie możemy mieć w pełni całego poznania Prawdy i rzeczywistości niebiańskiej, lecz dzięki wierze w Chrystusa i Jego adoracji pełnej nadziei, poprzez alegoryczną interpretację tekstów natchnionych i ich medytację wchodzimy coraz bardziej w communio z Bogiem. Konieczne jest doskonałe zjednoczenie Kościoła z Chrystusem, aby zrealizowało się dzieło zbawcze. Kościół nie jest jedynie rezultatem akcji zbawczej, jakimś jej przedłużeniem i narzędziem, lecz w jedności z Głową żyje i nieustannie działa jako doskonała aktualizacja misji Słowa. W takim ujęciu Kościół jest gwarantem, zasadą i źródłem jedności oraz harmonii dla całej ludzkości. Jedność pomiędzy Słowem-Kapłanem i ludzkością rodzi się oraz rozwija poprzez wiarę Kościoła. To dzięki niej Kościół uzyskuje stabilność i pewność w zwalczaniu każdej próby fałszowania prawdy.
Eklezjologia Ojców Kościoła me swe korzenie w nauczaniu Filona i w dużym stopniu w komentarzach do Pieśni nad Pieśniami, co zostało zaszczepione w Kościele przez Orygenesa, z którego korzystali inni Ojcowie. Stąd od samego początku Kościół jest postrzegany jako sponsa Christi oraz matka chrześcijan, Prawdziwe Jeruzalem, której Trójca Święta błogosławi i którą ubogaca swymi darami.
Ks. Czesz, odwołując się do nauki Ojców Kościoła, określa Ducha Świętego jako dar dla Kościoła i jego Duszę. Jak podkreśla, pierwszym z Ojców Kościoła, który systematyzuje doktrynę o związku Ducha Świętego z Kościołem, jest Ireneusz - biskup Lyonu, co doskonale oddają jego słowa: ubi Ecclesia, ibi Spiritus. Na podstawie dogłębnego studium pism patrystycznych pod tym kątem Czesz uważa, że „Ojcowie Kościoła, nie wyłączając Augustyna, nie posunęli się jednak tak daleko, by w oparciu o fakt, że jedność duszy i ciała konstytuuje jedną osobę ludzką, wyciągnąć wniosek, że Kościół i Duch Święty stanowią jedną rzeczywistość. Prawdopodobnie obawiali się, że mogłoby to sugerować umieszczenie Kościoła na płaszczyźnie trynitarnej, czyli w jedności z trzecią Osobą Boską, co podważałoby transcendencję Osób Boskich. Próby takiego ujęcia podejmowane są we współczesnej teologii". Nie miał już takich obaw Mühlen, który w swym studium wskazuje na mistyczny i wręcz organiczny związek Ducha Świętego z Kościołem. Inni zaś teologowie ujmują związek Ducha Świętego z Kościołem w kategoriach analogi do unii hiposta-tycznej w Chrystusie. Czesz, biorąc pod uwagę dociekania Ojców Kościoła, uważa, że „dzięki Kościołowi Duch Święty mieszka w nas i przygotowuje nas ad perfectionem. Powrócenie do stanu pierwotnego podobieństwa Bożego i swoje udoskonalenie ludzkość będzie zawdzięczała bezpośrednio Duchowi Świętemu, lecz pośrednio Kościołowi".
Duch Święty działa jedynie w Kościele, co podkreśla wielu Ojców Kościoła, poczynając od św. Cypriana. Augustyn wprost pisze: „kto nie jest w tym Kościele [...], nie otrzymuje Ducha Świętego". Duch Święty jest darem Chrystusa dla Kościoła, siłą uświęcającą i jednoczącą. Hippończyk, wskazując na .wyjątkową rolę Ducha Świętego w Kościele, czyni to w kontekście polemiki ze światem pogańskim oraz heretykami, akcentując, że jedynie Kościół katolicki jest właściwym i wyłącznym miejscem, gdzie Duch Święty uwielbił Chrystusa.
Św. Augustyn dostrzega zadania i miejsce Ducha Świętego w sposobie jego ukazania się nad Jordanem. Uważa, że fakt Jego objawienia się w postaci gołębicy przy chrzcie Jezusa Chrystusa, a później pod postacią języków jakby z ognia nad zgromadzonymi w wieczerniku uczniami, wskazuje na Jego charakter eklezjotwórczy. Języki te mają zapowiadać mnogość narodów, które znajdą swe miejsce w Kościele, natomiast gołębica jest symbolem jedności wszystkich wierzących w Duchu Świętym: „w różnorodności języków nie lękaj się rozłamu, w gołębicy dopatruj się jedności", „Duch Święty, wyrażający jakąś jedność, ukazuje się tylko przez gołębicę, aby do zjednoczonego pokojem Kościoła powiedziano: -Jedna jest gołębica moja»".
- Ziółkowska uważa, że „biorąc pod uwagę wyraźnie pneumatologiczne ujęcie eklezjologii św. Augustyn może być uważany za prekursora modelu Kościoła jako «jedności w wielości-, co tak chętnie podejmowane jest przez współczesnych teologów". Augustyn pisze: „Widzicie, czym jest dusza dla ciała. Ożywia wszystkie członki. Daje każdemu z nich życie i właściwą im, specyficzną funkcję. Czym jest dusza dla ciała, tym Duch Święty dla ciała Chrystusa, czyli dla całego Kościoła".
Duch Święty jest gwarantem jedności Kościoła. M. Ziółkowska podkreśla, że: „Według Augustyna przyczyną sprawczą unitatis jest miłość. Dysponentem zaś miłości w Kościele jest Duch Święty zgodnie ze słowami Apostoła: "Miłość Boga rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który jest nam dany». [...] Duch Święty jest więc - zdaniem Augustyna - -duszą- Kościoła Chrystusowego. [...] Duch Święty spełnia w Kościele również funkcję Nauczyciela, czego egzemplifikację stanowi używanie przez Hippończyka sformułowania typu -przez gołębicę pouczenia-. Duch Święty inspiruje oraz kieruje misją Apostołów ad omnes gentes, przez co staje się on przedłużeniem uwielbienia Chrystusa". Obfitość jego darów uzależniona jest od miłości do Kościoła Chrystusowego: habemus ergo Spiritum Sanctum, si amamus Ecclesiam; amamus autem, si in eius compagne et caritate consistimus.
- OBRAZY I FIGURY KOŚCIOŁA
Hilary, a za nim Ambroży, wprowadza do eklezjologii perspektywę historyczno-typologiczną. Porównują oni powstanie Kościoła do stworzenia świata. Kościół jawi się tu jako narzędzie i wyraz, ekspresja zbawcza, aktywność opatrznościowa w historii ludzkości, intymne doświadczenie duszy, dar Bożej łaski i wolna odpowiedź człowieka, miejsce i czas wypełniania się tej nadzwyczajnej rzeczywistości. Kościół jest wspólnotą ludzkości odrodzonej w ciągłym wzrastaniu i przybliżaniu się do Boskiej jedności w celu zjednoczenia się oraz udziału w chwale Ojca i Syna i Ducha Świętego.
Oczywiście nie wszyscy pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali w sposób wystarczający element nadprzyrodzony w Kościele. Przykładowo Izydor z Peluzjum (IV/V w.) w definicji Kościoła, ciekawej, ale nazbyt administracyjnej, nie uwzględnia nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła, gdyż według niego jest on: „zgromadzeniem świętych, aprobujących prawdziwą wiarę i przestrzegających szlachetne obyczaje".
Wydaje się, że Klemens Aleksandryjski był pierwszym, który podjął w egzegezie wzory alegoryczne, wyjaśniając obraz Jerozolimy jako Kościoła (Paed. II, 119,1). Ideał Kościoła ma wymiar niebiański - jako Prawdziwe Jeruzalem Niebiańskie, a w wymiarze doczesnym jest jedynie obrazem. Kościół więc jest wspólnotą bytów niebiańskich i ludzi, a zarazem celem każdego bytu zbawionego w Chrystusie. Paczkowski w obszernym opracowaniu wskazuje, że tę myśl podejmuje Orygenes, który ukazuje Jerozolimę jako Kościół - duchową wspólnotę wybranych. Orygenes często nazywał Kościół Jerozolimą , wskazując na jego wymiar eschatologiczny i teologiczny, co nie wyklucza z pola zainteresowania widzialnego aspektu jego działania, chociaż „przynależność do duchowej Jerozolimy wymaga wzniesienia się ponad sprawy materialne". Orygenes podkreśla, że tak jak Jerozolima, tak i Kościół nie może być „zredukowany wyłącznie do rzeczywistości materialnej i historycznej, gdyż wtedy nie byłby zdolny do prowadzenia wiernych ku -niebiańskiej Jerozolimie, naszej matce duchowej"". Także Euzebiusz z Cezarei ukazuje Kościół jako Miasto Niebiańskiego Boga i Królestwo Boga oraz jako matkę upadłej ludzkości, która powraca do Boga, a także jako Jerozolimę, miasto - matkę narodu żydowskiego.
Wskazując na bogactwo i aktualność pism patrystycznych na zakończenie należy zasygnalizować jeszcze wzajemne relacje między Pismem świętym a Kościołem. Księgi natchnione są określane w patrystyce jako sacmmentum Christi et ecclesiae. Są więc one wielkim sakramentem, który ukazuje wiernym tajemnicę Chrystusa i Kościoła za pośrednictwem znaków i figur. Ojcowie Kościoła, uwzględniając kontekst historyczny, w którym Kościół ciągle ulegał prześladowaniom, odwoływali się do różnych porównań Kościoła, np. do kobiety brzemiennej, która, aby wydać na świat nowe dzieci, potrzebuje pokoju i stosownej opieki.
Godne podkreślenia jest także i to, w jak bogaty sposób Ojcowie Kościoła wykorzystywali osobę św. Piotra Apostoła, by ukazać znaczenie jedności Kościoła. Przedstawiany on bywał jako przykład i wsparcie dla Kościoła w jego dążeniu do zjednoczenia z Bogiem i w zwalczaniu fałszowania prawdy, a także jako widzialny znak jedności. Osiągnięcie zbawienia jest możliwe tylko na drodze coraz większego zbliżenia się z pobożnością do Chrystusa i przyjmowania przepowiadania apostołów, kontynuowanego przez biskupów, przez co otrzymuje się łaskę wspólnoty z Wcielonym Słowem. Mimo licznych polemik z biskupem Rzymu, np. Cypriana w sprawie ważności chrztu udzielanego przez heretyków czy Ambrożego odnośnie do niektórych elementów liturgicznych, zawsze stwierdzano, że jedność z biskupem Rzymu jest gwarantem jedności Kościoła. Wypowiedź Cypriana: „poza Kościołem nie ma zbawienia" należy zawsze interpretować w kontekście całej jego wypowiedzi. Cyprian bowiem odmawiał zbawienia tym, którzy poprzez herezje i schizmy odchodzili z Kościoła, a tym samym rozbijali jego jedność. Nawet męczeńska śmierć nie zapewnia im - według tego autora – zbawienia.
Eklezjologia znajduje się w centrum zainteresowania Ojców Kościoła i chociaż bardzo rzadko poświęcali expressis verbis temu tematowi jakieś dzieło, to jest on obecny zarówno w dziełach ascetycznych, polemicznych, dogmatycznych, jak i egzegetycznych. Pierwszorzędnym zadaniem teologa w ujęciu patrystycznym jest nie tyle badać, czym jest Kościół, ile nauczać słuchania i medytowania tekstów natchnionych, tak aby Słowo narodziło się w sercach wierzących. Tak ujmowana eklezjologia ma za zadanie budowanie i umacnianie Kościoła rozumianego jako caritas (agape) i communio (koinonia). Przybliżanie wiernym Pisma świętego jest równoznaczne z przybliżaniem słuchacza do Chrystusa, a wierzyć w Chrystusa znaczy wchodzić w communio z Bogiem w Kościele, który od samego początku jest wyrazem miłości Boga i zaproszeniem do jedności w Trójcy Świętej. Jedność Kościoła staje się możliwa tylko i wyłącznie wtedy, gdy Kościół jest w pełni Ciałem Chrystusa i daje się prowadzić przez Ducha Świętego.
Eklezjologia patrystyczna ukazuje pewną równowagę między teocentryzmem i antropocentryzmem. Przypomina też, że relację pomiędzy Bogiem i człowiekiem najlepiej ukazuje tajemnica Wcielenia, poprzez którą Kościół staje się wyjątkowym, umiłowanym partnerem - sponsa Chństi. Kościół jako communio jest rozpatrywany przez Ojców Kościoła w aspekcie chrystologii, pneumatologii oraz antropologii. Tak szeroko ujęta eklezjologia Ojców Kościoła pozwala właściwie rozumieć istotę Kościoła oraz docierać do jego źródła, pomaga dobrze pojąć także jego zadania we współczesnym świecie.
- Historia eklezjologii
Eklezjologia – nauka o Kościele w świetle Bożego Objawienia.
Eklezjologia:
- dogmatyczna – odpowiada na pytanie czym w swej istocie jest Kościół?
- fundamentalna – patrzy na Kościół w innej perspektywie, chce wykazać, że ten Kościół, który założył Jezus Chrystus, zawiera się w Kościele Katolickim (prawdziwy Kościół jest w Kościele Katolickim).
SPÓR pomiędzy katolikami a protestantami: św. Franciszek Salezy zadaje pytanie następcy Kalwina, na które nie otrzymuje odpowiedzi: „czy w Kościele Katolickim można się zbawić?”
Teologia fundamentalna bada znamiona Kościoła: jeden, święty, powszechny, apostolski, zaś teologia dogmatyczna wyjaśnia te znamiona, tzn. co to znaczy „święty”, „powszechny”...
Znamiona Kościoła ukazują jego prawdziwość. Za Soborem Nicejsko – Konstantynopolskim przyjmuje się ich cztery: jedność, powszechność, świętość, apostolskość. Drogą analizy porównawczej wywnioskowano, iż tylko Kościół katolicki jest prawdziwym, założonym przez Chrystusa Kościołem, który z Jego woli prowadzi dalej misję zbawienia.
Starożytność była czasem sporów chrystologicznych, czasy obecne są czasami sporów o Kościół.
Sobór Watykański II dwa spośród czterech najważniejszych dokumentów poświęca zagadnieniu Kościoła:
- Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (zawiera całą współczesną eklezjologię – eklezjologia w „pigułce”)
- Konstytucja duszpasterska o Kościele Gaudium et spes
Eklezjologia zaczęła się rozwijać w XIII wieku, wówczas to zainteresowano się widzialną stroną Kościoła, a dokładnie hierarchią Kościoła, dlatego początkowy etap tej nauki można nazwać hierarchiologią.
Do XIII wieku nie było systematycznej i całościowej refleksji nad Kościołem. Kanoniści interesowali się widzialną stroną Kościoła, ale szczególnie od strony władzy w Kościele.
Pewien pozytywny wyłom stanowi eklezjologia Tomasza z Akwinu, który potrafił uchwycić i wyrazić dwuwymiarową strukturę Kościoła. Związek widzialnego Kościoła z Chrystusem wyrażają według Akwinaty dwie idee:
- Kościół jako instytucja stanowi formę istnienia Ciała Mistycznego w Chrystusie
- Kościół widzialny jest narzędziem realizacji Mistycznego Ciała.
Impulsem do rozwoju eklezjologii była protestancka Reformacja, która zanegowała boską genezę widzialnego Kościoła i uznała tylko Kościół niewidzialny. Uznała, że widzialne struktury Kościoła są czysto ludzkiego pochodzenia i służą tylko celom praktycznym.
Istnieje pewna analogia pomiędzy błędami chrystologicznymi a eklezjologicznymi:
- Ariusz – arianizm – Chrystus ma jedynie jedną, ludzką naturę;
- Eutyches – monofizytyzm – Chrystus ma jedynie Boską naturę, ludzka została wchłonięta przez Boską;
Sobór Chalcedoński rozstrzyga spór mówiąc o dwóch naturach Chrystusa w jednej osobie.
Analogia (można odnaleźć pewną analogię pomiędzy herezjami eklezjologicznymi a chrystologicznymi):
- eklezjologiczny arianizm – Kościół to tylko hierarchia, całą rzeczywistość Kościoła sprowadza się do tego, co widzialne (np. media, dziennikarze);
- eklezjologiczny monofizytyzm – Kościół to jedynie niewidzialny element, całą rzeczywistość sprowadza się do elementu Boskiego, Kościół to coś niewidzialnego, co zna jedynie Bóg, duchowy Kościół znany jest jedynie Bogu. Protestanci wyakcentowali niewidzialny element mówiąc, iż Kościół to tylko ci, którzy prawdziwie wierzą, a tych zna tylko Bóg.
Heretycy upadają z jednej skrajności w drugą.
Protestanci wyakcentowali niewidzialny element: Kościół to tylko ci, którzy prawdziwie wierzą, a tych zna tylko Bóg.
Źródłem powstania eklezjologii fundamentalnej jest refleksja nad rzeczywistością Kościoła, a dokładnie obrona instytucjonalnej strony Kościoła, hierarchia jest potrzebna.
W XVI święty Robert Bellarmin układa definicję Kościoła:
„Kościół jest zrzeszeniem ludzi, których gromadzi pod kierownictwem prawowitych pasterzy, a zwłaszcza jedynego na ziemi następcy Chrystusa, biskupa rzymskiego, wyznawanie tej samej wiary chrześcijańskiej i wspólnota tych samych sakramentów”.
Reformacyjna teologia negowała znamiona Kościoła jako cechy umożliwiającej rozpoznanie prawdziwego, widzialnego Kościoła, stąd w eklezjologii katolickiej rozbudowano naukę o znamionach jako znakach widzialnych jego prawdziwości. Jednak prawda o nadprzyrodzonym charakterze Kościoła, jego organicznym związku z Chrystusem i działaniu nim Ducha Świętego nigdy nie została zapomniana lub pomijana (np. papież Leon XIII nazwał Ducha Świętego duszą Kościoła).
Odnowa eklezjologii katolickiej rozpoczęła się w XIX wieku i chodziło w niej głównie o to, aby w pojęciu Kościoła ukazywać jego złożoną, bosko – ludzką naturę. Dzieło odnowy zaczęło się w szkole tybińskiej.
Głównym przedstawicielem środowiska naukowego Tybingi jest teolog J. A. Möhler. Według Möhlera Kościół jest zarazem czymś i ludzkim i boskim, jednością obydwu tych elementów. To, co ludzkie w Kościele, ukazuje się jako organ i zwiastowanie tego, co boskie. W i przez Kościół widzialny Chrystus kontynuuje swoje zbawcze dzieło wśród ludzi. Chrystus inkorporował się w społeczność wierzących i jest z nią stale związany. Według Möhlera Kościół to incarnatio continua, tzn. jest on przedłużeniem Wcielenia. Chrystus wciela się nieustannie w ludzką społeczność, w strukturę Kościoła i tak dokonuje zbawczej misji (poprzez Kościół dalej prowadzi dzieło zbawienia). Kościół jako incarnatio continua (dochodzi tu do głosu widzialna i niewizialna strona Kościoła, to tak jak z Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie)
Eklezjologia wypłynęła na Soborze Watykańskim I. Sobór zdąrzył wydać jeden tylko dokument (nie został on wydany w całości, lecz w połowie ze względu na przerwanie prac Soboru). Dokument Soboru, który został wydany to Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej „Dei Filius” i planowano także wydać Konstytucję dogmatyczną o Kościele Chrystusowym „Paster Aeternus” (była to pierwsza konstytucja dogmatyczna o Kościele), lecz uczyniono to w części. Właśnie w dokumencie „Paster Aeternus” znajduje się dogmat o nieomylności papieża.
Papież Leon XIII rozwijał doktrynę eklezjologiczną w encyklice Divinum illud munus, w której znajdują się ciekawe myśli dla współczesnej eklezjologii, mianowicie, że Chrystus jest Głową Kościoła, a Duch Święty jest duszą Kościoła. Dzięki tej koncepcji można powiedzieć, iż Magisterium Kościoła zaczyna więcej poświęcać uwagi niewidzialnej stronie Kościoła.
Do rozwoju eklezjologii (jeśli chodzi o Magisterium Kościoła) przyczynił się również papież Pius XII, który jest autorem encykliki Mistici Corporis Christi. Odrzuca on tzw. naturalizm eklezjologiczny redukujący Kościół do rzeczywistości społeczno – prawnej oraz fałszywy mistycyzm sprowadzający więź wiernych z Chrystusem do przeżyć czysto wewnętrznych i chce zachować równowagę między wymiarem instytucjonalnym i nadprzyrodzonym Kościoła. Czyni to przy pomocy pojęcia Mistycznego Ciała Chrystusa. Jednakże tak pojęty Kościół utożsamia z Kościołem rzymskokatolickim. Nie neguje nadprzyrodzonych struktur Kościoła, twierdzi bowiem, że duszą tego Kościoła jest Duch Święty, ale dusza nie sięga dalej niż ciało (Kościoła). Dlatego, aby być zbawionym, trzeba przynależeć do tego ciała realnie lub przynajmniej pragnieniem (in vota).
Ze znanych teologów warto zwrócić uwagę na Yves Congar’a, który jest określany ojcem eklezjologii dogmatycznej Soboru Watykańskiego II. Dla Congar’a Kościół to rzeczywistość bardzo złożona, bardzo bogata, dlatego nie sposób tej rzeczywistości opisać w słowach jednoznacznej definicji. Można natomiast mówić o modelach Kościoła i u Congar’a odnaleźć można cały szereg modeli, np. Kościół jako ... Lud Boży, ... świątynia Ducha Świętego, ...communio, ...sacramentus salutis...
Wszystkie te modele Kościoła proponowane przez Congar’a zostały przyjęte na Soborze Watykańskim II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium.
Dla Karla Rahnera Kościół to instytucjonalna obecność łaski Chrystusa w historii zbawienia.
Na eklezjologię soborową wpływ miał ruch ekumeniczny. Dawna eklezjologia miała charakter polemiczny i tak wobec protestantów jak i prawosławnych, obecnie jest inaczej, nawet używa się innego języka (już nie mówi się „heretyk”, „schizmatyk”).
EKLEZJOLOGIA CONGAR’A
YVES CONGAR (1904 – 1995)
Urodził się 13.04.1904 r. w Sedan, we Francji, jako najmłodsze dziecko z czwórki rodzeństwa, w środowisku drobnomieszczańskim. Tutaj ukończył szkołę podstawową i dwie klasy gimnazjum.
5 sierpnia 1919 roku, przebywając w Conques - Belgia - we wspólnocie benedyktyńskiej, odkrywa Kościół, w najczystszej niemal postaci, i od tej chwili myśli o życiu zakonnym. Kontynuuje naukę w gimnazjum w Reims, gdzie wstępuje do małego seminarium, po czym 26 lipca 1921 r. udaje się do seminarium karmelitańskiego w Paryżu i studiuje w Instytucie Katolickim, słuchając m.in. wykładów z tomizmu o. Sertillanges’a. Tutaj należy do koła przyjaciół Św. Tomasza i w 1923 r. kończy studia filozoficzne, po których odbywa obowiązkową służbę wojskową.
W listopadzie 1925 r. Congar wstępuje do dominikanów. Wyboru tego zgromadzenia dokonał z uwagi na upodobanie do głoszenia Słowa Bożego. Rok później składa pierwszą profesję i zostaje wysłany do domu studiów Saulchoir, do Kain - la - Tombe, który stanowił silny ośrodek odradzającego się tomizmu. Wykładali tu: Chenu, Mandonnet, Lemmonnyer, Gardeila oraz Gilson. Po czterech latach teologii 25 lipca 1930 roku Congar otrzymał święcenia kapłańskie i został poproszony przez przełożonych o opracowanie tezy lektorskiej na temat jedności Kościoła, którą obronił rok później. Wówczas zaczął wykładać wstęp do teologii w domu studiów. W 1932 roku wyjeżdża do Paryża, gdzie w Instytucie Katolickim pogłębia wiedzę teologiczną. Chodzi na wykłady o Lutrze prowadzone przez Gilsona, wykłady z socjologii religii oraz z teologii protestanckiej. Powraca do Saulchoir i podejmuje wykłady z apologetyki.
Od roku 1937 Congar zaczął wydawać serię eklezjologiczną „Unam Sanctam", lecz po pierwszym tomie zaczęły się trudności ze Świętym Oficjum, które postawiło zarzut wobec tezy, że „podziały chrześcijaństwa zubożyły Kościół i zmniejszyły jego katolickość”. W 1938 r. zamówiono u niego artykuł Theologie dla Dictionnaire de Theologie catholiąue. We wrześniu 1939 r. zostaje zmobilizowany i jako porucznik wysłany na front, gdzie popada w niemiecką niewolę na kolejnych pięć lat, aż do roku 1945, kiedy to powraca do Etiolles, do przeniesionego w 1937 roku domu studiów. Tutaj nadrabia zaległości i wydaje: 1950 r. „Prawdziwa i fałszywa reforma Kościoła"; 1953 „Wytyczne, co do teologii laikatu"; 1952 „Chrystus, Maryja, Kościół".
Na początku 1954 r. po interwencji Świętego Oficjum, które podejrzewało niektórych dominikańskich teologów o sympatyzowanie z modernizmem, przełożeni zakonu nałożyli restrykcje dyscyplinarne, którym podlegał też Congar (był to zakaz pracy duszpasterskiej i akademickiej, połączony z przenosinami do innych domów). Na własną prośbę wyjeżdża do Jerozolimy, aby tam spędzić karę oddalenia. Wynikiem tego pobytu jest praca o tajemnicy Kościoła - Le Mystere du Tempie - którą publikuje dopiero w 1958 r., po akceptacji ośmiu cenzorów Świętego Oficjum.
Z Jerozolimy wyjeżdża do Rzymu, a po czterech miesiącach na rok do Cambridge, skąd w 1956 r. na zaproszenie bpa Strasburga, bpa Webera - udaje się do pracy w jego diecezji, gdzie przebywa do 1968 roku.
7 czerwca 1960 r. pp. Jan XXIII udziela Congarowi nominacji na konsultora Komisji Teologicznej przygotowującej Sobór. Prawdziwe zaangażowanie w pracę tej Komisji następuje dopiero w 1963 r.
W roku 1965 ukazuje się pierwszy numer „Concilium", o. Congar jest członkiem komisji redakcyjnej, a w 1969 r. również członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej, powołanej przez pp. Pawła VI.
26 listopada 1994 r. Jan Paweł II mianuje Congara kardynałem. Yves Congar umiera 22 czerwca 1995 w Paryżu, w ośrodku szpitalnym Pałacu Inwalidów, gdzie trafił w 1979 roku, na skutek postępującego paraliżu (od 1968 r.).
Wybrane pozycje teologiczne Yves Congara:
1959 - Rozległy świat, moja parafia. Prawda i wymiary zbawienia^
1962 - Wiara i Teologia
1963-Święty Kościół
1964 - Chrześcijanie w dialogu
1970 - Jeden, święty, katolicki, apostolski
1975 - Lud mesjański. Zbawienie i wyzwolenie
1980 - Wierzę w Ducha Świętego
Eklezjologia Yves Congar’a
Dla Yves Congar’a, eklezjologia ma dwa podstawowe wymiary: chrystologiczny i pneumatologiczny, które są wzajemnie ze sobą powiązane i ujawniają się w tajemnicy powstania i życia Kościoła, w jego sakramentalnej strukturze i w jego istotnych przymiotach.
Eklezjologia Congar’a pogłębiona pneumatologicznie odpowiada trynitarnemu i chrystocentrycznemu charakterowi chrześcijańskiego Misterium. Trynitarny wymiar Kościoła polega na tym, iż Kościół, który „przychodzi z góry", w Bogu trójjedynym znajduje swoją genezę; jawi się jako dar, którego podstawą jest udział w życiu Bożym. Nie ma on celu sam w sobie, ale przez Chrystusa w Duchu Świętym, zmierza do Ojca, znajduje swe spełnienie w Bogu. Misja Kościoła opiera się na misji Syna i Ducha Świętego. Kościół zatem odzwierciedla tajemnicę Trójedynego Boga.
Prawda o Duchu Świętym, który jest sprawcą i źródłem jedności, katolickości, apostolskości i świętości Kościoła stanowi dla Congar’a punkt wyjścia eklezjologii, z uwzględnieniem tzw. chrystologii pneumatologicznej, w której zwraca się uwagę na rolę Ducha Świętego w życiu, zmartwychwstaniu i uwielbieniu Jezusa, gdzie człowieczeństwo przeniknięte jest Duchem i działa na sposób Ducha. Dla Congar’a życie Jezusa jest nowym urzeczywistnieniem mocy Ducha. Kościół jawi się zatem jako owoc dwu misji- posłannictwa Syna i Ducha Świętego, a ich działanie skierowane jest ku temu samemu dziełu: Duch Święty ożywia i buduje Kościół jako Ciało Chrystusa. Kościół jest niejako zakotwiczony w widzialnych i niewidzialnych misjach Syna i Ducha, będąc w głębi swego misterium odzwierciedleniem życia trynitarnego Boga. Duch Święty współustanawia i współtworzy Kościół, dlatego jest „duszą Kościoła", w znaczeniu spełnianej względem niego funkcji, a nie substancjalnej jedności. Dla Congar’a Kościół to: lud Boży, Ciało Chrystusa i Świątynia Ducha Świętego zarazem.
Misja Ducha Świętego to realizacja, aplikacja, interioryzacja w wierzących tego, co Chrystus dokonał raz jeden na zawsze. Kościół bowiem nie jest tylko Kościołem Wcielonego Słowa, Jego sakramentalność zależy od Pięćdziesiątnicy. Chrystus i Duch Święty są autorami Ciała - czyli Kościoła.
Rozpatrując znamiona Kościoła w ujęciu pneumatologicznym, Congar zwraca uwagę, iż pierwszą zasadą jedności Kościoła jest sam Bóg, a Ten (Duch Święty), który jest węzłem jedności w Bogu, jest też zasadą jedności Kościoła, jest jego duszą (Duch ożywia Ciało). Tylko Duch pozwala zachować jedność w wielorakiej różnorodności. Z jednością łączy się katolickość tj. powszechność Kościoła, którą realizuje Duch w dziele jednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie. Dzięki Duchowi Świętem obrazy Boski i ludzki katolickości spotykają się i łączą. Kościół ma służyć światu w wyrażaniu i wypełnianiu bardziej czy mniej uświadomionego pragnienia Boga. Kościół jest miejscem, w którym ukonkretnia się i nabiera wyrazistych wymiarów tajemnicze skierowanie ku Bogu całej rzeczywistości. Podstawą zbawczego związku człowieka z Kościołem jest miłość, za którą kryje się działanie Ducha Świętego. Ludzi Duch „nakłania tajemnie do spotkania z Kościołem'", a „Kościół do poczęcia ludzi w intencji i gorliwości, do dźwigania ich w łonie modlitwy, zapału i wierności Oblubienicy" poświęconej Zbawicielowi. W ten sposób Duch czyni Kościół w tym świecie znakiem zbawczego działania Ojca.
Apostolskość Kościoła - Duch Święty jest zasadą wspólnoty z Apostołami, a przez nich z Chrystusem. Towarzysząca apostolskości łaska Ducha Św. zapewnia łączność między Chrystusem - początkiem a Chrystusem - wypełnieniem wszystkiego, stąd wypływa apostolskość wiary, sakramentów i posług.
Świętość - wskazuje na relację do Boga. Kościół jako kontynuacja Ludu Bożego jest ludem świętym. Kościół mieści się miedzy „już" zbawienia zrealizowanego w Chrystusie, a Jeszcze nie" pełni rzeczywistości Królestwa. Kościół jest Oblubienicą i Świątynią Ducha Świętego, a jako rzeczywistość historyczna obejmuje grzeszników, stąd potrzebuje ciągłego oczyszczania się, co jest szczególnym terenem działania Ducha Świętego (uświęcenie).
- Congar, Theologian of the Church (Louvain 2005)
Rozdział I przedstawia Kościół jako misterium. Misterium Kościoła zostało przybliżone za pomocą trzech modeli: Kościoła jako Ludu Bożego, Mistycznego Ciała Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. Z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje pneumatologiczna reinterpretacja znamion Kościoła, czyli jego jedności, katolickości, apostolskości i świętości oraz wpisanie w misterium Kościoła misterium laikatu. Kolejny rozdział ujmuje Kościół jako communio. I znowu z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje przedstawienie charyzmatycznego wymiaru Kościoła ze zwróceniem uwagi na charyzmat proroctwa. Ostatni rozdział dysertacji ujmuje Kościół jako sacramentum salutis. Z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje przedstawienie Kościoła jako Oblubienicy, co pozwala rozwiązać takie problemy jak: współdziałanie mężczyzny i kobiety w Kościele, czy święcenia dla kobiet. Rozdział ten przynosi również elementy eklezjologii eucharystycznej. Struktura dysertacji jest podporządkowana jej problemowi, choć można dyskutować, czy nie powinien być jeszcze jeden rozdział ukazujący komplementarność modeli eklezjologicznych Congara. Komplementarność to ulubione pojęcie Congara. Ideę komplementarności lansowaną w fizyce przez Nielsa Bohra Congar usiłował przeszczepić na teren teologii uważając, że: Przeciwieństwem twierdzenia prawdziwego jest twierdzenie fałszywe, ale przeciwieństwem jakiejś prawdy głębokiej może być inna praw da głęboka.
- Problem eklezjogenezy
Ks. Marian Rusecki, Boska geneza Kościoła, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 65 – 78.
Zagadnienie pochodzenia i początku Kościoła zostało poddane ostrej krytyce w czasach nowożytnych. O ile w starożytności i w średniowieczu pochodzenie chrześcijaństwa (Kościoła) od Chrystusa nie budziło wątpliwości, o tyle od czasu rozłamu chrześcijaństwa zachodniego zaczęto je kwestionować. Także w teologii katolickiej na zagadnienie genezy Kościoła współcześnie patrzy się nieco inaczej niż miało to miejsce w przeszłości.
W tradycyjnej eklezjologii apologetycznej przyjmowano tezę, że Jezus Chrystus założył Kościół, który ujmowano głównie w kategoriach społeczno--jurydycznych, w związku z czym eksponowano te inicjatywy i czynności Jezusa, które prowadziły do ustanowienia instytucjonalnych struktur Kościoła, przede wszystkim prymatu i apostolatu. Takie ujęcie genezy Kościoła było jednak zbyt wąskie i nie odpowiadało całej jego naturze jako rzeczywistości pochodzącej od Jezusa Chrystusa. Eksponowanie tych elementów eklezjotwórczych było reakcją na protestanckie, liberalne i modernistyczne kwestionowanie widzialnych struktur Kościoła; nadto wyrażenia, że Jezus założył czy zbudował Kościół nie są precyzyjne. Były one stosowne wówczas, gdy Kościół rozumiano jako instytucję, bo tę można założyć, powołać do istnienia czy konstytuować. Jednak gdy Kościół rozumiany jest jako wspólnota Boga z ludźmi, którzy uwierzyli Bogu w Jezusie Chrystusie, to jego genezę trzeba widzieć w powoływaniu, zapraszaniu do wiary i pozytywnej odpowiedzi ludzi na apel Wcielonego Słowa. To właśnie wtedy zaczęła się rodzić wspólnota interpersonalna (komunia wiary, nadziei i miłości) o podwójnym powiązaniu: Boga z wierzącymi w Niego (wymiar wertykalny Kościoła) oraz braci w wierze między sobą (wymiar horyzontalny), przy czym inicjatywa zawsze należy do Chrystusa. Kościół rodzi się i powstaje na drodze wiary, czyli świadomego i dobrowolnego zawierzenia Bogu w Jezusie Chrystusie.
Pochodzenie Kościoła traktuje się jako pewien proces. Obecnie uważa się, że Kościół jest zawarty w zbawczym planie Boga. Kościół ostatecznie powstał na skutek eklezjotwórczej działalności Jezusa Chrystusa jako ostatni etap historii zbawienia. Od sposobu rozwiązania genezy Kościoła zależy rozumienie jego istoty i misji. Na ten proces złożył się cały szereg eklezjotwórczych działań Jezusa - od wcielenia aż po wydarzenia paschalne. Właściwie całe życie, nauczanie i działalność Jezusa zmierzały do powstania Kościoła.
Kościół pochodzący od Chrystusa i współstanowiony przez Niego nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamiczną. Kościół permanentnie rodzi się w ciągu wieków (permanentna eklezjogeneza), co nie oznacza, że w Kościele nie ma stałych struktur instytucji ustanowionych przez Chrystusa. Dzięki nim zachowana jest między innymi tożsamość Kościoła i wspomniana permanentna eklezjogeneza może się dokonywać w czasie i przestrzeni. Mówiąc o genezie Kościoła, trzeba mieć ciągle na uwadze sprzężone ze sobą dwuwymiarowe czynności Jezusa, zmierzające równocześnie do zaistnienia Kościoła widzialnego, historycznego i nadprzyrodzonego zarazem. Gdyby Chrystus zmierzał tylko do ustanowienia instytucji, wówczas Kościół byłby strukturą społeczno-prawną, gdyby natomiast tworzył rzeczywistość tylko niewidzialną, nie byłaby ona uchwytna historycznie, stanowiąc bliżej nieokreślone, nieuchwytne, mityczne „zjawisko".
Mając na uwadze złożoność podjętego zagadnienia, całość poglądów na genezę Kościoła ujmie się - choć w formie skrótowej - w dwóch punktach: niekatolickie ujęcie początku Kościoła oraz katolickie teorie genezy Eklezji.
- NIEKATOLICKIE TEORIE GENEZY KOŚCIOŁA
Na przestrzeni wieków powstało wiele błędnych teorii dotyczących pochodzenia Kościoła. Od XVIII wieku datuje się ich znaczny wzrost, a swoje apogeum osiągnęły w wieku XIX i XX. Wiązać to trzeba z kilkoma faktami natury teoretycznej i pragmatycznej.
Od czasów empiryzmu angielskiego i intensywnego rozwoju nauk przyrodniczych za ideał poznawczy zaczęto uważać poznanie naukowe, które w sposób empiryczny miało rozstrzygnąć o kształcie rzeczywistości. Do skrajności to myślenie doprowadził pozytywizm i scjentyzm. Ponieważ rzeczywistość o charakterze nadprzyrodzonym, a taką jest Kościół, nie mieściła się w ontologii i epistemologii owych systemów naukowych i filozoficznych, trzeba było szukać naturalistycznych rozwiązań tego fenomenu, który był i jest faktem realnie istniejącym. Na tej samej płaszczyźnie trzeba widzieć dwa najgłośniejsze systemy filozoficzne XIX i XX wieku, a mianowicie filozofię idealistyczną i materialistyczną, które wywarły niezwykle duży wpływ na poglądy związane z chrześcijaństwem, a więc i Kościołem, w aspekcie jego genezy. Ponadto trzeba pamiętać o skrajnym oświeceniowym racjonalizmie, który za realne uznawał jedynie to, co jest dostępne dla poznania naturalnego, wykluczając możliwość istnienia czegokolwiek innego. Już z tych założeń ontologiczno-epistemologicznych wynikało, że Kościół i jego genezę ujmowano w kategoriach naturalistycznych, kulturowych, socjalnych, ideologicznych, itp.
Do takiej interpretacji początków Kościoła przyczyniła się też teologia liberalna, pozostająca pod wpływem skrajnego racjonalizmu i naturalizmu. Od strony pragmatycznej trzeba powiedzieć, że zarówno rewolucja francuska, mająca być wykwitem myśli oświeceniowej, jak i bolszewicka, miały charakter całkowicie antykościelny i antyklerykalny. Przybrało to postać ideologicznej walki z Kościołem jako ostoją reakcji, ciemnogrodu, itp. Nic dziwnego, że do ideologicznej walki z Kościołem „dobrano" różne metody motywujące ten stan rzeczy, poczynając od negacji Boskiej genezy Eklezji. Biorąc pod uwagę koniunkcję różnych uwarunkowań, można tu przytoczyć najważniejsze z nich.
- S. Reimarus i jego uczniowie twierdzili, że Kościół powstał na podstawie oszustwa. Uczniowie Jezusa wierzyli, że założył On ziemskie i polityczne królestwo Boże, w którym będą odgrywać znaczącą rolę. Po haniebnej śmierci Jezusa chcieli przywrócić związane z Nim nadzieje i głosili, że Jezus żyje nadal. Według Reimarusa i jego zwolenników Kościół powstał na bazie autoiluzji apostołów, którzy rzekomo mieli widzieć Zmartwychwstałego i zaczęli głosić, że Jezus żyje. Ta autoiluzja to rodzaj fantastyki religijnej i mitomanii, jakiegoś samo oszukiwania się zarówno ze strony Jezusa, jak i jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a potem sami w to uwierzyli.
W religioznawstwie marksistowskim dość długo głoszono - za R. J. Wipperem - że chrześcijaństwo powstało w II i III wieku jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i hellenistycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską oszukali klasy ubogich dla łatwiejszej eksploatacji ich sił i zdobycia większej władzy.
Niemal do połowy XX wieku, a może jeszcze dłużej, bardzo rozpowszechnione były poglądy mitologiczne na Osobę Jezusa i genezę chrześcijaństwa. Czołowi przedstawiciele tego mitologicznego nurtu religioznawstwa (G. L. Bauer, D. F. Strauss, B. Bauer, A. Drews, A. Niemojewski, J. Hempel) utrzymywali, że Jezus z Nazaretu jest postacią mityczną, stworzoną na wzór mitycznych bóstw starożytnego Wschodu. Powstanie chrześcijaństwa tłumaczyli zaś jako wynik synkretyzmu mitów o charakterze religijnym. Powstało ono w bliżej nieokreślonych okolicznościach i zbiorowościach religijnych. Te zaś na wzór prastarych mitów wytworzyły sobie eklezjorodne mity chrześcijańskie, które z czasem zostały uhistorycznione. Jezus z Nazaretu i chrześcijaństwo to efekt historyzacji różnych mitów.
Szkoła historyczno-religijna (F. C. Baur, W. Werde, W. Bousset, T. Zieliński), choć posiada wiele odmian, to w kwestii genezy chrześcijaństwa jest względnie jednolita. Przyjmuje ona wprawdzie historyczne istnienie Osoby Jezusa, ale utrzymuje, że Kościół powstał dopiero w II wieku i nie pod wpływem apostołów, gdyż w tym czasie oni już nie żyli. Kościół mógł powstać jako swoisty synkretyzm religii grecko-rzymskich z judaizmem, jako synteza rewolucyjnego petrynizmu i irenicznego paulinizmu oraz Janowego mistycyzmu, które to nurty były wiodące - obok gnozy i ruchów mesjanistycznych - w II wieku. Wiązanie genezy Kościoła z Jezusem miało następować stopniowo w późniejszym okresie. Według W. Bousseta Kościół powstał w wyniku rozwoju i ewolucji judaizmu jako jego wyższa postać, tak w aspekcie doktrynalnym, jak i organizacyjnym.
Dużego rozgłosu nabrała szkoła krytyczno-literacka, która w znacznym stopniu zaciążyła na sprawie genezy Kościoła, może nie tyle na jej istocie -podobne poglądy występowały w innych szkołach, nawet całkowicie wrogich chrześcijaństwu - ile dostarczeniu nowych motywów do podtrzymywania teorii oddzielających powstanie Kościoła od Chrystusa. Główni przedstawiciele tej szkoły: K. A. Hasse, A. Sabatier, K. H. Weizsacker, B. Weiss, E. Troeltsch, A. von Harnack, M. Dibelius, R. Bultmann kwestionowali historyczny walor pism nowotestamentowych, zwłaszcza Ewangelii. Według nich powstały one w świetle wiary paschalnej, dlatego nic nie mówią o Jezusie historycznym i Jego zamiarach czy czynnościach eklezjotwórczych. W wyniku tego założenia, wypływającego z agnostycyzmu historycznego, wnioskowano, że z historii Jezusa można poznać tylko tyle, iż żył i umarł na krzyżu (R. Bultmann). W tej opcji myślenia to popaschalne wspólnoty chrześcijańskie utworzyły Kościół i jest on ich dziełem. Ze względu na nie dającą się pokonać przepaść między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary, niemożliwe jest powiązanie genezy Kościoła z Jezusem z Nazaretu. Z drugiej strony „wyrzucenie" nadprzyrodzoności genezy Kościoła poza historię kwestionuje sensowność jego zbawczego istnienia i działania w czasoprzestrzeni.
Duże znaczenie w kwestii genezy Kościoła odegrała też szkoła eschatologiczna. Swoich najwybitniejszych przedstawicieli miała w poglądach takich uczonych, jak: J. Weiss, A. Loisy, A. Schweitzer, M. Goguel. Przedstawiciele tej szkoły wychodzili z niektórych tekstów ewangelijnych o rychłym nadejściu Paruzji. Gdy ta nie nastąpiła wraz z pełnią objawienia i panowania Jezusa jako Mesjasza, wówczas - jak sądzono - owo oczekiwanie przeniesiono na czasy eschatyczne. Dopiero w tych czasach zabłyśnie Królestwo Boże. Kościół nie jest potrzebny do osiągnięcia tego celu. Powstał on jakby akcydentalnie na skutek przeniesienia przez uczniów treści czasów eschatycznych na Jezusa jako Mesjasza zakładającego Królestwo Boże. Uczniowie Jezusa „oczekiwania eschatologiczne" zaczęli sobie wyobrażać i przedstawiać w formie eklezjalnej, czyli Kościoła.
Różne odmiany teorii socjalistycznych widziały genezę Królestwa, jego naturę i misję na wzór organizacji życia społeczno-politycznego oraz jego rozwoju. Zasadniczo przedstawiciele teorii socjalistycznych uznali historyczne istnienie Jezusa (choć rożnie je lokalizując), jednak genezę chrześcijaństwa wiązali nie z Osobą Jezusa z Nazaretu, ale z sytuacją społeczno-polityczną I i II wieku, a przede wszystkim walką klas spowodowaną rażącymi dysproporcjami ekonomicznymi i społecznymi panującymi w cesarstwie rzymskim (A. Kalthoff, K. Kautsky, R. Eisler, Ch. Hainschelein). Według tych poglądów Jezus stał się symbolem wyzwoleńczych oczekiwań społecznych i politycznych oraz rewolucyjnych dążeń uciskanego ludu do przemiany swojego losu. Jezus był uznawany przez socjalistów za rewolucjonistę, który wraz z innymi działaczami komunistycznymi, wywodzącymi się z esseńczyków, stworzył odrębną gminę mesjańską, która po Jego śmierci obdarzyła Go kultem. Wynikiem tego było powstanie chrześcijaństwa, które ma charakter systemu społeczno-politycznego.
Do tego kierunku myślowego można zaliczyć inne nurty, które redukują całą działalność Jezusa do sfery społeczno-politycznej, a konsekwentnie i Kościół, niejako eliminując z niego sferę zbawczą. Można tu wymienić ruch Ewangelii społecznej powstały pod wpływem W. D. Hyde'a, teologię wyzwolenia i inne. Nie negując zasadniczo udziału Jezusa w powstaniu Kościoła, kładły one nacisk na chrześcijaństwo jako produkt sytuacji ekonomiczno-społecznych i politycznych ówczesnego świata.
Marksizm, związany ściśle z ruchami socjalistycznymi, stworzył teoretyczną podstawę do częściowo innej interpretacji genezy chrześcijaństwa (i religii w ogóle). Marksiści, za K. Marksem i F. Engelsem, u podstaw swoich poglądów przyjmowali materialistyczny monizm ontologiczny. Sfera rzeczywistości nadprzyrodzonej Kościoła nie mieściła się w ramach tych założeń. Kościół musiał mieć genezę naturalistyczną, wywodzącą się z procesów ekonomiczno-spo-łeczno-politycznych. Religia (w tym chrześcijaństwo) była nadbudową bazy ekonomiczno-społecznej. Nowopowstały Kościół (w II i III wieku) był w opozycji do klas posiadających, bogaczy, jednoczył klasy biedaków i zyskał wielu zwolenników. Dyskredytując początki Kościoła i jego trwanie, podkreślano w historii Kościoła sprzymierzenie feudałów i kapitalistów. To miało demaskować obłudę Kościoła, mającego genezę czysto naturalistyczną i służącego jedynie dobru hierarchów.
Neomarksizm (rewizjonizm w stosunku do marksizmu klasycznego) dostrzegł pozytywne wartości, które wniósł Jezus i pochodzące od Niego chrześcijaństwo w dzieje ludzkości. Poglądy M. Mechoveca, V. Gardavsky'ego, L. Kołakowskiego, J. Kuczyńskiego w sferze marksizmu zostały uznane za rewizjonistyczne, ale i one nie sięgnęły sedna zagadnienia, gdy idzie o genezę Kościoła i jego istotę.
We współczesnej mentalności istnieją też tendencje, będące wynikiem postmodernizmu relatywizującego wszelką prawdę i wartości, nie tylko religijne, które odrywają całkowicie Kościół od Chrystusa i Chrystusa od Kościoła. Akceptuje się w nich rzekomo Chrystusa, ale neguje się Jego dzieło, czyli Kościół.
- KATOLICKIE TEORIE GENEZY KOŚCIOŁA
Kościół jest zawarty w zbawczym planie Boga i ma trynitarny charakter. Katechizm Kościoła Katolickiego, powołując się na II Sobór Watykański, naucza: „-Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym», do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: -Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty-. Ta -rodzina Boża» konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc -zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych-, został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków" (KKK 759, por. KK 2). Powyższa konstatacja Katechizmu jest niezwykle istotna dla genezy Kościoła, ponieważ jasno stwierdza, że Kościół nie pojawił się ani przypadkowo, ani nie jest wynikiem splotu naturalnych przyczyn społeczno-politycznych, ani nie powstał samoczynnie jako wynik wiary nieznanych, anonimowych gmin chrześcijańskich, lecz został przewidziany w odwiecznym planie Boga; był stopniowo zapowiadany w Starym Testamencie, a ostatecznie zrealizowany przez Jezusa Chrystusa.
Wspominano już, że genezę Kościoła trzeba widzieć jako pewien złożony proces, a nie tylko jako efekt jakiegoś jednego czynu Chrystusa. Wśród katolickich poglądów na powstanie Kościoła można spotkać ujęcia zawężone, które nie są wprawdzie błędne, ale są niekompletne. Dodać należy, że Urząd Nauczycielski Kościoła nie odrzucił ich, ale w świetle nauki Soboru Watykańskiego II opowiada się za całościowym ujęciem zagadnienia genezy Kościoła4. Stąd w dalszych rozważaniach najpierw zasygnalizuje się niektóre ujęcia zawężone, a następnie zaprezentuje się integralną koncepcję formowania się Eklezji.
- Interpretacje zawężone
W opinii niektórych teologów średniowiecznych (np. J. Duns Szkot) i współczesnych (np. J. A. Móhler) Kościół zaistniał, podobnie jak zbawienie, już w momencie inkarnacji Słowa. Wtedy już bowiem powstała Bosko-ludzka rzeczywistość, będąca „miejscem" zbawienia, którym jest zarówno Osoba Jezusa Chrystusa, jak i Jego dzieło, czyli Kościół. Ostatecznie Jezus inkorporował się w Kościół po swoim zmartwychwstaniu, tworząc swe społeczne Ciało. Podczas inkarnacji Syna Bożego, mocą Ducha Świętego wcielił się w jednostkową naturę ludzką, a po zmartwychwstaniu - w społeczną naturę ludzką. Ta teoria, choć w sposób znakomity rozpoczynała genezę Kościoła już od wcielenia, to w zbyt małym stopniu uwzględniła znaczenie późniejszego życia i działalności Jezusa dla powstania Kościoła, zwłaszcza wydarzeń paschalnych.
Obok inkarnacyjnej koncepcji genezy Kościoła, do zawężonych ujęć można zaliczyć także koncepcję staurologiczną. W tradycyjnej teologii dogmatycznej podkreślano, że Kościół powstał na krzyżu. Za św. Ambrożym i innymi utrzymywano, iż Kościół wypłynął z przebitego boku Jezusa. Wydaje się, że na metaforze trudno budować teorię eklezjogenetyczną, tym bardziej że zbyt mało uwagi zwracano na fakt, iż na krzyżu dokonało się odkupienie ludzkości i na mocy tej ofiary powstał nowy lud Boży jako rzeczywistość eklezjalna. Dzisiaj zagadnienie to ujmuje się szerzej i mówi się o paschalnej genezie Kościoła, co jest słuszne o tyle, że wydarzenia paschalne mają decydujące znaczenie dla powstania Eklezji. Koncepcja staurologiczną w zbyt małym stopniu uwzględniała przedwielkanocną, eklezjotwórczą działalność Jezusa. Dlatego we współczesnej teologii fundamentalnej mówi się o integralnej (syntetycznej) koncepcji genezy Kościoła, która uwzględnia wcielenie i krzyż, obejmując całe życie i działalność Jezusa, od wcielenia do zesłania Ducha Świętego włącznie.
- Koncepcja integralna
W tej koncepcji geneza Kościoła jest ujmowana całościowo - od wcielenia, poprzez całe życie i działalność Jezusa, aż do zesłania Ducha Świętego. Punktem wyjścia jest wcielenie, w którym nastąpiło połączenie Boskiej i ludzkiej natury, warunkujące pełnię Objawienia i zbawienia w Jezusie Chrystusie.
- Eklezjotwórczy charakter nauczania Jezusa
Eklezjotwórczy charakter ma nauczanie Jezusa, które jest rozumiane jako zwoływanie (ek-kaleó). Jezus na początku swojej publicznej działalności jawił się przede wszystkim jako Nauczyciel (Rabbi), Zwiastun Dobrej Nowiny. Jezus jako Słowo Wcielone przekazywał słowo Boże, które miało moc skutecznego apelu, wezwania, zaproszenia, zwoływania wspólnoty słuchaczy, uczniów, apostołów. We wszystkich Ewangeliach wyraźnie widać, że na skutek nauczania Jezusa powstawała wspólnota wiary, czyli tych, którzy w Niego uwierzyli, zwłaszcza grono apostołów, stanowiąca przedpaschalny zaczyn Kościoła. Skuteczność słów nauczania Jezusa płynęła stąd, że była to nauka nowa, złączona z transcendentną mocą: „A wszyscy się zdumieli, tak że jeden drugiego pytał: -Co to jest? Nowa jakaś nauka z mocą»" (Mk l, 27). Słowa Jezusa to Dobra Nowina o zbawieniu, jakiego oczekiwała ludzkość, będąca odpowiedzią na ich najgłębsze tęsknoty. Słowo Jezusa miało niewątpliwie wymiar wspólnoto-twórczy i eklezjotwórczy, bowiem za Nim jako Nauczycielem szli uczniowie i całe rzesze, które zaczęły tworzyć wspólnotę wiary mesjańskiej. Nauczanie Jezusa nie miało charakteru czysto naturalnego, była z nim bowiem związana łaska, co wynika zresztą z natury Osoby Boga-Człowieka. Już na tej podstawie można powiedzieć, że w wyniku działania Słowa powstawała wspólnota nie tylko naturalna, ale religijna i zbawcza.
- Eklezjalna proegzystencja Jezusa
Za Jezusem szły tłumy nie tylko ze względu na oryginalność Jego nauki, ale także ze względu na Jego postawę wobec ludzi, a mianowicie postawę proeg-zystencjalną. Można nawet mówić o eklezjalnej proegzystencji Jezusa. Tę proegzystencję trzeba rozumieć szeroko - Jezus przychodzi z pomocą ludziom w różnorakich egzystencjalnych potrzebach: karmi głodnych, uzdrawia chorych, odpuszcza grzechy, przywraca do społeczności ludzi, którzy z niej zostali wyłączeni. Jest On miłosierny i łaskawy wobec słabych i grzeszników, przebaczający, zjednujący ich do Królestwa Bożego, jest przyjacielem biednych, chorych, cierpiących i skrzywdzonych, ale bywa też surowy wobec obłudników, faryzeuszy, niesprawiedliwych oraz krzywdzicieli ludzi, zwolenników czystego formalizmu religijnego. Postawa Jezusa wobec ludzi i świata ma również charakter wspólnototwórczy, czyli eklezjotwórczy.
- Królestwo Boże i cuda Jezusa
Jedną z bardzo wyraźnych inicjatyw kościołotwórczych Jezusa było realizowanie starotestamentowych obietnic Bożych dotyczących Królestwa Bożego na ziemi i związanych z nimi cudami. Idea Królestwa Bożego była znana już w Starym Testamencie i stanowiła rzeczywiste zapoczątkowanie Kościoła. Królestwo Boże Starego Testamentu było już pre-Kościołem i zapowiedzią mesjańskiego Królestwa. Już na etapie Starego Testamentu, u podstaw formowania się najpierw ludu Bożego, a potem Królestwa Jahwe (Kahal Jahwe), legły liczne wydarzenia mocy Bożej (cuda). Słowo Jahwe i Jego potężne czyny tworzyły historię Narodu Wybranego, zwłaszcza w okresie wyjścia z niewoli egipskiej, przejścia przez pustynię i Morze Czerwone i wejścia do ziemi Kanaan. Stanowiły one wezwanie do wiary i tworzenia wspólnoty religijnej związanej z Jahwe oraz przyczyniały się do powstawania wiary o wymiarze społecznym, były również oparciem i podstawą dla niej w okresie późniejszym. Podczas zebrań liturgicznych {Kahal Jahwe) opowiadano i wspominano nie tylko cudowne dzieło stworzenia, ale także zbawcze czyny Jahwe, w których w sposób niezwykły przychodził On z pomocą, ratował, ocalał, zbawiał. Te właśnie wydarzenia przeżywano jako ciągle obecne i stanowiące osnowę wiary w Jahwe. Były więc one stałym fundamentem wspólnotowej wiary, która spaja naród izraelski i jednoczy wokół Jahwe. Królestwo Boże Starego Przymierza nie miało charakteru definitywnego, gdyż nie cały naród pozostawał wierny przymierzu z Jahwe, dlatego Jezus już na początku swojej publicznej działalności głosił nadejście Królestwa Bożego. Właściwie Królestwo Boże nadeszło wraz z Nim, a w pełni urzeczywistniło się w Jego męce, śmierci i zmartwychwstaniu. Jednakże Jezus zaczął je urzeczywistniać w cudownych czynach, które były zarazem jego znakami rozpoznawczymi, zapowiedzianymi już przez proroka Izajasza. Ekspresywną odmianą tych znaków były cuda-egzorcyzmy i cuda-uzdrowienia. W nich zostało przezwyciężone królestwo szatana - w tym duchu Jezus interpretował swoje cudowne czyny. Królestwo Boże zakresowe jest szersze od Kościoła, gdyż obejmuje ono także eschatyczną sferę zbawienia, niemniej otrzymało ono pewien kształt doczesny i historyczny, i w tym znaczeniu Kościół stanowi ziemską fazę tego Królestwa jako jego początek. Budowanie Królestwa Bożego na ziemi należy do jednej z głównych inicjatyw eklezjotwórczych Jezusa.
- Ustanowienie Dwunastu z Piotrem na czele
Wyraźną czynnością eklezjotwórczą Jezusa było też ustanowienie Dwunastu z Piotrem na czele: „I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr; dalej Jakuba, syna Zebedeusza, i Jana, brata Jakuba, którym nadał przydomek Boanerges, to znaczy synowie gromu; dalej Andrzeja, Filipa, Bartłomieja, Mateusza, Tomasza, Jakuba, syna Alfeusza, Tadeusza, Szymona Gorliwego i Judasza Iskariotę, który właśnie Go wydał" (Mk 3, 14-19).
Jezus Chrystus skupiał wokół siebie uczniów, zwłaszcza apostołów, których osobiście powołał. Im też dodatkowo wyjaśniał głoszone prawdy oraz ukazywał znaczenie dokonywanych dzieł, udzielił im także misji nauczania, uświęcania i pasterzowania. Z grona Dwunastu w sposób szczególny wyróżnił Szymona Piotra, którego uczynił swoim widzialnym zastępcą na ziemi. To jemu dał obietnicę prymacjalną i zmienił mu imię z Szymona na Piotr, które oznacza opokę, fundament widzialnej budowli. Obietnica prymacjalną wiązała się z Piotrowym wyznaniem wiary w Jezusa: Jezus zapytał ich: A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Szymon Piotr: Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego. Na to Jezus mu rzekł: Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr, czyli Skała, i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16, 15-19). Jezus modlił się także owytrwanie Piotra w wierze. Wreszcie po swoim zmartwychwstaniu przekazał mu władzę prymacjalną, gdy Piotr zapewnił Jezusa, że Go miłuje: „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej, aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje" (J 21, 15-17). Fakt przekazania urzędu prymacjalnego Piotrowi i misyjnego mandatu apostołom po Zmartwychwstaniu (Mt 28, 18-20) świadczy, że otrzymana przez nich od uwielbionego Chrystusa władza i misja nie ma charakteru wyłącznie jurydycznego, ale w jakimś sensie nadprzyrodzony i zbawczy. Wynika to stąd, że w Zmartwychwstaniu dokonała się pełnia Objawienia i zbawienia. Powołanie Dwunastu z Piotrem na czele, nadanie im mandatu misyjnego oraz sukcesji, a także gwarancja obecności Chrystusa z uczniami aż do końca świata, mają charakter eklezjotwórczy - stanowią stałe wyposażenie Kościoła.
- Ostatnia Wieczerza w genezie Kościoła
Ważną rolę w genezie Kościoła odegrała Ostatnia Wieczerza, która zapoczątkowała wydarzenia paschalne. W czasie Ostatniej Wieczerzy zostało zawarte Nowe Przymierze, co Jezus wyraźnie stwierdza po konsekracji wina: „To jest Krew nowego i wiecznego przymierza". Swoją śmierć określił On jako ofiarę ekspiacyjną za wszystkich: „To jest Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana" (Mk 14, 24). Ustanowienie Eucharystii i zawarcie przymierza na Ostatniej Wieczerzy trzeba widzieć w ścisłej łączności ze śmiercią Jezusa na krzyżu i ze zmartwychwstaniem. Ostatnia Wieczerza jest bowiem antycypacją tych wydarzeń, a Eucharystia będzie je uobecniać po śmierci Jezusa na krzyżu i Jego uwielbieniu. Ustanowiona Eucharystia staje się centrum życia Kościoła i ma wybitnie eklezjotwórczy charakter. Na Ostatniej Wieczerzy Dwunastu zostało dopuszczonych do udziału w Nowym Przymierzu. Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus ustanowił również sakrament kapłaństwa, mówiąc: „To czyńcie na moją pamiątkę". Wszystkie wydarzenia podczas Ostatniej Wieczerzy mają duże znaczenie zarówno dla powstania Kościoła, jak również dla jego życia i działalności w dziejach.
- Eklezjotwórcza rola krzyża
Do powstania Kościoła przyczynia się śmierć Jezusa na krzyżu. Jezus Chrystus jako Wcielony Syn Boży, posłany przez Ojca na świat dla dokonania dzieła Odkupienia, był świadomy, że miał dokonać dzieła pojednania człowieka (ludzkości) z Bogiem, o czym wyraźnie świadczy Jego staurologiczna świadomość: „Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie" (Mt 16, 21). Umierając na krzyżu Jezus złożył ofiarę przebłagalną i dokonał dzieła odkupienia. Na krzyżu zostało zawarte ostatecznie Nowe Przymierze i powstało Królestwo Boże. Są to na wskroś elementy eklezjorodne. Odkupiona ludzkość staje się nowym ludem Bożym (Kościołem). Na krzyżu została wysłużona łaska odkupienia i zbawienia. Z krzyża czerpią zbawczą moc słowo Boże i sakramenty święte. Dzięki krzyżowi i aplikacji jego skutków, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, człowiek uzyskuje nową jakość ontyczną. Jest już nie tylko stworzony, ale i odkupiony, co tak mocno podkreślał Jan Paweł II. Owoce krzyża i zmartwychwstania są podstawą przemiany człowieka, jego przebóstwienia, a także permanentnej eklezjogenezy.
- Zmartwychwstanie jako finalny fakt eklezjogenezy
Finalnym faktem eklezjogenetycznym jest zmartwychwstanie. W zmartwychwstaniu Jezusa sfinalizowało się dzieło zbawienia, polegające na uczestnictwie w życiu Bożym i zjednoczeniu z Bogiem. W zmartwychwstaniu Jezus przeszedł z ziemskiej egzystencji do życia nadprzyrodzonego, pokonał bariery dzielące niebo i ziemię. Dzięki zmartwychwstaniu powstała ugruntowana wiara paschalna pierwszych chrześcijan, którzy uwierzyli w Niego dzięki chrystofaniom. Tym samym ożyła historia Jezusa przedpaschalnego (łączność wiary przedpaschalnej z paschalną), głębsze stało się jej rozumienie w perspektywie Paschy i historii zbawienia, której Jezus jest centrum. On poprzez zmartwychwstanie jest pełnią czasów, Panem dziejów, Pantokratorem, do Niego zmierzały wszystkie czasy i Nim żyją czasy późniejsze aż do Paruzji. On jest osnową dziejów, a Kościół rzeczywiście jawi się jako ostatni etap historii zbawienia. Chrystus udziela życia Kościołowi aż do końca świata, dlatego Kościół ma dwuwymiarową naturę - Bosko-ludzką. Kościół powstał ostatecznie z wydarzenia krzyża i zmartwychwstania oraz dzięki tym wydarzeniom paschalnym może skutecznie i zbawczo działać w dziejach aż do skończenia świata.
- Eklezjogenetyczny dar Ducha Świętego
Eklezjorodna anamneza życia i zbawczej działalności Jezusa w Kościele dokonuje się zawsze przy aktywnym udziale Ducha Świętego, którego Chrystus obiecał posłać Kościołowi. Zrealizowało się to w Chrystusowym eklezjo-genetycznym darze Ducha Świętego. Duch Święty, obecny w życiu Jezusa od wcielenia do zmartwychwstania, został dany Kościołowi dla skutecznie zbawczego działania. Poprzez łaskę towarzyszy On dziełu ewangelizacji, nieomylnemu nauczaniu Kościoła (pod określonymi warunkami), przypomina i przyczynia się do głębszego poznawania Objawienia, aktualizuje zbawcze wydarzenia Jezusa w liturgii sakramentalnej, zwłaszcza chrztu i Eucharystii. Wprowadza przyjmujących chrzest w Kościół, przyczynia się do jego wzrostu kwantytatywnego i duchowego, przez co Eklezja ciągle rodzi się w nowych członkach, ubogaca i pogłębia, stając się rzeczywistą kontynuacją Osoby i dzieła Chrystusa, a jego członkowie stają się uczestnikami daru dzieła zbawienia (DV).
Genezy Kościoła i jego natury nie można więc rozumieć statycznie, jako raz ustanowionego. Tak można rozumieć jedynie pochodzące od Chrystusa istotne struktury Kościoła, które są niezmienne, gdyż gwarantują jego tożsamość. Geneza Eklezji to także proces rodzenia się Kościoła w różnych kulturach i epokach, to nowe urzeczywistnianie się dzieła Chrystusowego, dzięki pośrednictwu Kościoła w różnych czasach wobec wszystkich ludzi, gdyż Kościół jest powszechnym znakiem zbawienia i znakiem jedności rodzaju ludzkiego (KK 1), a przy tym zawsze istnieje i działa zgodnie z eklezjogenetyczną wolą Chrystusa.
Kościół nie tylko zaistniał w Chrystusie i przez Niego, ale kontynuuje swoje istnienie w dziejach. Można na tej podstawie mówić o aedificatio continua. Kościół ukonstytuowany przez Chrystusa i w Chrystusie ma pełną postać, której nikt zmienić nie może, ale powstał jakby w stanie embrionalnym. W zarodku Kościoła zawarte są wszystkie jego możliwe fazy rozwoju, niewykraczające jednak poza jego „genetyczny kod". Owe potencjalności realizują się w historii.
Ponadto trzeba mieć na uwadze, że Jezus obiecał Piotrowi i apostołom specjalny mandat związywania i rozwiązywania, którego rozstrzygnięcia będą respektowane i w Królestwie niebieskim. Oznacza to, że Kolegium Dwunastu z Piotrem na czele oraz ich prawowici następcy mogą ukonkretniać inicjatywy i eklezjotwórcze dokonania Jezusa.
Klasycznymi przykładami budowania Kościoła w Duchu Chrystusa są następujące fakty: ustalenie trójstopniowego kapłaństwa (biskup, prezbiter, diakon), określenie rytów sprawowania sakramentów świętych (np. Eucharystii mszalnej, chrztu, sakramentu pojednania), ustalenie kanonu pism Starego i Nowego Testamentu oraz ilości sakramentów. W tym sensie można powiedzieć, że apostołowie byli współbudowniczymi Kościoła i jego fundamentami. W takim duchu naucza II Sobór Watykański: „Kościół faktycznie się wzbogaca dzięki ewolucji ludzkiego życia społecznego, nie w tym znaczeniu, jakoby brakowało czegoś w ustroju nadanym mu przez Chrystusa, lecz że ustrój ten głębiej można poznać, lepiej określić i szczęśliwiej dostosować do naszych czasów" (KDK 44). „Tak oto urząd kościelny, przez Boga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez [...] biskupów, prezbiterów, diakonów" (KK 28).
Z przeprowadzonych badań jasno wynika, że Kościół nie powstał w sposób anonimowy, że nie jest wynikiem przypadkowych wydarzeń społeczno-politycznych, ludzkich inwencji, tym bardziej jakichś oszustw; nie jest też wynikiem nieokreślonego procesu historycznego. Kościół powstał z formalnych inicjatyw Jezusa, który realizował zbawczy plan Boga i miał pełną świadomość eklezjo-twórczą. W Nim i przez Niego powstała Eklezja. W swej istocie była ona definitywnie określona co do swojej natury, istotnych struktur, posłannictwa, zadań wobec świata, preparacji definitywnego Królestwa Bożego, które już w Nim zaistniało i posiada historyczny kształt w dziejach.
- Geneza i charakterystyka Lumen Gentium
Geneza – jak zaznaczył sam autor tego opracowania – tłumaczy sens i implikacje poruszonych problemów, specyficzny układ materiału i nowe jego ujęcia.
Powstanie dokumentu
Wypracowanie Lumen gentium wiąże się z poszczególnymi etapami II Soboru Watykańskiego: przedprzygotowawczym (1959 – 1960), przygotowawczym (1960 – 1962) i trzema pierwszymi sesjami obrad soborowych (1962 – 1964).
18 VI 1959 r. prezes komisji przedprzygotowawczej – kard. Tardini – wysłał w imieniu papieża Jana XXIII list do wszystkich kardynałów, patriarchów, arcybiskupów, biskupów, opatów, generalnych przełożonych zakonów ścisłych i zgromadzeń zakonnych oraz do wikariuszów i prefektów apostolskich z prośbą o nadesłanie swoich uwag na temat problematyki zapowiedzianego soboru. Większość z nadesłanych odpowiedzi mówiły o Kościele m. in.: o ustroju i władzy w Kościele, o papieżu, biskupach, magisterium Kościoła. Te i wszystkie inne głosy zaproponowano ująć w schemat konstytucji dogmatycznej o Kościele.
Opracowanie tegoż schematu zostało powierzone teologicznej komisji przygotowawczej, która otrzymała od centralnej komisji przygotowawczej następujące polecenie: "Kościół katolicki. Konstytucja I Soboru Watykańskiego o Kościele katolickim powinna zostać uzupełniona i udoskonalona głównie co do:
a). Ciała mistycznego Chrystusa
b). episkopatu
c). laikatu"
Komisja teologiczna utworzyła więc w swych strukturach podkomisję eklezjologiczną, która miała schemat Konstytucji przygotować.
Komisja teologiczna ukończyła pierwszą redakcję Konstytucji wiosną 1962 r. Schemat ten dzielił się na dwie części i jedenaście rozdziałów.
Schemat ten został przedyskutowany przez centralną komisję przygotowawczą w VI 1962 r., jednak nie zyskał on całkowitej aprobaty.
Jako osobny dokument został przedstawiony centralnej komisji przygotowawczej schemat o Maryi Matce Boga i Matce ludzi.
Na 25 zgromadzeniu ogólnym I sesji Soboru, 23 XI 1962 r. schemat Konstytucji dogmatycznej o Kościele został wręczony ojcom soborowym. Ze względu na zamknięcie I sesji soborowej (8 XII) dyskusja została przerwana. Ogólna ocena schematu do tego momentu była raczej krytyczna, choć nie dała ona wyczerpującego przeglądu opinii ojców soborowych. 4 XII kard. Suenens zaproponował (w nawiązaniu do myśli Jana XXIII) zasadniczą reorganizację prac nad doktryną o Kościele. Proponował by najpierw przedstawić Kościół sam w sobie – Ecclesia ad intra – jego naturę i podstawową misję, a dopiero później określić związki Kościoła ze światem – Ecclesia ad extra.
Dalsze prace nad eklezjologią uwzględniały już sugestie z I sesji oraz te, które zostały nadesłane przez ojców w późniejszym terminie. Były wśród nich zupełnie nowe schematy. Wszystkie mówiły o potrzebie zmniejszenia ilości rozdziałów, ale nie zmniejszając ich treści, tak by mogły lepiej oddać swoistą naturę Kościoła, rolę hierarchii, a zwłaszcza episkopatu, pozycję świeckich i znaczenie stanów doskonałości. Pojawiły się również opinie, by do eklezjologii włączyć naukę o Maryi.
Na początku roku 1963 soborowa komisja doktrynalna powołała do istnienia podkomisję eklezjologiczną, która jako podstawę dla nowej redakcji schematu o Kościele przyjęła projekt belgijskiego pochodzenia (O. Philips'a), który dzielił schemat na cztery części: o tajemnicy Kościoła; hierarchii, a zwłaszcza episkopacie; o świeckich; i o stanach doskonałości. Na podstawie tego projektu komisja doktrynalna zatwierdziła schemat w następującej kolejności:
I rozdz. Tajemnica Kościoła;
II rozdz. O ustroju hierarchicznym Kościoła, a w szczególności o episkopacie;
III rozdz. O ludzie Bożym, a zwłaszcza świeckich;
IV rozdz. Powołanie do świętości w Kościele;
Komisja koordynacyjna zatwierdziła pierwsze dwa rozdziały już 28 III 1963 r. Następne dwa dopiero 4 VII tegoż roku. Odnośnie III rozdziału postawiono wniosek by rozbić go na dwa – jeden o ludzie Bożym w ogólności, a drugi o świeckich. Ostateczną decyzję podjąć miał sam Sobór.
Druga redakcja schematu Konstytucji dogmatycznej o Kościele była dużo krótsza. Pierwsze jej słowa Lumen gentium – światłość narodów – miały ukazać Kościół jako odbicie Chrystusa i podkreślić jego powszechną misję zbawczą względem świata. Słowa te określały charakter całego dokumentu.
Na II sesji soborowej od razu zajęto się eklezjologią, co zaznaczył papież Paweł VI w inauguracyjnym przemówieniu. Dyskusja miała dwa etapy. Na początek omówiono schemat w ogólności, a później zajęto się poszczególnymi rozdziałami szczegółowo. Przeważały głosy przychylne, a największe różnice wywołały rozdział II poświęcony w większości kolegialności biskupiej oraz problem włączenia mariologii do schematu o Kościele.
Odnośnie kolegialności problem przejawiał się w określeniu miejsca i roli episkopatu w ustroju hierarchicznym Kościoła. Trzeba było tu zharmonizować naukę o uprawnieniach biskupów z nauką o prymacie papieskim. Najwyraźniejszy podział wśród ojców zaznaczył się w kwestii mariologii. Zwolennicy przyłączenia jej do schematu o Kościele chcieli ustawić ją na szerszym tle historii zbawienia, a przeciwnicy obawiali się jej ewentualnych zniekształceń. Zgromadzeniu ojców zostały zaprezentowane obie te opcje wraz z argumentacją (kard. König – za, a kard. Santos – przeciw), po czym nastąpiło głosowanie. Nieznaczna ilością głosów zdecydowano, że mariologia zostanie włączona do schematu o Kościele.
Prace nad trzecią redakcją schematu trwały do VI 1964 r. Dla usprawnienia tych prac została powołana podkomisja centralna i osiem podkomisji szczegółowych. Rezultatem ich prac był nowy schemat Konstytucji, który został rozesłany ojcom, a który obok tekstu pierwotnego z czterema rozdziałami, zawierał tekst poprawiony – ośmio rozdziałowy. Dodatkowo każdy rozdział zawierał dwa komentarze: szczegółowy – wyjaśniający i uzasadniający poszczególne twierdzenia, oraz ogólny mówiący o całości.
We IX 1964 r. odbyła się dyskusja nad dwoma jeszcze nie przedyskutowanymi rozdziałami. Były to rozdziały o eschatologicznym charakterze Kościoła pielgrzymującego i o osobie Maryi w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Zostały one zaaprobowane.
Przystąpiono również do głosowania nad poszczególnymi rozdziałami. Najwięcej głosowań potrzebował rozdz. III w którym najbardziej spornymi kwestiami były: diakonat i kolegialność. Głosować można było w trojaki sposób: tak, nie, tak, ale z zastrzeżeniem, co postulowało dalszą modyfikację tekstu. Po wszystkich głosowaniach komisja doktrynalna zapoznała się z wszystkimi zastrzeżeniami z głosów warunkowych i naniosła odpowiednie poprawki, uwzględniając przy tym ustalone wcześniej kryteria, że nie można już było zmienić nauki zaaprobowanej wcześniej większością 2/3 głosów, czy tez na zmianę twierdzenia mającego za sobą połowę lub więcej głosów. Po tych zmianach ojcowie zatwierdzili pojedynczo wszystkie rozdziały. Głosowanie z zastrzeżeniem było już tu niedozwolone.
W czasie głosowań sekretarz generalny Soboru F. Felici odczytał z polecenia papieża trzy bardzo ważne komunikaty. Pierwszy mówił, iż Sobór wiernie przestrzegał regulaminu; drugi dawał wytyczne odnośnie kwalifikacji teologicznych doktryny schematu eklezjologicznego; trzeci zawierał "Wstępna notę wyjaśniającą", która precyzowała właściwy sens doktryny o kolegialności biskupów z rozdz. III. Ojcowie soborowi musieli zapoznać się z tymi komunikatami, ponieważ końcowe głosowanie miało objąć również ich wykładnię soborowego tekstu.
W próbnym głosowaniu na całością schematu odbyło się 19 XI 1964 r. Dało ono pozytywny rezultat. Dwa dni później odbyło się głosowanie ostateczne. Obecnych na nim było 2156 ojców soborowych, którzy w obecności Pawła VI oddali swoje głosy: 2152 – za, 5 głosów – przeciw. Właśnie to głosowanie przekształciło eklezjologiczny schemat w Konstytucję dogmatyczna o Kościele. Po ogłoszeniu wyników Ojciec Święty natychmiast ją promulgował słowami:
"A my, na mocy udzielonej nam przez Chrystusa władzy apostolskiej wraz z czcigodnymi ojcami w Duchu Świętym, to zatwierdzamy, postanawiamy i ustalamy, i te postanowienia soborowe polecamy głosić na chwałę Bożą."
Na koniec, w mowie zamykającej III sesją Soboru, papież podsumował osiągnięte podczas niej rezultaty i ogłosił Maryję Matką Kościoła.
Konstytucja dogmatyczna o Kościele daje nam to, czego Sobór Trydencki nie mógł dokonać i co Sobór Watykański I zrealizował tylko częściowo, a mianowicie określenie istoty Kościoła Chrystusowego na ziemi.
Ks. Adam Kubiś, Geneza i charakterystyka „Lumen Gentium”, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 105 – 122.
Przewodnie idee Lumen Gentium (ss 118 – 122)
Najogólniejszą orientację w tendencjach i perspektywach Lumen gentium można uzyskać zapoznając się przynajmniej z jej układem i sposobem przedstawienia problemów eklezjologicznych. Już sam tytuł omawianego dokumentu - Konstytucja dogmatyczna o Kościele - zasługuje na specjalną uwagę. Jak wiadomo II Sobór Watykański promulgował również dekrety i deklaracje, a więc stosował on i inne nazwy dla swych dokumentów. Określenie różnic, jakie są implikowane przez powyższe nazwy, nie jest łatwe, ponieważ Kościół zwykł podstawiać pod nie różne treści. Podobnie ma się rzecz i ze słowem konstytucja. Jako dokument kościelny może ona zawierać decyzje zarówno dyscyplinarne, jak i doktrynalne.
Sobór Watykański II także prezentuje dużą różnorodność w tym względzie. Oprócz dwóch konstytucji dogmatycznych ma bowiem na swoim koncie jeszcze Konstytucję o liturgii świętej oraz Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym. Chociaż wszystkie dokumenty kościelne - obojętnie, jaka byłaby ich nazwa -zawsze implikują, w mniejszym lub większym stopniu, jakąś doktrynę, to jednak należy z całym naciskiem podkreślić, Lumen gentium jest dokumentem par excelence doktrynalnym, a nie dyscyplinarnym.
Wskazuje na to przymiotnik dogmatyczna, umieszczony w tytule. Tego charakteru nie odbiera jej nawet f akt że nie proklamowała żadnego dogmatu. Natomiast ostatni człon tytułu: o Kościele - precyzuje jedynie problematykę dokumentu. Stanowi ją, najogólniej rzecz ujmując, rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa.
Treść Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje światu „naturę i powszechne posłannictwo" Kościoła. Stanowi ona dzisiaj skoncentrowaną wokół pojęcia ludu Bożego najbardziej dojrzałą syntezę eklezjologii katolickiej. Osiem rozdziałów: I Misterium Kościoła; II Lud Boży; III O hierarchicznym ustroju Kościoła, a w szczególności o episkopacie; IV Katolicy świeccy; V Powszechne powołanie do świętości w Kościele; VI Zakonnicy; VII Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie; VIII Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka, w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, tworząc cztery wzajemnie powiązane dyptyki, czyli łącząc się po dwa i pozostając ze sobą w bardzo bliskim treściowo związku, obejmują wszystkie wymiary nadprzyrodzone i doczesne rzeczywistości eklezjalnej.
Pierwszy dyptyk, mówiąc o Kościele jako tajemnicy i ludzie Bożym, stwierdza tym samym, że jego istota nie ogranicza się tylko do czystej idei, odwiecznego planu zbawczego Boga in abstracto, ale znajduje swą historyczną realizację w konkretnym ludzie Bożym. Następny dyptyk, który zajmuje się hierarchią, a w szczególności episkopatem, i wiernymi świeckimi, przedstawia strukturę ludu Bożego. Kościół z woli Chrystusa nie jest jakąś masą bezkształtną, bo poszczególni jego członkowie, zarówno należący do hierarchii, jak i ludzie świeccy, będąc podmiotem działania, mają w nim właściwe sobie miejsce i zadania, które przy całym istotnym zróżnicowaniu, wzajemnie się uzupełniają. Trzeci dyptyk: o powszechnym powołaniu do świętości i zakonnikach, wskazuje na świętość jako zasadniczy cel Kościoła na świecie. Z tego względu każdy bez wyjątku członek ludu Bożego jest do niej zobowiązany, choć sposób jej realizacji może się kształtować rozmaicie, zależnie od uwarunkowań personalnych i społecznych jednostki. Życie zakonne stanowi uprzywilejowany sposób realizacji świętości, ale tylko jeden z wielu możliwych. I wreszcie ostatni dyptyk na temat eschatalogicznych aspektów Kościoła i mariologii, wzmiankując czyściec i piekło, wskazuje jednak głównie na niebo jako ostateczny cel pielgrzymowania ludu Bożego. Maryja uwielbiona z duszą i ciałem jest dla Kościoła pielgrzymującego na ziemi znakiem spełnienia się obietnic Bożych. W jej osobie lud Boży dotarł już do kresu swej wędrówki. W niej też został zainaugurowany nowy świat (Ap 21, 1-5): ludzkość pojednana z Bogiem doczekała się radości dnia Pańskiego.
Słusznie zatem pisze D. B. M. Przybylski, że „poszczególne rozdziały wiążą się ze sobą tak ściśle, że wcześniejsze uzasadniają dalsze, a te z kolei nabierają pełnego znaczenia dopiero w kontekście całości. Każdy rozdział nawiązuje do poprzednich, rozbudowuje i rozwija myśli już wcześniej zasygnalizowane, a sam znajduje uzupełnienie w wypowiedziach dalszych rozdziałów. W ten sposób powstaje zwarta konstrukcja, mocno wewnętrznie spojona. Jej elementy nakładają się na siebie i wzajemnie zazębiają, a wiąże je wszystkie jedna myśl przewodnia - realizacja zbawczego planu wobec świata i w świecie poprzez różne formy działania Boga, na które ludzie odpowiadają zgodnie z danym każdemu z nich od Boga powołaniem".
Na końcu zostały dodane do teksu Konstytucji dogmatycznejo Kościele dwa niezmiernie ważne załączniki, zatytułowane: Z akt Świętego Soboru Watykańskiego II. Są to: Wyjaśnienia i Wstępna nota wyjaśniająca. W Wyjaśnieniach komisja doktrynalna podaje ogólne zasady, według których należy przeprowadzać kwalifikację teologiczną Lumen gentium. Natomiast nauka o kolegialności, zawarta w rozdziale III tego dokumentu, powinna być rozumiana i tłumaczona według myśli i sformułowań Wstępnej noty wyjaśniającej. Nie ulega wątpliwości, że głównym celem, jaki przyświecał opublikowaniu noty, było zaakcentowanie wspólnoty oraz wyeliminowanie ewentualnych przeciwieństw pomiędzy uprawnieniami papieża i biskupów, i to w ten sposób, aby nie wyrządzić szkody ani prymatowi, ani kolegialności. Zastrzeżenia, z jakimi się spotyka u pewnych teologów, są więc zupełnie nieuzasadnione.
Duże novum w Konstytucji dogmatycznej o Kościele stanowi powrót do źródeł. Jej język oraz pojęcia odbiegają od terminologii i sformułowań scholastycznych, używanych w teologii przedsoborowej. Nawiązują głównie do Pisma Świętego, Ojców Kościoła i wypowiedzi nauczycielskiego urzędu. Za tą metodą kryje się określona intencja. Sobór stanął na stanowisku, że nie powinien swoim autorytetem sankcjonować poszczególnych orientacji czy szkół teologicznych. Swoje zadanie doktrynalne widział głównie w autentycznym przekazie danych Objawienia. Dzięki zastosowaniu tej metody Lumen gentium pozostając wierna przeszłości, stała się równocześnie nowatorską; zmieniając wiele, nie zdradziła katolicyzmu. Po prostu, jedna i ta sama, niezmienna prawda eklezjologiczna, została tylko głębiej ujęta i wyrażona.
I tak, określenie Kościoła jako ludu Bożego zrywa z jego jednostronnym, jurydycznym ujęciem, typowym dla eklezjologii potrydenckiej, która de facto identyfikowała go z duchowieństwem, a świeckim wyznaczała w Kościele raczej bierną rolę. Konstytucja rozstrzyga, choć jeszcze nie formalnie, ponad 500 lat trwającą dyskusję (Sobór w Konstancji 1414-1418) o stosunku pomiędzy prymatem biskupów rzymskich i episkopatem światowym. Według Lumen gentium stanowią oni organiczną jedność. Kolegium biskupie, którego członkiem zostaje się dzięki przyjętej sakrze, posiada jako następca „Dwunastu" największą władzę i odpowiedzialność w Kościele, ale tylko -we, wspólnocie z papieżem, który jest i jego członkiem, i głową. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, z tym że droga do niej dla ludzi żyjących w świecie jest inna niż dla zakonników. Kościół jest w Lumen gentium mniej wojujący i triumfujący, widząc się w stanie pielgrzyma, który pełnię swojego celu posiądzie w paruzji. Matka Boża zajmuje wyjątkową pozycję w historii zbawienia. Niemniej znajduje się po stronie stworzeń a nie Stwórcy. Te idee przewodnie z całą pewnością lepiej ukazują złożoną - ziemską i nadprzyrodzoną - rzeczywistość Kościoła oraz głębię jego tajemnicy.
„A przecież, gdy się tylko dobrze zastanowimy, możemy bez długich wywodów i wielu argumentów łatwo się przekonać krótką drogą, gdzie jest prawda. Mówi Pan do Piotra: «Ja tobie powiadam, iżeś jest opoka, a na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne nie zwyciężą go. Tobie dam klucze Królestwa Niebieskiego, a cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, i cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie» (Mt 16,18 n.). Na jednym więc buduje Kościół. Jakkolwiek zaś po swym zmartwychwstaniu wszystkim apostołom równą dał władzę mówiąc: «Jako mię posłał Ojciec i ja was posyłam; weźmijcie Ducha Świętego; których grzechy odpuścicie, będą im odpuszczone, a którym zatrzymacie, będą im zatrzymane» (J 20, 21 n.), to jednak, aby wyrazić jedność, sam swym autorytetem owej jedności określił początek, mianowicie jej pochodzenie od jednego. Niewątpliwie, tym, czym był Piotr, byli także inni apostołowie, na równi z nim obdarzeni uczestnictwem w godności i władzy; zaczęło się wszakże od jedności, aby pokazać, że jeden jest Kościół Chrystusowy. (...) Życzę wam zatem, bracia najdrożsi, a równocześnie przestrzegam was i proszę: starajcie się, ile tylko możecie, by nikt z was nie zginął, by nasza Matka - Kościół z radością piastowała w swym łonie tylko jedno ciało zgodnie żyjącego ludu".
Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 4, 25.
Eklezjologia konstytucji Lumen Gentium
Główne linie eklezjologii Kardynała Ratzingera
Kardynał Ratzinger na początku rozdziału wspomina o tym, że Papież Jan XXIII nie wyznaczył Soborowi konkretnego tematu, ale prosił biskupów o podanie swych propozycji i problematyki, którą powinno się podjąć - chodziło o żywe doświadczenie Kościoła powszechnego.
W związku z niedokończonym I Soborem Watykańskim panował przekonanie, że tym tematem powinien być Kościół, tym bardziej że sytuacja jaka wtedy panowała w teologii wskazywała na prymat tego tematu. Kardynał zwraca jednak uwagę, że pośród dyskusji wysunęła się propozycja (biskupa Ratyzbony, Buchbergera skierowana do Episkopat) niemieckiego), aby tematem był przede wszystkim Bóg, gdyż Kościół jest włączony w naukę o Bogu. Trzeba zauważyć pewien element, który ucieka uwadze, a mianowicie konstytucję o liturgii Sacro sanctum concilium, której to pierwszeństwo według Kardynała nie było potraktowane jedynie względami praktycznymi, ale przede wszystkim tym, że kult, a tym samym Bóg znalazł się na pierwszym miejscu. Kościół rodzi się przecież z uwielbienia Boga, a Bóg w tym kulcie jest w centrum.
Eklezjologię soborową można określić za pomocą słów - haseł. Pierwszym z nich jest Lud Boży. Kardynał stwierdza, że Kościół nie istnieje dla siebie samego, lecz ma być narzędziem Boga służącym gromadzeniu ludzi i prowadzeniu ich do Niego w celu przygotowania chwili, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Konsekwencją tego twierdzenia jest według Ratzingera to, że kiedy nastaje kryzys Boga, to zawsze implikuje to kryzys Kościoła.
Drugim bardzo istotnym zagadnieniem jest pojęcie communio. Słowo communio według Ratzingera uwzględnia wszystkie intencje eklezjologii II Soboru Watykańskiego. Wspólnota z Bogiem zawiązuje się za pośrednictwem naszego spotkania z Chrystusem, który reprezentuje tę wspólnotę, a poprzez Chrystusa tworzy się również z Ojcem i Duchem Świętem, a to wszystko zmierza do pełnej radości. Jeśli spotkanie z Chrystusem to zarazem spotkanie z Bogiem Trójjedynym, a to spotkanie najpełniej wyraża się w Eucharystii, dlatego możemy mówić o eklezjologii eucharystycznej. Niestety eklezjologię komunijną zaczęto redukować do tematu relacji pomiędzy Kościołami lokalnymi, a Kościołem powszechnym. Ratzinger dodaje też, że w ciągu lat pojęcie communio zostało spłycone i wykorzystane do dyskusji na temat podziału kompetencji, struktur Kościoła i pierwszeństwa. Na tym właśnie gruncie wyrosłą dyskusja na temat pierwszeństwa Kościoła powszechnego czy partykularnego. Uprzedniość Kościoła powszechnego -jednego ciała - w stosunku
do jego konkretnych empirycznych realizacji wydaje się Ratzingerowi oczywiste. Kościół przede wszystkim powinno się postrzegać jako wielką ideę Boga, i jeśli stracimy Boga z horyzontu tych rozważań, to w rezultacie rzeczywiście pozostanie nam empiryczny zakres Kościołów w ich wzajemnych relacjach. Na tle tych rozważań Kardynał przetacza zesłanie Ducha Świętego - tablicę narodów - Kościół od początku jest rzeczywistością obejmującą wszystko. Trzeba pamiętać, że nie jest istotne gdzie i kiedy pojawiły się Kościoły chrześcijańskie, ale ważny jest wewnętrzny początek Kościoła w czasie, początek, który święty Łukasz ewangelista przypisuje Duchowi Świętemu. Nie możemy też twierdzić, że "Kościół jerozolimski" był zarazem Kościołem powszechnym i lokalnym. Istotne jest to, że w Dwunastu już na samym początku rodzi się z Ducha Kościół jest przeznaczony dla wszystkich narodów. Sobór traktuje Kościół jako rzeczywistość otwartą, ukazuje go z perspektywy Chrystusa, którym to powinien Kościół oświecić każdego człowieka. W tym wydaniu eklezjologia jest podporządkowana chrystologii, ale w tym wymiarze prowadzi oczywiście do eklezjologii trynitamej. Mówienie o kościele jest mówieniem o Bogu i tylko wtedy jest poprawne. Kościół trzeba pojmować teologicznie i dlatego zmierza on poza siebie i ponad siebie.
Odpowiedź na pytanie o powszechność kryje się w nauce soboru o sakramentach. Po pierwsze chrzest, który ma charakter trynitamy i otwiera bramę do jednego Kościoła. We chrzcie Kościół Powszechny zawsze wyprzedza kościół party kulamy i tworzy go.
Również Słowo Boże jest jedno dla całego Kościoła, uprzedza go, gromadzi i buduje, i to Słowo zostało Kościołowi jako żywemu podmiotowi przekazane.
Wreszcie Eucharystia jest miejscem, w którym wszyscy przyjmujący Komunię tworzą jedno w powszechnej communio.
Bardzo ważnym aspektem communio jest szeroko dyskutowany problem subzystowania Kościoła powszechnego i apostolskiego w Kościele katolickim. Kardynał przywołuje tu znowu wydarzenie Pięćdziesiątnicy, które pokazuje, że Kościół nie był wymysłem czy tworem ludzi, ale dziełem i stworzeniem Ducha Świętego. Kościół ten nieustannie trwa i jest niepowtarzalny. Subsistere to szczególny przypadek słowa esse i oznacza istnienie właściwe samodzielnemu bytowo podmiotowi. Sobór chce nam powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa znajduje się w Kościele jako konkretny podmiot istnienia w świecie.
na koniec Kardynał Ratzinger przetacza zagadnienie mariologii w eklezjologii soborowej. W ciągu wieków okazało się, że w Maryi Kościół jest antycypowany i na odwrót, ponieważ Maryja to nie zamknięta w sobie jednostka i to właśnie ona niesie w sobie tajemnicę Kościoła. Rozdział poświęcony Maryi dopełnia soborową eklezjologię i doprowadza nas na powrót do jej chrystologicznego i trynitarnego punktu wyjścia, gdyż w relacji Maryja - Kościół możemy dostrzec na czym polega świętość i czym jest zamieszkiwanie Boga w człowieku i w świecie.
- Kościół jako misterium
Rz 16, 25 – 26 „zgodnie z objawioną tajemnicą”
Kol 4, 3 – 4 „dla wypowiedzenia tajemnicy Chrystusa”
Gr. Misterium – misterion – tajemnica
- od strony psychologicznej – ciekawość, która pobudza człowieka do poznania tego, co jest przed nim zasłonięte.
- od strony nauki – jest to motor nauki (jedna rozszyfrowana tajemnica rodzi 10 nowych)
- w teologii – podstawy odnajdujemy w Biblii;
misterium (Ef 1, 3 - 16) – sacramentum = historia zbawienia
Historia zbawienia: 1. plan zbawienia ludzi, który ma Bóg
- realizacja tego planu przez Boga.
Kościół jako tajemnica – to pewien etap realizacji planu zbawienia
Prehistoria Kościoła sięga raju – tam Bóg podjął plan zbawienia wszystkich ludzi.
Kościół jest zatem włączony w historie zbawienia.
KONSTYTUCJA DOGMATYCZNA O KOŚCIELE
Rozdział I MISTERIUM KOŚCIOŁA
Ponieważ Chrystus jest światłością narodów (Lumen Gentium), obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16,15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu naturę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie.
Artykuł II omawia historię zbawienia w aspekcie działalności Ojca: stworzenie świata i człowieka i wyniesienie go do udziału w życiu Bożym; gdy zgrzeszyli, nie zostawił ich sam, ale dał im nieustannie pomoce do zbawienia, przez wzgląd na Chrystusa. Wszystkich wybranych przed wiekami „poznał i przeznaczył na to, aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi". (Rz 8,29). Wierzących w Chrystusa postanowił zgromadzić w Kościele, który został - już od początku świata zapowiedziany przez prefiguracje, przygotowany w historii narodu izraelskiego i w starym przymierzu, ustanowiony w czasach ostatecznych - objawiony przez wylanie Ducha, osiągnie chwalebne dopełnienie w końcu wieków.
Artykuł III mówi o roli Syna w historii zbawienia i formowaniu się Kościoła. Syn wypełniając wolę Ojca przyszedł na ziemię, zapoczątkował królestwo niebieskie na ziemi, objawił nam misterium Ojca, przez posłuszeństwo dokonał odkupienia. Kościół (królestwo Chrystusa już teraz obecne w misterium, z mocy Boga rośnie w sposób widzialny w świecie). Znakiem tego początku jest wypływająca z boku ukrzyżowanego Zbawiciela krew i woda, a zapowiedzią słowa: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (J 12,32). Ilekroć sprawowana jest na ołtarzu ofiara krzyża, w której „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza Pascha", dokonuje się dzieło naszego odkupienia. W sakramencie ołtarza ukazana jest jedność wiernych, którzy stanowią jedno ciało w Chrystusie. Wszyscy ludzie są wezwani do tej jedności.
Artykuł IV mówi o roli Ducha Świętego w Kościele. Duch Święty został zesłany w dniu Pięćdziesiątnicy, aby ustawicznie uświęcał Kościół i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca. On jest Duchem życia, przez Niego Ojciec ożywia umarłych na skutek grzechu, zanim wskrzesi w Chrystusie ich śmiertelne ciała. Duch mieszka w Kościele, w sercach wiernych jak w świątyni, w nich przemawia w i daje świadectwo przybrania za synów. Prowadzi Kościół do wszelkiej prawdy, jednoczy we wspólnocie i posłudze, obdarza rozmaitymi darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi, za ich pomocą nim kieruje. Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie odnawia i prowadzi do zjednoczenia z Oblubieńcem.
Artykuł V mówi o zapowiedziach Kościoła w życiu Jezusa w wydarzeniach i słowach. Jezus w czasie ziemskiego życia głosił radosna nowinę: nadejście królestwa Bożego, obiecanego od wieków. Jego słowa są porównane do ziarna wsiewanego w ziemię; słuchający go zaliczają się do małej trzódki, otrzymującej królestwo Boże. Ziarno kiełkuje własną mocą i wzrasta do czasu żniwa. Również cuda Jezusa potwierdzają przyjście królestwa Bożego. Jezus ukrzyżowany za ludzi, zmartwychwstał, ukazał się jako Pan i Mesjasz i Kapłan, wylał na uczniów obiecanego Ducha. Kościół wyposażony w dary założyciela, wiernie zachowujący Jego przykazanie miłości otrzymał posłannictwo głoszenia i krzewienia królestwa Bożego wśród wszystkich narodów.
Artykuł VI przybliża nam staro i nowotestamentalne porównania Kościoła. W księgach prorockich ST występują obrazy zapowiadające Kościół brane z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, z życia rodzinnego i narzeczeńskiego. Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczna bramą jest Jezus; jest tez trzodą, której pasterzem jest Bóg i który kieruje nią przez pasterzy - ludzi. Jezus - Dobry i Najwyższy Pasterz oddał życie za swoje owce. Kościół jest rolą uprawną (rolą Bożą), na której rośnie stare drzewo oliwne, którego korzeniem są patriarchowie i w którym dokonało się i jeszcze dokona pojednanie Żydów i pogan. Chrystus jest prawdziwą winoroślą użyczającą nam życia i urodzajności pędom, czyli nam. Kościół nazwany jest budowla Bożą. Sam Jezus porównał się do kamienia odrzuconego przez budujących, który stał się kamieniem węgielnym. Na tym fundamencie apostołowie budują Kościół, od Niego bierze moc i spoistość. Budowla jest nazywana: domem Boga, mieszkanie Boga w Duchu, przybytek Boga z ludźmi, święta świątynia. Kościół nazywany jest też nieskalaną Oblubienicą niepokalanego Baranka, który umiłowawszy Oblubienicę wydał za nią samego siebie, złączył nierozerwalnym węzłem, nieustannie żywi i pielęgnuje.
Artykuł VII mówi o wzajemnej relacji Chrystusa do Kościoła. Kościół jest nazwany Mistycznym Ciałem Chrystusa, który wylewa swe życie na wierzących, którzy przez sakramenty łączą się w sposób tajemniczy i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem. W obrzędzie chrztu dokonuje się nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa, przy łamaniu chleba eucharystycznego uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do komunii z Nim i nawzajem ze sobą. Jak wszystkie członki ciała ludzkiego, chociaż są liczne, tworzą jedno ciało, tak też wierni w Chrystusie. W budowaniu Ciała Chrystusa obowiązuje różnorodność członków i funkcji. Jeden Duch rozdziela różnorodne dary dla dobra Kościoła. Wśród tych darów góruje łaska Apostołów, których władzy sam Duch poddaje również charyzmatyków. Ten sam Duch nakazuje miłość wzajemną między wiernymi, bo jeden członek cierpi, współcierpią wszystkie członki, a gdy jeden członek doznaje czci, wszystkie członki współradują się z nim. Głową tego Ciała jest Chrystus.
Artykuł VIII Chrystus, jedyny pośrednik ustanowił święty Kościół na ziemi, wspólnotę wiary, nadziei i miłości na ziemi, jako widzialny organizm, podtrzymuje go tez nieustannie; rozlewa przez niego prawdę i łaskę na wszystkich. Kościół został ustanowiony jako widzialne zgromadzenie i wspólnota duchowa. Kościół ziemski i Kościół niebieski nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne społeczności, ale tworzą jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek boski i ludzki. To jest Kościół wyznawany w symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski; po zmartwychwstaniu Pana został powierzony apostolskiej trosce Piotra, a pozostali Apostołowie i sam Piotr mieli za zadanie rozkrzewiać go i kierować nim. Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby udzielać ludziom owoców zbawienia. Kościół powstał, by szerzyć również swoim przykładem pokorę i wyrzeczenie. Podobnie jak Chrystus został posłany przez Ojca, „aby odszukać i zbawić to, co zginęło", tak Kościół otacza miłością wszystkich dotkniętych ludzką słabością; w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego Założyciela, stara się pomóc im w niedoli i w nich usiłuje służyć samemu Chrystusowi. Chrystus jest „święty, niewinny i nieskalany", nie znał grzechu, przyszedł dla przebłagania za grzechy ludu, Kościół, w którego łonie znajdują się grzesznicy, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, nieustannie podejmuje pokutę i odnowę.
- Kościół jako Lud Boży
Krystian Wojaczek, Lud Boży w eklezjologii soborowej, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 269 – 281.
Lud Boży w eklezjologii soborowej
Wstęp
Odrodzenie idei Ludu Bożego nastąpiło jeszcze przed Soborem Watykańskim II. Kwestię tę podejmowało wielu autorów i różne środowiska teologiczne. Wystarczy wskazać takie postacie jak: H. Schell, L. Kosters, M. D. Koster , Y. Congar, L. Cerfaux, N. H. Dahl, J. Eger, J. Ratzinger, K. Morsdorf, A. Hagen i inni. Mimo to w schemacie pierwszej redakcji konstytucji dogmatycznej o Kościele, która stanowiła centralny dokument nauczania soborowego, jak również w dyskusjach nad przepracowywanym schematem, między pierwszą a drugą sesją idea ta nie zyskała specjalnego miejsca. Pojawiała się jako jedno z określeń Kościoła. Schemat drugi zawierał tylko cztery rozdziały: De Ecdesiae mysterio, De Constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu, De populo Dei et speciatim de Laicis i De uocationis ad sanctitatem in Ecclesia. Rozwiązanie to nie wytrzymało jednak krytyki. Na początku II sesji wraz z nowym schematem rozdano ojcom soborowym postulat kardynała Suenensa, żeby całą naukę o Ludzie Bożym z rozdziałów pierwszego i trzeciego zebrać razem i utworzyć nowy rozdział zatytułowany „Lud Boży", i umieścić go bezpośrednio po rozdziale pierwszym, dotyczącym misterium Kościoła, a przed wszystkimi innymi kwestiami, które będą omawiane.
Tak się też ostatecznie stało. Dokonaną zmianę odczytano w ten sposób, że idea Ludu Bożego jest ideą unifikacyjną hierarchii i wiernych świeckich, a stanów tych nie można sobie przeciwstawiać. W konsekwencji idea Ludu Bożego zajęła nie tylko właściwe jej miejsce w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, ale i we wszystkich innych dokumentach Soboru. Unifikacyjne znaczenie ujmowania Kościoła w kategorii Ludu Bożego dla hierarchii i laikatu zdaje się też być eksponowane w literaturze przedmiotu jako główny rezultat zmian w konstrukcji centralnego soborowego dokumentu.
Wydaje się jednak, że znaczenie soborowej optyki eklezjologicznej opartej na idei Ludu Bożego idzie znacznie dalej. Jest ona w pełni widoczna dopiero wówczas, gdy ów centralny dokument soborowy jest ujmowany w całości, to znaczy w swoich dwóch częściach: Lumen gentium i Gaudium et spes. Rozpatrywanie każdego z nich oddzielnie uniemożliwia właściwie zrozumienie zmiany, jaka dokonała się w soborowej eklezjologii Ludu Bożego. Próba zatem spojrzenia na soborową eklezjologię Ludu Bożego z perspektywy obu dokumentów pozwala na ujęcie jej charakterystyki przez pryzmat czterech podstawowych rysów, a mianowicie: personalistycznego, wspólnotowego, historyczno-eschatologicznego i pastoralnego.
Personalistyczny rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego
Soborowy tekst konstytucji Lumen gentium zaczyna się słowami:
„W każdym wprawdzie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10, 35); podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył" (9).
Słowa te, przywoływane przez Jana Pawła II w katechezach na temat Kościoła, odwołują się do osobowego bycia człowieka, bez którego nie jest możliwe nawiązanie osobowej relacji ani z Bogiem, ani z innymi ludźmi. Tekst Konstytucji Lumen gentium nie podejmuje tej kwestii wprost i w tym znaczeniu rzec by można, że nauczanie Soboru na temat Ludu Bożego jest zawieszone w próżni, pomija bowiem to, co jest warunkiem sine qua non jego zaistnienia, mianowicie osobowe bycie człowieka zasadzające się na uzdolnieniu do nawiązania międzyosobowych relacji z Bogiem i innymi ludźmi. Problem znika, jeżeli potraktuje się Konstytucję o Kościele jako dokument w dwu odsłonach. Konstytucja Gaudium et spes bowiem już w numerze 3 wyraźnie wskazuje, że to:
„Osoba ludzka ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego (...) wywodu".
Konsekwentnie część I Gaudium et spes jest poświęcona problematyce Kościoła i powołania człowieka, a rozdział I ukazuje osobową strukturę człowieka - obrazu Boga, kładąc fundament personalizmu eklezjologii Ludu Bożego Soboru Watykańskiego II. Idąc tym tokiem rozumowania można rzec, że to podjęcie idei Ludu Bożego niejako doprowadziło do tak wyraźnego, pojawienia się, kategorii personalistycznych w eklezjologii Vaticanum II. To tu ma swoje korzenie znamienne określenie eklezjologiczne Jana Pawła II:
„człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» - (...) w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu, w obrębie całej ludzkości - ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół" (Redemptor hominis 14).
Należy zwrócić uwagę na charakterystyczne sformułowanie wspomnianego już fragmentu Konstytucji Lumen gentium, ukazujące cel uczynienia ludu przez Boga. Chodzi o poznawanie Boga i służbę Jemu (9). Nie ulega wątpliwości, że występuje tu odwołanie się do podstawowych uzdolnień człowieka pojawiających się w momencie stwarzania go na Boży obraz i podobieństwo. Są to: zdolność poznawania innych osób i zdolność miłowania innych osób, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i innych ludzi. Gaudium et spes nie pozostawia w tej materii żadnych wątpliwości:
„Pismo Święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony «na obraz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy (...). Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz l, 27), a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień" (12).
Odwołanie się przez Lumen gentium do fundamentalnych, osobowych uzdolnień człowieka idzie jeszcze dalej, ponieważ wskazuje na ich realizację właśnie w środowisku wybranego przez Boga ludu. Wyraźne odniesienie do narodu izraelskiego jest ukazane jako zapowiedź i Boża pedagogia prowadzenia ludzi w kierunku powstania Ludu Bożego gromadzonego przez Jezusa Chrystusa.
„Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo sta wszy się ciałem" (9).
Tym samym Chrystus, który
„jest «obrazem Boga niewidzialnego» (Koi l, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu (...). Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje «pierwociny Ducha» (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości" (KDK 22).
Uzdolnienie do miłości, charakterystyczne dla osobowego bycia człowieka, obejmuje oczywiście to wszystko co zawiera się w przykazaniu miłości Boga nade wszystko a bliźniego jak siebie samego, ale zgodnie z przekazem ewangelicznym wskazuje owo novum, którym jest miłość nieprzyjaciół (KDK 28).
Soborowa eklezjologia Ludu Bożego wyraźnie eksponuje pierwotność relacji wertykalnych wobec horyzontalnych. Odwołanie się do człowieka uzdolnionego do poznania i miłości innych osób jako do podmiotu, który dzięki tym uzdolnieniom może tworzyć wszelkiego rodzaju społeczności, również społeczność narodu izraelskiego, a następnie Lud Boży Nowego Przymierza, wyraźnie ukazuje, że to Bóg jest Autorem tych uzdolnień człowieka. Najpierw Stwórca, a następnie Syn Boży, który „przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu" (KDK 22). Człowiek jest stwarzany na obraz Boga, a nie odwrotnie, to znaczy, że może się on w pełni odnaleźć w odniesieniu do swojego Pierwowzoru, czyli Boga. Posiada to zasadnicze znaczenie również w procesie kształtowania relacji horyzontalnych, czyli między ludźmi. To Syn Boży, który jest obrazem Boga niewidzialnego, odnawia obraz Boga w człowieku, uzdalniając go do głębszego poznania Boga oraz realizacji miłości, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i innych ludzi, w tym nieprzyjaciół. Zatem relacja człowieka z Jezusem Chrystusem jest warunkiem podstawowym przynależności do Ludu Bożego Nowego Przymierza, czyli relacji horyzontalnych w ramach tego Ludu. Lumen gentium daje temu wyraz w numerze 14 wskazując, że:
„Nie dostępuje zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła «ciałem», ale nie «sercem». Wszyscy (...) powinni pamiętać o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa".
Z tej perspektywy patrząc, pojawiające się w literaturze przedmiotu stwierdzenia, że idea Kościoła - Ludu Bożego eksponuje przede wszystkim aspekt horyzontalny w odróżnieniu od idei Mistycznego Ciała, która eksponuje wymiar wertykalny, stwierdzić należy, że są one nieuzasadnione. Eklezjologia Ludu Bożego dzięki swemu personalizmowi bardzo wyraźnie eksponuje aspekt wertykalny, aspekt relacji eklezjalnych, ukazując je jako pierwotne wobec aspektu horyzontalnego a dzieje się tak dlatego, że relacje personalne ukazuje jako pierwotne wobec instytucjonalnych, wobec których te ostatnie pełnią rolę służebną.
Personalistyczny wymiar soborowej eklezjologii Ludu Bożego eksponuje jeszcze jedną istotną kwestię, która wydaje się posiadać duże znaczenie dla posługi Kościoła. Jest nią wzajemne powiązanie relacji wertykalnych i horyzontalnych. Ważnym aspektem tego powiązania jest wyżej wskazana pierwotność relacji wertykalnych wobec horyzontalnych. Niejako dalszą jej konsekwencją jest gwarantowanie poprawności relacji społecznych poprzez relacje Boga z człowiekiem. Soborowa eklezjologia Ludu Bożego bardzo wyraźnie odnosi Lud Boży Nowego Przymierza do Narodu Wybranego Starego Testamentu (por. KK 2; 6; 9; 16). Analizowana kwestia jest tam wyraźnie obecna. Wystarczy wskazać choćby opis powołania Mojżesza i wyprowadzenie Narodu Wybranego z niewoli egipskiej relacjonowane w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg nie pozostaje obojętny na patologizację relacji społecznych. Nieco innym przykładem jest struktura Dekalogu, w którym trzy pierwsze przykazania, opisujące relację wertykalną, można postrzegać jako zagwarantowanie poprawności relacji społecznych, objętych przykazaniami od czwartego do dziesiątego, w społeczności, która te trzy pierwsze przykazania przyjmie, czyli uzna Jahwe swoim Bogiem. Właśnie te dwa wydarzenia z historii Narodu Wybranego wskazuje Gaudium et spes, by ukazać, że
„ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. (...) W swoim nauczaniu Jezus wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli «jedno». (...) Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim -Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych" (32).
Jak z powyższego widać, soborowa eklezjologia Ludu Bożego bardzo wyraźnie podejmuje tę kwestię. Nie jest to zresztą jedyny tekst na ten temat. Można wskazać przykładowo takie miejsca, jak Lumen gentium 5; 7 i inne.
Charakterystyczne jest tu to, że właśnie w poprawności relacji interpersonalnych na płaszczyźnie społecznej, które są wynikiem wiary i miłości członków danej społeczności do Jezusa Chrystusa, soborowa eklezjologia upatruje zaczątki Królestwa Bożego na ziemi (por. KK5; KDK32).
Wspólnotowy rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego
Przytoczony wyżej fragment tekstu z początku rozdziału II Lumen gentium wyraźnie i dobitnie eksponuje wspólnotowy wymiar Ludu Bożego (9). Numer 24 Gaudium et spes uzupełnia to stwierdzeniem:
„Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego".
Wyraźne odniesienie się soborowej eklezjologii do faktu stworzenia człowieka osobą implikuje przynajmniej dwie kwestie. Pierwszą jest istotny związek między egzystencją osobową człowieka a społecznością, do której należy i w ramach której się rozwija.
„Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swojej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi"(KDK25).
Po wtóre, zależność między osobą ludzką a wymiarem wspólnotowym Ludu Bożego w eklezjologii soborowej nie jest li tylko kategorią społeczną, ale posiada wyraźny wymiar teologiczny, ściśle biorąc trynitarny. Gaudium et spes, odwołując się do modlitwy Jezusa za swoich uczniów (J 17, 21-22), wyraźnie wskazuje na „pewne podobieństwo między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości" (24). Prowadzi więc bardzo konsekwentną linię zależności między stworzeniem człowieka na obraz Boga Osobowego, pozostającego w relacjach trynitarnych, a wspólnotowym wymiarem życia człowieka-osoby, która realizuje się jako osoba w relacjach społecznych. Ów dystans, nie do pokonania dla człowieka, między transcendentnym Bogiem a ograniczonością i skończonością człowieka, zostaje pokonany z inicjatywy Boga, który w Jezusie Chrystusie gromadzi Lud Boży Nowego Przymierza i na uzdolnieniu człowieka do osobowego bycia buduje wspólnotę Kościoła. Oznacza to, że personalistyczna struktura wspólnotowego wymiaru Kościoła Ludu Bożego posiada w soborowej eklezjologii znaczenie, zasadnicze a nie jest tylko kwestią drugoplanową.
Z tej perspektywy, jak się wydaje, należy spojrzeć na powołanie wszystkich ludzi do nowego Ludu Bożego (KK 13) z jednej strony, oraz na jego wewnętrzną strukturę z drugiej.
Eklezjologia Soboru Watykańskiego II wskazuje Chrystusa jako fundament powszechności powołania do Ludu Bożego. Lumen gentium mówi: „posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr l, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych" (13). Gaudium et spes wyjaśnia, że „Syn Boży przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu" (KDK 22). Wcielenie jest więc wydarzeniem, które niweluje wszelkie różnice i ograniczenia, wprowadzane przez ludzi. Pawiowe „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie" (Ga 3, 28) bardzo wyraźnie pobrzmiewa w soborowej eklezjologii. Dlatego Lumen gentium wskazuje, że „wśród wszystkich narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli" (13).
Innym aspektem owej powszechności partycypacji we wspólnotowym wymiarze Ludu Bożego Nowego Przymierza jest znana nauka Soboru na temat różnych stopni przynależności do Kościoła. Sobór wskazuje aż siedem stopni przynależności bądź przyporządkowania do Kościoła. Pełne uczestnictwo daje pozostawanie w więzach wyznania wiary, sakramentów, zwierzchnictwa kościelnego i wspólnoty (14). Na drugim miejscu wymienieni są katechumeni, „którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła i już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności" (14). Następnie Sobór wskazuje na związek Kościoła -Ludu Bożego z tymi, którzy są ochrzczeni, ale nie wyznają całej wiary bądź nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Jako elementy więzi wymienione są: przyjmowanie Pisma Świętego jako normy wiary i życia, wiara z miłością w Boga Ojca wszechmogącego i w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego i Zbawiciela. Wielu z nich posiada episkopat, sprawuje Eucharystię, żywi nabożeństwo do Dziewicy Bogarodzicielki i inne (15).
Następnie Sobór wskazuje na tych, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego. Wśród nich na pierwszym miejscu wymieniony jest Naród Wybrany, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice, i z którego narodził się Chrystus. Następnie wymienieni są muzułmanie, którzy uznają Stwórcę oraz wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama razem z członkami Kościoła czczą Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dniu ostatecznym.
Sobór mówi wreszcie o tych, którzy bez własnej winy nie poznali jeszcze Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, bądź w ogóle nie doszli do wyraźnego poznania Boga, a usiłują wieść życie uczciwe, które Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie wieczne.
Wspólnotowy wymiar Kościoła - Ludu Bożego wywarł znaczący wpływ na koncepcję wewnętrznej struktury Kościoła. Wprowadzenie bezpośrednio po rozdziale poświęconym Misterium Kościoła rozdziału o Ludzie Bożym zostało odczytane jako uwypuklenie tego, co wspólne dla wszystkich w Kościele. Proponując zmiany w strukturze konstytucji Lumen gentium, w trakcie prac soborowych wyjaśniono, że istotne jest posłannictwo Kościoła jako całości. Wszystkie zaś funkcjonalne różnice włączone zostały w działanie tej samej łaski odkupienia, która urzeczywistnia się przez Kościół. Nie ulega wątpliwości, że wraz ze zmianami struktury centralnego dokumentu Soboru i wprowadzeniem idei Ludu Bożego pojawia się nowe spojrzenie na wewnętrzną strukturę Kościoła. Wyeksponowane zostało posłannictwo Kościoła jako całości, która ma prowadzić ludzi do spotkania z Bogiem w wierze i miłości i być środowiskiem życia tych, którzy zamierzają żyć w wierze i miłości z Bogiem, oraz miłości braterskiej. Posługa zarówno hierarchii, jak i ludzi świeckich w różny sposób jest służebna wobec tego posłannictwa Ludu Bożego.
Historyczno-eschatologiczny rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego
Przyjęcie przez Sobór idei Ludu Bożego jako centralnej idei orientacji eklezjologii nierozłącznie wprowadza do niej aspekt historiozbawczy. Najpierw jest to wyraźne odwołanie do historii Narodu Wybranego, którego kontynuacją i wypełnieniem jest Lud Boży Nowego Testamentu. Lumen gentium wskazuje, że „(...) wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem".
Odniesienie Kościoła - Ludu Bożego do Narodu Wybranego Starego Przymierza sytuuje posłannictwo Kościoła w perspektywie czasowej, w której jest realizowana pedagogia wychowania człowieka do spotkania z Bogiem. Owo pouczanie narodu izraelskiego przez stopniowe objawianie się Boga i Jego zamiarów względem jego członków jest czymś właściwym dla człowieka, jego rozwoju i dorastania, czyli bytowania w czasie. Nie ulega wątpliwości, że owo pouczanie narodu izraelskiego nie ma na celu zaspokojenia jego ciekawości na temat tego, z jakimż to Bogiem ma do czynienia. Ma na celu zaproszenie do życia z Bogiem w wierze i miłości. Historycznie ukonstytuowany Naród Wybrany, wychowywany przez Boga niesie już w sobie bardzo wyraźny rys personalistyczny osobowych relacji jego członków z Bogiem i między sobą, ukonstytuowani bowiem zostali jako lud.
Ów nurt pedagogiczny historii zbawienia w ramach Ludu Bożego Nowego Przymierza eklezjologia soborowa ukazuje dwuaspektowo. Z jednej strony, objawianie się Boga mające na celu zaproszenie człowieka do zjednoczenia z Nim w wierze i miłości osiągnęło w Osobie Wcielonego Słowa swoją pełnię, na co wyraźnie wskazuje przytoczony fragment Lumen gentium. Chodzi przede wszystkim wypowiedzenie się Boga po ludzku, w ludzkim myśleniu, działaniu, odczuwaniu (por. KDK 22). Już sam ten aspekt Jego objawienia w Jezusie z Nazaretu, które zaprasza do wiary i miłości Boga, jest wystarczająco radykalny w odniesieniu do pedagogii Starego Testamentu, by mieć trudności z jego przyjęciem, na co wskazuje historia Narodu Wybranego.
Skalę radykalizmu czy też pedagogicznego interwału między Starym a Nowym Przymierzem jeszcze wyraźniej eksponuje opis sądu w Ewangelii Mateusza, gdzie zarówno ci po prawej, jak i ci po lewej stronie na stwierdzenie Króla, że z Nim się spotkali i to co uczynili drugiemu człowiekowi, Jemu uczynili, odpowiadają pytaniem: „kiedy spotkaliśmy Ciebie?" (Mt 25, 31 - 46). Oznacza to brak świadomości spotkania Boga, a jednak jako takie zostaje im policzone. Fakt ten staje się zrozumiały z perspektywy radykalizmu miłości Boga dokonanego we Wcieleniu Jego zjednoczenia z człowiekiem. Radykalizm ten ukazuje rangę historii w dziele ekonomii zbawienia człowieka, bowiem to historyczny wymiar ludzkiej egzystencji jawi się z jednej strony jako warunek spotkania z Chrystusem w drugim człowieku, z drugiej strony zaś decyduje o jego eschatologicznym byciu.
Objawienie Boga w Jezusie Chrystusie obejmuje również Jego śmierć i zmartwychwstanie, ukazując, że jest On Bogiem życia i Panem historii, wykraczając poza perspektywę czasu i historii, i to w miejscu, które jest miejscem szczególnego zagrożenia egzystencji ludzkiej, zagrożenia jej unicestwieniem. Gaudium et spes uczy, że „Bóg powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci".
Jest więc Boża ekonomia zbawienia na wskroś historyczna, zanurzona w ziemskich realiach tak dalece, że od ich uwzględnienia w życiu człowieka zależy jego spotkanie z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Równocześnie jest ona na wskroś eschatologiczna, ponieważ właśnie w Jezusie Chrystusie przekracza ograniczenia i zniewolenia historii, przemijania i ziemskich uwarunkowań. Jako taka w nauczaniu Soboru jest postrzegana jako dziedzictwo i spuścizna Kościoła - Ludu Bożego, który łączy w sobie oba aspekty: historyczny i eschatologiczny.
„A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię, nazwany już jest Kościołem Bożym (...), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (...), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (...), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (...), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył"(KK 9).
„Toteż ów lud mesjaniczny, choć nie obejmuje aktualnie wszystkich ludzi (...), jest przecież zalążkiem jedności, nadziei i zbawienia dla całego rodzaju ludzkiego. Ustanowiony przez Chrystusa dla wspólnoty życia, miłości i prawdy, używany jest przez Niego za narzędzie zbawienia wszystkich i posłany jest do całego świata, jako światłość świata i sól ziemi"(KK 9). „Kościół wchodzi w dzieje ludzkie, wykraczając równocześnie poza czasy i granice ludów"(KK 9).
Przyjmując ideę Ludu Bożego jako centralną ideę opisu Kościoła, eklezjologia soborowa z jednej strony sytuuje Kościół w najgłębszych nurtach historycznych uwarunkowań egzystencji ludzkiej, ze wszystkimi jej współczesnymi problemami. Z drugiej strony ukazuje jego ponadhistoryczne powołanie, określane wielorako: jako „zalążek jedności, nadziei i zbawienia" (KK 9); „królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju" (KK 36), przede wszystkim jednak jako królestwo obecności Chrystusa i Jego Ducha (por. KK 5, 6 i inne). Z jednej strony sytuuje Kościół w samym centrum fundamentalnych pytań człowieka o sens swojego istnienia, sens życia i śmierci, z drugiej strony zaś, w perspektywie eschatologicznej, z której próbuje odpowiedzieć na owe fundamentalne pytania człowieka, które rodzą się w nim niezależnie od wiary czy niewiary, płci, rasy i jakiejkolwiek opcji. Odpowiedź ta jednak nie jest odpowiedzią łatwą, a tym bardziej odpowiedzią ucieczki czy też oderwania od historii, właśnie dlatego, że tą odpowiedzią jest powołany i gromadzony przez Chrystusa Lud Boży, zdecydowanie zanurzony w historii i tą historią uwarunkowany. Jest to natomiast odpowiedź napięcia między historią a eschatologią, która dzięki Chrystusowi i Jego Kościołowi już w tej historii jest zaczątkowo obecna. Jest to odpowiedź napięcia adekwatna do napięcia, w jakie wprowadza człowieka jego historyczna egzystencja, związane z nią przemijanie oraz śmierć i oczekiwanie nieśmiertelności, doskonałości, pełnego, osobowego spełnienia.
„Kościół zaś wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz, że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni. Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w Jego Panu i Nauczycielu" (KDK 10).
Z drugiej strony, tak daleko idące zakorzenienie Kościoła w historii i równoczesne jej przekraczanie, rzec można kompetencja eschatologiczna, rodzi niebezpieczeństwo zajęcia przez Kościół pozycji superpaństwa o prerogatywach znacznie przekraczających prerogatywy państwa świeckiego. Eklezjologia Ludu Bożego Soboru Watykańskiego II niesie wyraźne sygnały świadomości tego zagrożenia. Stanowią je wyraźne stwierdzenia, że królestwo zaczątkowo obecne w Ludzie Bożym jest królestwem o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim (KK 13); lub, że „należy starannie odróżnić postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego (KDK 39).
Wydaje się jednak, że w eklezjologii soborowej głównymi zabezpieczeniami Kościoła przed wskazanym zagrożeniem jest jej rys personalistyczny oraz przesłanie o roli laikatu, jakie niesie. Oba aspekty są wyraźnie eksponowane w idei Kościoła - Ludu Bożego. Co do pierwszej kwestii pojawia się kilka tekstów, które można w ten sposób odebrać. „W świetle Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszystkich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania głównych problemów naszych czasów" (KDK 10). W innym miejscu Gaudium et spes wskazuje, że odpowiedź na pytania o człowieka, budowę społeczeństwa, sens ludzkiej działalności „uwidoczni (...), że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką".
Przyjęcie idei Ludu Bożego jako idei jednoczącej hierarchię i świeckich w społeczności Kościoła pozwala eklezjologii soborowej z jednej strony ukazać Kościół jako w pełni zaangażowany w historię i życie społeczeństwa świeckiego właśnie poprzez swoich świeckich członków, których zadaniem
„jest szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej. (...) Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi ściśle są związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela" (KK 31).
Z drugiej strony koncepcja ta umożliwia koncentrację posłannictwa hierarchii w Kościele na funkcji religijnej, utrzymując pewien dystans między instytucją Kościoła a instytucjami świeckimi. Jest to wielorako wyrażane w dokumentach. „Chrystus Pan dla pasterzowania Ludowi Bożemu i ustawicznego ludu tego pomnażania ustanowił w Kościele swym rozmaite posługi święte" (KK 18). „Biskupi tedy wraz z pomocnikami swymi, kapłanami i diakonami, objęli posługiwanie duchowne we wspólnocie, stając w zastępstwie Boga na czele trzody, której są pasterzami, jako nauczyciele, jako kapłani świętego kultu, jako sprawujący rządy duchowe" (KK 20).
- Kościół jako sakrament
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 48 – 50.
Nawiązując w „Konstytucji o liturgii świętej" do związku Kościoła z misterium paschalnym, Sobór Watykański II stwierdził: „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła" (nr 5). Właśnie w tej perspektywie konstytucja „Lumen gentium", już w drugim zdaniu, podaje kluczową dla Vaticanum U definicje: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (nr 1). W innych miejscach dokument jeszcze dwa razy określa Kościół jako „widzialny sakrament owej zbawczej jedności" (nr 9) oraz „powszechny sakrament zbawienia" (nr 48).
Mianem mysterion (grec.), sacmmentum (łac.) określano w starożytności wydarzenia odczytane jako darowanie się Boga, słowa usłyszane lub zrozumiane jako słowo Boże, liturgię przeżywana jako znak i urzeczywistnienie wydarzeń zbawczych tu i teraz. Kategoria ta, użyta do opisu natury Kościoła, wyraża lepiej niż inne jego najgłębszą, Bosko-ludzką tajemnicę i ostateczne przeznaczenie. Znana już w patrystyce (św. Cyprian, św. Ambroży, św. Hieronim), doszła do pełnego głosu dopiero w teologii soborowej. Oznacza ona, że Kościół to na pierwszym miejscu dar Boży, który przyjmujemy jak sakrament, a nie ustanawiamy czy sami tworzymy. Sakrament ten wskazuje i sprawia (sigtnim et sacmmentum) wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym.
Takie ujęcie zbliża eklezjologię katolicka do prawosławnego rozumienia Kościoła. Z kolei, jakby pamiętając o wkładzie eklezjologicznym siostrzanych wspólnot protestanckich, Sobór zaznacza, że sakramentalność Kościoła jest wtórna w stosunku do człowieczeństwa złączonego z Bóstwem odwiecznego Syna Bożego Chrystusa i w stosunku do sakramentów uobecniających Jego zbawcze dzieło w życiu osoby ludzkiej. Dlatego — ,mówiąc o sakramencie Kościoła — Vaticanum II używa partykuły „niejaka", bądź przymiotników: „widzialny", „powszechny". Pełnym znakiem jawienia ludzkości zbawczej woli Boga jest darujący swoje życie za życie i uwielbiony Chrystus, który przekazuje nam moc zbawienia i jednoczy z Ojcem poprzez znaki sakramentalne. Zarazem jednak Sobór nie waha się przeprowadzić analogii między zbawczą funkcją człowieczeństwa Chrystusa a pośrednictwem Kościoła: „Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie , z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (por. Ef 4, 16)" (nr 8).
Kościelne signum et sacramentum nie zastępuje zatem Chrystusa, nie ,st prostą kontynuacją Wcielenia (zarzut stawiany przez teologię ewangelicką), lecz posiada własną strukturę pozostającą w analogii do Wcielenia i na służbie Chrystusowego dzieła zbawczego. Ale dlatego właśnie Kościół nie jest tylko sumą osób, które nawiązały więź z Jezusem Chrystusem — stanowi znak i zarazem środek uobecniania zbawienia Chrystusowego w życiu osób ludzkich.
Opisana analogia pociąga za sobą inną: „Jak Chrystus dokonał dzieła ' odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, (...) tak samo i Kościół, choć dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie powstał dla szukania ziemskiej chwały, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia również swoim przykładem" (nr 8). Zadanie to wynika z sakramentalnej struktury Kościoła — ma on być sługą Chrystusa na służbie ludziom. Liturgia, sakramenty, posługi, dzieła, urzędy i instytucje nie mogą być niczym innym niż przejrzystym znakiem przymierza Boga z ludźmi i nie mogą służyć niczemu innemu niż zbawczemu pośrednictwu Chrystusa. Jedynie wtedy bowiem zachowują analogię z funkcją Jego człowieczeństwa.
Co więcej — „choć dla pełnienia swego posłannictwa Kościół potrzebuje ludzkich zasobów", ów znak będzie o tyle przejrzysty, o ile na wzór Chrystusa i prostoty znaków sakramentalnych, wszystkie posługi eklezjalne będą wykonywane z prostotą, w postawie ubóstwa i pokory (nr 8).
Dopiero, gdy Kościół rezygnuje z przepychu i ziemskich wpływów, dzieli radości i nadzieje współczesnych, odważnie broni godności człowieka, obnaża nieugięcie grzech i zło moralne, wskazuje drogi nawrócenia i nadzieję królestwa Bożego, wypowiada się niedwuznacznie za solidarności;! w stosunkach społecznych i modli się z wyznawcami innych religii — dopiero wtedy jest on czytelnym znakiem i skutecznym środkiem zjednoczenia ludzkości z Bogiem.
Z tego samego względu Kościół katolicki nie może odmawiać miana Kościoła Chrystusowego innym wspólnotom chrześcijańskim, o ile spełniają one podstawowe warunki eklezjalności. Współczesna eklezjologia ma charakter włączający, a nie —jak często dotąd bywało — wyłączający. Dlatego w „Lumen gentium" nie znajdujemy już ekskluzywnego utożsamienia Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Stwierdza się tam natomiast, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit) w Kościele katolickim, zaś „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy" (nr 8). Trzydzieści lat po Soborze chciałoby się raczej powiedzieć (i coraz częściej mówi się): w bliskiej, choć niedoskonałej komunii z Kościołem katolickim znajdują się inne Kościoły, które zachowały liczne, często nie mniej cenne niż nasze, pierwiastki uświęcenia i prawdy, dały Chrystusowi wielkie dowody miłości przejawiające się np. w męczeństwie ich członków oraz rozwinęły duchowość i teologię, którymi karmi się z wdzięcznością cały Kościół Chrystusowy. Być może to ma na myśli Jan Paweł II, gdy w encyklice „Ut unum sint" pisze: „Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna" (nr 13). „W obecnej sytuacji podziału chrześcijan i ufnego poszukiwania pełnej komunii, wierni katolicy są głęboko świadomi wezwania, jakie kieruje do nich Pan Kościoła. Sobór Watykański II umocnił ich wolę działania, tworząc przejrzystą wizję eklezjologiczną, otwartą na wszystkie wartości eklezjalne obecne wśród innych chrześcijan" (nr 10).
Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa
Henri de Lubac mówi, że jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, to Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa, który Go reprezentuje i rzeczywiście czyni Go obecnym. Kościół jest Jego kontynuacją w sensie daleko bardziej realnym niż można to powiedzieć o jakiejkolwiek innej ludzkiej instytucji. Wszystkie sakramenty są zasadniczo sakramentami Kościoła.
Sobór Watykański II stwierdza, że „Kościół jest rodzajem sakramentu intymnej jedności z Bogiem i jednością z całą ludzkością; jest on znakiem i instrumentem tej jedności”. Sobór zwraca uwagę na rolę liturgii w życiu Kościoła, której szczytem jest Eucharystia. Nie daje jednak teologicznego wyjaśnienia relacji pomiędzy Chrystusem, Kościołem a siedmioma sakramentami.
Sakrament jest przede wszystkim znakiem łaski, jednak znakiem czegoś rzeczywiście obecnego. Sobór Trydencki wyjaśnia sakrament jako widzialny znak niewidzialnej łaski. Jest znakiem skutecznym, a dzięki niemu opisywana przez niego rzeczywistość osiąga egzystencjalną głębię. Znak zawiera łaskę, którą oznacza. Ponadto sakrament ma strukturę dialogiczną, co wiąże się z samą naturą człowieka. Jest więc wspólnotowym symbolem obecności łaski dążącej do wypełnienia.
Te ogólne wyjaśnienia sakramentu można zatem odnieść do Chrystusa i do Kościoła. Jezus jest sakramentem Boga skierowanym ku człowiekowi. Reprezentuje dla nas samą akceptację Boskiej miłości wobec człowieka i Boże usprawiedliwienie człowieka pomimo jego bezwartościowości. Jezus jest samoudzielającym się sakramentem Boga. Wzajemne przyjęcie Boga i człowieka osiąga swoje dopełnienie w krzyżu i zmartwychwstaniu.
Kościół jest zatem w pierwszym rzędzie namacalnym znakiem formy odkupieńczej łaski Chrystusa. Kościół musi się wcielić w każdą ludzką kulturę, ponieważ oznacza łaskę daną każdemu człowiekowi bez wyjątku. Jednak nie wyraża to w całkowitej równości, ponieważ najpełniej objawia się to dla wiernych zebranych w Kościele dla wyznawania wiary i sprawowania celebracji tego, czego Bóg dokonał dla człowieka w Chrystusie.
Jako sakrament Kościół posiada zarówno aspekt zewnętrzny jak i wewnętrzny. Struktura Kościoła jest aspektem zewnętrznym, bez którego Kościół niebyły widzialny. Jednak nie wyczerpuje ona Kościoła. To wszystko jest aktualnym wyrażeniem wiary, nadziei i miłości żyjącego człowieka (aspekt wewnętrzny). W przeciwnym wypadku Kościół byłby tylko martwym ciałem, czymś w gruncie rzeczy nieobecnym i na pewno nie byłby sakramentem.
Sakrament ma jednak charakter dynamiczny, jest samorealizującym się znakiem łaski. Kościół staje się Kościołem łaski Chrystusa poprzez swoją działalność jako Kościoła samego w sobie, łączącą ludzi razem w widzialny sposób.
Najwyraźniej objawia się to w Eucharystii, która jest obecnością Odkupiciela wśród wiernych, którzy Go szukają i mu ufają. Eucharystia celebruje i umacnia wzajemną jedność wiernych wokół świętego stołu.
Kościół jest zatem nie tylko znakiem, ale sakramentem. Biorąc pod uwagę jedynie aspekt instytucjonalny Kościoła, byłby on jedynie pustym znakiem. Jednak tam gdzie obecny jest Kościół jako sakrament, tam też obecna jest łaska Chrystusa. Łaska ta szuka odpowiedniej formy wyrazu, w których Kościół realizuje zewnętrznie swoją istotę – modlitwa, kult, świadectwo i inne działania. Poprzez te dzieła, Kościół oznacza to co zawiera i zawiera to co oznacza.
Powstaje pytanie, czy istnieje zatem łaska poza widzialną strukturą Kościoła. Odpowiedź na nie będzie w pełni odpowiadająca rzeczywistości. Kościół nigdy w pełni tu ziemi nie realizuje się. Natomiast łaska nie jest ograniczona jedynie do widzialnej struktury, choć w niej ma swój szczególny wyraz i odpowiednią formę.
Plusem tego ujęcia Kościoła jest to, że bez pomijania ważności widzialnego Kościoła, daje ono poczytne miejsce działaniu łaski poza ograniczeniami instytucjonalnego Kościoła. To ujęcie również łączy ze sobą chrystologię, eklezjologię i sakramentologię w spójną całość. Wewnętrzny i zewnętrzny wymiar sakramentu pozwala skutecznie połączyć widzialne znaczenie łaski w odniesieniu do Ducha Świętego i duchowego aspektu samej łaski. Kolejna zaletą tego modelu jest motywacja do silnej lojalności wobec Kościoła i skromnego dążenia do dyscypliny, co zostawia furtkę na twórczą krytykę. Eklezjologia ta nie deifikuje też aktualnej formy Kościoła.
Niektórzy krytycy jednak zauważają też pewne braki. Można powiedzieć, że eklezjologia sakramentalna nie daje odpowiedniego miejsca na służbę. Pewnym ograniczeniem w stosowaniu tej teorii jest trudność w jej wyjaśnianiu i ciężko to przekazać w prosty sposób. Można też zarzucić stosunkowo małe zainteresowanie Pismem Świętym i wczesną tradycją chrześcijańską, choć nie jest to zarzut wiążący.
- Kościół jako ciało Chrystusa
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 53 – 55.
Autorem interpretacji natury Kościoła zawartej w obrazie ciała Chrystusa jest św. Paweł. Sposobnością ku temu stały się rozdźwięki w pierwszych Kościołach chrześcijańskich, konieczność wyjaśnienia gminie rzymskiej wzajemnych relacji pomiędzy Izraelem a chrześcijaństwem oraz pragnienie ukazania Chrystusa jako zasady stworzenia i głowy Kościoła. Obraz ten był szczególnie żywy w okresie patrystycznym, kiedy to Ojcowie nie wahali się określać wspólnoty wierzących mianem „prawdziwego ciała Chrystusa" (Corpiis verum Christi). Zmiana dokonała się w IX-X w., gdy pojawiła się konieczność obrony dogmatu o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. Wtedy właśnie zaczęto nazywać Kościół mistycznym ciałem Chrystusa (mysticum Corpus Christi), a Eucharystię — Ciałem prawdziwym. Później, gdy w eklezjologii przeniesiono punkt ciężkości na ideę społeczności doskonałej, obraz ciała Chrystusowego stracił na znaczeniu. Dopiero teologowie XIX i XX w. (J. A. Móhler, S. Tromp, M. D. Koster), a także papież Pius XII w encyklice „Mystici Corporis Christi", przywrócili jej należne miejsce w interpretacji natury Kościoła. W konstytucji „Lumen gentium" idei Kościoła jako ciała Chrystusa poświęcono nr 7.
O ile kategoria Ludu Bożego akcentuje wymiar historiozbawczy Kościoła, o tyle symbolika ciała Chrystusowego niesie ze sobą ideę n o w o s ci Ludu Bożego ukonstytuowanego w tajemnic} paschalnej Chrystusa oraz organicznej jedności urzędów, posług i charyzmatów. Przede wszystkim więc, przez wyakcentowanie żywych i aktualnych więzów, które chrześcijanie winni utrzymywać z Chrystusem, obraz „ciała" uniemożliwia sprowadzenie związku Kościoła z Jezusem do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją społeczną a jej założycielem. „Ciało Chrystusa" jest metaforą szczególnego rodzaju. Źródłem żywotności Kościoła jest Zmartwychwstały i żyjący Pan. To przez Niego „całe ciało zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem" (Koi 2, 19). Aż 164 razy św. Paweł powtarza w swoich listach, że chrześcijanie istnieją „w Chrystusie". Zjednoczenie dokonuje się przez chrzest, „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni [aby stanowić] jedno ciało" (l Kor 12, 13). Ciało Chrystusa, czyli Jego człowieczeństwo, przez które zostaliśmy odkupieni, urzeczywistnia się w Eucharystii. Stąd Eucharystia jest spełnieniem wspólnoty chrześcijan z Chrystusem i sianowi źródło wzajemnej jedności: „Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało" (l Kor K), 16b-17). Ostatecznie to Zmartwychwstały jest Głową ciała-Kościoła. On przez posługę swoich członków powołuje ludzi, aby stanowili Kościół i On czyni ich własnym Ciałem. W tym właśnie duchu pierwsi chrześcijanie śpiewali: „On jest Głową ciała — Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych" (Koi l, 18).
Realizująca się w ten sposób rzeczywistość Kościoła ma charakteryzować się organiczną jednością. Jest to — jak stwierdziliśmy — drugi aspekt jego natury, który metafora „ciała" rozjaśnia. Podobnie jak dzisiaj, także pierwotnym Kościele istniała duża rozmaitość funkcji i powołań. Duch Święty, który wspierał dzieło apostołów, objawiał swoją szczególną moc w charyzmatach. Według św. Pawła, pomimo swej różnorodności stanowią one element jedności Kościoła — ciała Chrystusowego: „Wy przeto jesteście ciałem Chrystusowym i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami" (l Kor 12, 27-28). W tym świetle Kościół jawi się jako wspólnota zbawcza, która ubogacona darami Ducha Świętego, staje się sakramentem zbawienia dla świata.
- Kościół jako Communio
1982r. – synod bp poświęcony communio
1992r. – list Kongregacji Doktryny Wiary poświęcony communio.
Dwa aspekty kościoła :
- horyzontalny-wspólnota ludzi z ludźmi
- wertykalny- wspólnota ludzi z Bogiem
Misja kościoła rozpoczęła się od 50 o 1 wspólnocie mówią DZ.AP.-GMINA JEROZOLIMSKA
Kasper- gmina Jerozolima to kościół lokalny, suma kościołów lokalnych to kościół powszechny.
Ranzinger-Kościół powszechny przejawia się w kościele lokalnym(partykularnym).
Kościół powszechny kościół lokalny
Jeden święty katolicki diecezjalny
Apostolski
3 osoby boskie - boska natura
różne relacje charakter misteryjny jedna natura, kościół powszechny
kościół lokalny
kościół powszechny nie jest sumą Ojca, Syna, Ducha Świętego, w każdym kościele lokalnym jest cały kościół powszechny. W świecie ducha nie można podzielić natury. Trójca nie dzieli się Bóstwem.
L.G.- Kościół jest tylko ikoną trójcy św. ze względu na Kościół powszechny i lokalny.
Kongregacja nauki wiary mówi: Kościół w Kościołach i z Kościołów.
Kościół Powszechny Kościół Lokalny Kościół Lokalny
Natura Boga z osobami w osobach
Kościoły w Kościele i z Kościołem.
Kościół Partykularny Kościół Powszechny Kościół Powszechny
Osoby w naturze i z natur
Credo Kościół powszechny uobecnia się we wspólnocie. Wspólnota uczniów Pana jest obecna wśród ludzi we wszystkich miejscach i czasach. Uobecnia się w Kościele Lokalnym Kościół Powszechny (jest matką Kościołów Lokalnych). Chrzest włącza nas w kościół powszechny za pośrednictwem Kościoła Lokalnego. Eucharystia implikuje Kościół jako wspólnotę boga z ludźmi – Ew.J. Krzew winny i Latorośla
Chrystus Ludzie
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 55 – 57.
WSPÓLNOTA — KOMUNIA
Współczesna eklezjologia coraz bardziej uświadamia sobie, że wszystkie biblijne obrazy Kościoła ukazują go jako wspólnotę. Wspólnota to rodzaj jedności pomiędzy ludźmi, których łączą nie tylko zewnętrzne związki natury organizacyjno-prawnej, ale przede wszystkim głębokie więzi wewnętrzne. W Kościele są to osobowe więzi z Trójcą Świętą i z innymi ludźmi, zapoczątkowane przez wiarę i skierowane ku pełni eschatologicznej. Jednak dzisiaj coraz częściej dla wyrażenia wspólnotowej specyfiki Kościoła mówi się o nim jako o komunii, a konsekwentnie o eklezjologii komunii jako najpełniej oddającej naturę Kościoła. „Zielone światło" dla tego rozumienia Kościoła dał II Nadzwyczajny Synod Biskupów z 1985 r., Jan Paweł II zaś w posynodalnej adhortacji apostolskiej „Christifideles laici" napisał: „pojęcie koinonia — communio, oparte na Piśmie Świętym, cieszyło się w Kościele starożytnym i cieszy się do dziś w Kościołach Wschodu wielką czcią. Stąd Sobór Watykański II uczynił wiele, aby Kościół był wyraźniej rozumiany jako komunia i bardziej konkretnie jako komunia urzeczywistniany" (nr 19).
Opisując naturę Kościoła za pomocą tego bogatego w treść słowa, pod kreślą się najpierw, że wspólnota Ludu Bożego zawdzięcza swe powstanie i wewnętrzną spoistość zakorzenieniu i związkom łączącym je z wspólnota Trójcy Świętej. W przypowieści o winnym krzewie sam Jezus ukazywał jedność Kościoła jako tajemnicze uczestnictwo w miłości, która łączy osoby Trójcy Świętej. O nią również modlił się w Modlitwie Arcykapłańskiej: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał" (J 17, 21). Dlatego właśnie podstawę Kościoła jako komunii stanowi Chrzest i Eucharystia. Chrzest włącza w Ciało budowane przez zmartwychwstałego Chrystusa za pośrednictwem Eucharystii. Eucharystia z kolei jest źródłem i mocą komunii pomiędzy członkami Kościoła dlatego, że jednoczy każdego z nich z Chrystusem. W tym właśnie duchu A. Zuberbier zauważa, że charakterystyczna dla języka polskiego „identyczność określenia Kościoła i przyjmowania Eucharystii nie tylko nie wprowadza niejasności, lecz jest z punktu widzenia wiary więcej niż właściwa. We wspólnotę — komunię Kościoła wchodzi się bowiem (...) przez Chrystusa. Przez komunię z Nim samym. Przez Niego zyskujemy przystęp do Ojca w Duchu Świętym i stajemy się wspólnotą z innymi członkami Jego Ciała. To samo wyraża się i dokonuje sakramentalnie w Eucharystii. Eucharystia nie jest tylko przeistoczeniem chleba i wina w ciało i krew Jezusa. Eucharystia gromadzi wokół Chrystusa Jego uczniów. Chrystus karmi ich swoim ciałem i krwią, by ich uczynić jednym — swoim Ciałem — ale to znaczy — Kościołem. Zatem nazywanie zarówno przyjmowania ciała i krwi Pańskiej, jak i Kościoła — komunią jest nie tylko uzasadnione, ale i prowadzi nas do swoistego i słusznego utożsamiania Kościoła i Eucharystii".''
Jak zauważono na początku, komunijne określenie Kościoła akcentuje też prawdę, że więzi łączących członków Kościoła nie można ograniczać do regulacji prawnych i układów jurydycznych, zamykać w obrębie związków socjologicznych i psychologicznych, czy wreszcie pojmować w sensie wspólnoty przekonań wszystkich, którzy wyznają tę samą wiarę w Jezusa Chrystusa. Stąd w „Christifideles laici" mówi się, że „o jedności pomiędzy członkami nowego Ludu — a jeszcze wcześniej, o ich jedności z Chrystusem — stanowią więzy nie «ciała» i «krwi», lecz «ducha», a ściślej więzy Ducha Świętego, którego wszyscy ochrzczeni otrzymują w darze" (nr 19).
Cały wreszcie Kościół jawi się i ucieleśnia w Kościołach lokalnych jako komunia — wspólnota wspólnot. W rozwoju eklezjologii wspólnoty lokalnej zaznacza się dzisiaj powrót do nowotestamentalnej wizji Kościoła. Zwłaszcza w listach św. Pawła można dostrzec swoiste napięcie pomiędzy spojrzeniem na Kościół jako wspólnotę „świętych", zgromadzonych w jednym miejscu na słuchaniu słowa Bożego i sprawowaniu Eucharystii, a ujęciem go jako wspólnoty wszystkich Kościołów lokalnych. Nie ma w tym jednak przeciwstawienia: Kościół powszechny ucieleśnia się w konkretnej wspólnocie sprawującej Eucharystię, lokalna zaś wspólnota jest objawieniem Kościoła powszechnego w danym miejscu.
W świetle Składu Apostolskiego Kościół jest także komunią świętych (communio sanctorum). Jak wspomniano, wspólny udział w Eucharystii jest podstawą niewidzialnej komunii pomiędzy członkami, ta zaś rodzi duchową solidarność oraz prowadzi do zjednoczenia w miłości i na modlitwie. „Komunia ta w swoich elementach niewidzialnych nie tylko łączy między sobą członków Kościoła pielgrzymującego na ziemi, ale także tworzy więź między uczniami Chrystusa i tymi wszystkimi, którzy odszedłszy z tego świata w łasce Bożej stanowią część Kościoła niebieskiego lub będą włączeni do niego po pełnym oczyszczeniu. Oznacza to między innymi, że pomiędzy Kościołem pielgrzymującym na ziemi i Kościołem niebieskim istnieje pewien wzajemny związek w misji historiozbawczej. Wynika z tego eklezjologiczne znaczenie nie tylko wstawiennictwa Chrystusa za członkami swojego ciała, ale także wstawiennictwa świętych i, w sposób specjalny, Najświętszej Maryi Panny. Istota kultu świętych, tak bardzo związana z pobożnością ludu chrześcijańskiego, odpowiada głębokiej rzeczywistości Kościoła jako misterium komunii".
Ks. Piotr Jaskóła, Kościół lokalny i uniwersalny w posoborowej perspektywie, ss. 64 – 68, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 61 – 72.
Posoborowe ścieranie się dwóch typów eklezjologii
Przewodniczący Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan kard. Walter Kasper w jednym ze swoich artykułów na temat teologii i praktyki urzędu biskupiego odniósł się do relacji między Kościołem uniwersalnym i partykularnym (Ortskirche), stwierdzając, że dokument Kongregacji Nauki Wiary na temat niektórych aspektów rozumienia Kościoła jako communio z 1992 r. tak rozwija naukę Soboru Watykańskiego II na temat tej relacji, iż praktycznie można mówić o pewnej zmianie tej nauki. Kasper twierdzi: „słusznie krytykuje to pismo koncepcję, wedle której jakiś Kościół cząstkowy (Teilkirche) miałby wyrażać samowystarczalny podmiot, a Kościół uniwersalny byłby tylko zlepkiem Kościołów cząstkowych. Przeciwko tej słusznie krytykowanej, choć przez żadnego katolickiego teologa poważnie nie reprezentowanej tezie, pismo Kongregacji daje pierwszeństwo ontologiczne i czasowe Kościołowi uniwersalnemu". Rzymski dokument, zdaniem Kaspera, rozszerza znaczenie sformułowania zawartego w LG 23. Zamiast mówić o Ecclesia in et ex Ecclesiis, przyjmuje sformułowanie Ecclesiae in et ex Ecdesia (nr 9), sugerując pochodzenie Kościołów lokalnych czy partykularnych (Ortskirchen) z Kościoła uniwersalnego. Kasper przyjmuje słuszność tej zasady, ale wtedy, gdy Ecclesia rozważana jest w odniesieniu do wyznania wiary. Historycznie jednak nie da jej się utrzymać, ponieważ jeden Kościół od początku istniał „w" i „z" Kościołów miejscowych. Przyjmując koncepcję wypracowaną przez Kongregację Nauki Wiary, faktycznie restaurowano by teologicznie rzymski centralizm. Kasper obawia się zachwiania równowagi między Kościołem lokalnym i Kościołem uniwersalnym. Swoje obawy uzasadnia w trzech punktach:
- motu proprio Jana Pawła II z 1998 r. na temat teologicznej i prawnej natury konferencji biskupów odmawia uznania tychże konferencji jako częściowego urzeczywistnienia kolegialności episkopatu;
- w niedostatecznym stopniu uwzględnia się rolę Kościołów lokalnych przy mianowaniu biskupów;
- w niedostateczny sposób uwzględnia się pastoralną odpowiedzialność biskupa w kierowaniu swoim lokalnym Kościołem. Kasper podaje liczne przykłady z ostatniego okresu, np. pismo Kongregacji Nauki Wiary z 1994 r. na temat przyjmowania Komunii św. przez osoby rozwiedzione i powtórnie związane małżeństwem czy instrukcję na temat współpracy świeckich w posłudze kapłańskiej z 1997 roku. W międzyczasie doszły jeszcze inne nowe fakty związane z tłumaczeniami tekstów liturgicznych czy też dotyczące generalnej absolucji.
Argumenty kard. Ratzingera, który - reprezentując Kongregację Nauki Wiary w dyskusji z kard. Kasperem - uzasadniał nawet na szerokim forum poczytnej gazety Frankfurter Allgemeine Zeitung ontologiczny i czasowy priorytet Kościoła uniwersalnego przed Kościołami lokalnymi, ujmują naukę o Kościele w kontekście podstawowego pytania o Boga i przepowiadania wiary w Niego. W służbie Bogu Ratzinger widzi zasadnicze zadanie i sens istnienia Kościoła. Wobec tej misji wszystko inne wydaje się być sprawą drugorzędną. W swojej wizji ontologicznego i czasowego priorytetu Kościoła uniwersalnego przed Kościołami partykularnymi Ratzinger powołuje się przede wszystkim na teologię Ojców Kościoła, którzy mówią o swoistej „preegzystencji" Kościoła - istnieniu Kościoła przed stworzeniem świata. W tym celu często korzystają z biblijnych metafor ujmujących Kościół jako Oblubienicę czy Ciało Chrystusa. Ontologiczne pierwszeństwo całego Kościoła, jednego Kościoła i jednego Ciała, jednej Oblubienicy, przed jego konkretnym empirycznym urzeczywistnieniem w poszczególnych Kościołach partykularnych wydaje się być dla kard. Ratzingera czymś tak oczywistym, że nawet trudno mu zrozumieć argumenty przeciwne. Podważanie pierwszeństwa Kościoła powszechnego wydaje się kard. Ratzingerowi wątpieniem w jego Boskie pochodzenie i ziemską misję. Kościół widzi się wtedy tylko jako ludzką organizację.
W pytaniu o rolę zesłania Ducha Świętego dla zaistnienia Kościoła Ratzinger unika odpowiedzi, kiedy dokładnie i gdzie najpierw powstały pierwsze wspólnoty chrześcijańskie. Uważa, że o wiele ważniejszy jest wewnętrzny początek Kościoła, który św. Łukasz pragnie opisać. W tym „wewnętrznym początku" Kościoła ponad wszelkim empirycznym doświadczeniem jawi się moc Ducha Świętego. Zdaniem kardynała, pierwsza w tekście św. Łukasza nie jest jerozolimska gmina, ale pierwsze jest to, że dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie stu dwudziestu zebranych wokół Maryi i dwunastu Apostołów widoczna jest jedność, która mówi wszystkimi językami. Ci przedstawiciele jednego Kościoła będą założycielami Kościołów lokalnych. W strukturze Dwunastu stary Izrael Boży przez cud języków pokazuje się, jeszcze zanim doszło do utworzenia jerozolimskiej wspólnoty Kościoła lokalnego, jako jedność obejmująca wszelkie czasy i przestrzeń.
W komentarzu do Lumen gentium Ratzinger odnosi się także do pytania, jak Sobór widzi Kościół Powszechny. Odpowiada na nie, odwołując się do biblijnych i patrystycznych obrazów zawartych w Konstytucji o Kościele, jak i do trynitarnej eklezjologii.
Nauka o sakramentach w LG 11 pomaga mu w zaakcentowaniu stanowiska, że chrzest jest czymś o wiele większym niż tylko włączeniem do Kościoła lokalnego, jak to się dziś często jednostronnie podkreśla. W rozumieniu chrztu Kościół uniwersalny wyprzedza Kościół lokalny. Poprzez chrzest tworzy się i rozrasta Kościół lokalny. W podobnej perspektywie widzi także Eucharystię oraz urząd biskupi i kapłański.
W roku 2000 kard. Kasper opublikował w „Stimmen der Zeit" artykuł będący repliką na stanowisko Ratzingera. Mówiąc o relacji Kościoła uniwersalnego do partykularnego (Ortskirche), ubolewa, że prefekt Kongregacji nie uwzględnia w swych wywodach racji pastoralnych. Kasper najpierw w trzech punktach podaje, w czym jego stanowisko zgadza się z twierdzeniami Communionis notio:
- Jezus Chrystus chciał tylko jednego jedynego Kościół. Dlatego wyznajemy w Credo: una sancta et apostolica Ecclesia. Jak wierzymy w jednego Boga, jednego Zbawiciela Jezusa Chrystusa i jednego Ducha Świętego, tak też wierzymy w jeden Kościół. Ta „jedyność" nie jest żadną dopiero przyszłościową wielkością, do której my ekumenicznie dopiero zdążamy, ona istnieje obecnie nie tylko we fragmentach rozdzielonych Kościołów. Ona subsistit w Kościele rzymskokatolickim, tzn. „jest w nim" historycznie obecna i, mimo wszystkich jego słabości, ze względu na wierność Boga ma w nim swoje konkretne miejsce;
- Jeden Kościół Jezusa Chrystusa istnieje „w" i „z" Kościołów lokalnych, ponieważ jeden Kościół Jezusa Chrystusa jest uobecniony w każdym Kościele lokalnym (Ortskirche), zwłaszcza podczas świętowania Eucharystii. Ponieważ jednak w każdym Ortskirche jest obecny jeden Pan Jezus Chrystus, nie może żaden Kościół lokalny żyć w izolacji od wszystkich innych Kościołów lokalnych. Jak Kościół uniwersalny istnieje „w" i „z" Kościołów lokalnych, tak też każdy Kościół lokalny istnieje „w" i „z" Kościoła Jezusa Chrystusa. Jedność Kościoła jest więc pewną jednością communio. Kościół lokalny i uniwersalny są ze sobą wzajemnie zespolone;
- Jak Kościół lokalny nie jest tylko cząstką Kościoła uniwersalnego, tak też Kościół uniwersalny nie jest tylko sumą czy produktem związku Kościołów lokalnych. Kościół lokalny i Kościół uniwersalny wzajemnie się przenikają, są w stosunku do siebie „perychoreryczne". Stąd też Kościół posiada strukturę sui generis, która nie pozwala się badać czysto socjologicznymi metodami. Jedność Kościoła, której wzorem jest jedność Trójcy Świętej, ostatecznie pozostaje tajemnicą. Ta jedność nie utożsamia się z jednorodnością, ale implikuje różnorodność.
Odnośnie do wypowiedzi Ratzingera na temat „preegzystencji Kościoła", Kasper pozostaje nieugięty. W biblijno-teologicznej i patrystycznej argumentacji Ratzingera widzi uwarunkowania czasowe, które muszą znaleźć nowe tłumaczenie w dzisiejszym języku teologicznym. Pośrednio Kasper charakteryzuje pozycję Ratzingera jako platońską, tzn. wychodzącą od prymatu idei i tego, co powszechne. Swoją zaś widzi w perspektywie arystotelesowskiej, gdzie to, co powszechne, urzeczywistnia się w tym, co konkretne. Spór dwóch kardynałów jest poniekąd sporem szkolnym przypominającym średniowieczny spór o uniwersalia. Kard. Kasper sam przyznaje, że chociaż Bonawentura i Tomasz z Akwinu, którzy w tej kwestii, jak i w pytaniu o uniwersalny autorytet papieża, mieli odmienne poglądy, są powszechnie uznanymi w Kościele nauczycielami i obaj zostali świętymi. Dlaczegóżby średniowieczna różnorodność ujęć nie miałaby być dziś możliwa także?
Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa.
Kościół jako Mistyczna Wspólnota (communio)
Wielu współczesnych teologów opowiada się za ujęciem Kościoła jako wspólnoty. W niektórych kręgach protestanckich wspólnotę rozumie się w aspekcie antyinstytucjonalnym. Dietrich Bonhoeffer przyczynił się do rozwoju myśli, że Kościół należy rozumieć jako wspólnotę międzyosobową. Stwierdza, że wspólnota ta jest ukonstytuowana samowybaczającą miłością, a relacje między jej członkami nie są już wymaganiami ale dawaniem.
Społeczność jest zewnętrzną manifestacją wspólnoty, zaś społeczność istnieje aby realizować wspólnotę. Wspólnota ta jest rzeczywista, istniejąca równocześnie z Królestwem Bożym i Komunią Świętych.
Yves Congar mówi kwestię wspólnoty Kościoła stawia w centrum swojej teologii i rozumie go jako towarzystwo osób oraz jako wspólnotę zbawienia, a dalej dopiero jako instytucję zbawienia.
Ujęcie Kościoła jako wspólnoty harmonizuje ściśle z niektórymi biblijnymi obrazami, zwłaszcza z obrazem Ciała Chrystusa i Ludu Bożego. Po wielu wiekach nieobecności w teologii katolickiej, te dwa obrazy powróciły do łask za sprawą Johanna Adama Möhlera i jego kolegów ze szkoły tybińskiej. Widzieli oni Kościół jako nadnaturalny organizm ożywiany przez Ducha Świętego, na który obficie wylana jest łaska Boża.
Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest obecna u św. Pawła. Kociół, podobnie jak ludzkie ciało składa się z wielu organów, ale ma również zasadę życiową, która nie jest czymś zewnętrznym i widzialnym, ale dzięki niej organizm może rosnąć, naprawiać się i dostosowywać do zmieniających się potrzeb. Jednak Kościół ty różni się od każdego organizmu żywego, że posiada boską zasadę życia – Ducha Świętego. Paweł mówi, że Kościół jest wzajemną jednością, wzajemną sprawą, wzajemną zależnością członków wspólnoty od siebie (1-2 Kor). W innym miejscu akcentuje przywódczą rolę Chrystusa i podporządkowanie mu całego Kościoła (Kol, Ef).
Ojcowie Kościoła rozwijają tę myśl, że Kościół jest mistyczną i niewidzialną wspólnotą jednoczącą wszystkich żyjących w łasce Chrystusa. Augustyn stwierdza nawet, że aniołowie i święci są niebiańską częścią Kościoła. Chrystus jako głowa czyni wszystkich swoich członków całością. Duch Święty jest duszą tego Ciała.
Tomasz z Akwinu, jak i inni teologowie Średniowiecza, zastanawia się nad relacją Chrystusa-Głowy do wszystkich odkupionych. Kościół dla niego istotowo składa się z przebóstwiającej wspólnoty z Bogiem: niekompletnym w tym życiu, a pełnym w życiu chwały. Kościół jest ustanowiony po to, aby przyprowadzić wszystkich do jedności z Bogiem, dzięki nadnaturalnej łasce wypływającej od Chrystusa jako Głowy. Dla Tomasza Ciało Chrystusa nie jest istotowo widzialne ani nie jest tylko społecznościowe, a tym bardziej nie hierarchiczne.
Na początku XX w. po okresie silnej eklezjologii instytucjonalistycznej, teologia Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa została ożywiona poprzez powrót do biblijnych i patrystycznych źródeł. Belgijski jezuita, Emile Mersh, wprowadził rozdzielił rozumienie Kościoła jako „społeczność ochrzczonych wiernych pod kierownictwem prawnych pasterzy” a Mistycznym Ciałem jako „Jedności tych, którzy żyją życiem Chrystusa”.
Kluczowym momentem w eklezjologii Mistycznej Wspólnoty było wydanie w 1943 r. przez papieża Piusa XII głośnej encykliki Mistici Corporis Christi, gdzie definiuje Kościół Jezusa Chrystusa jako Jego Mistyczne Ciało, stwierdzając dalej, że to Mistyczne Ciało jest tożsame z Kościołem Rzymsko-Katolickim. Jest to próba połączenia koncepcji Mistycznego Ciała z koncepcją społeczności Bellarmina. Papież tez zwraca uwagę na rolę świeckich, którzy mają asystować hierarchii w rozprzestrzenianiu się Królestwa Boskiego Odkupiciela, co stawia ich na honorowym, choć skromnym miejscu we wspólnocie chrześcijan.
Lumen gentium Soboru Watykańskiego II podejmuje ideę Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, ale stawia ją w nowym świetle. Robi rozróżnienie pomiędzy Kościołem hierarchicznym a Ciałem Chrystusa i podkreśla, ze te dwie rzeczywistości są zależne od siebie podobnie jak ludzka i boska natura Chrystusa. Struktura Kościoła jest opisana jako instrument służący duchowi Chrystusa, który ożywia go w budowaniu swojego Ciała. Ponadto nie stwierdza, że Kościół Chrystusa czy Mistyczne Ciało jest tym samym co Kościół Rzymsko-Katolicki.
Podstawowym założeniem Soboru jest stwierdzenie, że Kościół jest Ludem Bożym. Jest to biblijna koncepcja, zakorzeniona już w Starym Testamencie (Izrael jako naród Boga), rozwinięta w Nowym Testamencie, mówiącym już o Nowym Izraelu bądź o Ludzie Bożym Nowego Przymierza (Rz 9,23-26; Hbr 8,10; Jk 1,1; 1 P 2,9). LG opisuje ten Nowy Lud Boży jako wspólnota przepełniona Duchem, wspólnota życia, miłości i prawdy. Nie jest to więc tożsame z żadną widzialną społeczną organizacją, nawet Kościołem Rzymsko-Katolickim.
Obraz Ludu Bożego różni się od koncepcji Ciała Chrystusa i ma pewne słabe punkty. Nie wyraża on w tak jasny sposób czym jest owo Nowe Przymierze. Powoduje też wrażenie, że wciąż żyjemy bardziej w warunkach starego Prawa. Nie wyraża też świadomego przyjęcia naszej synowskiej relacji do Boga, jako przybranych dzieci Bożych. Wyjątkowość Kościoła lepiej oddaje termin „Ciało Chrystusa”. Dalej termin „Lud Boży” zdaje się być monopolistycznym i wyłącznym tylko dla członków Kościoła, natomiast każdy człowiek jest w jakiś sposób członkiem Ludu Bożego. Chrześcijan można nazwać „Ludem Bożym Nowego Przymierza”, ale nie tylko i wyłącznie im przysługuje Ludu Bożego. Dlatego pojęcie „Lud Boży” podobnie jak „Ciało Chrystusa” należy traktować metaforycznie.
Jednakże obraz Ciała Chrystusa również ma pewne braki. Samo to pojęcie różnie w historii rozumiano. Współczesna teologia stawia więc pytanie, czy jest to czysta wspólnota łaski czy też w gruncie rzeczy widzialna. Dalej, takie określenie może powodować nieodpowiednie wrażenie przebóstwienia Kościoła. Jeśli zatem przyjmuje się, że Kościół jest Ciałem, którego Głową jest Chrystus, a Duch Święty jest jego życiową zasadą, wszystko co członkowie Kościoła czynią zdaje się być atrybutem Ducha Świętego. Powoduje to ograniczenie osobistej odpowiedzialności i wolności członków i nie jest w stanie wyjaśnić faktu istnienia grzechu i błędu w Kościele.
Te dwa opisy pokazują z różnych stron Kościół jako wspólnotę, która nie jest w pierwszym rzędzie instytucją ani widzialną organizacją, ale raczej wspólnotą ludzi, przede wszystkim wewnętrzną, ale również wyrażaną na zewnątrz poprzez wiarę, kult i kościelne braterstwo.
Więziami jednoczącymi Kościół w świetle tych ujęć jest po pierwsze wewnętrzna łaska i dary Ducha Świętego. Członkiem Kościoła nie jest się już w znaczeniu czysto jurydycznym, ale raczej mistycznym i duchowym, jako członek całego organizmu. Wszyscy, którzy stali się dzięki łasce przyjaciółmi Chrystusa mogą być nazwani członkami Ludu Bożego lub Ciała Chrystusa.
Przywilejem jest przede wszystkim bycie członkiem Kościoła, ale to członkostwo rozumiane jest w sensie duchowym – członek to ten, który jest ożywiany nadnaturalną wiarą i miłością. Celem Kościoła jest tu doprowadzenie człowieka do boskiej komunii. Jednak ta komunia nie jest jedynie wieczną nagrodą za dobrze przeżyte życie, lecz również zjednoczeniem z Bogiem w Kościele już tu obecnie.
Plusem tej eklezjologii opartej na biblijnych fundamentach, jest jej ekumeniczna owocność, ponieważ taka koncepcja pozwala na dialog zarówno z protestantami i z prawosławiem, natomiast pojęcie „Ludu Bożego” daje nadzieję również na owocny dialog z Żydami i innymi wielkimi religiami. Jest ona też kontynuacją najstarszej tradycji chrześcijańskiej i pierwotnego rozumienia wspólnoty, która wówczas była centralnym tematem rozważań teologicznych. Ten typ eklezjologii akcentuje również osobistą relację wiernego (indywidualnie i zbiorowo) z Duchem Świętym, co pomaga ożywić duchowość i życie modlitwą. Daje też możliwość istnienia spontanicznych relacji w Kościele, które nie muszą domagać się aprobaty hierarchii. Ta koncepcja odpowiada również potrzebą współczesnego człowieka, który nie chce sensu swego życia upatrywać w sztywnych instytucjach, ale raczej w nieformalnych grupach, osobistych i wspólnych.
Model ten ma jednak pewne słabości. Nie mówi on wystarczająco o relacji wymiaru duchowego i widzialnego w Kościele. Kościół jest rozumiany jako całkowicie wolny i spontaniczny dar Ducha Świętego, natomiast jego aspekt organizacyjny i hierarchiczny zdaje się być zbyteczny. Istnieje niebezpieczeństwo dualizmu, którego ta koncepcja nie wyjaśnia. Drugą słabością jest ryzyko nadmiernego egzaltowania i przebóstwienia Kościoła ponad jego naturę. Kolejną wadą jest brak jasnego określenia celu czy misji chrześcijan. Jeśli nie kładzie się nacisku na ewangelizację, chrzest czy obdarzanie kogoś Duchem Świętym, nie ma motywacji do działalności misyjnej. Dalej, eklezjologia ta wprowadza napięcie pomiędzy Kościołem jako siecią przyjacielskich relacji międzyosobowych a Kościołem jako mistyczną wspólnotą łaski. Rodzi się pytanie, który z tych aspektów jest ważniejszy.
Życie pokazuje, że Kościół nie jest doskonałą wspólnotą międzyosobową: jest bardziej towarzystwem wspólnych podróżników w czasie tej samej drogi, niż jednością kochających się mieszkających w jednym domu.
INFORMACJA DOTYCZĄCA WYRAŻENIA „KOŚCIOŁY SIOSTRZANE"
L*Osservatore Romano, 28 października 2OOO r., s.6
Wyrażenie „Kościoły siostrzane" jest powtarzane bardzo często w dialogu ekumenicznym, zwłaszcza między katolikami a prawosławnymi. Jednak we współczesnej literaturę ekumenicznej zaczęto w niejasny sposób stosować to wyrażenie. Co jest przyczyną pojawienia się mniejszej informacji.
- Pochodzenie i rozwój wyrażenia
W Nowym Testamencie wyrażenie „Kościoły siostrzane" jako takie nie istnieje. Są jednak takie pojęcia, które wyrażają związki braterstwa między Kościołami lokalnymi.
2 List św. Jana; „Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia"
W literaturze kościelnej pojawia się na Wschodzie od V w. idea „pentarchii" wg której na czele Kościoła znajdowałoby się pięciu Patriarchów, a Kościół Rzymu miałby pierwsze miejsce wśród „patriarchalnych Kościołów siostrzanych" "^ Papież nie uznał tej równości stolic; na Zachodzie taka struktura się nie rozwinęła w przeciwieństwie do Wschodu
Wyrażenie „Kościoły siostrzane" pojawia się znowu dopiero w dwóch listach metropolity Nicety z Nikomedii w 1136 i patriarchy Jana X Kamaterosa (peł. urząd 1198-1206) H> protestują oni przeciw Rzymowi, który przedstawiając się jako „matka i nauczycielka" przekreślił ich autorytet.
W ostatnim czasie pierwszym, który użył wyrażenia „Kościoły siostrzane" był Atenagoras I, prawosławny Patriarcha Konstantynopola. Przyjmując braterskie gesty i wezwanie do jedności skierowane do niego przez Jana XXIII. Atenagoras I często wyraża w swoich listach życzenie zobaczenia przywróconej jedności między „Kościołami siostrzanymi".
Sobór Watykański II używa wyrażenia „Kościoły siostrzane" dla określenia bratnich związków między Kościołami partykularnymi.
Pierwszym dokumentem papieskim, w którym znajduje się pojęcie „siostry" w odniesieniu do Kościołów, jest Breve Anno ineunte Pawła VI do Patriarchy Atenagoroasa L Po okazaniu swojej woli uczynienia wszystkiego co jest możliwe, aby „przywrócić pełną komunię między Kościołem zachodnim i Kościołem wschodnim", Papież stawia sobie pytanie: „Ponieważ w każdym Kościele lokalnym dokonuje się ta tajemnica Bożej miłości, czyż nie jest właśnie tu początek tego tradycyjnego wyrażenia dla którego Kościoły różnych miejsc zaczęły nazywać się nawzajem siostrami? Nasze Kościoły żyły przez wieki jako siostry, odbywając wspólnie sobory powszechne, które broniły depozytu wiary przed jakimikolwiek zmianami. Obecnie po długim czasie podziału i obopólnego niezrozumienia, pomimo trudności, które powstały w przeszłości między nimi, Pan daje nam możliwość ponownego odkrycia się jako Kościoły siostrzane".
Wyrażeniem „Kościoły siostrzane" często posługiwał się Jan Paweł II w przemówieniach i dokumentach (w Encyklice Słavorum Apostoli oraz Ut unum sint; w liście z 1991 do biskupów europejskich)
- Wskazania dotyczące stosowania wyrażenia „Kościoły siostrzane"
Historyczne zarysy wskazują na doniosły charakter wyrażenia „Kościoły siostrzane".
W ścisłym znaczeniu „Kościołami siostrzanymi" są wyłącznie Kościoły partykularne (lub zgrupowanie Kościołów partykularnych np. patriarchaty i metropolie) między sobą.
Można mówić o „Kościołach siostrzanych" we właściwym znaczeniu także odnośnie do Kościołów partykularnych katolickich i niekatolickich.
Nie można mówić, że Kościół katolicki jest siostrą jakiegoś Kościoła partykularnego, ponieważ Kościół katolicki jest jeden, powszechny.
Wyrażenia „Kościoły siostrzane" można używać w odniesieniu tylko do wspólnot, które zachowały ważny episkopat i ważną Eucharystię.
- Kościół jako Oblubienica
Fundament idei Kościoła jako Oblubienicy odnajdujemy w ST;
Iz 54,5: „Bo małżonkiem Twoim jest Twój Stworzyciel”.
Ps 148
Bóg mężem Izraela, a Izrael jego małżonką (oblubienicą).
NT: - panny roztropne – Pan młody.
- Mk – post uczniów – por. Oblubieniec (pan młody)
- J – Kana Galilejska (Ratzinger – Maryja to żywa personifikacja Kościoła, bo to co odnosi się do Maryi odnosi się do Kościoła i odwrotnie).
Patrz wyżej teza nr 1, 3, 5
- Kościół jako świątynia Ducha Świętego
Patrz wyżej teza nr 1, 3, 5
- Problem definicji Kościoła
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 57 – 59.
„Wędrówka" obrazów i idei Kościoła dominujących choćby w teologii katolickiej XX w., a także w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego, jest uderzająca: od społeczności monarchiczno-hierarchicznej, poprzez mistyczne ciało Chrystusa u Piusa XII i Lud Boży na II Soborze Watykańskim aż po komunię dzisiaj. Powodowało to nieraz jednostronności w ujmowaniu Kościoła. Kard. J. Ratzinger, który sam ich się nie ustrzegł, np. ostro przeciwstawiając w „Raporcie o stanie wiary" określenie „Lud Boży" idei „Ciała Chrystusa", słusznie jednak zauważa: „Nie istnieje prawdziwie nowotestamentalne, katolickie pojęcie Kościoła, które nie zachowuje bezpośredniego, żywego związku (...) przede wszystkim z chrystologią. Kościół nie wyczerpuje się bowiem w «kolektywie wierzących», ale jako «Ciało Chrystusa» jest czymś więcej niż zwykłą sumą jego członków".
Także zastosowanie pojęcia komunii do opisu natury Kościoła pociągnęło za sobą niebezpieczeństwa, na które zwróciła uwagę Kongregacji Nauki Wiary w cytowanym już liście „Communionis notio". Podkreśla się tam, że Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma czy federacja Kościołów lokalnych, ani też nie jest wynikiem ich komunii, ale w swojej istocie stanowi rzeczywistość „ontologicznie i czasowo" uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. Ontologicznie, Kościół jeden i jedyny jest matką Kościołów partykularnych, a nie ich produktem. Z kolei z czasowego punktu widzenia objawia się on w dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie zebranych wokół Maryi i apostołów, we wspólnocie przedstawicieli jedynego Kościoła. „Z tego Kościoła, który narodził się i został objawiony jako powszechny, wzięły początek różne Kościoły lokalne jako poszczególne realizacje jednego i jedynego Kościoła Jezusa Chrystusa. W nim i z niego czerpią one swoją eklezjalność. Dlatego wyrażenie Soboru Watykańskiego II: Kościół w Kościołach i z Kościołów (Ecclesia in et ex Ecclesiis) jest nieodłączne od drugiego: Kościoły w Kościele i z Kościoła7'.18
Na koniec tego parcours postawmy pytanie: Czy można za pomocą jakiejś krótkiej formuły zdefiniować Kościół? Teologia fundamentalna zazwyczaj rezygnowała z tego zadania, przyjmując, że refleksja nad naturą Kościoła należy do obszaru zainteresowań teologii dogmatycznej. To dogmatyka, nauka wykładająca hermeneutycznie i systematycznie dogmaty Kościoła i ich dzieje, odpowiada na pytania, co według Magisterium Kościoła, nauki Kościoła jest w wierze chrześcijańskiej istotne i obowiązujące oraz czym sam Kościół jest i co go stanowi. Usiłując podjąć te ostatnie kwestie, przekroczyliśmy zatem pewną granicę metodologiczną. Czy wolno jednak wiarygodnie określać Chrystusowe podstawy Kościoła nie pokazując, czym on jest? Czy tworzenia definicji nie należy zaliczyć do procedur wiarygodnościowych? Odpowiedź twierdząca na te pytania jest co najmniej niewykluczona. Problem polega jednak na tym, że współczesna teologia, zwłaszcza polska, odmawia podania określenia Kościoła. Miałoby to bowiem grozić redukcją złożonej rzeczywistości Kościoła, którą — jak powiedzieliśmy — tradycja komponuje z wielu metafor, obrazów i idei. Zamiast definicji proponuje się np. zasadę wielokrotnego i..., która każe złożyć rozmaite wątki tematyczne w jedną całość: Kościół | jest i misterium, i Ludem Bożym, i oblubienicą, i matką... Dopiero wszystkie modele, traktowane łącznie, mogą wyrazić, czym Kościół jest, czym Chce być i czym powinien się stać. W ten sposób, twierdzi się, unikamy też konfesyjnego zawężenia w rozumieniu Kościoła i podkreślamy biblijne zakorzenienie refleksji teologicznej.
Zgoda. Ale nawet zasada wielokrotnego i... domaga się pewnej klasyfikacji symboli i idei Kościoła oraz ich wyjaśnienia. To właśnie usiłowaliśmy uczynić. Pewien niedosyt metodologiczny i poczucie braku syntezy jednak pozostaje. Stąd próba definicji, która — jak można sądzić — nie stoi w sprzeczności ani z wspomnianą zasadą, ani z otwartością ekumeniczną: Kościół jest ucieleśniającym się w lokalnych wspólnotach Chrystusowych Ludem Bożym, niejako sakramentem jedności Ojca przez Syna w Duchu Świętym z ludźmi. Objawia się jako ciało Chrystusa wobec świata, urzeczywistnia swą wiarę, nadzieję i miłość przez posłuszeństwo Słowu Bożemu, posługę sakramentalną i służbę człowiekowi oraz prowadzi ku pełni królestwa Bożego pod przewodnictwem ustanowionego przez Chrystusa kolegium apostolskiego.
- Dwunastu i ich posłannictwo oraz sukcesja apostolska
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 32.
Szczególną funkcję w Jezusowym dziele gromadzenia eschatologicznego Ludu Bożego i inauguracji królestwa niebieskiego pełniło ustanowienie i posłanie Dwunastu. Już sam akt ich wyboru zwrócił uwagę współczesnych, a zwłaszcza św. Marka, który wyraźnie określił cel i funkcję tego grona (3, 13-19). Jest też rzeczą zastanawiającą, jak pieczołowicie pierwotny Kościół przechował wykazy imion Dwunastu. Marek nie tylko stwierdza, że Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał", ale dwukrotnie zaznacza: „ustanowił Dwunastu". Na uwagę zasługuje sama liczba, która jest symbolicznym odniesieniem do dwunastu pokoleń Izraela. Żydzi oczekiwali, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako Ludu Bożego (np. Ez 37; 39, 23-29; 40-48). Ustanawiając Dwunastu, Jezus dał mesjański znak rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (Mt 19, 28). Wkrótce ci, którzy stanowili „prafigurę" ostatecznego Izraela, zostali posłani do Izraela historycznego po to, aby przepowiadali królestwo Boże i urzeczywistniali je przez wyrzucanie demonów (Mk 3, 15; 6, 7).
Fakt istnienia przedpaschalnej grupy uczniów, której centrum stanowiło Dwunastu, nie budzi wątpliwości natury egzegetycznej. To wobec nich Jezus podważał reguły mentalności legalistycznej i zastępowanie prawem synowskiej odpowiedzialności człowieka wobec Ojca. W tym gronie przedstawicieli wszystkich warstw Izraela zrywał ze społecznością kastową i stawiał na pierwszym miejscu zasadę miłości bliźniego, wzywając do włączenia do wspólnoty zbawczej grzeszników i osób zepchniętych na margines społeczny. Zapraszał do rozszerzenia płaszczyzny miłości aż po miłość nieprzyjaciół. Uczył, że warunkiem pójścia za Nim jest radykalizm i dźwiganie krzyża. Podkreślał wreszcie, że Jego uczniowie będą sądzeni z praktycznej postawy służby wobec innych. Dlatego, jak zauważa G. Lohfink, ustanowienie Dwunastu pozostaje w ścisłej korelacji z królestwem niebieskim i Ludem Bożym, bez których nie można zrozumieć Jezusa. Królestwo domaga się ludu, w którym rozprzestrzenia się i spełnia — Dwunastu było i pozostaje jego prafigurą i „komórką matką".
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 74 – 109.
DWUNASTU
Dla wielu współczesnych, nie tylko katolików, zasadniczą role w życiu społeczności kościelnej odgrywa papież. Jednakże badanie podstaw teologicznych ustroju Kościoła wypada rozpoczynać — podobnie jak to uczyniono w cytowanym w poprzednim rozdziale fragmencie „Konstytucji o Kościele" nr 18 — od uzasadnienia Chrystusowych źródeł apostolatu i jego kontynuacji w posłudze biskupów. Miejsce Piotra i jego następców można bowiem rozważać tylko w ramach kolegium apostolskiego i wobec niego. Kolegium to w najstarszych pokładach Nowego Testamentu nosi nazwę „Dwunastu". Ale występują też inne nazwy. Jaka jest ich geneza i sens? Jak Chrystus określił posłannictwo grona najbliższych uczniów? Czy apostołowie realizowali je za swojego życia, w pierwotnym Kościele? Oto pytania, na które będziemy szukać odpowiedzi w tym rozdziale.
PROBLEM NAZEWNICTWA
W świetle współczesnych badań biblijnych nie budzi wątpliwości fakt, że Jezus powoływał i gromadził wokół siebie uczniów. Potwierdzają to wszystkie ewangelie, a także tradycje znajdujące się u źródeł ich redakcji. Jest rzeczą charakterystyczną, że rzeczownik „uczeń" (mathetes) oraz związany z nim czasownik „naśladować" (akolouthein) występują w Nowym Testamencie, z wyjątkiem Apokalipsy, tylko w ewangeliach. Może to wskazywać na genezę grona wybranych uczniów i określenia zrębów ich posłannictwa w ziemskim życiu Jezusa, który w sposób radykalny wzywał powołanych do porzucenia dotychczasowego stylu życia (por. np. Mt 10, 38; 16, 24; 19, 21) i pójścia za Nim, tj. oparcia całej egzystencji na swoim losie.
Grono to nie było grupą nieokreśloną czy bezpostaciową. Najstarsza tradycja (l Kor 15, 5; Mk 3, 13-19) przypomina sobie o wyszczególnieniu z niej Dwunastu, mocno zarysowując ich odrębność. „Marek wyraźnie ogranicza do grupy Dwunastu stałe przebywanie z Jezusem i ich rozesłanie (por. 3, 14; 6, 7-13). Identyfikację natomiast z grupą Dwunastu przeprowadza Mateusz, zwłaszcza w rozdziale dziesiątym. Mateusz przetwarza tu tradycję z Q. (...) Skoro jednak Marek mówi wyraźnie o grupie Dwunastu, a częściej jeszcze ogólnie o uczniach, znaczy to, że chodzi o dwie różne grupy. Potwierdza to jak najwyraźniej Łk 10, opierający się na źródle Q, które mówi o 70 uczniach. Gdyby nawet liczba ta miała symboliczne znaczenie, chodzi w każdym przypadku o większą grupę uczniów. Nadto Łk 6, 17 wspomina o «dużym gronie uczniów», a Łk 19, 37 o «rzeszy uczniów». Z historycznego więc punktu uczniowie nie tylko stanowią grupę inną niż Dwunastu, lecz także zrzeszenie liczebnie większe".
Poważny problem teologiczny stanowi rozróżnienie i geneza tytułów: „Dwunastu" oraz „apostołowie". Z „Credo" Kościoła antiocheńskiego z lat czterdziestych, a więc bardzo wczesnego świadectwa samoświadomości kościelnej, które św. Paweł przytacza w l Kor 15, 3b-5, dowiadujemy się, że chrześcijanie wyznawali, iż Zmartwychwstały „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (w. 5). Przedłużając „Credo", św. Paweł prezentuje własną listę świadków (pięciuset braci, Jakub), do których zalicza też „wszystkich apostołów" (w. 7). W nocie zaś autobiograficznej dodaje: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży" (w. 8-9).
Jak się wydaje, tekst nie tylko zbiera razem dwie różne tradycje, lecz także świadczy o stopniowym przekształcaniu się i krystalizowaniu nazewnictwa w odniesieniu do tych, których powszechnie nazywamy dzisiaj apostołami. W fazie pierwotnej, najwyraźniej nawiązując do Chrystusa, określano ich mianem D w u n a s t u. Poszczególnych członków tego grona nazywano po imieniu lub tytułem „jeden z Dwunastu".
Tytuł a p o s t o ł pojawił się w fazie drugiej. Tu właśnie panuje największe zamieszanie. Bo jeśli świadectwo zawarte w przedłużeniu „Credo korynckiego" (l Kor 15, 7) również pochodzi z tradycji przedpawłowej, to apostołowie — wbrew popularnemu dzisiaj nazewnictwu — stanowią inną grupę niż Dwunastu. Nie można jednak wykluczyć, że tytułem tym obejmowano grono Dwunastu, a także wybitnych głosicieli wiary, będących (jak w tym przypadku) świadkami Zmartwychwstania. Już po zamknięciu listy świadków Paweł, nazywając siebie „najmniejszym wśród apostołów", podkreśla niczym nie zasłużoną łaskę swojego apostolatu. Jak zauważa gdzie indziej, podstawą tego roszczenia jest „chrystofania" pod Damaszkiem: „Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego?" (l Kor 9, 1). Słowem, św. Paweł nazywa apostołami prawdopodobnie świadków Zmartwychwstałego, którzy otrzymali specjalną misję. W swoich listach zalicza do nich: Epafrodyta (Flp 2, 25), Juniasza, Andronikosa (Rz 16, 7), delegatów do Kościoła w Koryncie (2 Kor 8, 23) i, jak zaznaczono, siebie.
Ostatni etap formowania się nazewnictwa i teologii apostolatu reprezentuje św. Łukasz. Można wręcz powiedzieć, że jest on autorem powszechnego dzisiaj utożsamienia Dwunastu i apostołów. Łukasz po prostu zarezerwował tytuł „apostołowie" wyłącznie do Dwunastu jako wybranych przez Jezusa prekursorów nowego Ludu Bożego czasów eschatologicznych i filarów Kościoła. W swojej ewangelii zamieścił nawet informację, że dokonał tego sam Jezus: „W tym czasie Jezus wyszedł na górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których leż nazwał apostołami" (6, 12-13). „Informacja" ma prawdopodobnie uwydatnić charakter i znaczenie wybranych uczniów — jedynie grupa Dwunastu powołana przez Jezusa ma prawo, aby być apostołami, tzn. przedłużać Jego zbawcze posłannictwo, przekazywać autentyczną naukę i świadczyć w sposób autorytatywny o Zmartwychwstaniu. Takim samym autorytetem, według św. Łukasza, cieszy się tylko św. Paweł (por. Dz 14, 4.14).
Zdaniem H. Langkammera, u autora Trzeciej Ewangelii i Dziejów kształtuje się już pojęcie urzędu apostolskiego. Rolę Dwunastu — reprezentantów nowego Ludu Bożego czasów eschatologicznych Łukasz określa jako rolę filarów Kościoła, którego czas rozpoczął się wraz ze Zmartwychwstaniem i wylaniem Ducha Świętego. Nie wystarczy samo „bycie z Jezusem", „widzenie Zmartwychwstałego" czy żarliwość w głoszeniu Ewangelii. Konieczny jest element wybraństwa. „Paweł przychodzący z zewnątrz cieszy się (...) tym samym autorytetem, przysługującym jerozolimskiej grupie dwunastu apostołów. Otrzymał bowiem Ewangelię bezpośrednio od Chrystusa, a nie poprzez kolegium Dwunastu. Do przepowiadania upoważnione jest tylko grono Dwunastu oraz Paweł, a spoza kolegium jedynie osoby powołane przez nich".
Kwestia nazewnictwa ma istotne znaczenie dla zrozumienia sprawy zasadniczej — powołania i ustanowienia Dwunastu przez Jezusa. O ile — na podstawie współczesnych badań biblijnych — można uważać, że nazwa „apostołowie" odniesiona do najbliższego kręgu uczniów została stworzona po Wielkanocy, to wcześniejszy termin „Dwunastu" trzeba uznać za wyraz intencji samego Jezusa. Poza opisanymi racjami natury filologiczno-historycznej, świadczy o tym także pieczołowitość, z jaką pierwotny Kościół przechował zarówno sam tytuł, jak i wykazy imion Dwunastu (Mk 3, 16-19; Mt 10, 2-4; Łk 6, 14-16; por. Dz l, 13-14; J 21, 2).
I jeszcze jedno. Chociaż, jak pokazaliśmy, termin „uczeń" ma znaczenie szersze, to w opisach powołania uczniów spotykamy wyłącznie imiona należące do katalogu Dwunastu. Można więc stwierdzić, że to wobec Dwunastu Jezus używał kategorycznej formuły: „Pójdź za mną!" Była ona wyrazem Boskiego radykalizmu, zobowiązaniem do porzucenia dotychczasowego trybu życia i wezwaniem do związania się bez reszty z Nauczycielem, a zarazem znakiem mesjańskiej nowości — zazwyczaj w Izraelu to sam uczeń „obierał" mistrza.
USTANOWIENIE DWUNASTU
Sposób wyodrębnienia Dwunastu przez Jezusa zwrócił już szczególną uwagę św. Marka. Autor najwcześniejszej ewangelii wręcz oddzielił moment powołania uczniów (l, 16-20; 2,13-17) od ich ustanowienia: „Potem wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr (...)" (3,13-16). Wypada zwrócić uwagę, że w tekście, który jest właściwie redakcyjną notą ewangelisty, podkreśla się liczbę „dwunastu" i zaznacza dwukrotnie: „ustanowił Dwunastu". Można więc przypuszczać, że mamy do czynienia z opisem aktu szczególnego tak w dziele Jezusa, jak i w optyce pierwotnego Kościoła. Ustanowienie dokonało się w momencie dużego napływu ludzi: „Toteż polecił swoim uczniom, żeby łódka była dla Niego stale w pogotowiu ze względu na tłum, aby się na Niego nie tłoczyli" (3, 9). Św. Marek sytuuje je jednak — zmieniając nagle miejsce dokonujących się wydarzeń — nie nad morzem, ale n a g ó r z e (3, 13a). W jego ewangelii góra jest miejscem objawień mesjańskich. Na górze dzieją się też wydarzenia tajemnicze, ukryte przed tłumami.
Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał" (3, 13b). Fragment uwydatnia z jednej strony suwerenność i radykalizm aktu Jezusa, a z drugiej — znaczenie „przywołanych". Z tekstu wynika bowiem, że ich posłannictwo miejsce w społeczności uczniów zostały określone przez samego Mistrza.
Fakt ten podkreśla jeszcze mocniej wspomniany już zwrot: „i ustanowił (uczynił) Dwunastu" (kai epoiesen docieka', 3, 14; kai epoiesen tous dodeka; 3, 16). Użycie semickiej formuły uczynić (por. l Krl 13, 33; Jr l, 1-10; 2 Krn 2, 17) wskazuje, że Dwunastu otrzymało oficjalna funkcję, urząd od Jezusa (por. Mt 19, 28; Łk 22, 30), podobnie jak Mojżesz i Aaron od Boga (l Krl 12, 6), sędziowie od Mojżesza (Wj 18, 25) i kapłani od króla (l Krl 13, 33, 2 Krn 2, 17).4
Obok czasownika „ustanowił" na szczególną uwagę zasługuje forma Dwunastu. Stała się ona terminem technicznym na określenie pierwotnej komórki — matki nowego Ludu Bożego. Np. pojawia się także wtedy, gdy liczba apostołów prawdopodobnie nie odpowiadała rzeczywistości (l Kor 15, 5). Członkowie tego kolegium byli często określani mianem „jeden z Dwunastu" (Mk 14,10; 15,43; 16, 14; Mt 28,16; J 6, 71) albo krótko: „Dwunastu" (J 6, 67).
Liczba „dwunastu" jest nawiązaniem do dwunastu synów Jakuba i dwunastu pokoleń Izraela. Chociaż po wiekach najazdów, zaborów i deportacji Żydów system dwunastu pokoleń właściwie rozpadł się — zachowała się tylko struktura pokoleń: Judy, Beniamina i połowy Lewiego — oczekiwano, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako Ludu Bożego (por. L/ 37; 39, 23-29; 40-48).5 Intencją, któraprzyświecała Jezusowi w powołaniu takiej, a nie innej liczby najbliższych l współpracowników, musiało być zatem pragnienie ustanowienia mesjańskiego znaku kontynuacji starotestamentalnego Ludu Bożego i rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej. Intencja ta została wyrażona w Ewangelii św. Mateusza: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (19, 28). Dlatego wkrótce po akcie ustanowienia — jako symbol, prafigura ostatecznego Izraela — Dwunastu zostało posłanych do Izraela historycznego, aby głosić nadejście królestwa Bożego i urzeczywistniać je przez wyrzucanie demonów (Mk 3, 15; 6, 7). W ten sposób stali się oficjalnymi świadkami roszczeń Jezusa wobec Izraela, a zarazem jądrem wspólnoty eklezjalnej.
„Powołanie dwunastu mężów przez Pana — podsumowuje kard. Ratzinger — ma charakter symbolu, który był zrozumiały dla każdego Izraelity; przypomina dwunastu synów Jakuba, z których powstał lud izraelski składający się z dwunastu pokoleń. A zatem dwanaście — to symboliczna liczba Ludu Bożego; kiedy Jezus powołuje Dwunastu, ów symboliczny gest oznacza, iż On sam jest nowym Jakubem — Izraelem i że teraz, od tych mężów, bierze początek nowy Lud Boży".
W rozumieniu św. Marka celem ustanowienia Dwunastu przez Jezusa było przede wszystkim to, „aby byli z Nim" (3, 14). Mieli brać udział w objawieniu Jego synowskiej więzi z Bogiem i wprowadzeniu w synostwo Boże wszystkich ludzi. Będą słyszeć i przekażą innym jako niepowtarzalny wyraz tej więzi Jezusowe Abba. Wobec nich Mistrz będzie wyjaśniał przypowieści o królestwie Bożym, wskazując, że jest tym, który inauguruje ostateczną rzeczywistość panowania Boskiej miłości i miłosierdzia. W tym gronie, „pośród Dwunastu" (meta ton Dodeka, 14, 17), zawrze nowe i ostateczne przymierze we Krwi swojej i ustanowi Jego pamiątkę — Eucharystię. Sprawując Eucharystię i inne sakramenty oraz świadcząc o tym przymierzu życiem i słowem, apostołowie będą kontynuować dzieło uświęcenia świata.
Ze związaniem z Jezusem łączy się drugi cel, który św. Marek określa równie lapidarnie: „by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki" (3, 14). Użyty tu czasownik keiysseyn wskazuje, że Dwunastu mają być heroldami Dobrej Nowiny. W myśl rabinackiej formuły, że „wysłannik człowieka jest jak sam człowiek", ich posłannictwo będzie mieć w Kościele i wobec Kościoła charakter oficjalnego posłannictwa nauczycielskiego.
Ostatni cel ustanowienia Dwunastu św. Marek określa słowami: „by mieli władzę wypędzać złe duchy" (3,15). Podobnie jak Jezus, mają zatem w miejsce panowania szatana zaprowadzać królestwo Boże, nową formę życia według Ducha.
Jak wspomniano, istotne znaczenie, które przyznawano Dwunastu w Kościele pierwotnym, znajduje potwierdzenie w katalogach — „relikwiarzach" imion apostolskich. Na pierwszym miejscu jest w nich zawsze wymieniany Szymon. Św. Marek zaznacza na swojej liście wydarzenie zmiany jego imienia: „i dał Szymonowi imię Piotr" (3, 16). Od tej pory ewangelista konsekwentnie odnosi to właśnie imię do dawnego rybaka z Betsaidy.
Na drugim i trzecim miejscu we wszystkich listach wzmiankowani są Jakub i Jan, synowie Zebedeusza. Prawdopodobnie z powodu szczególnej gorliwości religijnej, otrzymali oni od samego Jezusa przydomek Boaner-ges („synowie gromu").
Po synach Zebedeuszowych idą Andrzej i Filip. Tylko oni w gronie Dwunastu noszą imiona greckie. Szczególnie wyróżnieni (wraz z Tomaszem) w tradycji Janowej, gdzie Andrzej, brat Szymona (por. Mk l, 16), jest przedstawiony jako pierwszy powołany, na liście Markowej nie odgrywają specjalnej roli.
Po Andrzeju i Filipie następują: Bartłomiej, Mateusz, Tomasz i Jakub. Ten ostatni, dla odróżnienia od Jakuba, syna Zebedeusza, zostaje przedstawiony jako syn Alfeusza. Wspomniany dalej Tadeusz, w tradycji Łuka-szowej (Łk 6, 16; Dz l, 13) występuje pod imieniem Judy, syna Jakuba. Następny — Szymon prawdopodobnie dla odróżnienia od św. Piotra nosi przydomek Gorliwy. Mógł być członkiem ruchu zelotów.
We wszystkich katalogach synoptycznych na końcu pojawia się imię zdrajcy — Judasza Iskarioty. Marek kilkakrotnie podkreśla, że to właśnie „jeden z Dwunastu" zdradził Jezusa (Mk 14, 10; 15, 43; por. J 6, 71). Ten niepozorny zwrot stanowi zarazem poważny argument potwierdzający wybór i ustanowienie Dwunastu przez samego Jezusa. Jest bowiem rzecząnieprawdopodobną, aby w okresie popaschalnym uczniowie stworzyli fikcyjny opis zdrady... „jednego z Dwunastu".
Podsumowując wyniki badań nad tradycją przekazaną w Mk 3, 13-19, L. Pesch stwierdza, że jej geneza przedpaschalna może być uznana za pewną. Uprawomocnia ona Dwunastu w ich funkcji oficjalnych świadków Jezusa i głosicieli Ewangelii. Dokumentuje Chrystusowy program zgromadzenia dwunastu pokoleń, poprzez który podejmuje On nadzieje prorockie dotyczące zjednoczenia przez mesjasza owiec rozproszonych z domu Izraela. „Dwunastu są głównymi aktorami misji chrześcijańskiej kontynuacji Kościoła. Jednocześnie reprezentują Lud Boży, który ma zostać zgromadzony, prawdziwą rodzinę Chrystusa (3, 30-35), adresatów : tajemnicy królestwa Bożego (4, 10). Są jądrem nowej społeczności zbawczej i stworzonej przez Jezusa wspólnoty misyjnej, na której służbie stoi sam ewangelista (...)."
POSŁANNICTWO APOSTOLSKIE
Jak pokazano, z samej symboliki aktu ustanowienia Dwunastu i z jego interpretacji przez najstarszą tradycję można wydobyć istotne dane na temat ich roli i posłannictwa. Wszystkie ewangelie przekazują nadto informację, że po Zmartwychwstaniu otrzymali oni jeszcze pewne specjalne posłannictwo (Mt 28, 19; Mk 16, 16; Łk 24, 47; J 20, 23; por. Mt 18, 18). Wielość tych tekstów i rozmaitość tradycji wskazuje, że Chrystus zmartwychwstały istotnie dał apostołom udział w swoim posłannictwie.12 Ze względu na różnorodność przekazów trzeba jednak przyjąć, że tzw. wielki nakaz misyjny był w poszczególnych Kościołach rozmaicie interpretowany i dostosowywany do celów wspólnoty.
W syntezie objawień Zmartwychwstałego zamykającej Ewangelię św. Mateusza nakaz brzmi: „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (28,185-20). W świetle syntezy Mateuszowej apostołowie („Jedenastu") są zatem uczestnikami zbawczego posłannictwa mesjańskiego
O charakterze powszechnym („Dana mi jest wszelka władza...; wszystkie narody..."). Posłani przez Tego, który od Ojca otrzymał pełnie władzy, mają głosić Dobrą Nowinę, wprowadzać ludzi w przestrzeń zbawczego posłannictwa i strzec depozytu Ewangelii w burzliwych dziejach świata.
W zakończeniu Ewangelii św. Marka, najwcześniejszej próbie harmonizacji wszystkich przekazów poświęconych objawieniom Zmartwychwstałego, czytamy: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszystkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać (...)" (16, 15-17). W świetle tej interpretacji „rozesłania" apostołowie mają być kontynuatorami dzieła zaprowadzania królestwa Bożego w miejsce królestwa szatana. Otrzymują posłannictwo sług Słowa Bożego, na których spoczywa zadanie przekazywania Ewangelii „wszelkiemu stworzeniu" i odpowiedzialność za zbawienie świata. Autorytet apostolski potwierdza sankcja, która ma towarzyszyć przyjęciu lub nieprzyjęciu Dobrej Nowiny („kto nie uwierzy, będzie potępiony").
U św. Łukasza, w chrystofanii interpretującej całość dziejów zbawienia Zmartwychwstały stwierdza: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego" (24,46-48). Apostołowie uczestniczą — jako oficjalni świadkowie (martyres) cierpiącego i zwycięskiego Mesjasza — w jego posłannictwie nawracania i jednania świata.
Ten ostatni moment jest szczególnie uwypuklony w nakazie misyjnym w Ewangelii św. Jana: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam. (...) Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane" (20, 21-23). W tekście pojawia się już wyraźna analogia posyłania, która odegrała istotną rolę w opisanych w poprzednim rozdziale uzasadnieniach sukcesji apostolskiej i ustroju hierarchicznego. Działając w mocy Ducha Świętego, apostołowie przedłużają posłannictwo Chrystusa przez Ojca, a odpuszczając grzechy uczestniczą w Jego Boskiej władzy jednania świata. Ten ostatni fragment, przez swój wyraźnie autorytatywny charakter, nawiązuje do Mk 16, 16. Jednocześnie formuła „odpuszczać — zatrzymywać" pozostaje w analogii do zwrotu „wiązać — rozwiązywać" z Ewangelii św. Mateusza: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie la ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (18, 18).
Urząd nauczycielski i teologowie katoliccy od dawna odnoszą tekst Mt 18, l 8 do dwunastu apostołów i ich następców — biskupów jako pasterzy trzody Chrystusowej. Np. Sobór Watykański II, nawiązując do Analogicznych słów skierowanych w tej ewangelii do św. Piotra, stwierdza: „Wiadomo (...), że ów dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi l(por. Mt 16, 19), udzielony został także kolegium apostołów pozostającemu w łączności ze swoją Głową (Mt 18, 18; 28, 16-20)" (KK 22).
Jednakże we współczesnej egzegezie zdania na ten temat są podzielone. Fragment zacytowany powyżej znajduje się w Ewangelii św. Mateusza, która bardziej niż inne ewangelie jest „księgą Kościoła". Formuła „wiązać — rozwiązywać" pojawia się w tzw. czwartej mowie tego dzieła (18, 1-35), zwanej czasem „katechizmem wspólnoty" (W. Trilling) bądź „mową o małych i o braciach" (J. Gnilka). Zawiera szereg wskazań na temat ewangelicznego stylu życia i przewodnictwa w Kościele. Podkreśla się w niej potrzebę dziecięcej ufności i szczerości, konieczność unikania zgorszenia, obowiązek przebaczania, sprawę napomnienia braterskiego i obecność Jezusa pośród zgromadzonych w Jego imię na modlitwie. Wszystkie te elementy miałyby świadczyć o tym, że tekst nie należy do logiów Jezusa.
Argumenty wspierające tezę tradycyjną zdają się jednak przeważać. Zdanie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" rozrywa konstrukcję fragmentu poświęconego upomnieniu braterskiemu i modlitwie wspólnotowej. Świadczy o tym przede wszystkim zmiana osoby (z II os. 1. pój. na II os. 1. mn.), a także zastąpienie swoistej kazuistyki moralnej wypowiedzią posiadającą postać prawa Bożego. Biorąc nadto pod uwagę koloryt aramejski oraz jednoznaczny paralelizm z Mt 16, 19, można przyjąć, że omawiany tekst jest formułą przed-Mateuszową, przechowaną w postaci ustnej tradycji autentycznych słów Jezusa i dotyczącej grona apostolskiego.
Formułę otwiera charakterystyczne dla Jezusa amen („zaprawdę"). „Jezus nie potrzebuje żadnego potwierdzenia dla swych wypowiedzi. Amen, które zwykle służy na potwierdzenie wypowiedzi kogoś drugiego, używa on do potwierdzenia własnego słowa (...). Nie odsyła, jak to czynili prorocy, od własnego słowa do słowa Bożego: «Tak mówi Pan». (...). On sam głosi słowo Boże".16 Użycie Amen — niezależnie od tego, czy w interpretowanym tekście pochodzi od samego Jezusa, czy też z tradycji — świadczy o wadze, jaką przykładano do treści następujących po tym zwrocie.
„Wiązać — rozwiązywać" było wyrażeniem zaczerpniętym z języka rabinackiego i oznaczało władzę: zezwalania lub zakazywania głoszenia danej nauki, odpuszczania grzechów, zobowiązywania lub zwalniania z obowiązku, włączania lub wyłączania ze wspólnoty.17 Jego użycie w Mt 16, 19 i Mt 18,18 z jednej strony zawiera sens posłannictwa, które ma swoje wyraźne paralele w sformułowaniach wielkiego nakazu misyjnego, np. odpuszczać grzechy — zatrzymywać. Nie odnosi się zatem, jak chce przeważający nurt egzegezy protestanckiej, do uczniów jako całego Kościoła, ale do uczniów w funkcji pasterzy trzody Chrystusowej. Z drugiej strony tekst został przekazany w ramach kompozycji przedstawiającej „porządek wspólnoty", w której relacja apostołów do ich gmin, wzajemna jedność i współzależność odgrywają istotną rolę.'
PIERWOTNY APOSTOLAT W PRAKTYCE
Dla zrozumienia Chrystusowej idei apostolatu istotna jest nie tylko egzegeza tekstów dotyczących ustanowienia Dwunastu i ich posłannictwa misyjnego, lecz także refleksja nad apostolatem w praktyce, tj. działaniem apostołów w Kościele pierwotnym i recepcją tego działania w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. Charakterystyczny jest w tym względzie przypadek ś w . Pawła. Uważa się on za apostoła (l Kor 9,1) — świadka objawienia Zmartwychwstałego (l Kor 15, 8), potwierdzonego w posłannictwie przez Dwunastu (Ga 1-2). Troszczy się jednoznacznie o przekazywaną przez siebie treść Ewangelii (l Kor 15, l-3a; Ga l, 9). Godność apostolską podkreśla za pomocą obrazów: budowniczego kładącego przez głoszenie Ewangelii fundament, którym jest sam Jezus, i ojca rodzącego wspólnoty w Panu (l Kor 4, 14 nn; Ga 4, 12-20). Jest przeświadczony, że pełniąc te funkcje, przedłuża dzieło Chrystusa, który przez niego działa (2 Kor 13, 3). Świadom wagi autorytetu apostolskiego wobec Kościołów pisze: „W imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień" (2 Kor 5, 20). W innym tekście pyta: „Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i łagodnością ducha?" (l Kor 4, 21).
„Apostolat w praktyce" najwyraźniej ukazują Dzieje Apostolskie. Stwierdzając to należy rzecz jasna zachować świadomość, że św. Łukasz zawarł w nich, opisaną w rozdziale pierwszym, swoistą teologię początków Kościoła. Grono Dwunastu zostaje zaraz na wstępie skrupulatnie wymienione i ukazane w oczekiwaniu na spełnienie obietnicy zesłania Ducha Świętego (l, 1-12). Dla zachowania ciągłości i trwałości Jezusowego aktu ustanowienia uzupełnia się je o Macieja (l, 13-26). Czołowi przedstawiciele Dwunastu kierują życiem kultycznym (4, 32-33; 6, 2; 13, 42-43), organizacyjnym (l, 14-26; 6, 1-8) i ekonomicznym (4, 32-35; 5, 1-11). Przepowiadanie Ewangelii musi dokonywać się w łączności z nimi (8, 14). W sporze o sposób przyjmowania pogan do Kościoła właśnie oni podejmują wiążące decyzje (15).
Wolno zatem stwierdzić, że w świetle najstarszej tradycji wspólnota uczniów Chrystusa posiadała strukturę, w której wyróżniało się grono Dwunastu, nazywane po Zmartwychwstaniu apostołami. Natura i misja tego grona została określona przez samego Chrystusa w symbolice ich liczby, w aktach wiązania ze sobą, wśród których istotne miejsce przypada Ostatniej Wieczerzy, a także w wielkim nakazie misyjnym. Ich funkcja ma charakter sakramentalny: mają nauczać, jednać z Bogiem i pasterzować w duchu posłania Jezusa przez Ojca. Innymi słowy, posługa apostolska była i pozostaje w Kościele i wobec Kościoła sakramentalną aktualizacją wydarzenia Jezusa Chrystusa.
SUKCESJA APOSTOLSKA. TROSKA I SPÓR
Od samego początku Kościół żywił przekonanie, że nie jest tylko dziełem aktualnych pokoleń wierzących, ale dziełem Bożym, które otrzymuje się przez dzieje wiary i przekazuje dalej w stanie niedoskonałym, bowiem w pełni urzeczywistni się ono dopiero w godzinie powtórnego przyjścia Pana. Wyrazem tej świadomości były i są chrześcijańskie pojęcia: tradycji (paradosis) i sukcesji (diadoche). To dlatego troska i spór o nie, czy to w czasach rodzącego się chrześcijaństwa, czy w dobie reformacji, czy wreszcie dzisiaj, były i pozostaną troską i sporem o istotę Kościoła.
POJECIE I UZASADNIENIE
Terminy: „sukcesja" i „tradycja" wzajemnie powiązane pojawiły się po raz pierwszy ok. 165 r. w liście gnostyka Ptolomeusza do Flory (PG 41): „Później [wtajemniczeni] otrzymują (...) dokładniejsze wyjaśnienie, jeśli są godni tradycji apostolskiej (fwadosis), którą także otrzymaliśmy drogą sukcesji (diadoche)". Do dziś pozostaje sprawą nie wyjaśnioną, czy gnostycy, stosując te terminy, mieli na myśli tradycję przekazaną tylko pewnym wybranym osobom i tajemną sukcesję nieznaną Kościołowi (H. von Campenhausen), czy też posługiwali się pojęciami używanymi wcześniej przez katolików w celach apologetycznych (L. Cerfaux).
Wiadomo, że już św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian, jednym z najwcześniejszych swoich pism, reagując na błędy liturgiczne i doktrynalne wspólnoty korynckiej, odwoływał się do pojęcia tradycji i dawał zręby praktyki sukcesyjnej. Wprowadzając przekaz o ustanowieniu Eucharystii, Apostoł pisał: „Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem" (paredoka- 11, 23). Jeszcze wyraźniej uczynił to przypominając Koryntianom istotę głoszonej przez siebie Ewangelii: „Przekazałem (paredoka) wam na początku to, co przejąłem, że Chrystus umarł — zgodnie z Pismem — za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał — zgodnie z Pismem — trzeciego dnia; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (15, 3-5). Po tym tekście tradycji św. Paweł przekazuje odpowiednio uszeregowaną listę świadków Zmartwychwstałego, na której po Kefasie i Dwunastu następują: „więcej niż pięciuset braci", Jakub, „wszyscy apostołowie", wreszcie on sam, „najmniejszy z apostołów". Świadectwo Ewangelii łączy się w tym ważnym tekście ze świadkami, a przekaz tradycji z sukcesja apostolską.
Od samego początku zatem, dzięki splataniu się tradycji i sukcesji, wydarzenie Chrystusa nie trwa tylko pod postacią historii, pamiątki czy relikwii, ale staje się drogą, prawdą i życiem ludzi w każdym czasie — wydarzywszy się, ciągle się wydarza. Jeśli bowiem Piotr i apostołowie są autentycznymi i uprawomocnionymi świadkami dziejów Chrystusa, to następstwo w ich posłannictwie jest siłą nośną tradycji. „Sukcesja jest formą tradycji, a tradycja treścią sukcesji".
Słowem, sukcesja to nieprzerwany proces przekazu posłannictwa apostolskiego dokonujący się mocą Ducha Świętego przez sakramentalny akt święceń biskupich dla zachowania tożsamości ewangelicznej i katolickiej otwartości Kościoła.
Apostołowie, rzecz jasna, n i e mogą mieć następców jako świadkowie życia Jezusa, zwłaszcza Zmartwychwstania, a także jako Jego bezpośredni wysłannicy i pełnomocnicy. „Nic nie wskazuje na to, że gro-Dwunastu było uzupełniane każdorazowo po śmierci jednego z członków. Zasadniczą racją jednorazowego uzupełnienia była zdrada «jednego z Dwunastu»". Ale też Kościół od początku był przeświadczony, że apostołowie powinni mieć następców, aby funkcja apostolatu powstała we wspólnocie wierzących. Dlatego właśnie trwałą odpowiedzią kościoła na męczeństwo i śmierć apostołów stała się sukcesja, następstwo , którzy sakramentalnie urzeczywistniają posłannictwo apostolskie : przekazują je dalej. „Katechizm Kościoła katolickiego" stwierdza na ten temat: „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny; są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest Jednak także pewien element stały ich misji: Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. «Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie aż do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła przez wszystkie czasy źródłem całego jego życia. Dlatego (...) Apostołowie (...) zatroszczyli się o to, by ustanowić swoich następców»" (860).
GENEZA I PIERWOTNY ROZWÓJ
Początków sukcesji apostolskiej nie da się dzisiaj zrekonstruować na kształt jakiejś jednej czy nawet kilku linii sukcesyjnych. Jeszcze w okresie apostolskim pojawiło się wiele posłannictw, struktur i urzędów, których najrozmaitsze opisy i interpretacje przekazują teksty Nowego Testamentu i ojców apostolskich. Prezentacja ustroju Kościoła w tych tekstach wydaje się bardziej wiarygodna pod względem historycznym od syntez w postaci linii sukcesyjnych.
Już w najstarszych pismach Nowego Testamentu, w l i s t a c h ś w. Pawła, jest mowa o naturze Kościoła jako Ciała Chrystusa (l Kor 12, 12-27; Rz 12, 4 n.), z którą łączy się ściśle struktura charyzmatyczna.
W Pierwszym Liście do Koryntian, pisząc o charyzmatach, św. Paweł stwierdza: „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami" (12, 28). Zwraca uwagę uporządkowanie owych „ustanowionych" za pomocą określeń: „najprzód", „po wtóre", „po trzecie".
W Liście do Rzymian św. Paweł nie wspomina o apostołach. Wymienia natomiast proroków i nauczycieli, a następnie charyzmaty służby i przewodnictwa (proistamenos). Pominięcie apostołów jest być może spowodowane tym, że autor opisuje strukturę Kościoła lokalnego.
W Liście do Efezjan (4, 11), znowu w kontekście Kościoła — Ciała Chrystusowego, autor wymienia: apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli. Dyskutuje się, czy termin „apostołowie" w tym i innych fragmentach (2, 20; 3, 5) oznacza wędrownych nauczycieli posyłanych w sposób oficjalny przez Kościół czy też krąg Dwunastu. Liczni egzegeci przyjmują, że przynajmniej w Ef 4, 11 chodzi o Dwunastu.
Istotną rolę we wczesnych wspólnotach odgrywali prorocy i nauczyciele. Według Dz 13, l w Antiochii Syryjskiej do tego kręgu należeli Paweł i Barnaba. Kościół „jest zbudowany na apostołach i prorokach" — stwierdza się w Ef 2, 20. W Listach Pasterskich toczy się walkę z fałszywymi prorokami. Ale np. św. Paweł nie nazywa siebie prorokiem, lecz apostołem. Wydaje się, że w jego rozumieniu proroctwo stanowi zwyczajny dar charyzmatyczny, o który należy się starać (l Kor 14, 1) i który ma służyć zbudowaniu Kościoła. Posługa proroka jest podporządkowana posłudze apostolskiej (Rz 12, 6).
Św. Paweł często wspomina w listach o swoich współpracownikach w dziele m i s y j n y m. Stanowią oni ważne ogniwo w kształtowaniu następstwa apostolskiego. Na pierwszym miejscu stoi Tymoteusz (l Kor 16, 10-11), a potem Tytus (Ga 2, 3; 2 Kor 2, 13; 7, 6-14; 8, 6-23; 12, 18), Epafras (Koi 4, 12 n.), Epafrodyt (Flp 2, 25), Tychik (Koi 4, 7) i Onezym (Koi 4, 9). Św. Paweł domaga się dla nich od Kościołów szacunku i podporządkowania: „Jeśliby (...) przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy" (l Kor 16, 10-1 la). Ogólną zasadę na ten temat przekazuje już Pierwszy List do Tesaloniczan: „Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśródwas trudzą się, którzy przewodzą (proistamenoi) wam i w Panu was upominają" (5, 12).
Z dużym prawdopodobieństwem można zatem stwierdzić, że wczesne wspólnoty Pawiowe traktowały przewodnictwo jako dar charyzmatyczny. Obejmowali je, działając na mocy polecenia Apostoła, jego najbardziej zaangażowani współpracownicy. Wprawdzie w adresie Listu do Filipian wymienieni są biskupi i diakoni (J, 1), a w Dziejach Apostolskich zaznacza się, że św. Paweł ustanawiał w Kościołach starszych (14, 23; por. 20,17) i biskupów (20, 28), lecz w żadnym innym liście uważanym dziś za Pawłowy, Apostoł ani nie wspomina tych urzędów, ani nie pisze o ich ustanowieniu. Brak nazwy nie świadczy, oczywiście, o braku przewodnictwa w Kościołach Koryntu czy Efezu, skoro św. Paweł wyraźnie stopniuje podmioty tego przewodnictwa (apostołowie, prorocy, nauczyciele), a posłannictwo swoich współpracowników niemal utożsamia ze swoim. Nie ulega też wątpliwości, że pod koniec pierwszego wieku Kościoły Pawiowe posiadały już strukturę biskupów, prezbiterów i diakonów.
Do tekstów okresu apostolskiego zalicza się także Dzieje Apostolskie, które — chociaż powstały ok. 80 r. — zawierają elementy wcześniejszych tradycji. W dziele można odnaleźć cenne informacje na temat początków organizacji Kościoła w Jerozolimie. Jak już wspomniano, przewodnictwo we wspólnocie jerozolimskiej sprawowało Dwunastu, a w szczególności św. Piotr, bądź to sam, bądź przy udziale wszystkich apostołów (wybór Macieja, l, 15-26; zesłanie Ducha Świętego, 2, 14 n.; wybór siedmiu, 6; ewangelizacja Samarii, 8, 14 nn), bądź wreszcie św. Jana (3, 1; 4, 1; 8, 14 n.) i św. Jakuba (15). Po ucieczce św. Piotra, w Jerozolimie zarysowuje się pierwszeństwo ś w. Jakuba. Znakiem tego są być może „ostatnie słowa" jerozolimskie św. Piotra: „Donieście o tym Jakubowi i braciom". O Jakubie wspomina także św. Paweł, uważając go za świadka chrystofanii (l Kor 15, 5), ale (z dużym prawdopodobieństwem) nie za członka grona Dwunastu. W czasie pierwszej podróży do Jerozolimy Paweł poznał tylko Piotra i właśnie Jakuba (Ga l, 18-20). W trakcie tzw. Soboru Jerozolimskiego „Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary", określili z Pawłem i Barnaba sfery ewangelizacji (Ga 2, 9). Na tym samym soborze —jak relacjonują Dzieje Apostolskie — decydujące rozstrzygnięcie podał właśnie Jakub (15, 13 n.). Gdy Paweł po raz trzeci i ostatni zna lazł się w Jerozolimie, Jakub, otoczony starszymi, przyjął jego „sprawozdanie" z działalności wśród pogan (21, 17 n.).8
Innym ważnym aktem sukcesyjnym Kościoła w Jerozolimie był wybór Siedmiu (Dz 6, 1-7). Z opisu wynika, że św. Łukasz uważał ewolucję funkcji w Kościele za rzecz najzupełniej normalną. Szkicując w „Dziejach" obraz idealnego „Kościoła początków", przekazywał odbiorcom dzieła, jak rozwiązywać konflikty i zaradzać potrzebom Kościoła. To właśnie te potrzeby domagały się tworzenia nowych ministeriów. Powstawały one we współpracy odpowiedzialnych za wspólnotę z wszystkimi jej członkami. Ten moment rzuca się szczególnie w oczy w opisie Łukaszowym. O ile wybór Dwunastu Apostołów był dziełem Jezusa (Dz l, 2), a uzupełnienie tego grona dokonało się drogą losu tak, aby Pan sam wskazał, kogo wybrał (Dz l, 24), tutaj apostołowie zwołują wszystkich uczniów (6, 2), którzy ze swego grona mają upatrzeć „siedmiu mężów" (...), cieszących się dobrą sławą, pełnych ducha i mądrości" (6, 3). To wspólnota akceptuje rozstrzygnięcie, wybiera Siedmiu i przedstawia ich apostołom (6, 5-6). Ci ze swej strony modlą się, nakładają na nich ręce (6, 6) i zlecają zadanie (6, 3).
Wbrew pozorom, pierwotne obowiązki diakońskie nie są łatwe do jednoznacznego określenia. Według przekazu Łukaszowego, Dwunastu zarezerwowało sobie „posługę słowa" (diakonia ton logou) i przewodniczenie modlitwie liturgicznej, zlecając Siedmiu „obsługiwanie stołów" (diakonein trapezais). Jednakże do pełnienia tej prostej służby wyszukuje się osoby o niezwykłych przymiotach. Ma to być — wedle żydowskiej symboliki pełni oraz liczby członków rad — siedmiu mężów „cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości" (6, 3). Dwa wersety dalej Łukasz charakteryzuje diakona Szczepana, używając podobnych słów: „mąż pełen wiary i Ducha Świętego" (6, 5). Ustanowienie diakonów dokonuje się przez tradycyjny gest ustanawiania rabinów — nałożenie rąk. Autor zapamiętuje imiona Siedmiu, sporządzając rodzaj ich katalogu. Rzecz charakterystyczna — wszystkie imiona są greckie. Wreszcie św. Łukasz, opisując działalność dwu przedstawicieli tego grona: Szczepana i Filipa, ukazuje, że polegała ona przede wszystkim na pełnym wiary i Ducha Świętego głoszeniu Słowa Bożego.
Wszystkie zebrane tutaj fakty świadczą o tym, że — obok pewnej funkcji charytatywnej — Siedmiu pełniło funkcje pasterskie w odniesieniu do greckojęzycznej („helleniści") części wspólnoty w Jerozolimie. Trudno powiedzieć coś więcej o ich roli. Chociaż sukcesja w tym urzędzie jest rzeczą niepodważalną (Flp l, 1; l Tm3,1-13; 5,1-16), to—jak wspomniano — w całym Nowym Testamencie opisana jest wyłącznie działalność dwóch członków grona Siedmiu: św. Szczepana (6,8-8,2) i św. Filipa (8, 4--13.26-40; 21, 8). Kiedy zaś przy okazji kolekty antiocheńskiej (11, 30), Soboru Jerozolimskiego (15, 2.4.6.22.23; 16, 4) i „sprawozdania" św. Pawła (21, 18) mówi się o organizacji wspólnoty jerozolimskiej, pojawia się nagle inne grono — starsi (presbiteroi). Św. Łukasz, nie odnotowując nigdzie faktu ich ustanowienia, wzmiankuje istnienie tego typu organizacji także we wspólnotach zakładanych przez św. Pawła w Likaonii, Pizydii (14, 23) i Efezie (20, 17-38). Stanowili prawdopodobnie — na podobieństwo rad żydowskich — ciało doradcze i grono współdecyzyjne we wspólnotach.
Z tego syntetycznego przeglądu pism okresu apostolskiego wynika, że w pierwszych Kościołach istotną rolę kierowniczą odgrywali członkowie kolegium Dwunastu. Wysiłek ewangelizacji i przekazu nieskażonej Ewangelii — prawdy o zbawieniu w Jezusie Chrystusie, łączyli oni z troską o następców — świadków tradycji apostolskiej. Jeszcze za ich życia uformowało się kilka typów wspólnoty. W organizacji wczesnych Kościołów Pawiowych istotną rolę odgrywały: prymat urzędu apostolskiego, charyzmaty i stopniowa hierarchizacja posług apostoła, proroka, ewangelisty, nauczyciela itp. Natomiast w Jerozolimie apostołowie przez nałożenie rąk ustanowili grono Siedmiu. Istotną rolę odgrywał tam cały Kościół, chociaż istniało również kolegium starszych. Gdy powstała potrzeba przedstawienia apostołom Siedmiu czy wyboru wysłanników do Antiochii po Soborze Jerozolimskim (Dz 15, 22), za każdym razem było to dziełem całej wspólnoty.
Niewiele można powiedzieć na temat organizacji jednego z najważniejszych Kościołów apostolskich — Kościoła antiocheńskiego. Tutaj prawdopodobnie powstało wspomniane „Credo Korynckie" i Ewangelia według św. Mateusza, tu zatrzymał się dłużej św. Piotr, tu nieco później był biskupem św. Ignacy Antiocheński. Krótką informację na interesujący nas temat przekazują Dzieje Apostolskie: „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawiali publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: «Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem». Wtedy po poście i modlitwie oraz po nałożeniu na nich rąk, wyprawili ich" (13, 1-3). Jak wynika z tekstu, w Antiochii Syryjskiej istniała struktura charyzmatyczna proroków i nauczycieli. Jednak to właśnie wspólnota wyprawiła Barnabę i Pawła. Rytem posłania, również tutaj, było nałożenie rąk. Łukasz nazywa obydwu wysłanników apostołami (14, 4.10). Po wyprawie misyjnej Barnaba i Paweł dzielą się z Kościołem antiocheńskim informacjami, „jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary" (14, 27).
Jeśli przyjąć, że Ewangelia według św. Mateusza istotnie powstała w Antiochii Syryjskiej w latach 80-90, to z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że zawiera ona także odpowiedź na problemy teologiczne i duszpasterskie, z którymi parał się tamtejszy Kościół. Do elementów tej odpowiedzi można zaliczyć: opis racji zerwania z Synagogą, określenie postawy chrześcijan wobec Prawa, prezentację Piotra jako „najwyższego Rabbiego" Kościoła, a także ostrzeżenia przed „uczonymi w Piśmie", ostentacją w strojach, zajmowaniem pierwszych miejsc podczas ceremonii i przed tytułami honorowymi w Kościele (23, 1-12). Zdaniem D. Garlanda, E. Haenchena, H. Frankemóllego i J. P. Meiera, przechowanie tych ostrzeżeń stanowiących proprium Ewangelii św. Mateusza, nie miałoby większego sensu, gdyby nie fakt, że ewangelista napotykał podobne objawy skostnienia moralnego, uzurpacji tytułów i funkcji liturgicznych u pierwszych proroków i nauczycieli chrześcijańskich. „Mateusz mógł widzieć we wszystkich tych tendencjach niebezpieczeństwo, że funkcja kierownicza, potrzebna i dobra, przekształca się w panowanie (...). To właśnie przeciwko tym wykroczeniom i niebezpieczeństwom ze strony oficjalnychnauczycieli w Kościele, a nie przeciwko kościelnej funkcji kierowania i nauczania, kieruje ostrze ataków w tekście 23, 1-12".
PISMA SUBAPOSTOLSKIE
Mianem pism subapostolskich określiliśmy bogatą literaturę, która powstała pod imieniem apostołów, już po ich odejściu, dla uzasadnienia nauki i struktury Kościoła przez odwołanie się do ich woli. W obrębie tej natchnionej spuścizny na szczególną uwagę zasługują Listy Pasterskie, zwane listami do Tymoteusza i Tytusa. Zostały napisane pod koniec I w., a ich autor opiera się na autorytecie św. Pawła i jego nauce.
Koniec I w. to okres stabilizacji doktrynalnej i dyscyplinarnej w Kościele. Podstawowym problemem staje się integralny przekaz depozytu wiary: „Co ode mnie usłyszysz w obecności wielu świadków, przekaż zaufanym mężom, którzy będą zdolni do tego, by także innych pouczyć" (2 Tm 2, 2). Urząd następców apostolskich staje się środkiem przechowania autentycznej Ewangelii — charyzmaty stopniowo tracą na znaczeniu. Ową autentyczną Ewangelię określa się mianem pamtheke — powierzonego dobra, depozytu. Trzykrotnie Listy Pasterskie ukazująparatheke jako dziedzictwo, które powinno być gorliwie przechowane. Dwa razy zaś upominają, aby czuwać nad depozytem wiary (l Tm 6, 20; 2 Tm l, 14).14
W Listach Pasterskich za mężów upoważnionych do przekazywania depozytu wiary uważa się starszych (presbiteroi) i biskupów (episkopoi) (l Tm 3, 11 n.; 5, 17 n.; Tt l, 5 n.). Obie nazwy są używane zamiennie (por. l Tm 5, 17; Tt l, 5.7).Istota funkcji biskupa zostaje opisana przez odwołanie do kategorii domu. Można stąd wysnuć wniosek, że biskup miał pełnić funkcję ojca rodziny wobec wspólnoty oraz że biskupi i starsi byli zwierzchnikami we wspólnocie. Przekazanie tej funkcji dokonywało się przez nałożenie rąk (l Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm l, 6). W ten sposób biskupi otrzymywali charyzmat, dar Boży ujawniający się w strzeżeniu, głoszeniu i przekazywaniu prawowitej nauki.
Listy Pasterskie wspominają też diakonów, którzy pełnią funkcje charytatywne (l Tm 3, 8-16), a także diakonisę (l Tm 3, 8-12), ewangelistów i nauczycieli. „Wierni nie odgrywają tu (...) zasadniczej roli. Są oni w Kościele i stanowią przedmiot żywej troski i opieki swojego pasterza. Ich wiara i egzystencja chrześcijańska jest jakby zakotwiczona w charyzmatycznym urzędzie pasterza gminy, podobnie jak i ten zakotwiczony jest we władzy apostolskiej, przekazanej apostołom przez Chrystusa".
Prawdopodobnie w rzymskim kręgu Piotrowym, w latach osiemdziesiątych lub wcześniej, powstał P i e r w s z y List św. P i o t r a. Skierowany był do Kościołów, które miały te same korzenie co Rzym. Autor, wykorzystując elementy liturgii chrzcielnej i być może pierwsze hymny pasyjne, odpowiada chrześcijanom Azji Mniejszej na pytanie, jak określić i zachować tożsamość chrześcijańską. Cały Kościół zostaje przedstawiony w liście jako „wybrane plemię", „królewskie kapłaństwo", „naród święty", „lud Bogu na własność przeznaczony" (2, 9). Żyjąc w świecie, ma on dokonywać nieustannego exodus — wyjścia, którego celem jest życie w Bogu. Z tego podstawowego powołania wyrastają inne dary: charyzmaty przepowiadania i służby (4, 10 n.) oraz prezbitera! i diakonat. Aczkolwiek autor przedstawia się na początku jako apostoł (l, l), to dalej pisze o sobie jako o współprezbiterze: „Starszych (presbilerous) więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (sympresbiteros), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy (kleron), ale jako wzory dla trzódki. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz (archipoimenos), otrzymacie nie więdnący wieniec chwały. Tak samo wy młodsi (neoteroi), bądźcie poddani starszym" (5, l-5a).
Zacytowany fragment jest wyrazem pasterskiej wizji Kościoła bliskiej ideałowi Listów Pasterskich oraz starochrześcijańskim pouczeniem skierowanym do prezbiterów. Najwyższym Pasterzem jest Chrystus. Piotr zostaje przedstawiony jako apostoł, współprezbiter, świadek cierpień i chwały Pana. Tytuł „współprezbiter" nadaje szczególna rangę urzędowi starszych. Jak się wydaje, na podstawie listu można stwierdzić już istnienie dwustopniowej hierarchii w Rzymie i w Kościołach Azji Mniejszej; hierarchi i prezbiterów i diakonów.
Najmniej da się powiedzieć o strukturze Kościołów Janowych. Pewne, chociaż nie do końca jasne dane zawierają trzy listy św. Jan a napisane na przełomie I i II w. U ich genezy znajdowała się jakaś scysja na łonie wspólnot: „Oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów (...). Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas, bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami (...)" (l J 2, 18b-19a). Autor żywi nadzieję, że podział nie dotknie wszystkich Kościołów, dlatego w Drugim Liście ostrzega: „Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go w domu i nie pozdrawiajcie go (...)" (2 J 9b-10). O jaką naukę chodzi? Autor zarzuca dysydentom, że w dziedzinie doktrynalnej negują wartość historii i cielesności Jezusa: „nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim" (2 J 7). Oba te elementy wyznania są istotne, bowiem zbawieni krwią Jezusa (l J l, 7), powinniśmy chodzić w światłości jak On (ibid.); „uświęcać się podobnie, jak On jest święty" (l J 3, 3); unikać grzechu, jak On był bez grzechu (l J 3, 5 n.); być sprawiedliwymi, „jak On jest sprawiedliwy" (l J 3, 7). Dlatego takim błędem była nauka dysydentów, że wystarczy sama wiara, zachowanie przykazań zaś jest bez znaczenia (l J 1,8-10). Aby nie ulec schizmie, adresaci powinni zachować „to, co słyszeli od początku" (por. l J 2, 24).
Wprawdzie w Pierwszym Liście autor zajmuje pozycję autorytatywną wobec wspólnoty („abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami"; l, 3), a w Drugim i Trzecim określa się mianem prezbitera (2 J 1; 3 J 1), ale nie jest to prezbiter-biskup w rozumieniu Listów Pasterskich, a więc taki, który mógłby wydawać zarządzenia mocą swego urzędu (por. Tt l, 11). Chodzi raczej o prezbitera w sensie starszego, nauczyciela, członka rady starszych. W duchu Ewangelii Janowej odwołuje się on do mocy Ducha Świętego spoczywającej w uczniach: „Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim" (l J 2, 27). W Trzecim Liście autor pisze krytycznie o niejakim Diotrefesie, „który pragnie być pierwszym wśród was, nie przyjmuje nas. (...) A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła" (w. 11). Zdaniem R. Schnackenburga i R. E. Browna, ten, który nie przyjmuje pouczeń Prezbitera, a zarazem ma moc wykluczania z Kościoła, to już typ jednego biskupa stojącego na czele wspólnoty, którego znamy z listów św. Ignacego Antiocheńskiego — współczesnych pismom Janowym. Znajdujemy się zatem na przejściu do epoki, w której — jak o tym świadczy zakończenie Czwartej Ewangelii (21, 15-17) — coraz wyraźniej dostrzega się potrzebę pasterzy owczarni Chrystusowej, pełniących swoje funkcje w całkowitym oddaniu Panu
PISMA POAPOSTOLSKIE
Napięcia pomiędzy strukturą charyzmatyczną a hierarchiczną w okresie subapostolskim, a także stopniowe przechodzenie do ustroju Kościoła opartego na zasadzie sukcesji i posłudze jednego biskupa otoczonego prezbiterami i diakonami, zarysowują się szczególnie w epoce poapostolskiej. Jak wspomniano we „Wstępie", pisma tej generacji chrześcijan albo są anonimowe, albo powstają pod własnym imieniem autora, który nie odczuwa już konieczności pisania „pod imieniem" jednego z apostołów.
Na czele dokumentów okresu poapostolskiego stoi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Kory n cię, który powstał ok. 96 r. w Rzymie.19 Autor nie podaje w nim swego imienia. Jego określenie jest możliwe tylko na podstawie późniejszej tradycji (Her-mas, św. Ireneusz). Był prawdopodobnie wyzwoleńcem, chrześcijaninem pochodzącym z pogaństwa, dobrze jednak uformowanym w dziedzictwie żydowskim, przede wszystkim zaś biskupem w Wiecznym Mieście.
Klemens interweniuje w sprawie usunięcia w Koryncie prawowitych prezbiterów. Nazywa ich zwierzchnikami (hegoumenoi, proegoitmenoi) (l, 3; 21, 6) i starszymi (presbiteroi; 21, 6; 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 1). Przyczyny starć nie są do końca jasne. Być może chodziło o reakcję na zastąpienie dawnej struktury charyzmatycznej organizacją bardziej zinstytucjonalizowaną. Klemens dostrzega największe niebezpieczeństwo grożące chrześcijaństwu nie w prześladowaniach, lecz właśnie w zazdrości i podziałach wśród chrześcijan. Aby temu zaradzić, odwołuje się do dwu porządków zapewniających stabilność i spokój społeczny: lewickiego Starego Testamentu i polityczno-militarnego cesarstwa. W jego rozumieniu wspólnota potrzebuje silnego przewodnictwa, które może zapewnić struktura prezbiterów-biskupów i diakonów. Kładzie duży nacisk na żydowską ordo cultus, podkreślając przy tym, że chrześcijański porządek liturgiczny jest także instytucją świętą. W jego przekonaniu zachodzi ścisła analogia pomiędzy obu porządkami: Lud Boży Starego Testamentu miał od Boga arcykapłana, kapłana i lewitów, Kościół zaś otrzymał od Chrystusa apostołów, biskupów i diakonów. Wprawdzie Klemens nie wspomina o prezbiterach jako przewodniczących Eucharystii, ani nie nazywa ich kapłanami, ale prawdopodobnie to właśnie ma na myśli pisząc: „Uważamy zatem, że nie jest rzeczą słuszną odsuwać od tej posługi ludzi, którzy wyznaczeni przez apostołów lub też później przez innych wybitnych mężów, za zgodą całego Kościoła służyli trzódce Chrystusowej w sposób nienaganny (...). I niemały byłby to błąd pozbawiać godności biskupiej tych, co składają Bogu ofiary w nieskazitelnej pobożności (...). Widzimy bowiem, że niejednego odsunęliście od służby Bożej (...)" (44, 5-6).
Z tych też racji św. Klemens kładzie duży nacisk na sukcesję apostolską: „apostołowie głosili nam Ewangelię, którą otrzymali od Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus został posłany przez Ojca. Chrystus pochodzi zatem od Boga, apostołowie zaś od Chrystusa. Jedno i drugie, w tym właśnie porządku, stało się zatem z woli Bożej. (...) Nauczając po różnych krajach i miastach, spośród pierwocin [swojej pracy Apostołowie] wybierali ludzi wypróbowanych duchem i ustanawiali ich biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących. A nie jest to nic nowego. Przed dawnymi wiekami pisano już o biskupach i diakonach (...). Także i nasi apostołowie wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że będą spory o godność biskupią. Z tego też powodu, w pełni świadomi, co przyniesie przyszłość, wyznaczyli wyżej wymienionych, a później dodali jeszcze zasadę, że kiedy oni umrą, inni wypróbowani mężowie mają przejąć ich posługę" (42 i 44, 1-2).
Zaprezentowany obraz mianowania biskupów i diakonów przez samych apostołów jest „skrótem historycznym" (por. Tyt l, 5; Didache 15, 1). Jednakże opisy desygnacji Siedmiu w Dziejach Apostolskich czy też działalności Barnaby i Pawła, którzy „w każdym Kościele pośród modłów i postów ustanawiali (...) starszych" (14, 23), potwierdzają w pewien sposób tezę autora listu. Także św. Paweł jakiś czas po powstaniu wspólnoty chrześcijańskiej w Tesalonice, wspomina ludzi obarczonych odpowiedzialnością za kierowanie innymi (l Tes 5, 12). Można przypuszczać, że Apostoł ustanowił ich osobiście. Bywało i tak, że pierwszy konwertyta oddawał swój dom jako miejsce wspólnych zebrań, co prowadziło do jego nadzoru (episkopem) nad wspólnotą, która gromadziła się u niego. Za tą sugestią przemawia przypadek Stefanasa, o którym wspomina św. Paweł: „Znacie dom Stefanasa jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który poświęcił się na służbę świętym. Żebyście takim zawsze byli posłuszni (...)" (l Kor 16, 15-16).
Klemens, opierając się na tych faktach, uogólnia je jako permanentna i wiążącą Kościół praktykę apostolską. Stanowi ona dlań podstawę sukcesji na podobieństwo dziedzictwa kapłańskiego w Starym Testamencie; podstawę zdolną wnieść boską gwarancję do porządku władzy w Kościele.
Na drugim miejscu wśród pism poapostolskich stawia się 1) i d a c h e, czyli „Naukę Dwunastu Apostołów", która została napisana prawdopodobnie w Syrii pod koniec I wieku. Z ksiąg nowotestamentalnych „Didache" najczęściej cytuje Ewangelię św. Mateusza, zwłaszcza „Modlitwę Pańską" (8, 2) i formułę chrzcielną (7, 1). W duchu tej ewangelii pismo długo rozwodzi się na temat proroków i nauczycieli. Pod koniec daje jednak wskazówkę: „Wybierzcie sobie (...) biskupów i diakonów godnych Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i nauczycieli. Nie gardźcie więc nimi, gdyż należy im się wśród was to samo poważanie, co prorokom i nauczycielom" (15, 1-2).
Jak widać, w Kościele, do którego skierowane było „Didache", ważną funkcję pełnili jeszcze prorocy i nauczyciele, wędrowni bądź stopniowo osiadający się. Tym ostatnim należały się pierwociny plonów pracy. „Oni bowiem są waszymi arcykapłanami" — uzasadnia pismo (13, 3). Wszelako pojawiają się już biskupi i diakoni, którym stawia się wysokie wymagania duchowe i moralne. Aktu ich desygnacji dokonuje wspólnota. Hierarchia jest dwustopniowa, aczkolwiek — podobnie jak w przypadku listu św. Klemensa Rzymskiego — trudno ustalić relacje pomiędzy biskupami a diakonami. Jeśli przyjmie się czas powstania księgi na lata 80/90, to znajdujemy w niej zapis stanu przejściowego do trójstopniowej hierarchii, która zadomowi się na stałe w Antiochii ok. 100 r.
Pierwszym świadkiem trójstopniowej organizacji hierarchii kościelnej z jednym biskupem na czele jest św. Ignacy Antiocheński (t ok. 110 r.). W swoich 7 listach Ignacy nie wspomina już proroków i nauczycieli.21 Pisze natomiast o biskupie, kolegium prezbiterów i diakonach (np. Mag. 2-3). Powodem tej przemiany były prawdopodobnie z jednej strony ruchy gnostyckie o charakterze doketystycznym (Efez. 1-2; 16-19; Mag. 11; Trall. 8-11; Smyr. 2-7; Polik. 3), z drugiej — prześladowania o zasięgu ogólnopaństwowym za Domicjana lub lokalnym za Trajana. Wtedy właśnie jeden z nauczycieli lub proroków zaczynał przewodzić kolegium, którego był członkiem. Otrzymywał on imię biskupa (episkopos, nadzorujący, strzegący).
Opisany proces musiał dokonać się również w Efezie, Filadelfii, Magnezji, Smyrnie i innych miastach — we wszystkich bowiem listach, z wyjątkiem „Listu do Rzymian", Ignacy pozdrawia wspólnoty w osobie ich biskupa lub przynajmniej go wspomina. Bez biskupa nie wolno sprawować Chrztu i Eucharystii: „Wszyscy idźcie za biskupem, jak Jezus Chrystus za Ojcem, i za waszymi prezbiterami jak za apostołami. A diakonów poważajcie jak przykazania Boże. Niechaj nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która sprawowana jest pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. (...) Nie wolno bez biskupa ani chrzcić, ani sprawować agapy (...)" (Smyr. 8, 1-2).
Św. Ignacy Antiocheński jest też przeświadczony, że na czele każdego Kościoła lokalnego powinien stać tylko jeden biskup: „Starajcie się (...) uczestniczyć w jednej Eucharystii. Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by was zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z prezbiterami i diakonami, współsługami moimi" (Filad. 4, 1). Biskup jest pierwszym nauczycielem oraz gwarantem jedności wiary i jedności Kościoła. Pozostali doktorzy i prorocy przyjmują nazwę starszych (presbiteroi). Tworzą kolegium nazywane presbyterion (Mag. 13,1) lub synedrion (Mag. 6, 1; Filad. 8,1). Diakoni zajmują zawsze trzecie miejsce, chociaż św. Ignacy nie waha się nazwać ich swoimi „współsługami" (Filad. 4, 1).
Pomimo wyraźnej hierarchizacji, Ignacjańska wizja Kościoła daleka jest od autorytaryzmu. Jest to społeczność sakramentalna, w której wszyscy członkowie, przełożeni i wierni, współpracują w duchu wzajemnej miłości. W listach nie mówi się już o prorokach, ale prawdopodobnie Ignacy łączył to posłannictwo z episkopatem i prezbiteratem. Listy biskupa Antiochii są świadectwem powiązania urzędu i charyzmatu w funkcji biskupiej.
Trójstopniowa hierarchia z jednym biskupem na czele nie jest jeszcze znana w Filippi za czasów ś w . Po l i k a r p a (f 155/6 r.). W jego liście do tej wspólnoty jest mowa tylko o prezbiterach (6, l) i diakonach (5, 2). Młodzi mają być „poddani kapłanom i diakonom jak Bogu i Chrystusowi" (5, 3). Polikarp martwi się też „z powodu Walensa, który był niegdyś prezbiterem (...), że tak nie umiał docenić ofiarowanego mu stanowiska" (11, 1). Rzecz charakterystyczna: Polikarp, który w liście św. Ignacego Antiocheńskiego jest nazywany biskupem (Polik. adres), pisze: „Polikarp i będący z nim razem prezbiterzy" (Filip., adres). Podobnie „Pasterz" H e r m a s a, ukończony ok. 145 r., jest świadkiem dwustopniowej hierarchii biskupów-prezbiterów i diakonów.
Widać zatem, że model opisany przez św. Ignacego Antiocheńskiego powoli zyskiwał pierwszeństwo w Kościele. Ale od połowy drugiego wieku można już mówić o trójstopniowej strukturze hierarchicznej z jednym biskupem na czele. Głównym „katalizatorem" tego procesu było prawdopodobnie połączenie funkcji pasterskiej z kapłańską oraz przewodniczenie przez biskupa Eucharystii. Kościół, który stwierdził, że w jego samokontynuacji istotną rolę odgrywa Eucharystia i kanon Słowa Bożego, uznał także, że dla strzeżenia i przekazywania tego depozytu wiary nieodzowny jest urząd biskupi i zasada sukcesji.
Na tym właśnie punkcie skoncentrował się św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 180 r.). Gnostycy, przeciw którym Ireneusz kierował ostrze apologii, twierdzili, że niektóre prawdy nie zostały przez Chrystusa przekazane apostołom, inne apostołowie udostępnili tylko „wtajemniczonym", jeszcze inne zostały przez nich przeinaczone. „Kiedy z kolei my — pisze św. Ireneusz — odwołujemy się do Tradycji, która dotarła od apostołów i która dzięki sukcesji prezbiterów trwa w Kościołach, oni przeciwstawiają się owej Tradycji i mądrzejsi od prezbiterów, a nawet od apostołów, zapewniają, że znaleźli czystą prawdę, ponieważ apostołowie pomieszali przepisy Prawa ze słowami Zbawcy; a nie tylko apostołowie, lecz i sam Pan (...)" (III, 2, 2). Aby wykazać niedorzeczność takich poglądów, św. Ireneusz odwołuje się do zasady katolickości Kościoła i sukcesji apostolskiej: „(...) Tradycja apostołów, która została objawiona całemu światu, jest dostępna w całym Kościele dla tych, którzy chcą widzieć prawdę. Możemy wyliczyć biskupów, którzy zostali ustanowieni przez apostołów w Kościołach, i ich następców aż po nasze dni. Otóż, nie nauczali oni ani nie znali niczego, co upodobniałoby się do majaczeń tamtych ludzi. Jeśli nawet apostołowie znaliby sekretne prawdy, których nauczyliby «doskonałych» na boku i bez wiedzy innych, to przecież przekazaliby te misteria przede wszystkim tym, którym powierzali Kościoły" (3, 1).
Według św. Ireneusza, sukcesja apostolska jest „znamieniem Ciała Chrystusa" (IV, 33, 8) i znakiem tożsamości Kościoła z tradycją apostolską (IV, 26, 2). Heretycy to ci, „którzy oddzielili się od pierwotnej sukcesji" (IV, 26, 2). Ireneusz, a także Tertulian i Hipolit podkreślają, że biskup jest następcą apostołów i stoi na straży tradycji apostolskiej danej stolicy, zwłaszcza Rzymu, Efezu czy Smyrny. Od Hegezypa (ok. 110-185) przeświadczenie to znajduje wyraz w wykazywaniu sukcesji za pomocą list kolejnych biskupów.
EPISKOPAT A PREZBITERAT
Hipolit Rzymski w „Tradycji apostolskiej" (ok. 211 r.), najstarszym świadectwie liturgii rzymskiej, podając obrzęd święceń biskupich, przekazuje informacje o funkcji biskupa w Kościele. Jest on przełożonym wspólnoty, na którym spoczywa zadanie pasienia trzody Bożej. Do niego, jako najwyższego kapłana, należy sprawowanie Eucharystii. Celebruje końcowy ryt chrztu św. i pojednanie grzeszników z Kościołem. Cieszy się darem Ducha Świętego, którego Chrystus udzielił apostołom (Traditio, 3; 8). Dla prezbitera natomiast podczas ceremonii świeceń uprasza się Ducha łaski i rady. Prezbiter bowiem bierze udział w rozmaitych czynnościach sakramentalnych biskupa i jest jego doradca. Można zatem stwierdzić, że u św. Hipolita Rzymskiego rola biskupa jako następcy apostołów i pasterza Kościoła lokalnego, otoczonego prezbiterium, jest już określona.
Na początku IV w., wraz z pojawieniem się parafii, ulega zanikowi związek pomiędzy biskupstwem, przewodzeniem Kościołem lokalnym i sprawowaniem Eucharystii. Biskupowi zostaje zarezerwowana funkcja kierownictwa Kościołem diecezjalnym, święceń, konsekracji ołtarzy i, na Zachodzie, udzielania bierzmowania. Wedle „Sacramentarium Yeronese" (VI w.), którego tekstów do dzisiaj używa się podczas święceń kapłańskich, prezbiterzy są współpracownikami biskupów (cooperatores orclinis episcopalis) na podobieństwo współpracowników apostołów.
Różnica pomiędzy obu stopniami była w Kościele rozmaicie postrzegana. Św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) pisał na przykład, że „nie ma żadnej wielkiej różnicy pomiędzy biskupami i prezbiterami, bowiem także prezbiterzy otrzymali zadanie nauczania i przewodzenia w Kościele (...). Jedynie co do władzy święceń biskupi stoją ponad prezbiterami" (In ep. l ad Tim. hom. 11). W świetle „Ambrozjastra" (IV w.) biskup jest pierwszym prezbiterem. Podobnie twierdził św. Hieronim (ok. 347-419): jeden z prezbiterów zostaje wybrany na biskupa i postawiony nad innymi, aby w Kościele panował porządek (Ep. 146, 1). Kanoniści średniowieczni, powołując się na autorytet Hieronima, podtrzymywali tezę o pierwotnej równości prezbiteratu i episkopatu. Byli nawet skłonni przyznać nadzwyczajną władzę święceń także kapłanom. Znane są w tej dziedzinie tzw. przywileje: Bonifacego IX (1400), Innocentego VIII (1489) i Marcina V (1427). Przywilej Innocentego VIII, który dotyczył święceń subdiakonatu i diakonatu, utrzymał się aż do XVIII wieku.
Jak dzisiaj rozwiązuje się tę kwestię? „Katechizm Kościoła katolickiego" stawia najpierw jasno sprawę sakramentalnego uczestnictwa i prezbitera, i biskupa w kapłaństwie Chrystusowym: „«Urząd kościelny, przezBoga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożytności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów Nauka katolicka, wyrażona w liturgii, Urząd Nauczycielski i stała praktyka Kościoła uznają, że istnieją dwa stopnie uczestniczenia w kapłaństwie Chrystusa: episkopat i prezbiterat. Diakonat jest przeznaczony do pomocy im i służenia. Dlatego pojęcie sacerdos — kapłan — oznacza biskupów i prezbiterów, a nie diakonów (...)" (1554).
Biskupstwo i prezbiterat łączy zatem pewna płaszczyzna wspólna: kapłaństwo sakramentalne. Na czym polega różnica? Otóż, Sobór Watykański II nie sprowadza jej, jak to czyniono dawniej, do samej domeny jurysdykcyjnej, ale wyraża także na poziomie owej płaszczyzny sakramentalnej: „Sobór święty uczy, że przez konsekrację biskupia udziela się pełni sakramentu kapłaństwa, która zarówno w tradycji liturgicznej Kościoła, jak i w wypowiedziach świętych Ojców nazwana jest najwyższym kapłaństwem bądź pełnią świętego posługiwania" (KK nr 21). Biskupstwo jest zatem na pierwszym miejscu pełnią sakramentu kapłaństwa, którą nie cieszy się prezbiter.
Trudno jednoznacznie określić, na czym ta pełnia czy — jak pisze się w „Katechizmie Kościoła katolickiego" (nr 1564) — „szczyt kapłaństwa" polega. Od strony teologicznej można go opisać jako wypełnianą in persona Christi (a więc sakramentalną) posługę na rzecz świętości, jedności, wierności tradycji apostolskiej i organicznego wzrostu Kościoła lokalnego. Od strony praktycznoprawnej chodzi o to, że właśnie sakra biskupia, a nie np. delegacja papieża czy lokalnego prezbiterium, „wraz z urzędową funkcją uświęcania przynosi również funkcję nauczania i rządzenia" (KK nr 21), członkiem kolegium zaś zostaje się „przede wszystkim na mocy sakramentalnej konsekracji" (nr 22). Dopiero ze święceń upoważniających do sprawowania posługi biskupa w Kościele lokalnym „wypływają" święcenia prezbiterów — są one zatem pochodne wobec sakry biskupiej. Nie oznacza to, jak słusznie zauważa L. Bouyer, że na płaszczyźnie święceń biskupi dostępują czegoś, czego nie dostępują kapłani (jak to jest w przypadku diakonów). Chodzi raczej o to, że biskupi stanowią wywodzący się wprost z apostolatu rdzeń, w którym kapłani, współpracując z biskupem, mogą tylko współuczestniczyć.
W konsekwencji konstytucja „Lumen gentium", powołując się na naukę Soborów: Trydenckiego i Watykańskiego I, stwierdza, że biskupi są z Bożego ustanowienia (ex divina institutione} pasterzami Kościoła, tj. że episkopat należy do jego istoty: „(...) nieprzerwanie trwa w Kościele urząd Apostołów — pasterzowanie Kościołowi — mający być bez przerwy sprawowany przez poświęcony stan biskupi. Toteż Sobór święty poucza, że biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła (...)" (nr 20).
Biskup jako „zastępca i posłaniec Chrystusa" (nr 27) oraz następca Apostołów kieruje powierzonym jego pieczy Kościołem. Stąd jego posłannictwo powinno być rozumiane, jak chciał św. Ignacy Antiocheński, głównie w kontekście Eucharystii, „którą sam składa albo o której składanie się troszczy". On „kieruje należytym sprawowaniem Eucharystii", podobnie jak i udzielaniem chrztu, w swoim Kościele (nr 26) oraz jest „naturalnym szafarzem bierzmowania i kierownikiem karności pokutnej" (por. nr 26). Ta władza biskupa jest własna (propria}, zwyczajna (ordinaria) i bezpośrednia (immediata), co oznacza w szczególności, że biskupi nie powinni być widziani jako „zastępcy biskupa Rzymu" (nr 27). Gdyby bowiem biskup był tylko delegatem czy zastępcą papieża, wówczas Kościoły lokalne stanowiłyby wyłącznie części Kościoła powszechnego. A ani w „Lumen gentium" (23; 26), ani w „Katechizmie Kościoła katolickiego" (832; 835), ani w „Communionis notio" (nr 9), co już podkreślaliśmy, nie patrzy się na Kościoły lokalne (diecezje, eparchie) wyłącznie jako na części Kościoła powszechnego, na Kościół powszechny zaś jako na sumę lub federację Kościołów partykularnych. Tak samo każdy biskup, co szczególnie podkreśla tradycja prawosławna, jest nieodzownie związany z Kościołem lokalnym.
Oczywiście, do natury episkopatu należy jego charakter kolegialny. Dlatego, w rozumieniu eklezjologii katolickiej, każdy biskup musi pełnić swoją posługę w komunii z biskupem Rzymu i głową kolegium. Zarazem podziela on troskę całego kolegium o wszystkie Kościoły. Troska ta, jak zaznacza „Katechizm Kościoła katolickiego", „będzie obejmować szczególnie ubogich, prześladowanych za wiarę, a także misjonarzy, którzy pracują na całej ziemi" (nr 886).
P r e z b i t e r z kolei jest wyświęcany do współpracy w wypełnianiu tych funkcji przez biskupa. Soborowy „Dekret o posłudze i życiu kapłanów" ujmuje tę sprawę w sposób niezwykle interesujący z punktu widzenia teologicznego: „Obowiązek posługi biskupiej został zlecony w stopniu podporządkowanym prezbiterom, aby ustanowieni w stanie kapłańskim, byli współpracownikami stanu biskupiego, w celu należytego wypełniania powierzonego przez Chrystusa apostolskiego posłannictwa" (nr 2).Czy w stwierdzeniu: „obowiązek posługi biskupiej został zlecony w sposób podporządkowany prezbiterom" nie pobrzmiewa coś z „wymienności" obu tytułów w starożytności chrześcijańskiej, a także świadomość, że pierwotne wspólnoty powierzone posłudze biskupa przypominały bardziej dzisiejsze parafie niż diecezje? I co chce powiedzieć Jan Paweł II, gdy w „Christifideles laici" stwierdza: „Chociaż wspólnota kościelna zawsze posiada wymiar powszechny, to jednak swój najbardziej bezpośredni i widzialny wyraz znajduje w życiu parafii. (...) Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną, czyli taką, która składa się z wyświęconych kapłanów i z innych chrześcijan, i w której proboszcz, reprezentujący biskupa diecezji, jest hierarchicznym ogniwem łączącym parafię z całym Kościołem partykularnym" (nr 26)? Otóż, ni mniej, ni więcej tylko to, że „na mocy święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymują przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania. «do najszerszej i powszechnej misji zbawienia» (...)" (KKk nr 1565).
Prezbiterzy jednak „mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności. od biskupa i w komunii z nim" (nr 1567). Przyrzeczenie posłuszeństwa, które składają, i pocałunek pokoju biskupa podczas liturgii święcę n oznaczają, że uważa on prezbiterów za swoich „współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo" (nr 1567). Biskup razem z prezbiterami tworzy prezbiterium Kościoła lokalnego. Jedność tego grona wyraża się symbolicznie w tym, że podczas liturgii święceń, po biskupie, także kapłani wkładają ręce na nowo wyświęconego.
WNIOSKI I PYTANIA
Troska i spór..., napisaliśmy na początku.
Troska, bo niezależnie od dziejów i form kształtowania się posług i urzędów w Kościele, ich podstawowe zadanie było od początku upatrywane w zachowaniu i przekazywaniu depozytu wiary apostolskiej. Kapłaństwo i sukcesja — sakramentalny i uporządkowany przekaz urzędu apostolskiego, są sposobami samokontynuacji Kościoła w dziejach. Rzecz jasna, kontynuacja ta dokonuje się w wierze Kościoła oraz wobec i dla Kość i o ł a. To dlatego kandydat na urząd biskupi składa wyznanie wiary Kościoła, a utrata wiary apostolskiej — jak wskazywał już św. Ireneusz — oznacza oderwanie się od sukcesji apostolskiej.
Spór... Chodzi, rzecz jasna, o różnice wyznaniowe. Jak wiadomo, Kościoły protestanckie zdecydowanie wystąpiły przeciwko sukcesji rozumianej w sposób materialny. Luter pisał: „Nie dlatego uznaje się biskupa, że następuje po biskupie danego miejsca, lecz dlatego że uczy Ewangelii. Powinna istnieć sukcesja Ewangelii" (WA 39 l, 191). To właśnie z racji ekumenicznych dowartościowanie miejsca wiary w praktyce sukcesyjnej i w eklezjologii ma tak duże znaczenie. Nadto niektóre podzielone Kościoły zachowały sukcesję w pewnych urzędach, ryt nałożenia rąk itp., chociaż formalnie odrzuciły episkopat. Czy trzeba zatem mówić w ich przypadku o pełnym braku sukcesji apostolskiej? Co zrobić, aby sukcesja nie była traktowana tylko w sposób materialny, a wejście w nią dokonywało się w autentycznej jedności wiary, nadziei i miłości z danym Kościołem lokalnym? Jak opisać teologicznie biskupią pełnię kapłaństwa? Co zrobić, aby w Kościele dać odpowiednie miejsce posłannictwom charyzmatycznym: nauczyciela, proroka, ewangelisty, posługującego chorym i ubogim? Oto pytania, przed którymi stoi dziś Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia.
- Piotr, jego posłannictwo oraz sukcesja Piotrowa
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 33.
Pierwotne świadectwa chrześcijaństwa jednogłośnie stwierdzają, że kluczową rolę w gronie uczniów, a w szczególności pośród Dwunastu, odgrywał Szymon Piotr. Wszyscy ewangeliści sygnalizują zmianę jego imienia. W swej aramejskiej formie pojawia się ono we wczesnych listach św. Pawła. Z danych tych wynika, że Jezus pragnął oprzeć swoją wspólnotę na osobie Szymona jako podstawie jedności: „Ty jesteś Piotr (Skała) i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,18-19). Nawet jeśli tekst zakłada pewne elementy eklezjologii pierwotnych wspólnot judeochrześcijańskich, to jak stwierdza K. Rahner, „sensowne zaprzeczenie autentyczności tych słów byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby ktoś z góry założył i udowodnił, że takie słowa są nie do pomyślenia w ustach Jezusa. Ale nie jest to możliwe, ponieważ nie można utrzymywać, że oczekiwanie i głoszenie przez Jezusa nadchodzącego, już w nim zapoczątkowanego, królestwa Bożego nie pozostawia absolutnie żadnego miejsca dla myśli o Kościele wewnątrz horyzontu, mentalności teologicznej i samozrozumienia Jezusa (...)"
Metafory użyte w tekście Mt 16, 18 nn. świadczą, że w świadomości Jezusa i pierwotnego Kościoła Piotr pełni funkcję fundamentu wspólnoty eklezjalnej. Funkcja „pierwszego" w gronie Dwunastu i „skały" Kościoła pozwoli przetrwać i wzrastać społeczności Chrystusowej wbrew mocom ciemności. Spoczywa na nim szczególna odpowiedzialność za „wrastanie" królestwa Bożego („klucze królestwa") w ludzkie serca i w historię ludzkości („wiązać — rozwiązywać").
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 110 – 119.
PIOTR. HISTORIA I METAFORA ŻYWA
Wyrażenia w rodzaju „«Zastępca Chrystusa», «Wasza Świątobliwość”, «Ojciec Święty» — są mało ważne. Ważne jest to, co wynika ze śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Ważne jest to, co pochodzi z mocy Ducha Świętego. W tej dziedzinie Piotr, a wraz z nim inni apostołowie, z kolei zaś Paweł po swoim nawróceniu, stali się autentycznymi świadkami Jezusa, aż do przelania krwi. Ostatecznie więc Piotr jest tym, który nie tylko nie zaparł się już więcej Chrystusa, nie powtórzył swego nieszczęsnego: «Nie znam tego człowieka» (Mt 26, 72), ale do końca wytrwał w wierze. W ten sposób stał się «skałą», chociaż jako człowiek był może ulotnym piaskiem. Skała jest Chrystus sam, a Chrystus buduje swój Kościół na Piotrze. Na Piotrze, Pawle i Apostołach".
Pomimo wyraźnej świadomości kolegialnej i pokory bijącej z kart zacytowanej tu książki Jana Pawła II, według eklezjologii rzymskokatolickiej, potwierdzonej na Soborze Watykańskim II, biskup Rzymu, następca Piotra, sprawuje w Kościele najwyższą władzę zwierzchnią, zarówno nad pasterzami, jak i wiernymi (por. KK nr 22). Posłannictwo to wynika właśnie z faktu sukcesji Piotrowej. Piotr bowiem, z woli Chrystusa, był kamieniem węgielnym kolegium Dwunastu, fundamentem Kościoła i spadkobierca rzeczywistego posłannictwa pasterskiego. Jego funkcja ma pozostać w społeczności uczniów Chrystusowych do końca czasów.
Naszkicowana teza katolicka domaga się pogłębienia biblijnego i teologicznego, choćby z tego względu, że wielu chrześcijan nie przyjmuje jej do wiadomości lub inaczej odczytuje poszczególne jej elementy. W związku z tym rodzą się pytania: Czy rzeczywiście istniał prymat Piotra i jeśli tak, to jak się on wyraził w rozmaitych tradycjach Nowego Testamentu?
Czy uzasadnione jest następstwo Piotrowe? Dlaczego biskup Rzymu rości pretensje do urzeczywistniania tego posłannictwa? Jaki jest sens posługi papieskiej dzisiaj?
W rozdziale zajmiemy się odpowiedzią na pierwsze pytanie. Dwa następne zostaną podjęte we fragmencie poświęconym źródłom sukcesji Piotrowej.
Z ŻYCIORYSU
Data narodzin Szymona nie jest znana. Pochodził z Betsaidy — jego ojciec nazywał się Jonasz lub Jan, brat zaś — Andrzej. Obaj bracia byli rybakami. Miał żonę i w początkach działalności Jezusa mieszkał w Kafarnaum, prawdopodobnie właśnie w domu małżonki. Jezus zmienił jego imię na Kefa (skała). Widziano w nim pierwszego ucznia, rzecznika Dwunastu, nie ukrywając zarazem faktu zaparcia się Jezusa. Po Zmartwychwstaniu był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstałego, rzecznika i czołowego misjonarza rodzącego się Kościoła, w szczególności wśród Żydów. Stawiano go na czele katalogów apostolskich, a wszystkie ważniejsze tradycje nowotestamentalne poświęcają mu dużo miejsca. Odegrał czołową rolę w Kościele w Jerozolimie. Potem natrafiamy na ślady jego działalności w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie. Poniósł śmierć męczeńską ok. 67 r. w Wiecznym Mieście. Tam znajduje się jego grób.
Nie widać dzisiaj możliwości większego uzgodnienia rozmaitych tradycji Piotrowych, wchodzących w skład Nowego Testamentu. Można tylko stwierdzić, że zarówno częstotliwość użycia jego imienia w ewangeliach (114 razy), jak i wielość i różnorodność przekazów, świadczą o istotnej roli Apostoła w najważniejszych ośrodkach pierwotnego Kościoła (Y. Congar obliczył, ze Piotr jest wymieniany l J 4 razy w ewangeliach i 57 razy w Dziejach Apostolskich, natomiast następny apostoł — Jan odpowiednio 38 i 6 razy. Por. „Eglise et papaute", Paris 1994, s. 54). Zgodnie z przyjętą metodą, zbadamy, jakie miejsce przyznają te tradycje św. Piotrowi w życiu Jezusa, w gronie Dwunastu i w rodzącym się Kościele.
ŚW. PIOTR W TRADYCJI PAWł.OWEJ
Najstarszy tekst nowotestamentalny wzmiankujący św. Piotra znajduje się we wspomnianym już „Credo" z l Kor 15, 3b-5: „(...) i ukazał się Kefasowi (Kefa}, a potem Dwunastu". To przekazane przez św. Pawia dziedzictwo tradycji zawiera już zapis nowego imienia nadanego Szymonowi przez Jezusa oraz informację na temat pierwszeństwa jego posłannictwa apostolskiego. Prześledźmy sens tych treści.
Wraz z tradycją, którą przekazuje, św. Paweł jest świadkiem, że Szymon nosił aramejskie imię Kefa. W swoich listach Apostoł osiem razy używa tej formy (l Kor 1,12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Ga l, 18; 2, 9.11.14), dwa razy — jej greckiego tłumaczenia Petros (Ga 2, 7.8), a nigdy imienia Szymon. Istnienie przekładu z Kefa na Petros świadczy prawdopodobnie o pragnieniu przybliżenia chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa głębokiego sensu imienia. Warto dodać, że forma aramejska Kefas pojawia się w tekstach niepawłowych Nowego Testamentu tylko raz (J l, 42).
Kefa (skała) ma charakter symboliczny: nie odpowiada ani cechom mieszkańca Galilei, opisanym przez Józefa Flawiusza, ani postawie samego Szymona. Nie istniało wcześniej ani w aramejskiej formie Kefa, ani w greckiej Petros. Wszystko wskazuje na to, że zostało nadane przez Jezusa dla wyrażenia roli Apostoła w Jego posłannictwie mesjańskim. Trudno bowiem przypuszczać, aby wymyśliły je Kościoły popaschalne, w których znana była sprawa zaparcia się Piotra. Antycypując analizę treści innych tradycji dodajmy, że w Ewangelii św. Jana zmiana została dokonana już przy powołaniu Apostoła: „Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, Syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr" (l, 42). Synoptycy sygnalizują to wydarzenie opisując ustanowienie Dwunastu: „Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr" (Mk 3, 16; Łk 6, 14; por. Mt K), 2). Mateusz nadto daje teologiczną eksplikację sensu imienia, łącząc ją z wyznaniem przez Szymona mesjańskiej godności Jezusa pod Cezareą Filipową (16, 18 n.). Mimo sporej rozbieżności stanowisk, właściwie wszystkie tradycje nowotestamentalne potwierdzają, że Szymon otrzymał nowe imię i związane z nim posłannictwo od ziemskiego Jezusa w związku z konstytuowaniem kręgu Dwunastu.
„Credo" i jego przedłużenie, zawierające listę świadków Zmartwychwstałego, wskazuje także na fakt, że w pierwotnym Kościele św. Piotr był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstania. „Chcąc uświadomić sobie rangę tego stwierdzenia, powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że apostolat, zwłaszcza z Pawiowego punktu widzenia, jest z istoty swej świadectwem o zmartwychwstaniu Chrystusa i sam Paweł, Zgodnie z własnym świadectwem, uważa siebie za Apostoła w pełnym tego ; słowa znaczeniu, ponieważ Zmartwychwstały osobiście mu się objawił, powołując go do apostolatu". Lista ma za zadanie uwiarygodnienie faktu Zmartwychwstania Chrystusa. Dlatego św. Paweł wymienia imiona i kategorie świadków, którzy cieszyli się szczególnym autorytetem w pierwotnym Kościele. Umieszczenie Kefasa na początku wskazuje zatem na jego doniosłą rolę jako pierwszego Apostoła. Potwierdza to pierwotna formuła [chrześcijańska zamieszczona przez św. Łukasza na zakończenie opisu wydarzenia w Emaus: „Zmartwychwstał Pan prawdziwie i ukazał się Szymonowi" (Łk 24, 34). Również w Ewangelii św. Marka kobiety otrzymują [posłannictwo: „Idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi" (16, 7). [Wreszcie, wedle tradycji Janowej Piotr „pierwszy" wszedł do pustego grobu (J 20, 6-7) i „pierwszy" rzucił się w morze na spotkanie Pana (21, 7). Wsymbolice tych zdarzeń ukryta jest ta sama rzeczywistość co w symbolice listy Pawiowej — Piotr cieszył się pierwszeństwem w apostolacie paschalnym.
Drugim wczesnym świadectwem dotyczącym św. Piotra i jego roli w Kościele jest List do Galatów (ok. 57 r.). Św. Paweł odpowiada w nim na niepokoje wywołane w Kościołach Galacji przez głosicieli judeochrześcijańskich, którzy domagali się od nawróconych z pogaństwa zachowywania obrzezania (5, 2 n.) i świąt żydowskich (4, 10). Ich naukę Apostoł nazywa „inną Ewangelią" (l ,6-9) i nie wprost wskazuje, że opierali się na autorytecie Kefasa i „uznanych za powagi" w Jerozolimie. W tym polemicznym kontekście, broniąc autentyczności głoszonej przez siebie Ewangelii, Paweł wspomina trzy spotkania z Piotrem.
Pierwsze miało miejsce w Jerozolimie, trzy lata po nawróceniu, a więc w końcu lat trzydziestych. Apostoł udał się tam —jak relacjonuje — „dla poznania się z Kefasem", u którego zatrzymał się piętnaście dni (l, 18). Celem podróży było wyłącznie wejście w kontakt z Piotrem, bo dalej Paweł podkreśla: „Spośród zaś innych, którzy należą do grona apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego" (l, 19).
Drugie spotkanie odbyło się 14 lat później (2, 1-10), prawdopodobnie z racji Soboru Jerozolimskiego. Paweł trzykrotnie podkreśla, że rozmawiał wtedy z tymi, „którzy cieszą się powagą", „są uznani za powagi", „uważani za filary". Pisze: „I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno" (2, 2). Chodziło zatem o consensus czołowych przedstawicieli grona apostolskiego co do treści jego Ewangelii. Apostoł jednoznacznie uznaje ich pierwszeństwo — pewność, którą chce mieć w głoszeniu orędzia Dobrej Nowiny, zależy od jedności z powagami, filarami Kościoła. W rezultacie uzyskał potwierdzenie swojej Ewangelii, co więcej zostało mu „powierzone głoszenie Ewangelii wśród nie obrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych" (2, 7). „Na znak wspólnoty", podkreśla św. Paweł, „Jakub, Kefas i Jan" podali jemu i Barnabie prawicę (2, 9). Kolejność, w której Paweł wymienia „filary Kościoła", stała się powodem licznych spekulacji. Niektórzy historycy wysunęli nawet wniosek, że po roku 42 Piotr zrezygnował z prymatu na rzecz Jakuba. Tradycja nie potwierdza tej hipotezy — prawdopodobnie św. Paweł umieścił Jakuba na pierwszym miejscu w tym gronie, aby lepiej odpowiedzieć „ludziom Jakuba", swoim przeciwnikom.
Trzecie spotkanie miało miejsce w Antiochii i przeszło do historii pod nazwą „sporu antiocheńskiego" (2, 11-14). „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać (...)" (2, ll-12a). Należy przypuszczać, że owi ludzie „z otoczenia Jakuba" to pewien odłam judeochrześcijan, bardziej zachowawczych niż sam Jakub. Nigdzie bowiem w listach Pawiowych ani w Dziejach Apostolskich nie znajdujemy informacji o tym, że Jakub domagał się obrzezania chrześcijan pochodzących z pogaństwa bądź w inny sposób łamał postanowienia dekretu jerozolimskiego. J. Blank, J. P. Meier i H. Schlier przypuszczają, że w sporze chodziło o wspólne spożywanie Uczty Pańskiej. Piotr rzeczywiście mógł—jak lapidarnie zauważa autor listu — „nie pójść słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii" (2, 14). Reakcja Pawła świadczy przede wszystkim o jego wysokim autorytecie w Kościele. Potwierdza także, paradoksalnie, pierwszeństwo Piotra. Gdyby to ktoś inny, nie Kefas, zachował się tak dwuznacznie, św. Paweł zareagowałby prawdopodobnie inaczej. Ani Piotr, ani Paweł nie są jednak w tym sporze wielkościami samymi w sobie — decydująca jest „prawda Ewangelii" (2, 14).
Patrząc na dalsze dzieje Kościoła antiocheńskiego, można wysnuć hipotezę, że to ostatecznie św. Piotr odniósł zwycięstwo w sporze. Św. Paweł bowiem w późniejszych listach nigdy nie wspomina Antiochii Syryjskiej, a powróci do niej tylko raz i to na krótko (Dz 18, 22). Inny argument: Barnaba, jeden z twórców tego Kościoła, poszedł wtedy za św. Piotrem i nie towarzyszył już Pawłowi. Być może, jak sądzą R. E. Brown i J. P Meier, Kefas odegrał moderującą, pośredniczącą rolę w rozwikłaniu sporu pomiędzy obu stronnictwami, co znalazło odbicie najpierw w wizji jego osoby w Ewangelii św. Mateusza, powstałej w tym środowisku, a potem w listach św. Ignacego Antiocheńskiego.7
„PIOTR I CI JEGO" W EWANGELII ŚW. MARKA
Wyraźne pierwszeństwo św. Piotra w Kościele apostolskim było kontynuacją jego roli w życiu i dziele mesjańskim Jezusa. Należy jednak pamiętać, że również w tym względzie teksty ewangelii nie są relacjami historycznymi, ale świadectwami teologicznymi pisanymi w Kościele i dla Kościoła.
Najbardziej rozpowszechniony obraz Piotra pochodzi z Ewangelii Markowej, która prawdopodobnie powstała pod wpływem Apostoła (Papiasz, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski). Z tego obrazu mogli zresztą czerpać pozostali synoptycy. Na wizerunek Piotra w najstarszej ewangelii składają się: opis powołania i ustanowienia Dwunastu (l, 16-20; 3,13-19), perykopy, które w szczególny sposób odnoszą się do jego roli rzecznika Dwunastu (l, 36; 10, 28; 11, 21), i teksty, w których św. Piotr stoi na czele „grona trzech" (Piotr, Jakub i Jan; 5, 21-43; 9, 2-10; 13, 3 z Andrzejem; 14, 32-42).
Po opisie powołania i pobytu w domu Szymona, gdzie Jezus uzdrawia jego teściową, św. Marek przekazuje listę Dwunastu właśnie z Szymonem na czele. Dorzuca też uwagę o zmianie imienia: „któremu nadał imię Piotr" (3, 16). Ewangelista nie wyjaśnia sensu zmiany, ale wyraźnym znakiem jego refleksji jest to, że o ile dotąd określał Apostoła tylko imieniem Szymon (l, 16.29.30.36), od tego momentu używa wyłącznie imienia „Piotr". Pierwszeństwo Apostoła wyraża także zwrot, którym ewangelista posługuje się, określając jego relację do innych uczniów: „Piotr i ci jego" (l, 36; por. Łk 9, 32).
Marek ukazuje św. Piotra w podwójnym świetle. Na tej podstawie mówi się o początkach stylizacji wizerunku Apostoła już w najstarszej ewangelii. Z jednej strony jest on modelem ucznia par excellence: zostawia natychmiast sieci i idzie za Mistrzem, zostaje powołany na gwaranta autentycznego przekazu Dobrej Nowiny, w imieniu wszystkich mówi: „Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą" (10, 28). Z drugiej strony, jak pokazali T. J. Weeden i G. Klein, św. Marek stylizuje go na przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej.
Właśnie w tym kontekście należy odczytywać jedną z najważniejszych perykop Piotrowych — scenę spod Cezarei Filipowej (8, 27-33). Wyznanie Piotra, chociaż nadzwyczajne w swej wymowie, jest jednak niewystarczające, bo wyrażone w duchu mesjanizmu politycznego. Dlatego Jezus przeprowadza jego korektę, pouczając Dwunastu, „że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć". Gdy z kolei Piotr, kontestując ten wizerunek mesjasza — cierpiącego Sługi, „wziął go na bok i zaczął go upominać", usłyszał: „Zejdź mi z oczu, szatanie, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie" (8,32). Piotr jest pierwszym w Ewangelii Markowej, który wyznaje mesjańskie posłannictwo Jezusa, ale nie rozumie go do końca. Słowa Jezusa nie oznaczają oczywiście wyklęcia Apostoła. W następnej scenie, scenie Przemienienia, szczytowej dla Ewangelii św. Marka (9,1-8), Piotr jest znowu centralnym świadkiem i rzecznikiem apostołów. Ale znowu chce niejako zatrzymać chwałę królewską Jezusa: „Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy; postawimy trzy namioty (...)" (9, 5). Pomimo wielkiej zażyłości z Mistrzem, będzie trwał w swym zaślepieniu (sen w Getsemani, potrójne zaparcie) aż do momentu spełnienia się proroctwa Mistrza (14, 72). Jak zauważa R. E. Brown, ten dość negatywny portret Piotra jest w pewnym sensie zrozumiały. Jego śmierć w Rzymie mogła w oczach niektórych jawić się jako porażka: oto wielki Apostoł, który tak często uchodził z życiem z rąk przeciwników, pada wobec cesarza rzymskiego. Kształtując taki, a nie inny wizerunek Piotra, Ewangelia Markowa przekazuje prawdę o konieczności krzyża — nawet pierwszy z Dwunastu nie potrafił w pełni zrozumieć Jezusa bez wzięcia na siebie krzyża.
„TY JESTEŚ SKAŁA" — EWANGELIA ŚW. MATEUSZA
Około 20 lat później Ewangelia św. Mateusza wydobywa na światło dzienne inny wizerunek Piotra — skały Kościoła. Ewangelia ta — przypomnijmy — powstała w środowisku judeochrześcijańskim, prawdopodobnie w Syrii, gdzie św. Piotr działał, stając się właściwie symbolem autorytetu apostolskiego.
W podstawowych danych o Apostole Mateusz korzystał z tradycji Markowej. Zasadnicze rysy wizerunku Piotra, właściwe dla jego ewangelii, znajdują się w opisanej wcześniej IV księdze (13, 53-18,35), poświęconej wzajemnym relacjom we wspólnocie. Właśnie Piotr jest tym, który stawia pytania Jezusowi, gdy rodzą się kwestie dotyczące działania Kościoła w świecie, w szczególności wobec synagogi. To on prosi Mistrza o bliższe wyjaśnienie przypowieści, w której świetle uczniowie nie są związani żydowskimi przepisami dotyczącymi nieczystości pokarmów (15, 10-20). On również zadaje pytanie, które mogło niepokoić wspólnotę chrześcijańską, a mianowicie, jak daleko sięga obowiązek przebaczania (18, 21-22). Jemu wreszcie zostaje „zadana" kwestia, czy chrześcijanie powinni płacić podatek świątynny (17, 24-27). Znaczenie Piotra w Kościele nie wynika jednak, zdaniem Mateusza, z takiego, a nie innego rozwoju sytuacji czy z jego cech osobistych, ale z woli Chrystusa: to Pan ratuje go, człowieka „małej wiary", z odmętów morza (symbol sił szatańskich; 14, 28-31) i daruje mu imię — zadanie w Kościele (16, 13-23).
Mateuszowa tradycja zmiany imienia Szymona już od „De praescriptione haereticorum" Tertuliana (ok. 200 r.) odegrała szczególną role w argumentacji na rzecz prymatu papieskiego. Wyrazem tego jest napis na wewnętrznej ścianie kopuły bazyliki św. Piotra w Rzymie: Tu es Petrus et super hanc Petrarn aedificabo Ecclesiam meam — „Ty jesteś Piotr (Skała) i na tej skale zbuduję Kościół mój". Chodzi o centralne zdanie Mateuszowej interpretacji sceny spod Cezarei Filipowej. W odpowiedzi na wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego", Jezus wypowiada słowa, które można za J. Gnilką ułożyć w trzy strofy (16, 17-19):
- Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie.
- Otóż i ja tobie powiadam, że ty jesteś Skała i na tej skale zbuduję mój Kościół, i bramy otchłani nie przemogą jej.
- Dam ci klucze królestwa niebios, cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebiosach, i co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebiosach.
W całych niemal dziejach chrześcijaństwa tekst len był źródłem przeróżnych interpretacji. W czasach nowożytnych teologia liberalna zanegowała en gros jego autentyczność. Główny jej argument opierał się na fakcie, że używa się tutaj terminu „Kościół", ten zaś, uważano, pojawił się dopiero w Kościele już istniejącym. Za A. Oepkem Ratzinger nawołuje do ostrożności przy tego rodzaju konstatacjach — w Liście do Rzymian ani razu nie pojawia się słowo „krzyż", a cały tekst nacechowany jest teologia krzyża. Broniąc autentyczności fragmentu, podkreśla się też jego aramejski koloryt, związany z wyrażeniami: „błogosławiony jesteś", „Bar-Jona", „bramy otchłani", „klucze królestwa niebios", „wiązać — rozwiązywać", „na ziemi — w niebiesiech", „Kefa — kefa". Także gra słów „Kefa — kefa", możliwa w języku aramejskim, jest nie do przeprowadzenia w grece. Stąd konieczna była zmiana rodzajów (i rodzajników): Petros —petra (opowiednik polski mógłby brzmieć: „Skałorz" — „skała"). Tak więc, można podsumować za Ratzingerem, w tekście mamy do czynienia z terminem aramejskim Kefa i z „własnym głosem", logionem Jezusa."
Główny problem leży jednak gdzie indziej: scenę spod Cezarei Filipowej opisują wszyscy synoptycy, ale tylko Mateusz włącza do niej omawiane słowa Jezusa. Modyfikuje przy tym kontekst poprzedzający w Ewangelii św. Marka. Zamiast prostego wyznania: „Ty jesteś Mesjasz" (Mk 8, 29), mamy u niego uroczystą deklarację: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (16, 16). Konsekwentnie, słowa Jezusa, wprowadzone przez ewangelistę, stanowią rodzaj odpowiedzi w postaci błogosławieństwa, które od strony formalnej nie przedstawia zwartej jedności. Z tych racji, zdaniem licznych egzegetów, fragment powinien zostać uznany za twór gminy popaschalnej, posługującej się językiem aramejskim. Miałaby ona, w ten właśnie sposób, zdać sprawę z czołowej i stabilizującej roli św. Piotra w zmaganiach młodego Kościoła z Synagogą. Według innych, mamy tu do czynienia z popaschalną redakcją autentycznych słów Jezusa wypowiedzianych w trakcie Ostatniej Wieczerzy lub podczas jednego z objawień po Zmartwychwstaniu. Jeszcze inni przyjmują, że ś w. Mateusz wkomponował w Markową tradycję sceny spod Cezarei Filipowej autentyczne słowa Jezusa wypowiedziane do Piotra przy różnych okazjach i połączył je w jedną całość. Ta opinia, ze względu na: styl pracy redakcyjnej św. Mateusza polegającej na zbieraniu rozmaitych mów Jezusa w pewne całości, widoczne w rekonstrukcji J. Gnilki „rozbieganie" metafor i aramejski koloryt tekstu, wydaje się najbardziej prawdopodobna przy obecnym stanie badań.
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 123 – 143.
„UMACNIAJ SWOICH BRACI!" — PIOTR W TRZECIEJ EWANGELII I W DZIEJACH APOSTOLSKICH
Św. Łukasz, który pod koniec lat osiemdziesiątych napisał ewangelię dla chrześcijan pochodzących z pogaństwa, postawił im przed oczy niezwykle pozytywny wizerunek Piotra. Zgodnie z ogólną tendencją swojego dwutomowego dzieła łagodzi on słabości Apostoła i niepowodzenia czy spory ujawniające się w trakcie działalności misyjnej, a funkcję Piotra rozważa w obrębie grona Dwunastu. Np. zmiana imienia Szymona dokonuje się w jego ewangelii w ścisłym związku z wyborem Dwunastu: „Przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem (...)" (6, 13-14a). W scenie wyznania Piotra (9, 18-2) ewangelista świadomie pomija upomnienie Apostoła przez Jezusa: „Zejdź mi z oczu, szatanie". W tej ewangelii właśnie Piotr wraz z Janem przygotowują Ostatnią Wieczerzę (22, 8). Tylko w niej, podczas zapowiedzi zaparcia, Piotr słyszy zapewnienie Jezusa o modlitwie, aby nie ustała jego wiara (22, 31 n.). W scenie z Getsemani Apostoł nie zostaje imiennie upomniany, że nie czuwał (22, 39-49). Wreszcie, to św. Łukasz opowiada, że po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Wieczerniku oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał ukazał się Szymonowi” (24, 34).
W ewangelii tej na szczególna uwagę zasługują jednak trzy sceny, które stanowią własne dziedzictwo św. Łukasza: obfitego połowu ryb, obietnicy danej Piotrowi podczas Ostatniej Wieczerzy i chrystofanii.
Scena połowu ryb (5,1-11) stanowi Łukaszowe ujęcie wydarzenia powołania uczniów. Związek z Ewangelią św. Marka (4, 1; l, 16-20) i Jana (21, 1-14) wskazuje, że jest ona kompozycją rozmaitych faktów z życia wspólnoty uczniów.'9 Chociaż są wspomniani inni apostołowie, obraz koncentruje się na osobie Szymona i objawieniu wobec niego mocy Jezusa. Szymon, „człowiek grzeszny" (5, 8), ma stać się rybakiem ludzi (por. 5, 10). W ten sposób zostają wyjaśnione jego późniejsze sukcesy misyjne pośród Żydów i pogan — Piotr zawdzięcza je Jezusowi. Sam z siebie jest grzesznym człowiekiem. Jednak dzięki bezwarunkowej wierze („Na Twoje słowo zarzucę sieci"; „zostawili wszystko") stanie się pierwszym pośród misjonarzy chrześcijaństwa.
W czasie procesu Jezusa Piotr zaparł się, ale nie opuścił Mistrza. Św. Łukasz wyjaśnia ten fakt, przytaczając scenę obietnicy danej Szymonowi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci" (22, 31-32). Tekst, służący Vaticanum I za podstawę uzasadnienia nieomylności papieskiej, zdradza cechy tradycji przed-Łukaszowej, ale zawiera też kilka zwrotów występujących wyłącznie w Trzeciej Ewangelii (m. in. „umocnić", „ustawać") i — jak zaznaczono — nie pojawia się u innych synoptyków.21 Można przyjąć, że dysponując nieznaną pozostałym ewangelistom tradycją wypowiedzi Jezusa, Łukasz dokonał jej redakcyjnego opracowania w celu odpowiedzi na pytanie: Jak apostoł, który zaparł się Jezusa, mógł stać się kamieniem węgielnym niewzruszonej wiary apostolskiej? Scena zakłada, że dzięki modlitwie Jezusa wiara Szymona nie ustala, a po swoim nawróceniu (22, 61-62) istotnie umacniał on braci. Słowa o umacnianiu nie odnoszą się tylko do apostołów, bo w najbliższym kontekście Jezus wypowiada do nich pochwalne słowa: „Wyście wytrwali przy Mnie w moich przeciwnościach. Dlatego i ja przekazuję wam królestwo, jak mnie przekazał je mój Ojciec" (22,28-29). W Dziejach Apostolskich „bracia", to członkowie pierwotnych Kościołów, np. w Jerozolimie (l, 15) i Antiochii (15, 23). „Umacniać" ich oznaczało dodawać odwagi, nauczać, upominać. Dokładnie tę funkcję wypełniał św. Piotr w toku swojej działalności opisanej w Dz 1-15.
Jakby dla podkreślenia, że grzech zaparcia się Jezusa został wybaczony, św. Łukasz, znowu jako jedyny pośród synoptyków, przechowuje tradycję o ukazaniu się Zmartwychwstałego pierwszemu apostołowi. W jego ewangelii, podobnie jak w tekście J 20, 3-10, Piotr na wieść o zmartwychwstaniu biegnie sam do grobu, gdzie „schyliwszy się" widzi „same tylko płótna" (2, 12). A po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Jerozolimie oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi" (24, 34). Trudno jest ustalić moment tego ukazania i genezę wspomnianych relacji, bo Łukasz w ewangelii ujmuje objawienia Zmartwychwstałego w schemat jednego dnia, a tekst 24, 34 jest prawdopodobnie starą formułą wiary. Zachodzi bowiem uderzająca analogia pomiędzy „Credo" z l Kor 15, 3b-5 a przytoczonym fragmentem: egerthe... kai ophthe Simoni (Łk 22, 34); egegertai... kai ophthe Kepha (l Kor 15, 4-5).Łukasz pozostawił zatem chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa pozytywny wizerunek Piotra — modelu apostoła, rybaka ludzi i misjonarza. Dlatego, jak podkreślają redaktorzy ekumenicznego opracowania „Piotr w Nowym Testamencie", prawdopodobnie „nie jest dziełem przypadku, że Piotr jako ostatni spośród Dwunastu jest imiennie wymieniany w Ewangelii Łukaszowej i że jest pierwszym z Dwunastu, którego imię wzmiankują Dzieje Apostolskie. Jeśli dla Łukasza dwunastu apostołów stanowiło pomost pomiędzy historycznym Jezusem i Kościołem, to Piotr odgrywa w tym dziele rolę czołową".
Istotnie, Piotr jest główną postacią pierwszej części (1-12) Dziejów Apostolskich. Stoi na czele popaschalnej listy Jedenastu (1, 13). Wzywa do uzupełnienia grona apostolskiego i daje zasadnicze wskazania dotyczące cech następcy Judasza (l, 15-26). Jest kaznodzieją pośród Żydów (2, 14-36.38-40; 3, 12-26), misjonarzem pogan (8, 14; 10, 34-43), rzecznikiem Kościoła wobec Sanhedrynu (3, 12-16; 4, 7-12.19-2; 5, 27-33), cudotwórcą i mężem cierpienia na wzór Jezusa. Reguluje sprawy ekonomiczne i otwiera Sobór Jerozolimski (15, 7-11). Gdy zostaje uwięziony, „Kościół modli się za niego nieustannie do Boga" (por. 12, 5).
Trudno jest natomiast na podstawie Dziejów Apostolskich określić precyzyjnie funkcję Piotra w Kościele jerozolimskim oraz w innych wspólnotach chrześcijańskich, a to ze względu na cel teologiczny, który przyświecał św. Łukaszowi: ukazać kontynuację planu zbawienia zapoczątkowanego w Jezusie — w życiu i działalności Apostołów, nauczycieli, proroków, męczenników i „braci" pierwotnego chrześcijaństwa. W tym celu autor rozpoczyna swoją opowieść w Jerozolimie od działalności Dwunastu, a w szczególności Piotra i Jana (2, 37). Potem przechodzi do „apostołów i starszych" (15; 16, 4), wreszcie — „Jakuba i starszych" (21, 18). Całość dzieła prowadzi od Piotra i Jerozolimy (1-15) do Pawła i Kościołów wywodzących się z pogaństwa w Małej Azji, Grecji i Rzymie. W perspektywie historiozbawczej św. Łukasza Piotr odgrywał zasadniczą rolę w tworzeniu zrębów pierwotnego Kościoła w Palestynie. Potem jego rolę przejmuje św. Paweł. To wyjaśnia, dlaczego postać Piotra nie powraca od rozdziału piętnastego na kartach Dziejów Apostolskich. Z tych też racji nie można szukać w tym dziele informacji dotyczących jego roli w Kościele po Soborze Jerozolimskim czy sukcesji Piotrowej.
Pewną wskazówkę teologiczną może stanowić natomiast fakt, że na końcu księgi Rzym zajmuje miejsce Jerozolimy jako centrum dziejów zbawienia. „W konstrukcji tej księgi [bowiem] Rzym jawi się poniekąd jako symbol pogan w ogóle, jako symbol ludów świata przeciwstawnego Ludowi Bożemu. Dzieje Apostolskie kończą się wkroczeniem Ewangelii do Rzymu — nie dlatego, jakoby nie było interesujące zakończenie procesu przeciwko Pawłowi, lecz po prostu dlatego, że księga nie jest powieścią ani też biografią: wraz z przybyciem do Rzymu swój cel osiągnęła rozpoczęta w Jerozolimie droga; powszechny — katolicki Kościół staje się rzeczywistością, Kościół, który jest kontynuacją dawnego narodu wybranego i który podejmuje jego dzieje i posłannictwo". W tej perspektywie teologicznej śmierć męczeńska św. Piotra w Rzymie posiada wymiar szczególny dla katolickości Kościoła.
PIOTR — PASTERZ W EWANGELII ŚW. JANA
Czwarta Ewangelia rzadziej wspomina Piotra niż synoptycy, ale i tak Apostoł jest w niej najczęściej wzmiankowanym uczniem. Chociaż Janowy wizerunek Piotra współbrzmi w wielu punktach z pozostałymi tradycjami,to bez trudności można też wydobyć cechy charakterystyczne jego przekazu. Przede wszystkim więc Szymon — w relacji tej ewangelii — nie jest pierwszym powołanym. Jest nim Andrzej, który przyprowadza swego brata do Jezusa. Ten „wejrzawszy na niego" już w tym momencie zmienia jego imię: „Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr" (l, 42). W ten sposób ewangelista podkreśla rolę Piotra w całym zbawczym dziele Jezusa.
Po dyskusji, która wywiązała się w następstwie cudu rozmnożenia chleba, liczni uczniowie opuszczają Mistrza. Właśnie wtedy, odpowiadając na pytanie: „Czy i wy chcecie odejść?", Piotr wyznaje: „Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga" (6, 66-71). Jak już pokazano, uderzające są analogie tego wydarzenia ze sceną spod Cezarei Filipowej. Jednak wyznanie Piotra nie odgrywa u Jana tak decydującej roli jak w konstrukcji Ewangelii św. Marka czy św. Mateusza. Jezus zostaje wyznany jako Jednorodzony Syn już w prologu tej ewangelii i dlatego jego odpowiedź na słowa Piotra w szóstym rozdziale ma charkater o wiele bardziej neutralny niż w przekazie synoptycznym.
W scenie umywania nóg w Wieczerniku (13, 1-11) Piotr pojawia się w typowej dla siebie roli — tego, który nie rozumie właściwego charakteru posłannictwa mesjańskiego Jezusa. Podobnie ma się rzecz z okaleczeniem sługi kapłańskiego podczas aresztowania Jezusa (18, 10-11). Mimo że synoptycy również relacjonują to wydarzenie, tylko Jan jako sprawcę czynu wskazuje Piotra, który znowu słyszy upomnienie: „Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam pić kielicha, który podał mi Ojciec?"
W Wieczerniku pojawia się po raz pierwszy tajemnicza postać ucznia, określanego przez ewangelistę mianem: „ten, którego Jezus miłował" (13, 41). Od tego momentu w Czwartej Ewangelii Piotr będzie ciągle ukazywany w zestawieniu z tym uczniem. Zazwyczaj utożsamia się go ze św. Janem, aczkolwiek identyfikacja ta bywa dzisiaj podważana. We wspólnotach Janowych uważano go za najbliższego ucznia Jezusa oraz wiarygodnego świadka męki i zmartwychwstania Pana (19, 35). W decydujących momentach Paschy, podczas Ostatniej Wieczerzy, pod Krzyżem i po Zmartwychwstaniu, nie zawiódł i był blisko Chrystusa: spoczywał na jego piersi podczas Ostatniej Wieczerzy, wziął w opiekę Matkę stojącą pod Krzyżem, „ujrzał i uwierzył" po Zmartwychwstaniu. Mimo przyznawanej mu powagi jego rolę uzasadnia się przez odniesienie do autorytetu Piotra.
W tym duchu Czwarta Ewangelia opowiada o nawiedzeniu przez Piotra i „ucznia, którego Jezus miłował" pustego grobu po Zmartwychwstaniu (20, 2-20). Mimo że uczeń wcześniej przybywa do grobu, to Piotr wchodzi pierwszy. Ale z kolei to ów uczeń jest — jak wspomniano — pierwszym świadkiem wiary w zmartwychwstanie: „Ujrzał i uwierzył" (20, 8b).
Podobnie ma się rzecz w 21. rozdziale, który wprawdzie zdradza cechy późniejszego dodatku do ewangelii, lecz już w najstarszych odpisach stanowił jej integralną część. Rozdział otwiera scena cudownego połowu ryb w Jeziorze Galilejskim (21, 1-14). Piotr pełni tam istotną rolę: otwiera listę „siedmiu rybaków", rzuca się w morze na spotkanie Zmartwychwstałego (chociaż to znowu „umiłowany uczeń" pierwszy rozpoznaje Pana) i ciągnie na brzeg sieć pełną ryb.
Najważniejszym i najbardziej znanym tekstem Piotrowym w Ewangelii św. Jana jest fragment 21,15-19. Opowiada on o przekazaniu Apostołowi posłannictwa pasterskiego w Kościele (21, 15-17) i o zapowiedzi jego śmierci (21 ,18-19). Tradycyjnie rozumiano scenę jako „realizację obietnicy prymatu" (Mt 16, 18 n.). W świetle współczesnych badań biblijnych tego typu powiązanie dwu różnych tradycji jest wątpliwe. Tekst świadczy raczej o tym, że „nawet daleko od Rzymu Kościół pierwotny przechowywał w swym sercu głęboko depozyt prawdy o Chrystusowej tajemnicy prymatu Piotra".28
Scena jest przede wszystkim zapisem świadomości Kościoła, że po Zmartwychwstaniu dokonała się rehabilitacja Piotra, zobowiązanie do osobistego naśladownictwa Chrystusa („Pójdź za mną"; 21, 19) i udzielenie mu posłannictwa pasterskiego. Po odejściu Zmartwychwstałego, właśnie Piotr ma pełnić funkcję pasterza trzody Chrystusowej. Kryterium jego posługi będzie miłość do Pana. Ma to być miłość pełna i całkowita, jak o tym świadczy fakt potrójnego pytania i dwa różne czasowniki użyte na jej określeńie.:filcin iagapan. Podobnie dla opisu funkcji Apostoła Czwarta Ewangelia używa dwóch czasowników: boskein (paść, prowadzić na żyzne pastwiska) i poimainein (strzec) — Piotr ma żywić trzodę Ewangelią Chrystusową oraz bronić Kościoła przed fałszywą nauką i rozbiciem. Jego posłannictwo odnosi się do całego Kościoła — w pytaniach Jezusa raz jest mowa o barankach (amia), innym razem znowu o owcach (probata), tj. całej trzodzie.
W świetle przekazu Janowego Piotr musi pamiętać, że nie idzie do ,, swojej własności („owce, baranki moje"), bowiem to sam Jezus jest dobrym Pasterzem, który oddaje życie za swoją owczarnię. Ginąc na arenie watykańskiej, Apostoł wypełnił to kryterium największej miłości. Dlatego można przypuszczać, że redaktor ostatniego rozdziału ewangelii, wiedząc o męczeństwie Piotra i o „naturalnej" śmierci umiłowanego ucznia, chciał podkreślić, że los tego drugiego — choćby wydawał się mniej chwalebny — został określony przez samego Jezusa i zrealizował się w wytrwałej miłości do Pana. Stąd jego świadectwo nie jest mniej wiarygodne od Piot-rowego.
MIĘDZY HISTORIĄ A TYPOLOGIĄ
Szczególne znaczenie Piotra w życiu Jezusa i rodzeniu się Kościoła nie ulega wątpliwości — nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez Kefasa. Także krąg Dwunastu i Kościół pierwotny bez Piotra nie miałby swojej osobowości. O ile po wielu innych apostołach i nauczycielach wczesnych wspólnot pozostały tylko imiona, o nim wiemy dużo, a przede wszystkim to, że cieszył się niezwykłym autorytetem pierwszego ucznia, poręczyciela prawdy Chrystusowej, pierwszego świadka Zmartwychwstałego, wzoru ucznia zarówno w mężnym wyznawaniu Pana, jak i w przezwyciężaniu słabości, wielkiego kaznodziei, misjonarza i wreszcie męczennika. Autorytet ten w pierwotnym Kościele łączono z wolą Jezusa wyrażoną w dwu zasadniczych aktach: zmiany imienia i szczególnym objawieniem wielkanocnym.
Wszystkie tradycje apostolskie i subapostolskie, odnosząc się do tych podstawowych faktów, tworzą bogatą metaforykę Piotrową. Wszędzie — w Jerozolimie, Antiochii, Efezie, Koryncie i Rzymie — powstają najprzeróżniejsze „typy Piotra": pierwszego na wykazach imion Dwunastu, rzecznika apostołów wobec Jezusa, przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej, skały i bastionu przeciw mocom ciemności, klucznika królestwa Bożego, rybaka ludzi, brata umacniającego innych braci, pomostu pomiędzy Jezusem historycznym a Kościołem, apostoła Żydów, jednego z „trzech filarów" Kościoła, pasterza owczarni Chrystusowej, „współprezbitera" upominającego innych prezbiterów i męczennika. Charakterystyczny jest fakt „życia" symboli: ich współprzenikania, kontynuacji i przenoszenia. Wyjaśnieniem tego niezwykłego procesu może być tylko jedno: wola Jezusa Chrystusa i moc Ducha Świętego prowadzącego Kościół na drogach historii ku pełni królestwa Bożego. Piotr odegrał u początku tych dróg istotną rolę. Dlatego pierwotne chrześcijaństwo uznało, że kontynuacja jego posłannictwa jest niezbywalna w kościelnej kontynuacji dzieła Chrystusa.
U ŹRÓDEŁ SUKCESJI PIOTROWEJ
Jest rzeczą charakterystyczną, że szczególnie po śmierci św. Piotra w Rzymie symbole związane z jego osobą mnożą się i ulegają intensyfikacji, jak gdyby obawiano się, że depozyt tradycji, której Piotr i Paweł byli stróżami, może ulec zagubieniu wraz „z ich zejściem" (św. Ireneusz). Główni przedstawiciele i aktorzy tego procesu: Mateusz, Łukasz i Jan oraz ich wspólnoty nie traktują posłannictwa Piotrowego jako sprawy przebrzmiałej, ale wzmacniają go za pomocą sobie właściwych metafor i obrazów. Co ciekawsze, nie było to tylko wyrazem nurtu martyrologicznego, a więc związanego z męczeństwem Apostoła. W pismach okresu apostolskiego i subapostolskiego prymat Piotrowy ma bowiem odniesienie, jak to zostało wykazane, do bieżących spraw, zmagań i pytań rozmaitych wspólnot. Zarazem metafory typu: „bramy piekieł go nie zwyciężą" (Mt); „ludzi łowić będziesz" (Łk); „paś owce moje" (J) posiadają wyraźny koloryt uniwersalistyczny.
Opisany proces stworzył podstawy dla następstwa w funkcji Piotrowej w okresie poapostolskim. „Biblijny" Piotr stał się „pierwotnym symbolem" jedności Kościoła, który stopniowo stwierdzał, że słowa Jezusa skierowane do Apostoła odnoszą się także do późniejszych dziejów zbawienia i domagają się analogicznego centrum jedności eklezjalnej. Takie rozumienie sukcesji Piotrowej jest dzisiaj akceptowane — jak wskazują uzgodnienia ekumeniczne — także przez niektóre podzielone Kościoły chrześcijańskie. Kwestię sporną stanowi natomiast prymat biskupa Rzymu i zasięg uprawnień prymacjalnych.
RZYM — MIEJSCE OSTATNIEGO ŚWIADECTWA
Kościół rzymskokatolicki jest przeświadczony, że posłannictwo Głowy Kolegium urzeczywistnia się w Kościele rzymskim, gdyż w nim właśnie św. Piotr złożył ostateczne świadectwo miłości Chrystusowej, tam znajdują się groby Piotra i Pawła — przywódców dwu pierwotnych nurtów ewangelizacyjnych, a wczesne chrześcijaństwo właśnie w Rzymie znajdowało mocny punkt oparcia przeciwko herezjom. Z tego głównie powodu, a nie z racji politycznych (stolica Imperium), Rzym czuł się spadkobiercą apostolatu Piotra i Pawła w całym jego wymiarze katolickim.
Sprawa pobytu św. Piotra w Rzymie i śmierci męczeńskiej w trakcie prześladowań Nerona w latach 64-67 zdaje się nie budzić dzisiaj wątpliwości. Wedle interesującej hipotezy amerykańskich biblistów: J. P. Meyera i R. E. Browna, którzy przebadali szczegółowo pisma stworzone w Kościołach: antiocheńskim (Mt, listy Ignacego Ant., Didache) i rzymskim (Flp, Ef, Mk, Hbr, l i 2 P, l List Klemensa Rzymskiego, „Pasterz" Hermasa), Piotr przebywał pewien czas w Antiochii i w Rzymie, wywierając istotny wpływ na kształtowanie Kościoła dobrze osadzonego w dziedzictwie Izraela, a zarazem otwartego na pogan. W obu wspólnotach Apostoł zdawał się zabiegać o kapłański porządek kultyczny, sukcesję i tworzenie zrębów organizacyjnych rodzących się Kościołów.1 Oczywiście, nikt nie utrzymuje dzisiaj, że Piotr zakładał Kościół w Rzymie albo że był biskupem Wiecznego Miasta. Piotr nie był «biskupcm» w Rzymie ani Rzymu. Nie można z apostołów czynić biskupów. Taka jest argumentacja prawosławna przeciwko tezom rzymskim. Także najstarsze listy sukcesyjne nie wymieniają Piotra jako pierwszego biskupa" (Y. Congar). Jego posłannictwo było jedyne i niepowtarzalne — to na nim miała wznosić się budowla Kościoła i bazować sukcesja. W ten sposób rozumiał to już św. Ireneusz, który pisze o Piotrze i Pawle, zanim zaprezentuje listę sukcesyjną biskupów Rzymu rozpoczynającą się od Linusa (Adv. haer. III, 3).
Pobyt Piotra w Rzymie zakłada Pierwszy List św. Piotra. W zakończeniu listu autor stwierdza: „Pozdrawia was ta [wspólnota kościelna], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek mój syn" (5, 13), Rzym, podobnie jak Babilon sześć wieków wcześniej, zdobył w 70 r. Jerozolimę i zburzył świątynię. Z tego względu wśród Żydów i chrześcijan zyskał sobie niechlubne miano Babilonu (Ap 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21; II Bar. 11, 1; 67, 7; Przep. Sybill. 5, 143.159). Nawet jeśli list jest tekstem późniejszym, jego autor musiał mieć dobre podstawy w życiu Piotra, aby „nadawać" go z Rzymu.
Działalność i śmierć męczeńska św. Piotra i św. Pawła w Rzymie są poświadczone także w „Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" (95 r.). Klemens pisze: „Pozostawmy jednak przykłady zaczerpnięte z przeszłości, a przejdźmy do bliższych nam w czasie dzielnych zawodników. Rozważmy szlachetne przykłady ludzi z naszego własnego pokolenia. Z powodu zazdrości i zawiści najwięksi i najwspanialsi z nich, prawdziwe kolumny, zaznali wielu prześladowań i potykali się aż do śmierci. Popatrzmy na świętych apostołów: Piotra nie raz i nie dwa, ale wiele razy spotykała ciężka próba z powodu niegodziwej zazdrości, a złożywszy w ten sposób swoje świadectwo, odszedł do chwały, na którą sobie dobrze zasłużył. Przez zazdrość i niezgodę również Paweł [znalazł sposobność, aby nam] wskazać, jaka jest nagroda wytrwania (...). Oprócz tych mężów, żyjących tak święcie, pamiętać trzeba jeszcze o całym mnóstwie wybranych (...)" (5-6, 1). Tekst zasadniczo jasny w swojej wymowie, pozostawia pewne wątpliwości: Czyżby powodem śmierci apostołów była, analogiczna do korynckiej, „zazdrość i niezgoda"? Wśród kogo zatem?
Podobnie św. Ignacy Antiocheński w „Liście do Rzymian" (ok. 110 r.) stwierdzał: „Nie wydaję wam rozkazów jak Piotr i Paweł. Oni — apostołowie, ja — skazaniec; oni — wolni, ja — do dziś dnia niewolnik" (4, 3).
Potwierdzenia faktu śmierci krzyżowej Piotra niektórzy egzegeci (W. Bauer, E. Dinkler, O. Cullmann) szukają w tekście J 21, 18: „«Za-prawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz». To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga." Obraz może odnosić się do sytuacji, gdy ukrzyżowany niósł na miejsce kaźni poprzeczną belkę krzyża przywiązaną do wyciągniętych ramion i sugerować, że taką drogę odbył Piotr. Pierwsza wyraźna wzmianka na temat krzyżowej śmierci apostoła znajduje się w piśmie Tertuliana „Scorpiace" (15, 3), datowanym na ok. 213 r.
Posiadamy także, aczkolwiek stosunkowo późne, wzmianki o grobach obu apostołów. Pierwsza pochodzi od prezbitera rzymskiego Gajusa, który polemizując za czasów papieża Zefiryna (199-217) z montanistą Pro-klusem, twierdził: „Co do mnie, mogę pokazać znaki zwycięstwa (tropaia) apostołów. Czy chcesz iść na Watykan, czy na drogę wiodącą do Ostii, znajdziesz tropaia tych, którzy założyli ten Kościół" (HĘ II, 25, 6-8). Za św. Euzebiuszem można przyjąć, że chodzi o „miejsce, gdzie zostały złożone święte szczątki wspomnianych apostołów" (ibid.).
Dane te w poważnym stopniu potwierdziły wykopaliska przeprowadzone na Watykanie w latach 1939-1949 i 1953-1957. W ich toku stwierdzono, że bazylika konstantyńska z początków IV w. — wbrew rzymskiemu pietyzmowi — została usytuowana na terenie cmentarza. Podczas budowy zniwelowano sporą część wzgórza, chociaż można było wznieść świątynię w bardziej dogodnym miejscu. Wszystkie te wysiłki i prace podjęto prawdopodobnie w tym celu, aby ołtarz główny świątyni znalazł się nad domniemanym tropaion, memoria apostolica, grobem św. Piotra. To miejsce otoczone innymi grobami i specjalnymi murami odsło-nięto pod prezbiterium świątyni. Mury są pokryte symbolami chrześcijańskimi, pośród których wyróżnia się inskrypcja w języku greckim: petrcui. Jeden z możliwych przekładów brzmi: „Piotr jest tutaj". Istotnie, w sąsiednim murze odkryto niszę, w której cesarz Konstantyn prawdopodobnie złożył owinięte w purpurę senatorską szczątki Apostoła przeniesione z katakumb św. Sebastiana przy Via Appia.
Działalność św. Piotra i św. Pawła w Kościele rzymskim, ich męczeńska śmierć w Wiecznym Mieście, przechowanie w nim grobów obu apostołów i „najpiękniejszy przykład mnóstwa wybranych" w czasie prześladowań — wszystkie te fakty przyczyniły się w sposób decydujący do zogniskowania sukcesji w posłannictwie św. Piotra właśnie w Rzymie. Wprawdzie w Nowym Testamencie nigdzie nie jest wprost powiedziane, że Piotr ma mieć następców, ale jest powiedziane, że Kościół będzie trwać na fundamencie Piotrowym w dziejach walki z „bramami piekieł", a więc do kresu historii. Skoro Piotr i Paweł złożyli ostatnie i decydujące świadectwo miłości do Chrystusa w Rzymie, Kościół ten czuł się spadkobiercą ich apostolatu wobec innych Kościołów, od najwcześniejszych czasów świadomość te objawiał i realizował, a także stopniowo był w tej funkcji potwierdzany przez ojców apostolskich, pasterzy i wspólnoty chrześcijańskie.
PIERWSI ŚWIADKOWIE PRYMATU RZYMSKIEGO
Świadomość pierwszeństwa Kościoła Rzymu w posłudze na rzecz jedności katolickiej kształtowała się — jak powiedzieliśmy — stopniowo. Co więcej, nie od razu przybrała ona postać prymatu związanego z osobą biskupa Rzymu i nie był to prymat jurysdykcyjny w duchu Vaticanum I Eklezjologia katolicka nie była jednak skłonna uznać ewolucji sukcesji Piotrowej. Wskazywano na przykład, że „List św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" jest pierwszym dowodem sprawowania władzy prymacjalnej przez biskupa Rzymu, a zarazem świadectwem odpowiedzialności Kościoła rzymskiego za inne Kościoły. Zakładano przy tym, że Klemens był biskupem „monarchicznym" roszczącym sobie prawo zwierzchnictwa nad innymi Kościołami. Potwierdzeniem takiej wizji następstwa i władzy papieskiej miały być wykazy biskupów Rzymu u św. Ireneusza i Tertuliana oraz fakt, że list interwencyjny w tak ważnej sprawie, jaką była schizma w Kościele, wysyła do Koryntu Klemens z odległego Rzymu, a nie żyjący jeszcze prawdopodobnie w pobliskim Efezie apostoł Jan.
Współcześni historycy podchodzą z rezerwą do takiego rozumienia początków praktyki prymacjalnej. Istotnie, św. Ireneusz w „Adversus haereses", wymieniając dwunastu następców Piotra na stolicy rzymskiej, uważa Klemensa za trzeciego po Linusie i Anaklecie biskupa Rzymu (III, 3, 3). Ale dwa, trzy, dziesiątki lat później Tertulian w „De praescriptione haereticorum" (ok. 200 r.) wymieni już Klemensa jako pierwszego biskupa Rzymu wyświęconego przez samego Piotra (32, 1-2). A Epifaniusz z Salaminy (315-403), harmonizując w „Panarion" obie tradycje, uzna Linusa i Anakleta za biskupów pomocniczych obu apostołów, Klemensa zaś za następcę Piotra i Pawła. Jak się więc wydaje, najwcześniejsze katalogi biskupów Rzymu są teologicznymi, a nie ściśle historycznymi próbami określenia następstwa po św. Piotrze i zarazem apologiami sukcesji apostolskiej.
Nie należy też zapominać, że sam Klemens nie podaje w liście swego imienia i pisze w imieniu Kościoła w Rzymie. Nadto św. Ignacy Antiocheński w „Liście do Rzymian" nie wymienia biskupa, chociaż czyni to w pozostałych sześciu swoich pismach. Wreszcie, „Pasterz" Hermasa zdaje się mówić nie o jednym, ale o wielu prezbiterach i biskupach rzymskich (6, 4.2). Wszystko to może wskazywać na fakt, że w Rzymie pod koniec I wieku istniała nie potrójna, ale podwójna struktura hierarchiczna: biskupi-prezbiterzy i diakoni. Na tych pierwszych mogła spoczywać kolegialna odpowiedzialność za Kościoły Rzymu. Początkowe imiona w katalogu Hegezypa i Ireneusza, to prawdopodobnie imiona najbardziej znaczących biskupów-prezbiterów w Rzymie. Omawiany list mógł być wysłany kolegialnie właśnie przez biskupów-prezbiterów odpowiedzialnych za rzymskie wspólnoty chrześcijańskie, a zredagowany przez biskupa sekretarza, czyli Klemensa. Może być więc uważany za przejaw prymatu kolegialnego Rzymu. Wspomniane próby harmonizacji katalogów biskupów Rzymu (Tertulian, Epifaniusz) świadczą o tym, że w połowie drugiego wieku świadomość, że Kościołowi rzymskiemu przewodzi jeden biskup i że spoczywa na nim odpowiedzialność za komunię Kościołów, była już wyraźna.
W jakich kategoriach wyrażało się na początku pierwszeństwo Rzymu? Nie były to kategorie jurysdykcyjne. Wprawdzie w liście, który Rzym skierował do wspólnoty w Koryncie, interweniując na korzyść zdeponowanych prezbiterów, znajduje się zdanie: „Jeśli ktoś (...) odmówi posłuszeństwa słowom, jakie Bóg przez nas do niego zwraca, niech wie, że niemałą ponosi winę" (59, 1), ale chodzi tu raczej o upomnienie braterskie. Nie ulega jednak wątpliwości, że nawet w II w. nie spotykamy listów, których język byłby tak ostry, zwłaszcza w odniesieniu do Kościoła o korzeniach apostolskich. A takim był Korynt. Nadto, o ile w ówczesnej korespondencji inne Kościoły otrzymują zazwyczaj wskazania i upomnienia, Kościół rzymski jest przedmiotem pochwał. Można to zaobserwować w korespondencji bpa Koryntu Dionizego z ok. 170 r. (HĘ IV, 23, 10), a zwłaszcza w „Liście do Rzymian" św. Ignacego Antiocheńskiego: „Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje (...); Kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości i przewodzący w miłości (prokathemene tes agapes), naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca. Pozdrawiam go w imię Jezusa Chrystusa (...)".
Cały list utrzymany jest w tonie pochwał, próśb i ogromnego szacunku. W piśmie po raz pierwszy pojawia się idea przewodnictwa Kościoła rzymskiego. Termin prokathemene tes agapes nie tyle odnosi się do pierwszeństwa jurysdykcyjnego Rzymu, co do duchowej i religijnej powagi tego Kościoła, a zwłaszcza trwałości jego wiary pośród prześladowań. Inna sprawa, że tak uroczystego adresu nie posiada żaden z listów św. Ignacego.
Nowy etap refleksji nad sposobem wierności dziedzictwu Piotrowemu rozpoczyna się wraz z pojawieniem się gnozy. Kościół, zagrożony herezją, z jednej strony odwołuje się do idei kanonu, tradycji i sukcesji. Z drugiej — odczuwa szczególnie wyraźnie potrzebę centrum, w którym tradycja byłaby właściwie przechowana, a łączność z nauczaniem apostolskim wyraźna. Pod tym względem żaden Kościół nie mógł konkurować z Rzymem. To tu znajdowały się groby apostołów, którzy mieli decydujące znaczenie dla ukształtowania się tradycji nowotestamentalnej i którzy w Rzymie uwiarygodnili swój apostolat, przelewając krew za prawdę Ewangelii. Sam Kościół rzymski, przez męczeństwo wielu spośród swoich członków, dał powszechnie znany i ceniony znak wierności dziedzictwu św. Piotra i św. Pawła.
Najwybitniejszym świadkiem tego okresu jest wspominany wielokrotnie św. Ireneusz z Lyonu (t 202), który w „Adversus haereses" (ok. 180 r.) pisał na temat Rzymu: „ (...) ponieważ trwałoby to zbyt długo, aby w dziele takim jak to pokazywać sukcesję we wszystkich Kościołach, ograniczymy się tylko do jednego spośród nich, Kościoła największego, najstarszego i znanego wszystkim, który dwaj najszlachetniejsi apostołowie założyli i ustanowili w Rzymie; (...) ponieważ z tym Kościołem ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (jwopter potentiorem pńncipalitatem} powinien koniecznie zgadzać się każdy Kościół, to znaczy wierni wszędzie; z nim, w którym zawsze, dla dobra wszystkich, została zachowana tradycja pochodząca od apostołów" (III, 3, 2). Fragment zachował się tylko w języku łacińskim, dlatego nie jest do końca jasne, co oznacza u św. Ireneusza owa potentior principalitas. Jednakże użycie słowa „pierwszeństwo" (prymat), wzięcie jako przykład Rzymu, a nie innej stolicy, i określenie Kościoła rzymskiego tak pochwalnymi tytułami wskazuje, że zdaniem biskupa Lyonu tradycja wspólna wszystkim Kościołom może być w pełni wykazana tylko przez odwołanie się do Rzymu.
W dalszym ciągu swego tekstu św. Ireneusz przekazuje wspomniana już listę 12 biskupów Rzymu (III, 3). Rzecz ciekawa — w tym samym czasie podobnego dzieła podjął się Hegezyp (t ok. 185), judeochrześcijanin zwalczający gnozę, który w połowie II w. udał się przez Korynt do Rzymu, aby poznać autentyczną tradycję katolicką. Również dla niego gwarancją tradycji była sukcesja apostolska. Sukcesji tej nie poszukuje w Koryncie czy Efezie, ale właśnie w Rzymie, ustalając i przekazując fragmentaryczną listę, podobną do Ireneuszowej (HĘ IV, 22, 3).
W duchu antygnostyckim pisał także ok. 200 r. Tertulian: „Chcecie godniej zaspokoić waszą ciekawość, używając jej dla waszego zbawienia? Udajcie się do Kościołów apostolskich, gdzie katedry [apostołów] stoją jeszcze na swoich miejscach, gdzie czyta się ich autentyczne listy (...). Jeśli jesteście blisko Achai, macie Korynt; nie jesteście daleko od Macedonii, macie Filippi, jeśli udacie się do Azji, macie Efez; jeśli jesteście na pograniczu Italii, macie Rzym, którego autorytet również nam służy za oparcie. Szczęśliwy to Kościół! Wraz ze swoją krwią apostołowie przelali w niego całą swoją naukę. Piotr poniósł w nim męczeństwo podobne do Pana. Paweł został skazany na śmierć podobną do Janowej" (De praescr. haer. 36, 1-4). Chociaż w cytowanym tekście Kościół rzymski jest przez Tertuliana wymieniony pośród innych centrów tradycji apostolskiej, nie ulega wątpliwości, że cieszy się jego szczególnym uznaniem jako gwarant nauki apostolskiej, a zarazem jej wierny świadek pośród prześladowań.
RZYMSKIE „INICJACJE" PRYMACJALNF
W II w. można także odnotować inicjatywy Rzymu dotyczące nie tylko konkretnych Kościołów, jak to było w przypadku Pierwszego i Drugiego Listu św. Piotra oraz „Pierwszego Listu św. Klemensa Rzymskiego", lecz także Kościoła powszechnego. Pierwsza taka inicjatywa dotyczyła sporu o datę świętowania Wielkanocy. Część Kościołów, szczególnie Kościoły Azji Mniejszej, celebrowała Wielkanoc 14 nisan, w dniu pierwszej wiosennej pełni księżyca (quatrodecimantes). Inna część świętowała Wielkanoc w niedzielę po pełni. Konflikt wybuchł ok. 195 r., gdy kwatrodecymianie usiłowali rozszerzyć swój zwyczaj na Zachód. Prawdopodobnie w związku z ta sprawą pojawiła się w Kościele instytucja synodów — zwołano bowiem synody w Palestynie, Rzymie, Galii i Azji Mniejszej, a ich akta zostały przesłane do Rzymu. Gdy papież św. Wiktor I (189-199) i Kościoły z wyjątkiem Kościołów Azji Mniejszej opowiedziały się za niedzielą, powołując się przy tym na tradycję św. Piotra i św. Pawła, wówczas Polikrat, biskup Efezu, stwierdził, że Kościoły Azji Mniejszej też mogą powołać się na tradycję apostolską w tej sprawie: Filipa, pochowanego w Hieropolis, Jana, spoczywającego w Efezie wielu świętych dziewic, męczenników i biskupów. W odpowiedzi Wiktor I ekskomunikował Kościoły Azji Mniejszej (HĘ, V, 24, 9-18). Fakty związane z tą smutną historią, a więc przesyłanie akt synodalnych do Rzymu, ekskomunika i protesty innych pasterzy piszących w tej sprawie do papieża, są pierwszymi znanymi nam faktami dotyczącymi podejmowania przez biskupów Rzymu odpowiedzialności za cały Kościół.
Sześćdziesiąt lat później (255-256) wybuchła kontrowersja dotycząca chrztu udzielanego przez heretyków. Chodziło o problem, czy wszyscy, którzy urodzili się i otrzymali chrzest w sekcie, powinni być chrzczeni na nowo czy też należy uznać ważność udzielonego im sakramentu. Rzym uznawał taki chrzest — biskup nakładał tylko ręce na wstępującego do Kościoła. Kościoły Afryki Północnej ze św. Cyprianem na czele, stojąc na gruncie zasady Extra Ecclesiam mdlą salits, twierdziły, że jeśli w sektach „nie ma zbawienia", nie może też być Ducha Świętego, a więc nie można przekazywać Go przez chrzest. W korespondencji św. Cypriana (Ep. 7) zachował się też skierowany do niego list Firmiliana, biskupa Cezarei Kapadockiej, polemizujący z papieżem św. Stefanem I (254-257). W trakcie sporu papież musiał powoływać się na tekst Mt 16, 18 i swoją sukcesję Piotrową, bo Firmilian twierdzi: „odnosi do siebie zaszczyt bycia następcą Piotra, na którym zostały położone fundamenty Kościoła". Rzecz interesująca, biskup Cezarei odrzuca tę pretensję św. Stefana I z tej racji, że ten „broniąc swoją władzą" chrztu udzielanego przez heretyków, „wprowadzaliczne nowe skały i wznosi budowle wielu nowych Kościołów. W tym negatywnym kontekście pojawia się pierwsze jednoznaczne świadectwo o odniesieniu przez papieża do sprawowanego przez siebie urzędu słów Jezusa z Mt 16, 18.
Wyrazem tego, że ówczesne Kościoły nie traktowały roszczeń biskupów Rzymu do wydawania decyzji wiążących cały Kościół jako zwykłej uzurpacji, jest fakt, że tak w sporze o datę świętowania Wielkanocy, jak o ważność chrztu, przychylono się ku decyzjom Wiktora I i Stefana I. Podobnie będzie w kwestii kanonu ksiąg Nowego Testamentu i powtórnej możliwości pojednania z Kościołem tzw. lapsi, czyli chrześcijan upadłych podczas prześladowań. Obudziło to w Kościele przeświadczenie, które wyraził nie kto inny jak św. Cyprian, że Rzym jest „katedrą Piotra", „czołowym Kościołem, z którego bierze początek jedność kapłańska" i do którego nawet przeciwnicy „ośmielają się żeglować". Zdaniem biskupa Kartaginy, zapominają oni jednak, że do tego Kościoła „przewrotność (perfidia) nie może mieć dostępu" (Ep. 58). Można, zatem stwierdzić, że chociaż w czasach św. Cypriana Kościół rzymski nie posiada jeszcze władzy jurysdykcyjnej nad innymi Kościołami, to jednak Rzym odgrywa pierwszoplanową rolę w komunii wszystkich Kościołów, a jego biskup cieszy się szczególnym autorytetem w kolegium biskupów.
Za najlepszy instrument służący określeniu autentycznej tradycji apostolskiej i podejmowaniu wiążących decyzji uznaje się w III-IV w. synody, które odbywały się wtedy w rozmaitych częściach imperium z niespotykaną później częstotliwością. Były one stosownym środkiem wyrażania wspólnoty kościelnej i kolegialności biskupów. Towarzyszyło im jednak niebezpieczeństwo regionalizacji Kościoła. Płynęło ono także stąd, że zakładając w 330 r. Konstantynopol, cesarz stworzył stolicę, która zacznie wkrótce konkurować z Rzymem także pod względem religijnym. Miasto, w którym nie było ani jednej świątyni pogańskiej, będzie uważać się za pierwszą metropolię czysto chrześcijańską. Luźna dotychczas struktura Kościoła przekształca się w prowincje kościelne z metropolitami na czele; prowincje, które często pokrywały się z prowincjami imperium.
W związku z tym, zwłaszcza po Soborze Nicejskim w 325 r., pojawił się problem instancji odwoławczej od postanowień synodów prowincjalnych.
Dotyczyło to głównie biskupów, zwolenników formuły homousios, deponowanych z urzędu podczas ofensywy ariańskiej, a w szczególności św. Atanazego, zmuszanego wielokrotnie do opuszczenia stolicy biskupiej w Aleksandrii. Kościoły wschodnie na synodzie w Antiochii (341 r.) uznały nieodwołalność decyzji synodalnych. Oznaczało to w praktyce autonomię i autokefaliczność poszczególnych prowincji. Z kolei na odbytym w tym samym roku synodzie w Rzymie podkreślono powszechność Kościoła i rolę Kościoła Rzymu w rozwiązywaniu konfliktów. W tym duchu papież św. Juliusz I (337-352) skierował list do przeciwników św. Atanazego w Antiochii, w którym wyraźnie domagał się współbrzmienia zasady prymatu z zasadą kolegialności: „Jeśli w ogóle była jakaś wina — jak mówicie — należało przeprowadzić sąd według prawa kościelnego, a nie jak to uczyniliście. Trzeba było do nas wszystkich napisać, ażeby w ten sposób została wydana sprawiedliwa decyzja. (...) Czemu więc nie napisano nam nic, zwłaszcza o Kościele w Aleksandrii? Czy nie wiecie, że jest zwyczaj, że najpierw pisze się do nas i że stąd rozstrzyga się, co jest słuszne? (...) To, co wam przedkładam, otrzymaliśmy od błogosławionego apostoła Piotra" (PG 25, 308).
Dla zażegnania sporu synowie Konstantyna: Konstans, władca Zachodu, oraz Konstancjusz, imperator wschodni, zwołali w 343 r. sobór powszechny w Sardyce (dzisiejsza Sofia). Biskupi Wschodu nie zgodzili się jednak na udział św. Atanazego w soborze, podtrzymali zasadę niezależności Kościoła wschodniego i zachodniego, a w końcu opuścili Sardykę, w której, na skutek tych decyzji, odbył się tylko synod prowincji zachodniej. W kanonie 3 synod określił uprawnienia kontrolne Rzymu: „Jeśli (...) jakiś biskup został osądzony w pewnej sprawie i myśli, że ma słuszną przyczynę, aby powtórnie wszczęto proces, wówczas uczcijmy (...) pamięć Piotra (Petri memoriam honoremus). Niech ci, którzy rozpatrzyli sprawę, lub biskupi z sąsiedniej prowincji napiszą do biskupa Rzymu. A jeśli on uzna, że należy wznowić proces, niech go wznowi i niech wyznaczy sędziów. Jeśli zaś osądzi, że sprawa nie zasługuje na to, aby wznawiać rzeczy załatwione, co postanowi — zostanie potwierdzone" (BF II, 2). Rzym nie jest tu jeszcze w ścisłym sensie instancją apelacyjną. Ale jego autorytet religijny (Petri memoriam honoremus) daje mu już prawo nadania biegu legislacyjnego apelacji lub jej wstrzymania. Jak widać, w IV w. coraz wyraźniej dojrzewała sprawa prymatu jurysdykcyjnego biskupa Rzymu. Nośnikiem teologicznym tego procesu stała się idea „Piotra wiecznego" (Petrus aeternus], żyjącego w swych następcach. W tym duchu Synody rzymskie z 371 r. i 372 r. określiły, że zgromadzenia synodalne są nielegalne, jeśli nie zatwierdzi ich papież. Na wspomnianym synodzie z 382 r. stwierdzono, że Kościół rzymski ma pierwszeństwo przed innymi nie na mocy postanowień synodalnych, ale z ustanowienia Chrystusa.
Wyrazem kształtowania się prymatu jurysdykcyjnego były dekretały, tj. rozstrzygające decyzje papieży w zakresie administracyjnym, sadowniczym i ustawodawczym, posiadające moc wiążącą dla całego Kościoła lub dla Kościoła parykularnego. Już w pierwszym zachowanym dekratale, odpowiedzi papieża Syrycjusza (384-399) na pytania biskupa z Terragony hiszpańskiej, uderza rozkazujący ton listu: „Dźwigamy brzemię wszystkich, którzy są obciążeni; lub raczej to święty apostoł Piotr dźwiga je w nas, on, który —jesteśmy tego pewni — chroni nas i broni we wszystkim, nas, którzy jesteśmy dziedzicami jego funkcji" (PL 13, 1133 A). W V wieku, zwłaszcza u św. Leona Wielkiego (440-461), rozwinęła się już praktycznie cała rzymska doktryna prymatu niewiele różniąca się od teologii współczesnej.1-"1
Niejako tytułem dopowiedzenia przypomnijmy, że eklezjologia katolicka, wykazując starożytność prymatu rzymskiego, odwoływała się również do dwóch znanych sentencji: Ronią lociita, causa finita („Gdy Rzym się wypowiedział, sprawa jest zakończona") św. Augustyna i Petrus locutus est per Leonem („Piotr przemówił przez Leona") Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Warto przypatrzeć się bliżej ich genezie w świetle współczesnych badań historycznych."'
Jeśli chodzi o Roma lociita, causa finita, to w istocie mamy tu do czynienia z sentencją, którą stworzono na podstawie wypowiedzi św. Augustyna, dotyczących pełagianizmu. W 416 r. doktryna Pelagiusza została potępiona przez dwa synody afrykańskie. Ale ponieważ Pelagiusz żył w Rzymie i tam było centrum jego ruchu, oczekiwano na decyzję ówczesnego papieża św. Innocentego I (401-417). Gdy w 417 r. nadeszła odpowiedź aprobująca postanowienia obu synodów, Augustyn stwierdził: „Już dwa synody przesłały listy w tej sprawie do Stolicy Apostolskiej. Otrzymaliśmy od niej dwa reskrypty. Sprawa jest zakończona (causa finita est). Ale oby ustała także herezja!" (PL 38,734). Stwierdzenie różni się, jak widać, od znanej sentencji.
Św. Augustyn uznawał autorytet Stolicy Apostolskiej w dziedzinie wiary, ale uważał, że tak Kościół w Afryce, jak i Kościół w Rzymie, pochodzą od tego samego wielkiego źródła tradycji. Rzym, którego strumień tradycji jest bardziej obfity, ma prawo weryfikowania zgodności tradycji afrykańskiej ze źródłem. W praktyce, gdy za papieża Zozimusa (417-418) pelegianizm zaczął znowu szukać oparcia w Rzymie, Augustyn zwołał kolejny synod do Kartaginy (418 r.), gdzie potępiono szereg punktów doktryny pelegiańskiej i poinformowano o tym papieża.
W 449 r. patriarcha Aleksandrii Dioskur (t 454) doprowadził do zwołania w Efezie synodu, na którym przeszkodził odczytaniu listu dogmatycznego Leona Wielkiego (Tomos Leonis] i ekskomunikował papieża. Problem został podjęty na soborze powszechnym w Chalcedonie (451 r.), w którego toku legat papieski Lucencjusz stwierdził, że zbrodnia Dioskusa polegała na tym, iż „odważył się przeprowadzić sobór bez zgody Stolicy Apostolskiej, co nie zdarzyło się nigdy wcześniej i co nigdy nie powinno się zdarzyć" (ACO, II, 3, 1). List papieża został odczytany, a ojcowie przyjęli go znaną aklamacją: Petms locutus est per Leonem, „Piotr przemówił przez Leona" (ACO, II, 2, 1).
Aklamacja chalcedońska kończy niejako długi proces odkrywania, że skierowane do Piotra polecenie umacniania w wierze braci uwiarygodniło się w Kościele rzymskim i zostało podjęte przez jego biskupów jako trwałe zadanie wobec Kościoła powszechnego. Nie należy jednak zapominać, że na tym samym soborze, w kanonie 28 postanowiono, że „nowy Rzym" ma mieć te same prerogatywy co stary Rzym i zajmować ze względu na status imperialny miasta drugie miejsce po biskupie Rzymu (przed Aleksandrią). Kanonu nie włączono jednak do zbioru decyzji soborowych. Leon Wielki zaś nie przestawał przeciwstawiać w swoich homiliach i listach zasady apostolskiej i Piotrowej jako istotnej dla struktury Kościoła — świeckim zasadom ustrojowym.
- Teologia nieomylnego nauczania Biskupa Rzymu z uwzględnieniem Ut unum sint oraz dokumentu: Prymat następcy Piotr w tajemnicy Kościoła
- Courth, P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia, Eklezjologia, ss 483 – 500.
Papiestwo
Papież jest papieżem dlatego, że jest biskupem Rzymu. Znaczy to, że jego urząd jest nierozerwalnie związany z urzędem biskupim. Nie ma wyższych święceń niż pozostali biskupi. A równocześnie jest głową Kościoła i ma prymat.
Nie zamierzamy omawiać tutaj kształtowania się świadomości prymatu. Ograniczymy się do przedstawienia i analizy wypowiedzi Nauczycielskiego Urzędu Kościoła, w nawiązaniu do Konstytucji dogmatycznej „Pastor aetenus", którą 18 lipca 1870 roku uroczyście ogłosił Pierwszy Sobór Watykański.
„Ustanowienie apostolskiego prymatu w osobie św. Piotra Apostola"
Sobór powołuje się na następujące teksty Pisma Świętego:
- „Ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr"
(J 1,42). - „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr (czyli Opoka) i na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,17-19).
- „Paś baranki moje, paś owce moje" (J 21,15-17).
Sobór wyciąga następujący wniosek: według tych świadectw „Chrystus Pan bezpośrednio i wprost przyrzekł i udzielił świętemu Piotrowi Apostołowi prymatu jurysdykcji nad całym Kościołem Bożym". Zgodnie z tym zdaniem, nie wolno twierdzić, że:
(1) Prymat wywodzi się z Kolegium Apostołów lub z całego Kościoła.
(2) Jest to tylko prymat honorowy (honoris primatus), czyli taki, jaki uznają prawosławne Kościoły Wschodu.
W egzegezie przyjmuje się dziś na ogół, że Piotr zajmował szczególne miejsce w samym Kolegium apostolskim, jak również w przeświadczeniu pierwotnego Kościoła. Był przynajmniej czymś w rodzaju rzecznika. Problematyczne jest natomiast „bezpośrednie" ustanowienie Piotra „widzialną Głową całego walczącego Kościoła". Wiąże się ono z zagadnieniem założenia Kościoła przez historycznego Jezusa. Dzisiaj powszechnie się przyjmuje, że Kościół ma swoje źródło przede wszystkim w zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego przez wywyższonego Chrystusa oraz że tzw. eklezjotwórcze akty historycznego Jezusa odnoszą się do Kościoła tylko w świetle Wielkanocy i Zielonych Świątek, a w konsekwencji o ustanowieniu prymatu nie można tu myśleć bardziej „bezpośrednio" niż o założeniu Kościoła. Myślenie kategoriami historycznymi nie pozwala stawiać pytania, czy Jezus ustanowił Piotra pierwszym papieżem (w tym rozumieniu urzędu, jakie było przyjęte w IV/V, XI i XIX wieku). Należałoby raczej krytycznie zbadać, czy rzeczywiście da się udowodnić istnienie „strukturalnej ciągłości" pomiędzy biblijną posługą Piotra i urzędem papieża. Służba jedności i wspólnocie Kościołów mogłaby stanowić taki właśnie pomost.
„O nieprzerwanym trwaniu prymatu św. Piotra w papieżach rzymskich"
Pierwszy Sobór Watykański uczy: „Ktokolwiek jest następcą Piotra na tej (=rzymskiej) stolicy, ten według ustanowienia samego Chrystusa otrzymuje Piotrowy prymat nad całym Kościołem". Zatem „z uprawnienia Bożego, św. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem". Ta nauka jest uzasadniana przez powołanie się na Sobór Efeski (431), jak również na teksty Ireneusza z Lionu (ok. 200) i Leona Wielkiego (ok. 450); na argumenty te nie można się jednak powoływać jako na dowody historyczne.
Dzisiaj panuje dość powszechna zgodność co do szczególnej pozycji Piotra, dyskutuje się natomiast — zwłaszcza w kręgach ekumenicznych — nad tym, czy przysługiwała mu ona w sensie jednorazowym i osobistym, czy też wolno z faktu tej pozycji wyprowadzać urząd, to jest stałą funkcję w Kościele i dla Kościoła. Czy rzeczywiście Kościół od początku żywił przekonanie, że Piotr może i musi mieć następców i że są nimi biskupi rzymscy?
Szczególnie ożywione dyskusje toczyły się wokół następujących świadectw starochrześcijańskich:
- Pierwszy List Klemensa
Gmina rzymska (nie jej przełożony!) zwraca się w tym dokumencie do gminy w Koryncie w związku z zaistniałymi tam trudnościami. Imię domniemanego autora, „Clemens", pojawia się dopiero sto lat po powstaniu tego Listu. Mógł on być jakąś znaczącą osobistością w tej gminie, ale trudno się zgodzić, że był to jej mono-episkopos. Dla prymatu Rzymu niewiele wynika z tego Listu. We wczesnym Kościele wysyłanie gminom (nawet znacznie oddalonym) pism upominających nie należało do rzadkości.
- Ignacy z Antiochii
Szczególnie interesujący jest tu jego List do Kościoła w Rzymie. W pierwszym zdaniu czytamy o nim, że „przewodzi w krainie Rzymian" i jest „przewodzący w miłości" (prokat-hemene tes agapes). Zgodnie z tym świadectwem, Rzym ma w każdym razie pierwszeństwo porównywalne ze szczególnym znaczeniem Antiochii na terenie Syrii. Słów „agape", „miłość", „związek miłości", nie należy utożsamiać z Kościołem, nie są one terminami prawniczymi. Chodzi tu raczej o wzorcową postawę gminy rzymskiej w kościelnych dziełach miłości. Na szczególne podkreślenie zasługuje fakt, że w odróżnieniu od pozostałych listów Ignacego, w Liście do Rzymian nie jest wymieniony żaden pojedynczy biskup. W zestawieniu ze szczególnym znaczeniem, jakie autor przypisuje episkopatowi monarchicznemu, dowodziłoby to, że ten typ episkopatu w Rzymie jeszcze się nie przyjął.
- Ireneusz z Lionu
Przeciwstawiając się błędnym naukom gnostyków, Ireneusz odwołuje się do tradycji apostolskich w Kościołach założonych przez Apostołów i zachowujących z nimi ciągłość dzięki sukcesji biskupów. „Ale ponieważ zbyt wiele miejsca by zajęło w jednym takim dziele jak nasze wyliczenie apostolskiej suk cesji wszystkich Kościołów, zatem przedstawimy tu Tradycją apostolską i naukę wiary największego tylko, najliczniejszego i najbardziej znanego Kościoła, tego, który założyli w Rzymie obaj przesławni Apostołowie Piotr i Paweł, a ukażemy ją tak, jak do nas dotarła dzięki sukcesji jego biskupów... Z takim Kościołem, ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (propter potentiorem principalitatem), musiały się zawsze zgadzać wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata". Przekład jest problematyczny; pierwotny tekst grecki zaginął, a łaciński nie jest jasny od strony gramatycznej. Niemniej zasadniczy tok argumentacji jest czytelny: żeby mieć gwarancję prawdziwej wiary, należy się zgadzać z jakimś Kościołem apostolskim. Rzym jest tu wymieniony nie na zasadzie instancji wyłącznej, lecz jako przykład. Ten Kościół jest bardziej niż inne apostolski, ponieważ swoje początki zawdzięcza dwom Apostołom, Piotrowi i Pawłowi. Dlatego dla wykazania ortodoksji aprobata Rzymu ma szczególne znaczenie.
- Kult Piotra w Rzymie
Poczynając od drugiego wieku, znajdujemy dowody literackie i archeologiczne, mówiące o pobycie Piotra w stolicy Cesarstwa. Kiedy przewodniczący wspólnoty montanistycznej Proklus, dla uzasadnienia swoich teorii, powołał się na groby Apostoła Filipa i jego córek w Małej Azji, wtedy prezbiter rzymski Gaius tak odpowiedział: „A ja mogę pokazać tropaia (groby, nagrobki) Apostołów (Piotra i Pawła)". Gdy w III wieku przystępowano w Rzymie do budowy bazyliki ku czci św. Piotra na wzgórzu watykańskim, wybrano do tego wyjątkowo niewygodne z punktu widzenia topograficznego miejsce na stoku, mimo iż parę metrów dalej w kierunku wschodnim był równy teren. Musiano ponadto zniszczyć cmentarz, na co właściwie nie zezwalało rzymskie prawo. Te okoliczności wskazują na istnienie w tamtym czasie żywej świadomości: w tym miejscu został pochowany Piotr. Zgodnie z przekonaniem starożytnego Kościoła, apostolskość i wiarygodność danej gminy zależała od możności wykazania się posiadaniem grobu któregoś z Apostołów. A ponieważ Rzym był nadto miejscem śmierci i pochowania św. Pawła, mógł rościć sobie z tego tytułu prawo do zajmowania szczególnego miejsca w Kościele. W każdym razie prawa tego nie uzasadniało przede wszystkim polityczne znaczenie miasta, jako stolicy Imperium, lecz było ono motywowane racjami religijnymi.
- Tekst prymacjalny Mt 16,18
We wczesnym Kościele passus ten nie odgrywał żadnej roli i dopiero z czasem stał się głównym tekstem służącym udowadnianiu prymatu. Cytowano go, ale w innych kontekstach. Tak na przykład, gnostykom, którzy pełną znajomość Objawienia przyznawali jedynie Pawłowi, Tertulian odpowiada: „Czy pozostało coś zakryte Piotrowi nazwanemu Skalą, na której miał być zbudowany Kościół, Piotrowi, który otrzymał klucze królestwa niebieskiego oraz władzę związywania i rozwiązywania w niebie i na ziemi"? Nie chodzi tu zatem ani o urząd, ani o sukcesję, lecz o rozumienie treści Objawienia. W sensie urzędu, jako pierwszy interpretował ten tekst Cyprian z Kartaginy, według którego obietnica ta odnosi się do biskupów, jako przedstawicieli Kościołów. W takim samym sensie Sobór z 1870 roku, po raz pierwszy, jak się wydaje, powołał się na ten tekst rzymski biskup Stefan I (254-257), przy okaz p kontrowersji dotyczącej heretyków; wskazuje na to w każdym razie odrzucenie takich roszczeń przez biskupa Firmiliana z Cezarei Kapadockiej". Ale przez dłuższy czas pozostało to przypadkiem odosobnionym. Jan Chryzostom przy wyjaśnianiu tego miejsca przez funkcję skały rozumie wiarę św. Piotra.
Jednoznacznie w sensie prymacjalnym na Mt 16,16nn powołał się papież Damazy (366-384). Okazji do tego dostarczyła decyzja Soboru Konstantynopolitańskiego (381) przyznania biskupowi tego miasta, jako „nowego Rzymu", zaszczytnego miejsca po biskupie rzymskim oraz uznania pierwszeństwa Konstantynopola przed starożytnymi siedzibami apostolskimi, Jerozolimą, Antiochią i Aleksandrią. Na synodzie rzymskim papież sprzeciwił się temu wyróżnieniu, argumentując, że ma to uzasadnienie tylko polityczne, gdy tymczasem Rzym, ze zrządzenia Bożego zawartego w słowach o Opoce, ma prymat powszechny, rozciągający się także na Wschód. Jest to prawnicze rozumienie prymatu, ale z początku nie spotkało się ono z powszechnym uznaniem nawet na terenie Italii.
Pierwszym rzymskim biskupem, który zupełnie wyraźnie domagał się prymatu, był Leon I Wielki (440-461). Do słowa „Opoka" odwołuje się dla uzasadnienia szczególnego miejsca św. Piotra i jego następców. „Ta stałość, którą otrzymał od «Chrystusa-Opoki»r sam stając się Opoką, stała się udziałem jego następców". Ta interpretacja spotyka się teraz z powszechnym uznaniem. Gdy na Soborze Chalcedońskim (451 r.) przeczytano List papieża, ojcowie soborowi spontanicznie zawołali: „Piotr przemówił przez Leona" — przy czym otwarta musi pozostać kwestia, czy ta aklamacja odnosiła się do urzędu, czy do mądrości Listu. W każdym razie, od połowy V wieku biskupi zasiadający na stolicy rzymskiej domagają się dla siebie prymatu rozumianego w sensie prawniczym, mającego podstawę w szczególnej pozycji Apostoła Piotra.
„Władza i natura prymatu rzymskiego biskupa"
Sobór z 1870 roku uczy, że: „Kościół rzymski z zarządzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi innymi Kościołami i że ta władza jurysdykcyjna rzymskiego papieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy z osobna, jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego podporządkowania się i prawdziwego posłuszeństwa nie tylko w rzeczach dotyczących wiary i moralności, lecz także w tych, które odnoszą się do karności rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świecie". Odnośny kanon charakteryzuje tę władzę jako „zwyczajną i bezpośrednią" (ordinariam et immediatam). Znaczy to, że:
- Papież posiada wszelką władzę nad Kościołem.
- Władza ta jest biskupia, to znaczy, że papież może w każdym czasie i we wszystkich Kościołach partykularnych przejąć wszelkie uprawnienia biskupów.
- Jest ona zwyczajna, zatem posiada ją na mocy swego urzędu, a nie tylko w szczególnych przypadkach (niezdolność czy niemożność sprawowania władzy przez biskupa miejsca). Ta władza jest bezpośrednia, zatem nie opiera się n
- Rozciąga się bezpośrednio na wszystkie Kościoły lokalne i na każdego poszczególnego wiernego (a więc i na biskupów).
- Obejmuje nie tylko nauczanie, ale także sprawy dys
Ta definicja wydaje się czynić papieża wszechmocnym biskupem świata. Dlatego wywołała żywą krytykę, zarówno w samym Kościele, jak i poza nim. I. v. Dóllinger, monachijski profesor teologii, widział w niej likwidację episkopatu, który jest przecież z Bożego ustanowienia; tym samym Kościół zrzekał się swej apostolskości. Jego zdaniem, biskupi są teraz tylko delegatami papieża i nosicielami kościelnych godności; nie są już biskupami w sensie przyjętym w starożytnym Kościele. Kanclerz Rzeszy Niemieckiej O. v. Bismarck wyczytał w soborowych dekretach, że biskupi stali się papieskimi urzędnikami, wykonawcami jego decyzji. Jako urzędnicy papieża — zatem obcego suwerena, który po ogłoszeniu jego nieomylności stał się monarchą absolutnym — są jego poddanymi i mogą się okazać niewierni konstytucji państwa, na którego terenie pracują.
Poprawna interpretacja tekstów Pierwszego Soboru Watykańskiego dotyczących prymatu musi uwzględniać historyczne tło tego Soboru. Tylko w ten sposób można uniknąć przesady w wypowiadanych twierdzeniach i krytyce. Już w XIV wieku kanoniści nader wyraźnie podkreślali pełnię władzy papieża. W odpowiedzi na to pojawił się prąd koncyliarysryczny, który w swej najbardziej radykalnej formie głosił wyższość episkopatu i soboru nad papieżem (episkopalizm). Tendencja ta doszła do głosu na Soborze w Konstancji. W roku 1415 soborowy dekret „Haec sancta" ogłosił wyższość soboru nad papieżem. Dwa lata późniejszy dekret „Freąuens" zobowiązywał papieża do zwoływania soboru co dziesięć lat. We Francji na przełomie XVII i XVIII wieku koncyliaryzm odżył w formie gallikanizmu. W „Declaratio Cleri Gallicani" z 1682 roku, popartej przez większość biskupów i teologów, zawarte były następujące postulaty:
- Dekrety papieskie we Francji nabierają mocy prawnej dopiero po Placet, to jest po aprobacie króla lub biskupów.
- W przypadku nadużycia władzy papieskiej wolno się odwołać do urzędów państwowych (Appel comme d'abus).
- Zachowują moc uchwały Soboru w Konstancji o wyższości soboru.
- Dekrety papieża stają się niezmienne i wiążące dopiero po wyrażeniu zgody przez Kościół (consensus Ecclesiae).
Papieże nigdy nie mogli skutecznie odrzucić tych postulatów, ponieważ ich dekrety nie otrzymywały zgody państwa i gallikańskiego Kościoła. Otóż Pierwszy Sobór Watykański chciał raz na zawsze położyć kres gallikanizmowi. Dlatego jego teksty należy czytać na tle też tego prądu i rozumieć je jako odpowiedź na nie. Zatem było to wyraźne odrzucenie placet i appel comme d'abus.
W ten sposób Sobór unicestwił gallikanizm i episkopalizm, ale wcale nie zamierzał usuwać także urzędu biskupiego. Stwierdził to zresztą wyraźnie: „Ta władza rzymskiego papieża nie jest jednak przeszkodą w sprawowaniu zwyczajnej i bezpośredniej władzy biskupiej (ordinariae ac immediatae illi episcopalis iurisdictionis potestati), dzięki której biskupi ustanowieni przez Ducha Świętego są następcami Apostołów, jako prawdziwi pasterze monarchicznie rządzą i karmią powierzone sobie owczarnie". Celowo użyto tu tych samych terminów „zwyczajna" i „bezpośrednia", którymi się posłużono do określenia władzy papieża. Nie powiedziano jednak, jak się mają do siebie te podobne sobie władze.
Biskupi niemieccy bronili się przed zarzutem Bismarcka twierdzącego, że już nie mogą dochować wierności konstytucji, ponieważ mają władzę tylko na mocy papieskiej delegacji. W wydanym w 1875 roku wspólnym Oświadczeniu stwierdzają: „Według tej nauki Kościoła katolickiego papież jest biskupem Rzymu, nie zaś biskupem jakiegoś innego miasta czy diecezji, Kolonii na przykład czy Wrocławia... Mocą tego samego ustanowienia Bożego, na którym opiera się papiestwo, istnieje też episkopat. I on — również mocą prawa przez Boga ustanowionego — posiada własne prawa i obowiązki, których papież nie ma ani prawa, ani władzy zmienić... Co się tyczy twierdzenia, że przez postanowienia watykańskie biskupi stali się urzędnikami papieskimi nie ponoszącymi żadnej odpowiedzialności, to możemy je tylko z całą stanowczością odrzucić. Naprawdę Kościół katolicki nie przyjmuje niemoralnej i despotycznej zasady, że rozkaz przełożonego bezwarunkowo uwalnia od osobistej odpowiedzialności". Jeszcze tego samego roku papież Pius IX potwierdził, że ta interpretacja autentycznie oddaje intencję Soboru.
Zatem najwyższa jurysdykcja papieża absolutnie nie oznacza przekreślenia władzy i odpowiedzialności biskupów. Byłoby to sprzeczne z założeniem Kościoła i nadaną mu strukturą. Prymat ma raczej skutecznie służyć jedności i wzajemnym wobec siebie obowiązkom Kościołów lokalnych. Nie należy niszczyć ich samodzielności; trzeba jej raczej nadawać taką formę, dzięki której przyczyniałyby się one do umacniania jedności wszystkich innych Kościołów. Papiestwo ma służyć powszechnej jedności Kościoła. Absolutyzm i centralizm sprzeciwiają się wspólnotowemu charakterowi Kościoła Jezusa Chrystusa.
„Nieomylne nauczanie rzymskiego papieża"
Tło historyczne
Ogłoszona na Pierwszym Soborze Watykańskim definicja nieomylności papieża należy do tekstów dogmatycznych najbardziej krytykowanych i ciągle zagrożonych nieporozumieniami. Różnice poglądów zaznaczyły się już na samym Soborze. Ale tekst definicji jest też rezultatem długich debat i bardzo starannej pracy redakcyjnej. Jeszcze bardziej niż inne dogmaty należy go sytuować w historycznym kontekście jego epoki i widzieć w nim odpowiedź na konkretną jej problematykę.
Od początku XIX wieku Kościół w coraz większym stopniu stawał w obliczu prądów, które zdawały się zagrażać samej jego istocie: wysunięte przez rewolucję francuską postulaty wolności, równości i braterstwa wszystkich ludzi; w miejsce monarchii, jako najwyższy ideał pojawia się demokracja; zakwestionowanie biblijnego obrazu świata przez optymizm gwałtownie się rozwijających nauk przyrodniczych. W tej sytuacji, z jednej strony, dochodziło do bardzo owocnych spotkań z tymi nowymi tendencjami, z drugiej jednak strony, wieli j katolików żywiło przekonanie, że zalewającej świat powodzi nowinkarstwa i nieszczęść będzie można się przeciwstawić tylko przez umacnianie starego porządku, a przede wszystkim tradycyjnych autorytetów. Dlatego w Kościele należy zwalczać wszelkie nowe prądy. Pierwszą odpowiedzią był Syllabus z 1864 roku, drugą miał być postulat ogłoszenia nieomylności papieża. Rozpadowi starego porządku mogło zapobiec jedynie wzmocnienie autorytetu, a nie wyobrażano sobie po prostu wyższego niż nieomylny. Kardynał Manning w Anglii i biskup Regensburga I. v. Senestrey przysięgli sobie przy grobie św. Piotra walczyć o ogłoszenie nieomylności papieża. Owocem tego miał być nowy rozkwit Kościoła, masowe nawracanie się protestantów, a tym samym kres podziału Kościoła. Prognostyki wcale nie wydawały się najgorsze: im bardziej kurczyła się polityczna władza papieża (sytuacja Państwa Kościelnego stawała się coraz bardziej krytyczna) — w tym większym stopniu rosło jego uznanie i cześć u katolickiego ludu; niekiedy przybierało ono formy wręcz kultyczne.
Tekst definicji
Na tym miejscu nie jest możliwe przedstawienie historii tej definicji. W każdym razie nie spełniła ona oczekiwań tych, którzy „ultra montes" („zza gór", patrząc od strony Niemiec, to jest zza Alp — stąd: „ultramontaniści") oczekiwali wybawienia od wszelkich nieszczęść tego stulecia i spodziewali się ogłoszenia nieomylności bez jakichkolwiek zróżnicowań i warunków.
Po dłuższym wprowadzeniu, Sobór definiuje: „Biskup rzymski, gdy mówi ex cathedra — to znaczy, gdy sprawując urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności — dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie św. Piotra Apostoła posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół w definiowaniu nauki wiary i moralności. Toteż takie definicje są niezmienne (ineformabiles) same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła (ex sese, non autem ex consensu. ecclesiae).
Analiza
Zatem zdefiniowane zostały następujące treści:
- Przedmiotem nieomylności jest tylko „nauczanie w sprawach wiary i obyczajów" (doctrina de fide vel moribus). Nie wchodzą więc w jej zakres wskazówki papieża dotyczące dyscypliny i zarządzania Kościołem, jak również polityczne poglądy papieża.
- Podmiotem nieomylności jest w pierwszym rzędzie Kościół jako całość, a dzięki niej — rzymski biskup – Papież posiada taką nieomylność, w jaką Chrystus chciał wyposażyć swój Kościół. Decyzje wiążące dogmatycznie Kościół może podejmować tylko poprzez Kolegium, biskupów, świadków wiary. Pod pewnymi warunkami papież może jednak także sam formułować wiarę Kościoła w sposób wiążący, bez zwoływania Kolegium biskupów w sensie fizycznym (na soborze). W tekście poprzedzającym definicję jest wyraźnie powiedziane, że papieże „bądź zwoływali sobory powszechne albo też badali opinię Kościoła po całym świecie, bądź przez synody lokalne, bądź za pośrednictwem środków, jakich im dostarczała Opatrzność, jasno określali obowiązującą naukę, którą z pomocą Bożą uznali za zgodną z Pismami Świętymi i apostolskimi Tradycjami". Przypomniane tu zostało współdziałanie Urzędu Nauczycielskiego z innymi podmiotami świadectwa, o których jest mowa w teologicznej teorii poznania. Przy formułowaniu doktryny papież nie ma ani jakiegoś szczególnego natchnienia, ani też nie otrzymuje nowego Objawienia.
Zatem nieomylność nie tylko że nie wyłącza papieża z Kościoła, ale przeciwnie — ściśle go z nim łączy: nieomylny jest on dlatego tylko, że nieomylny jest Kościół jako całość; nieomylny jest tylko wtedy, kiedy wyraża wiarę całego Kościoła.
Z tym stwierdzeniem nie stoi w sprzeczności (w ostatniej minucie dołączone do tekstu) sformułowanie mówiące, że jego definicje są niezmienne „ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae". Skierowane jest ono tylko przeciw tezie gallikańskiej, według której wypowiedzi papieża mają moc wiążącą dopiero po uzyskaniu następczej zgody biskupów. Odrzucona więc została konieczność uzyskania zgody następczej (consensus succedens); nieodzowna jest natomiast zgoda uprzednia (consensus antecedens), czyli zgodność papieskiej definicji z wiarą Kościoła.
Dodatkowym argumentem przemawiającym za taką interpretacją jest fakt, że w Kościele, nawet w kręgach ściśle papieskich, uczono od średniowiecza po dzień dzisiejszy, że papież może się stać heretykiem lub schizmatykiem. Nastąpiłoby to wtedy, kiedy w sposób wiążący i definitywny podałby jakąś naukę sprzeczną z wiarą Kościoła. W takim przypadku wpadłby automatycznie w ekskomunikę i stracił swój urząd.
- Warunkiem nieomylności jest sprawowanie papieskiego urzędu ex cathedra, to znaczy, że papież ma przemawiać jako nauczyciel Kościoła powszechnego. W konsekwencji nie może on formułować nie podlegających zmianom wypowiedzi wtedy, gdy przemawia, na przykład, jako pasterz diecezji Rzymu lub jako patriarcha Zachodu. Nie jest określona forma nieomylnej wypowiedzi. Zawsze jednak obowiązuje zasada: „Tylko wtedy należy uznać jakąś naukę za nieomylnie określoną, gdy to zostało wyraźnie stwierdzone".
- Zasięg nieomylności należy określić negatywnie, jako bezbłędność (inerrantia). Zatem definicja papieska nie jest bezpośrednio fałszywa. Wcale nie musi jednak wyrażać pełnej prawdy, w możliwie najlepszy sposób, z pomocą optymalnej argumentacji, w najjaśniejszy sposób i w nienagannej formie. Podobnie jak wszystkie inne wypowiedzi, podlega prawu historycyzmu i w zmienionej sytuacji domaga się nowego sformułowania.
Ogólna ocena
Treść definicji nieomylności zawarta jest w twierdzeniu, że nauka dotycząca wiary i obyczajów, którą z zachowaniem określonych warunków formułuje papież jako uprawniony przedstawiciel całego Kościoła, jest w samym swoim rdzeniu prawdziwa. Ma ono uzasadnienie w Boskiej obietnicy, zgodnie z którą Kościół jako całość nie może popaść w błąd. Zatem Pierwszy Sobór Watykański nie poszedł za maksymalizmem Manninga i Senestreya, ale bezpodstawny okazał się też pesymizm Dóllingera, według którego papież będzie mógł uczyć, czego zechce, i katolickie będzie już nie to, w co wierzyli wszyscy i zawsze, a więc Tradycja apostolska, lecz to, w co wierzyć nakaże papież. Wbrew temu, czego się spodziewali krytycy Soboru, nie doszło też do zalewu „nowych" dogmatów. Od 1870 roku ze swoich prerogatyw skorzystał tylko papież Pius XII, definiując wzięcie Maryi z duszą i ciałem do chwały niebieskiej; a uczynił to dopiero po skonsultowaniu się z biskupami i wydziałami teologicznymi. Poza tym do tego czasu z ust papieskich nie wyszło ani jedno zdanie z powołaniem się na nieomylność. Zatem instrumentem nieomylności posługiwano się bardzo restrykcyjnie i tak też należy się nim posługiwać. Ta krótka historia stworzyła pewne wzorce, służące właściwemu rozumieniu definicji nieomylności. W obliczu coraz bardziej skomplikowanej sytuacji wiary w ramach kulturowego pluralizmu i złożoności badań teologicznych, nowe definiujące wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego stają się coraz bardziej problematyczne.
- Nieomylność nauczania biskupów i nieomylność całego Kościoła
- Courth, P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia, Eklezjologia, ss 501 – 506.
Nieomylność na Drugim Soborze Watykańskim
Drugi Sobór Watykański nawiązał do Vaticanum I także w zagadnieniu nieomylności i uzupełnił jego naukę. Starannie unikał kwestionowania prymatu i nieomylności, można nawet znaleźć wypowiedzi, których treść wydaje się iść dalej niż Pierwszy Sobór Watykański. Niemal dosłownie powtórzył jego teksty, nie pomijając słów „ex sese, et non ex consensu Ecclesiae" — niezrozumiałych i dających się wytłumaczyć jedynie racjami historycznymi. Ale nieomylność została wyraźnie przyznana także biskupom. „Choć poszczególni biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane. A zachodzi to w sposób tym bardziej oczywisty wtedy, gdy zebrani razem na soborze powszechnym, dla całego Kościoła są sędziami i nauczycielami w sprawach wiary i obyczajów, i ich orzeczenia należy przyjąć posłuszeństwem wiary". Dla właściwego rozumienia nieomylności, Sobór dodaje: „Żadnego natomiast nowego objawienia publicznego, które by należało do boskiego depozytu wiary, nie otrzymują".
Nieomylność zostaje przyznana także całemu Kościołowi. „Ogół wiernych... nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia poprzez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy «poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich» ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów. Albowiem dzięki owemu zmysłowi wiary... wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu".
Papiestwo a ekumenizm. Krytyka reformatorów pod adresem papiestwa
Szczytem krytyki reformatorów kierowanej pod adresem papiestwa jest nazywanie papieża Antychrystem. Ale to oskarżenie jest u Lutra związane z pewnymi uwarunkowaniami: jeśli nie dopuszcza do głosu Ewangelii, jeśli nie otwiera ludziom drzwi do królestwa niebieskiego, jeśli komuś zamyka drogę do szczęścia. Nawet gdy w krytykowaniu papieża Luter przebierał wszelką miarę, to i wtedy twierdził, że jest gotów całować mu stopy i nosić go na rękach, gdyby tylko dopuścił do głosu Ewangelię, to znaczy naukę o usprawiedliwieniu przez wiarę. „Ze względu na pokój i powszechną jedność", Melanchton gotów był nawet przyznać papieżowi „wyższość nad biskupami, przysługującą mu iure humano". Takie zróżnicowania znikły całkowicie w późniejszym protestantyzmie i coraz bardziej wydawało się, że „właściwe dzieło całego życia Lutra, Reformacja, polegało w pierwszym rzędzie na oderwaniu się od Rzymu"127. Wydawało się, że dogmaty Pierwszego Soboru Watykańskiego położyły kres wszelkim nadziejom wiązanym z ekumenizmem. Kościoły prawosławne i starokatolicy widzieli w tym Soborze zerwanie ze strukturą Kościoła starożytnego, Karl Barth mówił o „watykańskim bezprawiu". Panowało przekonanie, że jeśli Reformacja jeszcze się nie dokonała, to teraz powinna nadrobić zaległości. „Nie" wobec papieża stało się jakby głównym filarem wszystkich Kościołów nierzymskich.
Impuls do ponownego przemyślenia urzędu papieża pojawił się wraz z problemem ponadpaństwowej jedności chrześcijaństwa. W jaki sposób Kościoły mogą zachować jedność, jeśli należą do obcych sobie kultur, mówią różnymi językami, a swoją teologię tworzą w trudnych nawet do porównania kontekstach? Struktury jedności nie mogą zapewnić ani światowe związki konfesyjne, ani Światowa Rada Kościołów. Ewangelicki Katechizm dla dorosłych z 1975 roku precyzuje, że „Kościoły nierzymskie do tej pory nie stworzyły jeszcze przekonywującego modelu widzialnej formy jedności Kościoła". I z tego wyciąga następujący wniosek: „Postawa innych wspólnot kościelnych wobec papiestwa będzie w znacznej mierze zależała od tego, czy Rzymowi uda się w sposób przekonywujący ukazać je jako służbę jedności i jej znak". Ta refleksja jest bliska katolickiemu rozumieniu prymatu jako służby jedności Kościołów lokalnych; w taki sposób nie może jej pełnić żadna inna instytucja i z tej racji prymat jest uważany za konieczny dla Kościoła.
Z tego względu problemem papiestwa zajmują się także oficjalne komisje ekumeniczne; najwięcej miejsca poświęciła mu wspólnota anglikańska, w dialogu prowadzonym pod hasłem koinonia. Tym samym wyznaczone zostały jego ramy: papiestwo i jedność Kościoła są rozumiane nie w sensie centralizmu i superorganizacji, lecz w perspektywie wspólnoty Kościołów, które zachowują swoją autonomię, ale wzajemnie się uznają i żyją ze sobą we wspólnocie i dialogu. Temu celowi mógłby służyć jakiś urząd powszechnej jedności Kościoła.
„Prymat spełnia swój cel, wtedy gdy dopomaga Kościołom wzajemnie się słuchać, wzrastać w miłości i jedności oraz wspólnie dążyć do pełni chrześcijańskiego życia i świadectwa Szanowałby on chrześcijańską wolność i spontaniczność, nic dążył do osiągnięcia jednolitości, sprzyjał słusznemu pluralizmowi i nie wprowadzał scentralizowanych form organizacyjnych, kosztem Kościołów lokalnych" .
Niektóre tezy dotyczące tematu papiestwa ekumenicznego
- Kościół ewangelicki cieszy się dużą swobodą w kształtowaniu urzędów. Za ustanowiony uważa jedynie szczególny urząd prawomocnego głoszenia słowa i udzielania sakramentów. O formach, zarówno miejscowych, jak i ponadlokalnych tego urzędu decyduje skuteczność głoszenia słowa Bożego. W tej perspektywie nie wyklucza się również możliwości jakiegoś urzędu służącego jedności w wymiarze powszechnym.
- W sytuacji kurczącego się świata, kwestionowania chrześcijaństwa i przyporządkowywania jedności Kościoła idei jedności świata, taki urząd powszechnej jedności wydaje się nie tylko możliwy, ale wręcz coraz bardziej pożądany. Dzięki łączności z powszechnym urzędem kościelnym, Kościoły mogłyby — zwłaszcza w sytuacjach konfliktowych — łatwiej zachować niezależność od ingerencji czynników państwowych. Reforma gregoriańska, która w drugim tysiącleciu ustawiała parametry instytucji papiestwa, przebiegała pod hasłem „libertas Ecclesiae". Papiestwo może służyć wolności Kościoła. Raczej niemożliwe wydaje się powołanie jakiegoś zupełnie nowego uniwersalnego urzędu kościelnego jako gwaranta wolności. Należy zatem odwołać się do papiestwa, jako urzędu, który już pełni to uniwersalne zadanie.
- Ekumeniczne uznanie papieskiego prymatu zakłada odnowienie tego urzędu. Za zadanie priorytetowe należy uważać rozdzielenie różnych urzędów, jakie łączy w swojej osobie biskup rzymski, przede wszystkim papiestwa i patriarchatu łacińskiego Zachodu, oraz zrzeczenie się związanej z nimi władzy. Zjednoczenia nie można osiągnąć przez pozbawienie znaczenia wszystkich funkcji niepapieskich. Jeśliby papiestwo chciało sprawować rządy absolutystyczne, służyłoby to nie zjednoczeniu, lecz podziałom i zamiast realizować swe zadanie, sprzeciwiałoby się jemu.
- W badaniach egzegetycznych i historycznych konsens ekumeniczny nie wyszedł poza twierdzenie, że biblijne orędzie w swym dalszym rozwoju nie wyklucza powstania w Kościele urzędu Piotrowego. Inni odrzucają tego rodzaju uzasadnianie prymatu, jakie zostało przyjęte na Pierwszym Soborze Watykańskim. Kiedy w teologii katolickiej papiestwo charakteryzuje się jako służbę Piotrową i uważa się ją za krytyczny wzorzec dla późniejszych jego modeli, to w teologii ewangelickiej pojawia się mniej oporów wobec papiestwa rozumianego jako służba jedności, niż wobec biblijnego uzasadniania tego urzędu.
- Wydaje się zatem, że — podobnie jak w dobie Reformacji — dyskusja doprowadziła do pytania, czy prymat został ustanowiony przez Jezusa, a w konsekwencji, jako de iure divino, jest wiążący dla Kościoła, czy też może należy go uważać tylko za pożyteczny i iure humano godny polecenia. Należy tu wziąć pod uwagę, że dotycząca „iure dMno" krytyka Melanchtona była skierowana właściwie przeciw papieżowi Bonifacemu VIII i jego bulli „Unam sanctam". Odrzucał mianowicie tezę głoszącą, że papież „ma z prawa Bożego oba miecze, to znaczy władzę mianowania i usuwania królów". Nie zgadza się z takimi właśnie roszczeniami. Podtrzymywane natomiast przez Reformatorów „iure humano" nie ma sensu negatywnego; nie znaczy ono, że urząd papieża jest niepotrzebny, podrzędny, i że jest tylko ludzkim czy wręcz diabelskim wynalazkiem. Jeśli tylko służy jedności Kościoła, wtedy „naprawdę nie chodzi tu tylko o zwykłą celowość i użyteczność"; wtedy jest konieczny. To twierdzenie zbliża się treścią do „ius divinum", które w teologii katolickiej bynajmniej nie utożsamia się po prostu z pochodzeniem od historycznego Jezusa.
- Zgodnie z Drugim Soborem Watykańskim, papiestwo pełni funkcję odnoszącą się do wszystkich chrześcijan: papież jest dla całego chrześcijaństwa. Celem jego urzędu jest krzewienie i umacnianie jedności Kościołów lokalnych i partykularnych w koinonia Kościoła powszechnego. Jeśli papiestwo uświadomi sobie w pełni to swoje zadanie, wtedy będzie mogło mieć niepodważalne znaczenie na płaszczyźnie ekumenicznej. Należy oczekiwać, że papieże w swych konkretnych działaniach okażą się rzecznikami wszystkich chrześcijan i za takich będą uważani, nawet jeśli w sensie prawnym nie są jeszcze za takich uznawani. Praktyka musi tu wyprzedzać sformułowania prawne.
- Teologia laikatu
Katolicy świeccy - czwarty rozdział
Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium
Na początku czwartego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele Sobór zwraca uwagę na to, że zadaniem wyświęconych pasterzy Kościoła jest sprawowanie opieki nad wiernymi świeckimi i takie uznawanie ich posługi i charyzmatów, aby mogli oni - każdy na swój sposób - pracować dla dobra Kościoła. Wiąże się to z uznaniem za prawdę tego, iż wszyscy ochrzczeni - a nie tylko ci, którzy przyjęli święcenia - mają prawo i obowiązek do tego dobra się przyczyniać i o nie zabiegać. Co więcej, istnieją takie rzeczy, które w sposób szczególny dotyczą osób świeckich - zarówno mężczyzn, jak i kobiet - czyli takich, którzy nie są członkami stanu duchownego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego, ale którzy na mocy chrztu stali się członkami Ludu Bożego i otrzymali udział w potrójnej misji Chrystusa: misji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej.
Świecki charakter, będący specyficzną właściwością tych osób, sprawia, że one - z tytułu właściwego im powołania - wezwane są do szukania królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami świeckimi i przez kierowanie nimi po myśli Bożej, przez co przyczyniają się do uświęcania świata niejako od wewnątrz. Czynią to ukazując innym Chrystusa poprzez swoje świadectwo życia, poprzez promieniowanie w świecie wiarą, nadzieją i miłością. Zadaniem więc ich jest takie kierowanie sprawami doczesnymi, aby dokonywały się one i rozwijały po myśli Chrystusa oraz służyły Bożej chwale.
Lud Boży - jak stwierdza Sobór - jest jeden i wszyscy jego członkowie są powołani do świętości, wszyscy są sobie równi pod względem godności i wspólnego działania na rzecz budowania Ciała Chrystusa, ale nie wszyscy są wezwani do kroczenia tą samą drogą, bowiem z ustanowienia Bożego część jego Ludu pełni rolę nauczycieli, szafarzy tajemnic i pasterzy dla innych. To rozróżnienie jednak nie dzieli, ale niesie ze sobą łączność. Wynika ona z tego, że z jednej strony osoby wyświęcone powołane są do oddawania posługi duchowej tak sobie nawzajem jak i innym wiernym, inni zaś wierni z kolei wezwani są do świadczenia pomocy swoim pasterzom i nauczycielom. Dzięki temu różnorodność łask, posług i działalności istniejących w Kościele gromadzi dzieci Boże w jedno.
Świeccy - na mocy chrztu i bierzmowania - uczestniczą w zbawczym posłannictwie Kościoła poprzez swoje apostolstwo, które w sposób szczególny ma sprawiać, by Kościół stawał się obecny i aktywny w takich miejscach i w takich okolicznościach, w jakie tylko oni mogą go zanieść i by dzięki temu Boży plan zbawienia coraz bardziej się rozszerzał - jak mówi Sobór: na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi.
Oprócz tego apostolatu, do którego wezwani są wszyscy oni, część z nich może być powoływana też do bardziej bezpośredniej współpracy z apostolatem hierarchii w wykonywaniu pewnych zadań kościelnych, służących celowi duchowemu.
Jezus Chrystus, Najwyższy i Przedwieczny Kapłan, daje wiernym świeckim udział w swojej misji kapłańskiej w celu sprawowania duchowego kultu. Dlatego całe ich życie, czy to małżeńskie, czy rodzinne, uczynki, praca, utrapienia, modlit\Vy i przedsięwzięcia apostolskie, mogą stać się duchowymi ofiarami, składanymi Ojcu podczas celebrowania Eucharystii wraz z Ofiarą Jezusa Chrystusa - co prowadzi do uświęcania świata.
Ponadto Jezus Chrystus daje świeckim - przez wyposażenie ich w zmysł wiary i łaskę słowa - udział w swojej misji prorockiej, dzięki czemu moc Ewangelii może zajaśnieć w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Dokonuje się to wówczas, gdy ludzie świeccy łączą wyznawanie wiary z życiem zgodnym z tą wiarą, przez co stają się przez głosicielami owej wiary, a głoszenie to posiada o tyle szczególną skuteczność, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu. Szczególnie doniosą i cenną rolę pełni tu stan życia małżeńskiego i rodzinnego, w którym małżonkowie powoływani są do tego, by dla siebie nawzajem i dla swoich dzieci stawać się i być świadkami wiary i miłości Chrystusa. Sobór stwierdza, że działalność taka - mająca na celu ewangelizowanie świata - a dokonywana przez osoby świeckie, jest z jednej strony ich prawem, a z drugiej również obowiązkiem, na mocy którego powinny one współpracować na rzecz rozszerzania i rozwoju królestwa Chrystusa w świecie. By natomiast mogły robić to właściwie i owocnie wzywane są również do pilnego starania się o głębsze poznawanie prawdy objawionej i do wypraszania u Boga dla siebie daru mądrości.
Ponadto niektórzy spośród świeckich są również powoływani do sprawowania pewnych świętych czynności, co ma miejsce wtedy, gdy brak jest wyświęconych szafarzy, lub gdy nie mogą oni sprawować swoich funkcji z powodu prześladowań.
Oprócz tego świeccy posiadają również udział w funkcji królewskiej Chrystusa, który realizują przez życie w wolności, przez zapieranie się siebie i przez pokonywanie w sobie panowania grzechu. Winni oni również służyć Chrystusowi w bliźnich i przez swoją pokorę i cierpliwość przyprowadzać ich do Boga. Obowiązek ten wynika z tego, że -jak uczy Sobór -Chrystus chce rozszerzać swoje królestwo również za ich pośrednictwem. Dokonywać się to ma przez świeckie dzieła, te w których oni są najbardziej kompetentni: przez pracę, sztukę, technikę, cywilizację i kulturę. Świeccy powinni również starać się uzdrawiać istniejące w świecie obyczaje i stosunki, tak by były one zgodne z normami sprawiedliwości, by były przepojone wartościami moralnymi i by sprzyjał}' rozwojowi cnót.
Aby lepiej móc te wezwania realizować powinni oni poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do Bożej chwały. Powinni też uczyć się odróżniać prawa i obowiązki spoczywające na nich jako na członkach Kościoła, od tych, które przysługują im jako członkom społeczności ludzkiej, starając się harmonijnie godzić jedne z drugimi i pamiętając przy tym, że w każdej sprawie doczesnej mają obowiązek kierować się chrześcijańskim sumieniem, bo żadna działalność ludzka hie może być wyjęta spod władzy Boga.
Świeckim przysługuje prawo korzystania z dóbr duchowych Kościoła, szczególnie w postaci pomocy słowa Bożego i udzielanych im sakramentów. Dokonywać się to powinno za pośrednictwem pasterzy, na których obowiązek udzielania im owych dóbr spoczywa. Ponadto świeccy mają też prawo przedstawiać pasterzom swoje potrzeby i życzenia, co dokonywać się winno z ufnością i swobodą. Oprócz tego mogą - a czasem wręcz są do tego zobowiązani -by zgodnie z posiadaną wiedzą, kompetencją i autorytetem, ujawniać swoje zdanie w sprawach dotyczących dobra Kościoła, przy czym nie mogą zapomnieć o spoczywających na nich obowiązkach: chrześcijańskiego posłuszeństwa względem tych którzy reprezentują Chrystusa jako nauczyciele i kierownicy oraz modlitwy w intencji swoich przełożonych.
Z kolei wyświęceni pasterze mają uznawać i wspierać godność i odpowiedzialność świeckich, korzystać z ich roztropnej rady, powierzać im zadania, zachęcać do tego, aby z własnej inicjatywy przystępowali do współpracy, powinni pozostawiać im swobodę i pole działania, a także rozważać przedstawiane przez nich przedsięwzięcia, życzenia i pragnienia oraz respektować ich słuszną wolność.
Taka współpraca pomoże umocnić u świeckich poczucie ich własnej odpowiedzialności za Kościół, a duchownym ułatwi zdobycie trafniejszego osądu zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych, co z kolei pomoże Kościołowi skuteczniej pełnić jego posłannictwo.
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 149. – 161.
FUNDAMENTALNA TEOLOGIA ŚWIECKICH
Nie sposób mówić o Chrystusowej genezie Kościoła, jego ustroju i posłannictwie bez podjęcia problematyki miejsca i roli świeckich. Jezus Chrystus całym swoim życiem kształtował lud Nowego Przymierza, który tylko w małej części składa się z biskupów — następców Dwunastu i ich współpracowników — prezbiterów i diakonów. Większość stanowią ci, którzy mają być niejako Jego sakramentem w rodzinach, strukturach społecznych, grupach zawodowych, tj. obszarach życia określanych najogólniej słowem „świat". Są oni autentycznymi podmiotami życia kościelnego, przepajają rzeczywistość ziemską Ewangelią i dźwigają poważną odpowiedzialność za wiarygodność prawdy Chrystusowej. Stąd refleksja nad posłannictwem świeckich powinna być nie tylko przedmiotem teologii pastoralnej czy prawa kanonicznego, lecz także teologii fundamentalnej.
WYMIAR HISTORYCZNY
Nowy Testament nie używa słowa „świecki". Często natomiast mówi o „wybranych", „uczniach", „świętych", „umiłowanych", „wierzących", spośród których wyodrębnia się czasem obdarzonych pewnymi funkcjami czy charyzmatami we wspólnocie. Idąc za wezwaniem Chrystusa, wszyscy oni tworzą Jego lud, laos (l P 2, 9 n.). Konsekwentnie, na nich przenosi sit terminy wybraństwa, które Stary Testament stosował do Izraela: „królewskie kapłaństwo", „święte kapłaństwo" (Wj 19, 6; Iz43, 20-2J; ł P 2, 9-10), „świątynia duchowa" (l Kor 3, 16-17; 2 Kor 6, 16-17; Ef 2, 19-22) itp. Innymi słowy, Nowy Testament odnosi do Kościoła tytuły, które Stary (Pierwszy) Testament rezerwował dla świętego zgromadzenia Izraela jako Ludu Bożego. Wspólnota chrześcijańska jako laos, lud, w całości składa się z „Bogu poświeconych". Jeśli zatem istnieje podział, to nie między świeckimi a duchownymi, ale miedzy „ludem" a „nie-ludem" (l P 2, 10), między Kościołem a światem.
Pisma nowotestamentalne stosowały zatem termin laos po to, aby wyodrębnić wspólnotę chrześcijańską ze świata. Jednakże już przymiotnik pochodny laikos posłuży do rozróżnienia między wiernymi a biskupami--prezbiterami i diakonami. Nie był on neologizmem w literaturze greckiej. Spotykamy go w III w. przed Chr. na oznaczenie podbitych ludów, które znalazły się pod administracją rzymską i zostały zobowiązane do płacenia danin, a także na określenie „rzeczy pospolitej" (zazwyczaj w odróżnieniu od „rzeczy poświęconej"). W piśmiennictwie chrześcijańskim pojawia się po raz pierwszy w cytowanym już kilkakrotnie „Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" (ok. 95/96 r.): „Powinniśmy (...) czynić w należytym porządku wszystko to, co Pan nam rozkazał wypełniać w wyznaczonym czasie. Rozkazał on, by ofiary i cala służba Boża odbywały się nie przypadkowo i bezładnie, lecz w określonych czasach i godzinach. Gdzie i przez kogo mają być sprawowane, On sam wyznaczył swoim najwyższym postanowieniem, aby wszystko odbywało się w sposób święty zgodnie z Jego życzeniem i miły Jego woli. Ci zatem, co w wyznaczonym czasie składają swoje ofiary, mili są Mu i szczęśliwi, gdyż stosując się do zaleceń Pana nie błądzą. Arcykapłanowi bowiem zlecona została właściwa mu służba Boża, kapłanom zostało wyznaczone właściwe im miejsce i lewitów powołano do właściwej im posługi. Człowieka świeckiego wiążą prawa właściwe świeckim. Niechaj każdy z was, bracia, stara się podobać Bogu tam, gdzie go postawiono (...)" (40, 2-41, l).2 Widoczne w tekście rodzenie się nowej terminologii było wyrazem krystalizacji struktur kościelnych. Ale proces miał jeszcze charakter płynny — do połowy II w. naprzeciw świeckiego nie stał zazwyczaj „wyodrębniony kanonicznie" duchowny.
Jednak sto lat później św. Klemens Aleksandryjski użyje już wyraźnie terminu laikos na oznaczenie określonej grupy chrześcijan. W „Stromata" czytamy bowiem: „Apostoł Paweł wspomina o mężu jednej żony, czy to będzie prezbiter, diakon czy świecki, jeśli żyje on bez zarzutu w małżeństwie, zbawi się płodząc dzieci" (III, 12, 19). Świecki jest tutaj członkiem Ludu Bożego i podobnie jak diakoni i prezbiterzy ma być monogamistą. Św. Klemens pisze prawdopodobnie o pewnej elicie zaangażowanej w życie Kościołów lokalnych i posłannictwo szerzenia Ewangelii. Ojej znaczeniu w okresie prześladowań świadczy fakt, że wielu spośród pierwszych teologów było ludźmi świeckimi (Justyn, Tertulian, Prosper z Akwitanii). Z tego grona wywodzili się również liczni asceci i męczennicy.
Po ustaniu prześladowań Kościół doznał poważnych zmian instytucjonalnych. Tertulian, Hipolit, Orygenes z żalem wspominają czasy, gdy chrześcijanie byli mniej liczni, ale bardziej gorliwi. Właśnie wtedy zaczyna kształtować się znaczenie terminu „świecki" jako „nieduchowny". Niewątpliwy wpływ wywarł na to fakt nawrócenia cesarza Konstantyna. Od tego momentu duchowni stali się warstwą uprzywilejowaną. Np. biskupi zaczęli przechodzić z biskupstwa na biskupstwo, zatracając związek ze wspólnotami lokalnymi; związek będący fundamentem ich konsekracji w Kościele pierwotnym. Czwarty wiek był również złotym wiekiem rozwoju administracji państwowej i kościelnej. Oba ciała wzrastały w siłę i znaczenie, a laikos/laicus to odtąd „zwykły ochrzczony" podległy władzy kościelnej i cywilnej. Kiedy w czasie wielkich kontrowersji trynitarnych po Soborze Nicejskim biskupi przyszli prosić cesarza Walentyniana I o zwołanie nowego synodu, ten odpowiedział ironicznie: „Jestem tylko świeckim i nie mam prawa zajmować się podobnymi rzeczami". W tej sytuacji Kościół, który z otwartymi ramionami przyjął nawrócenie dworu cesarskiego, przejawiał rzeczywistą troskę, aby nie utracić nic ze swojej niezależności. Np. św. Ambroży, biskup Mediolanu, ostro protestował przeciw usiłowaniom władzy państwowej, aby podporządkować biskupów sędziom „świeckim". W tym właśnie kontekście „świecki" uzyska sens bliski dzisiejszemu znaczeniu zwrotów: „władza świecka", „instytucja świecka".
Ważnym wydarzeniem w historii laikatu było pojawienie się trzeciej warstwy chrześcijan: mnichów. Od anachorety św. Antoniego, poprzez cenobitę Pachomiusza, po św. Bazylego — twórcę monachizmu wschodniego, system hierarchiczny ulega kolejnym przemianom. Prezbiter może opuścić swoją wspólnotę, aby stać się zakonnikiem, a mnich może zostaćwyświęcony na kapłana bez wiązania się z określoną społecznością (dzisiaj powiedzielibyśmy: parafią). Tego rodzaju fakty wywołały poważne konsekwencje w życiu i mentalności chrześcijan. Duchowni i mnisi stanowią odtąd „elitę" Kościoła. Tych, którzy nią nie są, warstwę niższą, określa się mianem świeckich, laików. Np. duchowny, który popełnił ciężkie przestępstwo, będzie karany „przeniesieniem do stanu świeckiego". Ale rola świeckich jest jeszcze duża: biorą udział w wyborze biskupa, są konsultowani przy wyborze księży i diakonów, uczestniczą w synodach i soborach, głoszą kazania itp.
Dystans powiększył się w V-VI w. Do świeckich zaczęto powszechnie stosować przymiotnik „cielesny", a do kleru — „duchowny". Na to kolejne przesunięcie znaczący wpływ wywarła dualistyczna koncepcja moralności. Celibat jako forma zerwania z „życiem w ciele", specjalny strój (ok. 430 r.) i tonsura (początek IV w.) potęgowały dualizm. Miejscem wyraźnych podziałów stała się również liturgia. Świeccy, którzy z coraz większym trudem przyswajali sobie język łaciński, stawali się stopniowo jej biernymi uczestnikami. Tajemnicę „ukrywano" przed ich oczami, a kanon mszy św. odmawiano szeptem. Zabraniano także częstej komunii św. Dwie części wspólnoty: „żyjący w ciele" i „duchowni" (podział, który wyraźnie zaznaczył się za Grzegorza VII) zostały oddzielone przez prezbiterium. Wytworzyło się rozróżnienie: ecclcsia docens i ecclesia audiens, Kościół nauczający i Kościół słuchający. Leon Wielki zakazał świeckim nauczania i głoszenia kazań. W 595 r. służba papieżowi została zarezerwowana dla kleru i mnichów, synod w Trullo zaś w 687 r. wydał zakaz rozdawania komunii św. przez świeckich w obecności kapłana lub diakona.
Pewną zmianę sytuacji przyniosło pojawienie się w średniowieczu konfraterni oraz cechów rzemieślników i artystów. Ich powstanie było wyrazem wiary, że uświęcenie jest możliwe w każdym stanie życia. Jednakże ideałem pozostawało ciągle życie zakonne jako wolne od pożądań zmysłowych (małżeństwo) i pogoni za światowością (własność prywatna). Życie społeczne i polityczne zostało podporządkowane Kościołowi i jego regułom. Chrześcijaństwo zaczęto pojmować jako wielki klasztor, w którym świeccy załatwiają doczesne sprawy sług Bożych. Rzecz jasna, krytyka takiej sytuacji nie może dotyczyć tylko ówczesnych teologów i duchownych. W tamtej epoce, jak zresztą w wielu innych, nie potrafiono właściwie określić miejsca laikatu w Kościele także z racji bierności i obojętności wielu świeckich na wyzwania etyczne i społeczne Ewangelii.
Słyszy się czasem, że odnowa w Kościele dokonuje się na skutek presji z zewnątrz i zazwyczaj z opóźnieniem. To gorzkie stwierdzenie jest tylko po części prawdziwe — reforma wychodzi zwykle z serca Kościoła i dokonują jej zazwyczaj ludzie Kościoła. Jedną z najdonioślejszych rozpoczęły jeszcze w średniowieczu zakony: franciszkański i dominikański. Wraz z nimi klasztory wznoszone dotąd na odludziu zawitały do centrów wielkich miast. Franciszek i Dominik byli świeckimi, którzy z odwagą i wyobraźnią zareagowali na duchowe ubóstwo dualizmu: świat — Kościół. Obaj odrzucili paternalistyczny styl posłuszeństwa. Władzę w ich zakonach, analogicznie do ówczesnych form zarządzania cechami czy konfraterniami, sprawowali często zmieniani i kontrolowani przełożeni. Powstały trzecie zakony: franciszkański w 1221 r. i dominikański w 1285 r. Członkowie obu wstępowali na uniwersytety i jako uczeni przeszczepiali na teren chrześcijaństwa mądrość grecką, a równocześnie ożywiali studia nad Pismem Świętym. Byli doradcami panujących, kapelanami korporacji i cechów oraz negocjatorami w licznych sprawach międzynarodowych.
W związku z rozwojem miast, kształtowaniem się myśli humanistycznej, prądami reformacyjnymi i pojawieniem się niezależnych od Kościoła form społecznych budziła się także świadomość autonomii życia świeckiego. Kopernikańska wizja świata i odkrycia geograficzne uświadomiły chrześcijanom, że są w całości Ludem Bożym odpowiedzialnym za apostolstwo i ewangelizację. lego rodzaju mobilizację i formowanie teologii dla całego Kościoła można odczuć już w dobie Soboru Trydenckiego (1545-1563). Niestety, w okresie poreformacyjnym treścią rozważań eklezjologicznych staje się niemal wyłącznie autorytet Kościoła, jego widzialność instytucjonalna, władza papieska i sakramentalność kapłaństwa. Kościół coraz częściej utożsamia się z hierarchią. Świeccy zostają „zepchnięci" na pozycje biernych i przyjmujących sakramenty słuchaczy.M.in. dlatego Kościół traci kontakt z życiem politycznym i naukowym, kierowanym przez ludzi wyraźnie uświadamiających sobie autonomię nauki, ekonomii i polityki.
Rzecz jasna, ten stan rzeczy nie wyeliminował całkowicie form aktywności chrześcijańskiej świeckich. Pojawiły się stowarzyszenia życia religijnego (Stowarzyszenie Bożej Miłości, szkoły katolickie). Św. Ignacy zakłada Kongregacje Mariańskie, przez które duch Ewangelii zaczyna przenikać warstwy odpowiedzialne za życie społeczno-polityczne. W 1617 roku św. Wincenty a Paulo tworzy Międzynarodowe Dzieła Miłosierdzia. Podobne idee stoją u początków: Konferencji św. Wincentego zakładanych przez Fryderyka Ozanama (1833 r.), Stowarzyszenia Apostolatu Katolickiego św. Wincentego Pallotti i Współpracowników Salezjańskich (1876 r.).
Aktywność świeckich, zwłaszcza za sprawą autentycznych elit myślicieli, działaczy i pisarzy katolickich, wzrosła na początku XX w. Należeli do nich: we Francji — M. Blondel, L. Bloy, R Claudel, J. Maritain, E. Mo-unier i Ch. Peguy; w Niemczech i w Austrii — F. Ebner, T. Haeckel, L. von Pastor, R. Schneider, R Wust; we Włoszech — P. G. Frassatti, G. La Pira i G. Papini; w Anglii — G. K. Chesterton i Ch. Dawson; w Polsce — działacze związani ze środowiskiem Lasek, Stowarzyszeniem Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie" i Katolickim Uniwersytetem Lubelskim. Dużą role w dziele promocji świeckich odegrała Akcja Katolicka, której ramy określił młody wikariusz belgijski Cardijn (mianowany przez Pawła VI kardynałem), powołując w 1924 r. organizację apostolstwa młodzieży robotniczej znaną pod skrótem J. O. C. Pius XI w encyklice „Ouadragesimo anno" (1931) udzielił wyraźnego poparcia ruchowi. Stopniowo pojawiały się organizacje dorosłych oraz środowiskowe oddziały Akcji Katolickiej. Akcja, mimo nic najszczęśliwszych opcji politycznych w okresie przedwojennym, odegrała i odgrywa ważną rolę w budzeniu odpowiedzialności świeckich za ewangelizację.
ŚWIECCY W „GODZINIE SOBORU"
Szybkie przemiany w spojrzeniu na miejsce świeckich w Kościele; przemiany, których świadkami byliśmy w ostatnich latach, to z pewnością owoc Soboru Watykańskiego II. Istotnie, problem roli laikatu w Kościele stał się jednym z głównych tematów soborowych. Po raz pierwszy w dziejach świeckim został poświęcony dokument soborowy, a mianowicie wspomniany „Dekret o apostolstwie świeckich" („Apostolicam actuosita-tem"), promulgowany 18 stycznia 1965 r. ogromną większością głosów (2342 przy 2 przeciwnych). Nie jest to zresztą jedyna wypowiedź Yatica-num II na ten temat. O ile dekret ma charakter głównie praktyczny, to konstytucje „Lumen gentium" (rozdz. 4) i „Gaudium et spes" (nr 43) zawierają refleksję teologiczna na temat miejsca świeckich w obrębie Ludu Bożego i stosunku Kościoła do świata. Trzy elementy zwracają uwagę w tych dokumentach: usytuowanie tak hierarchii, jak i świeckich w obrębie jednego Ludu Bożego, otwarcie na aktywność laikatu w świecie oraz pozytywne określenie świeckich.
Schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele" nosił jeszcze wyraźne znamiona przestarzałego modelu Kościoła — piramidy. Ostateczny tekst został zbudowany na planie: 1. Misterium Kościoła, 2. Lud Boży, 3. Ustrój hierarchiczny Kościoła, 4. Świeccy, 5. Powszechne powołanie do świętości w Kościele, 6. Zakonnicy, 7. Eschatologiczny charakter Kościoła, 8. Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Przełamuje on istniejący dotąd dualizm. Zastosowanie do całego Kościoła kategorii Ludu Bożego pozwoliło bowiem spojrzeć na jego misterium w perspektywie historio-zbawczej i ekumenicznej. Członkiem Ludu Bożego człowiek staje się na mocy chrztu. Właśnie przez chrzest jednoczy się z Chrystusem i włącza w Jego zbawczą misję proroka, króla i kapłana. Dopiero w oparciu o tę przynależność kształtują się specyficzne powołania we wspólnocie eklezjalnej. Wyrazem upodmiotowienia i współuczestnictwa całego Kościoła, zarówno duchownych, jak i świeckich, w zbawczej misji Chrystusa, są charyzmaty zlewane przez Ducha Świętego na tych, którzy przyjmują i realizują Ewangelię Pana (l Kor 12, 11).
„Zielone światło" zapalone przez Sobór dla apostolskiej działalności świeckich ma ścisły związek z jego otwartością na świat i rzeczywistość ziemską. Dokumenty soborowe przezwyciężają tradycyjny podział: porządek naturalny, przyrodzony — porządek nadnaturalny, nadprzyrodzony. Człowiek stworzony na obraz Boży i wezwany do królestwa niebieskiego jest z natury uzdolniony do uczestnictwa w życiu nadnaturalnym, które przenika już tutaj jego dzieje osobiste i wspólnotowe (KK nr 17; KDK nr 11; 22; 39-40). Uznaje się swoistą autonomię świata oraz uświęcające znaczenie aktywności świeckich zaangażowanych w jego przetwarzanie.
Jedną z konkretnych realizacji teologii soborowej jest promulgowany w 1983 r. Kodeks Prawa Kanonicznego, który w drugiej księdze (po „Normach generalnych") mówi o Ludzie Bożym, a w jego ramach o obowiązkach i prawach wiernych świeckich (kań. 224-231), i to w przeciwieństwie do Kodeksu z 1917 r. — przed duchownymi.
W nowszą historię świeckich wpisała się też VII sesja zwyczajna Synodu Biskupów, która odbyła się od l do 30 października 1987 r. w Rzymie pod hasłem: „Powołanie i misja świeckich w Kościele i w świecie 20 lat po Soborze Watykańskim II". Liczne episkopaty i federacje konferencji episkopatów zredagowały dokumenty przygotowane w odpowiedzi na Li-nmmenta skierowane z Rzymu. Opierając się na tych materiałach, Jan Paweł II opublikował 30 grudnia 1988 r. posynodalną adhortacje apostolską „Christifideles laici".
Od strony organizacyjnej, Sobór w dekrecie „Apostolicam actuosita-tem" zalecił powołanie w ramach Kurii Rzymskiej dykasterii koordynującej i popierającej te wysiłki i dzieła świeckich, które znalazły poczesne miejsce w Kościele (instytuty świeckie, duszpasterstwo środowiskowe, sodalicje, ruch harcerski, wspólnoty rodzinne i zawodowe). Zgodnie z tym 7 stycznia 1967 r. Paweł VI powołał do istnienia Rade do Spraw Świeckich. Do grona 15 konsultorów Rady wszedł m.in. kard. Karol Woj tyła. K) kwietnia 1976 r. w motu proprio „Apostolatis peragendi" została ona podniesiona do rangi Papieskiej Rady do Spraw Świeckich („Pontificium Concilium de Laicis").
WYMIAR TEOLOGICZNY
„Konstytucja o Kościele" pod nazwą świeckich rozumie „wszystkich (...) chrześcijan nie będących członkami stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie (...) chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie" (nr 31). Sobór częściowo odszedł od dawnego, negatywnego sposobu określania świeckich.
Definicja, zachowując odniesienie laikatu do kapłaństwa służebnego i stanu zakonnego, podkreśla godność i podmiotowość świeckich w Kościele. Nie sposób jednak nie zauważyć, iż nosi ona znamiona czasów, w których trzeba było jeszcze zmagać się z brakiem świadomości, że Kościoła nie stanowią tylko duchowni i z traktowaniem świeckich w kategoriach przedmiotu działań duszpasterskich. To prawdopodobnie właśnie w tym celu akcentuje się, że są oni „wcieleni przez chrzest w Chrystusa" oraz „ustanowieni jako Lud Boży". A przecież wszyscy członkowie Kościoła, nie tylko świeccy, są wcieleni przez chrzest w Chrystusa i ustanowieni jako Lud Boży. Z kolei zwrotu „cały lud chrześcijański" Konstytucja używa jako synonimu laikatu, a nie Kościoła. Wydaje się, że dzisiaj lepiej określać świeckich j a k o członków Kościoła, uczynionych na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego oraz obdarzonych specyficznym powołaniem, którego celemjest urzeczywistnianie królestwa Bożego poprzez zajmowanie się sprawami świeckimi i kierowanie nimi w myśl Ewangelii. Definicja wyraża specyfikę udziału świeckich w kapłańskim, prorockim i królewskim posłannictwie Chrystusa oraz świecki charakter realizowania przez nich królestwa Bożego.
Wymiar kapłański życia i działalności świeckich polega na ofiarowaniu Bogu siebie i swojej aktywności w świecie, życia rodzinnego i codziennej pracy, wypoczynku i cierpliwie znoszonych utrapień. W Nowym Testamencie pojęcia dotyczące kapłaństwa zasadniczo są odnoszone do Jezusa Chrystusa (libr 8-10; Ef 5, 2) i do Ludu Bożego jako całości (Rz 12, 1; Flp 2, 17; l P 2,5.9; Ap l, 6; 5, 10; 20, 6), a nie do specyficznego urzędu. W tym duchu św. Paweł pisał do wspólnoty w Rzymie: „(...) proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej" (12, 1). Nie należy jednak z tego faktu wyciągać wniosków o braku zakorzenienia kapłaństwa urzędowego w Nowym Testamencie. Zwroty św. Pawła: „jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan, (...) po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną" (Rz 15, 16); Bóg „zalecił nam posługę jednania"; „spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień" (2 Kor 5, 18.20), „krew moja ma być przelana w ofiarniczej posłudze około waszej wiary" (Flp 2, 17) — świadczą, że Apostoł wiązał już wymiar kapłański z urzędem apostolskim. Wyraźnie w tych kategoriach pisali św. Klemens Rzymski („List do Kościoła w Koryncie" 44, 4) i św. Ignacy Antiocheński (Fil. 4; Trał. 7, 2). Z kolei św. Justyn określał Eucharystię jako ofiarę, a jej przewodniczącego jako „ofiarnika" (l Ap. 67).
Jednak do wczesnego średniowiecza to cała wspólnota kościelna była integralnym podmiotem Eucharystii. Dlatego w Kościele współczesnym powraca się do prawdy o uczestnictwie wszystkich w posłannictwie Jezusa Chrystusa — Pośrednika zbawienia przez odnowę pojęcia kapłaństwa wspólnego: „Jak Chrystus — Arcykapłan złożył Bogu w ofierze własne życie za zbawienie świata, tak każdy chrześcijanin ma oddawać Bogu przez posłuszeństwo Jego woli własne życie w służbie dla braci. To oddawanie życia za braci wyraża się i kształtuje przez udział w Eucharystii, która jest ciągłym uobecnianiem Jezusowego posłuszeństwa aż do śmierci i Jego zmartwychwstania. Udział wszystkich ochrzczonych w kapłaństwie Chrystusa nazywa się kapłaństwem wspólnym: świeckich i duchownych. Nie jest to więc kapłaństwo właściwe tylko świeckim ani jakiś niższy stopień kapłaństwa spełnianego przez duchownych. Tak świeccy, jak i duchowni winni realizować całe kapłaństwo im wspólne, to znaczy oddawać Bogu swe życie w służbie bliźniemu, jakiekolwiek byłoby ich konkretne powołanie: świeckie, duchowne czy zakonne. Spełnianie kapłaństwa wspólnego oznacza urzeczywistnianie swego chrześcijaństwa. Oznacza nie tylko własne zbawienie, lecz i współzbawianie z Chrystusem całego świata".''
Posłannictwo prorockie świeccy urzeczywistniaj;} przez posłuszeństwo Ewangelii, odważne głoszenie jej w środowisku życia i pracy oraz demaskowanie wszelkich przejawów antykultury, faryzeizmu i duchowej śmierci. Podkreśla się, że jako świadkowie Zmartwychwstałego otrzymują oni udział w „zmyśle wiary" Kościoła, jak i w łasce słowa. Ten sam bowiem Duch Święty, który w dniu Pięćdziesiątnicy został wylany na apostołów, daje się każdemu ochrzczonemu w sakramencie chrztu i bierzmowania (Dz 2, 38.39). Oznacza to, że słowo „charyzmat" nie może w praktycznym życiu Kościoła pozostawać czystą abstrakcją. Dary świętości, mądrości, słowa, wytrwałości pośród cierpień, jedności rodzinnej, trafnej interpretacji znaków czasów i służby ubogim są obecne w całym Ludzie Bożym i z ich posiadania, a nie tylko z piastowania urzędu powinien płynąć autorytet w sprawach Bożych. Dlatego Sobór stwierdza, że„wsparci doświadczeniem świeckich, [pasterze] mogą zdobyć celniejszy i odpowiedzialny sąd zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych, tak aby cały Kościół, umocniony przez wszystkie swoje członki, skutecznie pełnił swe posłannictwo dla życia świata" (KK 37).
To samo odnosi się do posługi słowa. Wprawdzie homilia podczas Eucharystii, ze względu na to, że władza święceń odnosi się do sakramentu i słowa, została zarezerwowana dla biskupów, prezbiterów i diakonów (kań. 767 § 1), ale w innych sytuacjach, czasem z racji pogłębionych studiów teologicznych, kiedy indziej ze względu na wysoki poziom życia duchowego, a także z powodu specyfiki miejsca (rodzina, środowisko zawodowe, środki społecznego przekazu) posługa słowa świeckich powinna być promowana i doceniana. Dotyczy to zwłaszcza, jak podkreśla „Katechizm Kościoła katolickiego", formacji katechetycznej, nauczania teologii i wykorzystania środków społecznej komunikacji, a także „wyjawiania swego zdania pasterzom w sprawach dotyczących dobra Kościoła" i „podawania go do wiadomości innym wiernym" (nr 906-907).
Udział w urzeczywistnianiu królestwa Bożego wyraża się głównie w przesycaniu Ewangelią struktur politycznych, systemów społeczno-gospodarczych i kultury (KK nr 36). Nie oznacza to tworzenia instytucji kościelnych, np. partii, karteli gospodarczych lub instytucji pomocy społecznej, które zastępowałyby instytucje państwa czy administracji lokalnej w tym zakresie. Aczkolwiek takie instytucje kościelne, np. szkoły, uniwersytety, szpitale, stacje radiowe i telewizyjne, dzieła pomocy społecznej itp., są potrzebne, to w postulacie chodzi przede wszystkim o zgodne z wolą Bożą, a zatem zgodne z naturą rzeczy, kompetentne i sprawiedliwe kształtowanie polityki, ekonomii i kultury przez świeckich.
Współuczestnictwo w zaprowadzaniu królestwa Bożego oznacza też walkę z panowaniem grzechu i naśladowanie Chrystusowego stylu włączania świata i człowieka do królestwa Ojca przez służbę: Deo et homini servire — regnare est. Syntetyczną naukę na ten temat podaje adhortacja „Christifideles kuci": świeccy „przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu (por. Rz 6, 12), a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych (por. Mt 25, 40). Ale w szczególny sposób świeccy są wezwani do tego, aby przywracać stworzeniu całą jego pierwotną wartość. Oni bowiem, poddając stworzenie prawdziwemu dobru człowieka, poprzez działalność wspierana życiem laski, uczestniczą w sprawowaniu owej władzy, na której mocy Zmartwychwstały Jezus przyciąga wszystkie rzeczy do siebie i poddaje je, jak i siebie samego, Ojcu, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (por. J 12, 32; l Kor 15, 28)" (nr 14).
Dlatego właśnie innym istotnym znamieniem laikatu jest świecki sposób działalności ewangelizacyjnej. Na mocy samego sakramentu chrztu, a nie posłannictwa czy mandatu hierarchii, świeccy, wraz z biskupami, prezbiterami, diakonami, zakonnicami i zakonnikami, są wezwani do współodpowiedzialności za misję Kościoła w świecie. Jednakże ta płynąca z chrztu godność posiada w odniesieniu do nich pewien specyficzny rys, który „Konstytucja o Kościele" określa mianem „charakteru świeckiego" (indoles saccularis). Nie jest to pojecie psychologiczne czy socjologiczne, lecz teologiczne. Stwórca powierzył świat ludziom, aby przez życie rodzinne, aktywność zawodową, działalność społeczną uczestniczyli w procesie stwórczym, a poprzez wyzwalanie stworzenia ze zła i grzechu otwierali je na pełnię królestwa Bożego. Dlatego wiara chrześcijańska nie wzywa świeckich do wyrzeczenia się świata, ale zobowiązuje wręcz do kompetentnego urzeczywistniania zadań i obowiązków wżyciu rodzinnym, zawodowym i społecznym w myśl Ewangelii. Właśnie przez takie postawy, a nie tyle przez słowa, objawia się wymiar stwórczy świata i staje wiarygodne zbawienie w Chrystusie.
W tym celu świeccy powinni podejmować trud organizacji i odnowy życia rodzinnego i zawodowego, polityki i ekonomii, kultury i nauki, środków społecznego przekazu i kontaktów przyjacielskich, kierując się światłem Ewangelii i duchem Kościoła. Jako obywatele mają współpracować z innymi współobywatelami, działając z właściwą kompetencją i na własną odpowiedzialność (por. ChL 7). W tym wszystkim winni dawać świadectwo prymatu wartości etycznych przed ekonomicznymi i materialnymi, międzyludzkiej solidarności i miłości ubogich, prawdziwie chrześcijańskiego stylu życia osobistego i rodzinnego, gospodarności i obywatelskiego uczestnictwa w decyzjach demokratycznych, np. w wyborach, oraz kultury bycia. Takie zajęcie się sprawami świeckimi jest drogą do świętości iuświęcania świata (consecmtio mumii).
Opis specyfiki świeckich przez zaangażowanie w świat w niczym nie umniejsza ich roli w Kościele ad intra. Z jednej strony nie są oni biernymi przedmiotami pracy Kościoła, z drugiej — nie mogą go traktować jak instytucji służącej wyłącznie zaspokajaniu potrzeb religijnych, a duchownych jak urzędników tej instytucji. Wynika to z zasady podmiotowości i współodpowiedzialności. Dlatego należy tak odnowić model i struktury parafii — podstawowego miejsca zaangażowania świeckich w budowaniu Kościoła — aby ich udział w odpowiedzialności duszpasterskiej był realny. Dotyczy to głównie współpracy duchownych i świeckich, zrzeszania się świeckich w rodziny rodzin, rady, stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy oraz modelu liturgii jako świętej służby sprawowanej przez wszystkich członków zgromadzenia.
W „Kodeksie prawa kanonicznego" i „Katechizmie Kościoła katolickiego" zauważa się też, że „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy" w Kościele, „zgodnie z przepisami prawa". Jako przykłady takiego współdziałania wymienia się uczestnictwo w synodach partykularnych i synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskich i ekonomicznych, w trybunałach kościelnych. Z punktu widzenia fundamentalnej teologii świeckich prawo kościelne jest w tej dziedzinie zanadto restrykcyjne. Także tutaj powinna znaleźć wyraźniejsze zastosowanie zasada podmiotowości
- Współpraca duchownych i świeckich w Kościele
Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów
DOKUMENT MIEDZYDYKASTERIALNY – wyciąg
W rzeczywistości, w życiu Kościoła można zauważyć niezwykły rozkwit inicjatyw pastoralnych w tej dziedzinie, dla których silnym bodźcem stał się przede wszystkim Sobór Watykański II i Magisterium papieskie.
Zwłaszcza dzisiaj podstawowe zadanie nowej ewangelizacji, spoczywające na całym Ludzie Bożym, wymaga nie tylko "szczególnego zaangażowania" kapłanów, ale również odzyskania pełnej świadomości świeckiego charakteru misji laikatu (9).
Zadanie to otwiera przed wiernymi świeckimi niezmiernie rozległe — i po części jeszcze nie odkryte — możliwości działania w sferze doczesnej, w świecie kultury, sztuki i widowisk, nauki, pracy, środków społecznego przekazu, polityki, gospodarki itp., oraz wymaga od nich twórczego poszukiwania coraz skuteczniejszych sposobów wpływania na te dziedziny, tak aby zyskały one w Jezusie Chrystusie swój pełny sens (10).
Współpracować nie znaczy bowiem zastępować.
Kapłaństwo sakramentalne jest absolutnie niezastępione.
„Obowiązek budzenia powołań ciąży na całej społeczności chrześcijańskiej, która winna spełniać go przede wszystkim przez życie w pełni chrześcijańskie”.
ROZPORZĄDZENIA PRAKTYCZNE
Artykuł 1 Konieczność stosowania właściwej terminologiij
- 3. Wierny świecki nie mający święceń może określać się mianem «Szafarza nadzwyczajnego» tylko i wyłącznie wówczas, gdy zostaje powołany przez kompetentny autorytet do wykonywania — i to jedynie z tytułu zastępstwa — zadań, o których mowa w kań. 230, § 3 1(56) oraz w kan. 943 i 1112. Może oczywiście posługiwać się także konkretnym terminem, którym prawo kanoniczne określa powierzoną mu funkcję, takim jak katecheta, akolita, lektor itp.
Tymczasowe upoważnienie do wykonywania funkcji liturgicznych, o których mowa w kań. 230, § 2, nie nadaje wiernemu nie mającemu święceń żadnego szczególnego tytułu (57).
Nie jest zatem godziwe, aby wierni nie wyświęceni przyjmowali takie tytuły, jak na przykład „duszpasterz”, „kapelan”, „koordynator” czy „moderator” ani też inne, mogące zatrzeć różnicę między ich rolą a rolą pasterza, którym jest wyłącznie biskup i kapłan.
- 2. Wierni nie mający święceń uczestniczą — w sposób zgodny ze swoją naturą — w prorockiej funkcji Chrystusa, zostają ustanowieni Jego świadkami i obdarzeni zmysłem wiary oraz łaską słowa. Wszyscy są powołani, aby stawać się coraz bardziej "potężnymi głosicielami wiary w rzeczy, których się spodziewają (por. Hbr 11, 1)» (64). Dzisiaj zwłaszcza dzieło katechezy zależy w wielkiej mierze od ich zaangażowania i poświęcenia w służbie Kościoła. Dlatego wierni, a w szczególności członkowie instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego mogą być powoływani do współpracy — w formach określonych przez prawo — w sprawowaniu posługi słowa (65).
Artykuł 3
Homilia
- 1. Homilia, szczególnie doniosła forma przepowiadania, «qua per anni liturgie! cursum ex textu sacro fidei mysteria et normae vitae christianae exponuntur» (68), jest częścią samej liturgii.
Dlatego głoszenie homilii podczas liturgii eucharystycznej winno być zastrzeżone dla szafarza wyświęconego — kapłana lup diakona. Wykluczeni zostają wierni nie wyświęceni, nawet jeśli pełnią funkcję tak zwanych «asystentów duszpasterskich" lub katechetów w fonie jakiejkolwiek wspólnoty czy stowarzyszenia. Nie jest bowiem istotne to, że ktoś posiada ewentualnie większą zdolność przemawiania lub zdobył lepsze przygotowanie teologiczne, ale fakt, iż funkcja ta jest zastrzeżona dla osoby, która otrzymała sakrament święceń, przez co nawet biskup diecezjalny nie ma prawa dyspensować od tego przepisu kanonicznego, jako że nie jest to ustawa czysto dyscyplinarna, lecz dotycząca funkcji nauczania i uświęcania, ściśle ze sobą powiązanych.
Niedopuszczalna jest zatem praktyka, stosowana w pewnych okolicznościach, powierzania homilii seminarzystom studiującym teologię, jeszcze nie wyświęconym. Nie można bowiem traktować homilii jaka ćwiczenia przygotowującego do przyszłej posługi.
- 2. Dopuszczalne jest wprowadzenie do liturgii krótkiego komentarza, pozwalającego ją lepiej zrozumieć, a także — w wyjątkowych przypadkach — ewentualnych świadectw, które powinny być zawsze dostosowane do przepisów liturgicznych i składane podczas liturgii eucharystycznych sprawowanych ze szczególnych okazji (np. dzień seminarium, dzień chorego itp.), jeśli rzeczywiście mogą one być przydatne do zobrazowania homilii wygłoszonej jak zwykle przez celebransa. Te komentarze i świadectwa nie powinny przybierać takiej formy, która zatarłaby różnicę między nimi a homilią.
- 3. Możliwość „dialogu” podczas homilii może być czasem roztropnie wykorzystywana przez kapłana sprawującego Mszę Świętą jako forma objaśnienia, co jednak nie oznacza złożenia na innych obowiązku głoszenia słowa.
- 4. Poza Mszą świętą wierni nie wyświęceni mogą głosić homilię w sposób zgodny z prawem lub z przepisami liturgicznymi oraz przy zachowaniu klauzul w nich zawartych.
Artykuł 4
Proboszcz i parafia
Urząd proboszcza bowiem można ważnie powierzyć wyłącznie kapłanowi (por, kań. 521, § 1), także w sytuacji obiektywnego niedoboru osób duchownych.
Artykuł 5
Struktury współpracy w Kościele partykularnym
Struktury te, które okazały się potrzebne i pomyślnie zdały egzamin w procesie odnowy Kościoła zaleconej przez Sobór Watykański II, a następnie zostały skodyfikowane przez ustawodawstwa kanoniczne, są formą aktywnego współuczestnictwa w życiu i misji Kościoła jako wspólnoty.
- 1. Przepis kanoniczny dotyczący rady kapłańskiej określa, którzy kapłani mogą być jej członkami. Udział w niej jest zastrzeżony dla kapłanów, ponieważ opiera się na wspólnym udziale biskupa i kapłanów w jednym kapłaństwie i posłudze (82).
Nie mają w niej zatem czynnego ani biernego prawa głosu diakoni ani wierni nie wyświęceni, nawet jeśli są współpracownikami kapłanów, a także kapłani, którzy utracili stan duchowny lub porzucili sprawowanie posługi kapłańskiej.
Rada duszpasterska, diecezjalna lub parafialna raz rada parafialna ds. ekonomicznych (84), których członkami są także wierni nie wyświęceni, posiadają jedynie głos doradczy i nie mogą w żaden sposób stać się instytucjami podejmującymi wiążące decyzje. Na członków tych rad mogą zostać wybrani tylko ci wierni, którzy spełniają wymagania określone przez przepisy kanoniczne (85).
- 3. Właściwym przewodniczącym rady parafialnej jest proboszcz. Decyzje powzięte przez rade parafialną" zgromadzoną bez udziału proboszcza jako przewodniczącego albo wbrew jego woli są zatem nieważne, czyli nie mają mocy prawnej.
- 6. Wikariusze rejonowi, zwani także dziekanami, archiprezbiterami lub jeszcze inaczej, oraz osoby działające w ich zastępstwie — «prowikariusze», "prodziekani" itp. — muszą być zawsze kapłanami (88). Dlatego osoba, która nie jest kapłanem, nie może być ważnie powołana na takie stanowiska.
Artykuł 6
Obrzędy liturgiczne
- 1. Czynności liturgiczne mają wyraźnie objawiać uporządkowaną jedność Ludu Bożego jako organicznej wspólnoty, a więc winny ukazywać ścisłe powiązanie między sprawowaną czynnością liturgiczną a naturą Kościoła, wyrażoną w jego organicznej strukturze.
Dzieje się tak, gdy wszyscy uczestnicy liturgii z wiarą i pobożnością spełniają właściwe sobie zadania.
- 2. W trosce o ochronę kościelnej tożsamości każdego, także w tej dziedzinie należy usunąć różnego rodzaju nadużycia sprzeczne z dyspozycją kań. 907, wedle którego podczas liturgii eucharystycznej diakoni ani wierni nie wyświęceni nie mogą wypowiadać słów modlitwy liturgicznej ani żadnych innych formuł zastrzeżonych dla celebrującego kapłana — zwłaszcza modlitwy eucharystycznej i doksologii końcowej — a także wykonywać czynności i gestów właściwych dla celebransa. Jest też poważnym nadużyciem, jeśli wierny nie wyświęcony przejmuje faktycznie funkcję "przewodniczenia" Eucharystii, pozostawiając kapłanowi jedynie minimum czynności, które gwarantują jej ważność.
W świetle tej samej zasady niedopuszczalne jest, aby podczas obrzędów liturgicznych osoby nie wyświęcone używały paramentów liturgicznych zastrzeżonych dla kapłanów lub diakonów (stuły, ornatu albo dalmatyki).
Należy starannie unikać nawet najdrobniejszych nieporozumień, jakie mogłyby się pojawić w następstwie zachowań niepoprawnych z punktu widzenia liturgii. Podobnie jak wyświęceni szafarze winni pamiętać o obowiązku wdziewania wszystkich przepisanych szat liturgicznych, tak też wierni nie wyświęceni nie mogą czynić tego, co do nich nie należy.
Aby zachować rozgraniczenie między liturgią sakramentalną sprawowaną pod przewodnictwem kapłana lub diakona a innymi aktami podejmowanymi lub prowadzonymi przez wiernych nie wyświęconych, w tych ostatnich należy koniecznie stosować wyraźnie odmienne formuły.
Artykuł 7
Obrzędy niedzielne sprawowane bez kapłana
- 1. Z powodu braku kapłanów lub diakonów w niektórych miejscach wierni nie wyświęceni przewodniczą obrzędom niedzielnym. Ta ważna, ale zarazem delikatna posługa sprawowana jest zgodnie z duchem i z dyspozycjami specjalnych przepisów, wydanych przez kompetentną władzę kościelną. Aby przewodniczyć tego rodzaju obrzędom, wierny nie wyświecony musi otrzymać specjalne upoważnienie od biskupa, który winien udzielić mu stosownych wskazań dotyczących czasu trwania, miejsca i warunków oraz wyznaczyć kapłana odpowiedzialnego.
Artykuł 8
Szafarz komunii św.
- 2. Funkcja ta ma charakter zastępczy i nadzwyczajny
Aby nie wywoływać nieporozumień, należy unikać i zaprzestań określonych praktyk, które pojawiły się od pewnego czasu w niektórych Kościołach partykularnych, takich jak:
- udzielanie komunii samemu sobie, jak gdyby się było koncelebransem;
- włączanie do obrzędu odnowy przyrzeczeń kapłańskich podczas Mszy św. Krzyżma w Wielki Czwartek także innych kategorii wiernych, którzy odnawiają śluby zakonne lub zostają mianowani nadzwyczajnymi szafarzami komunii św.
- stałe korzystanie z pomocy nadzwyczajnych szafarzy podczas Mszy świętej i uzasadnienie tego dowolnie rozszerzonym pojęciem „licznego udziału wiernych”
Artykuł 9
Apostolstwo chorych
Osoby nie będące kapłanami nie mogą w żadnym przypadku udzielać namaszczenia ani olejem poświęconym dla namaszczenia chorych, ani nie poświęconym!
Należy umacniać świadomość, że zastrzeżenie posługi namaszczenia wyłącznie kapłanom wynika stąd, iż sakrament ten jest związany z odpuszczeniem grzechów i z godnym przyjęciem Eucharystii.
Artykuł 10
Asystowanie przy zawarciu małżeństwa
- 1. Możliwość delegowania wiernych nie wyświęconych do asystowania przy zawieraniu małżeństwa może okazać się konieczna w bardzo szczególnych okolicznościach poważnego braku szafarzy wyświęconych.
Aby jednak można było skorzystać z tej możliwości, muszą być spełnione trzy warunki. Biskup diecezjalny może mianowicie udzielić takiej delegacji wyłącznie wówczas, gdy brakuje kapłanów i diakonów, oraz po uzyskaniu dla swojej diecezji pozytywnej opinii Konferencji Episkopatu i niezbędnego zezwolenia Stolicy Apostolskiej.
Artykuł 11
Szafarz sakramentu chrztu
Godna najwyższej pochwały jest wiara, z jaką liczni chrześcijanie, działający w okresach dotkliwych prześladowań, ale także na terenach misyjnych i w przypadkach nagłej potrzeby, troszczyli się — i nadal się troszczą — o udzielanie sakramentu chrztu nowym pokoleniom w sytuacji, gdy brakuje wyświęconych szafarzy.
Poza przypadkiem nagłej potrzeby przepisy kanoniczne przewidują, że gdy szafarz wyświęcony jest nieobecny lub ma przeszkodę, wierny nie wyświęcony może zostać mianowany nadzwyczajnym szafarzem chrztu. Należy jednak wystrzegać się nazbyt szerokiej Interpretacji tego przepisu oraz unikać udzielania takiego upoważnienia na stałe.
Artykuł 12
Przewodniczenie nabożeństwom żałobnym
W obecnej sytuacji coraz powszechniejszej dechrystianizacji i zaniedbywania praktyk religijnych śmierć bliskiej osoby oraz nabożeństwo żałobne mogą stać się bardzo dogodną sposobnością duszpasterską do bezpośredniego spotkania wyświęconego szafarza z tymi wiernymi, którzy normalnie nie uczęszczają do kościoła.
Jest zatem pożądane, aby nawet za cenę wyrzeczeń kapłani lub diakoni osobiście przewodniczyli obrzędom żałobnym zgodnie z najlepszymi tradycjami lokalnymi, modląc się za zmarłych, a zarazem nawiązując bliższy kontakt z ich rodzinami i wykorzystując to jako sposobność do ewangelizacji.
Wierni nie wyświęceni mogą przewodniczyć nabożeństwom żałobnym tylko w przypadku rzeczywistego braku wyświeconego szafarza i z zachowaniem odpowiednich przepisów liturgicznych. Do wykonywania tej funkcji powinni być dobrze przygotowani pod względem doktrynalnym i liturgicznym.
Artykuł 13
Niezbędna selekcja i właściwa formacja
W sytuacjach, gdy istnieje obiektywna konieczność powołania «zastępcy» w przypadkach wymienionych w poprzednich artykułach, powinnością kompetentnej władzy jest wybranie wiernego, który wyznaje zdrową naukę Kościoła i odznacza się przykładnym życiem. Do wykonywania tych zadań nie można zatem dopuszczać katolików, którzy nie prowadzą godziwego życia lub nie cieszą się dobrą opinią albo których sytuacja rodzinna jest sprzeczna z nauczaniem moralnym Kościoła. Wybrani wierni muszą też posiadać odpowiednią formację, aby mogli należycie wywiązywać się z powierzonej sobie funkcji.
ZAKOŃCZENIE
Stolica Apostolska powierza niniejszy dokument pasterskiej gorliwości biskupów diecezjalnych różnych Kościołów partykularnych oraz innych ordynariuszy, w przekonaniu, że wprowadzenie w życie jego zaleceń wyda obfite owoce i przyczyni się do umocnienia komunii między wyświęconymi szafarzami a wiernymi nie wyświęconymi.
Jak bowiem przypomniał Ojciec Święty, «trzeba rozpoznawać, chronić, rozwijać, rozeznawać oraz mądrze i świadomie wykorzystywać konkretny dar każdego członka Kościoła, nie dopuszczając do pomieszania ról i funkcji czy zafałszowania statusu teologicznego i kanonicznego».
Choć z jednej strony liczebny niedobór kapłanów jest szczególnie mocno odczuwalny w niektórych regionach, gdzie indziej obserwujemy rozkwit powołań, który napawa optymizmem i otwiera pomyślne perspektywy na przyszłość. Proponowane rozwiązania problemu niedoboru wyświęconych szafarzy mogą mieć zatem jedynie charakter tymczasowy i muszą być podporządkowane nadrzędnemu zadaniu duszpasterskiemu, jakim jest troska o powołania do kapłaństwa sakramentalnego.
Ojciec Święty przypomina w związku z tym, że «w niektórych sytuacjach lokalnych próbowano szukać rozwiązań rozumnych i śmiałych. Także przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego stwarzają nowe możliwości, które jednak należy właściwie wykorzystywać, aby nie stwarzać dwuznacznej sytuacji, w której rozwiązania prawne, stworzone dla zaradzenia wyjątkowym sytuacjom braku lub niedoboru kapłanów, uważane są za coś zwykłego i normalnego».
Celem niniejszego dokumentu jest sformułowanie konkretnych wskazań, które zapewnią owocną współpracę wiernych nie wyświęconych w sytuacjach tego rodzaju, nie naruszając w niczym integralnego charakteru pasterskiej posługi kapłanów. «Trzeba także wyjaśniać wiernym świeckim, że te uściślenia i rozróżnienia nie mają służyć ochronie klerykalnych przywilejów, ale są koniecznym przejawem posłuszeństwa wobec woli Chrystusa i poszanowania dla konstytutywnej formy, jaką On sam nadał na zawsze swemu Kościołowi».
Prawidłowe zastosowanie tych wskazań w kontekście fundamentalnej hierarchicznej communio przyniesie pożytek samym wiernym, którzy zostają wezwani, aby rozwijali cały bogaty potencjał swojego powołania oraz «gotowość do tego, by żyć nim w wypełnianiu własnej misji».
Gorące wezwanie, z jakim Apostoł Narodów zwraca się do Tymoteusza: «zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa, (...) głoś naukę, nastawaj w porę i nie w porę, upominaj, pouczaj, podnoś na duchu, (...) czuwaj we wszystkim, (...) wypełnij swoje posługiwanie» (2 Tm 4, 1-5), skierowane jest w szczególny sposób do świętych pasterzy, powołanych, by spełniać właściwe sobie zadanie, to znaczy «dbać o utrzymanie karności wspólnej całemu Kościołowi i (...) domagać się przestrzegania wszystkich przepisów kościelnych".
Ta odpowiedzialna misja jest niezbędna w Kościele, aby bogate energie ukryte w każdym stanie życia mogły być prawidłowo wykorzystane zgodnie z przedziwnymi zamysłami Ducha oraz by communio była naprawdę obecna w codziennym życiu całej wspólnoty.
Niech Maryja Panna, Matka Kościoła, której wstawiennictwu powierzamy niniejszy dokument, pomoże wszystkim zrozumieć jego intencje oraz wesprze wszelkie wysiłki zmierzające do jego wiernej realizacji, tak aby przyniósł on obfite owoce apostolskie.
Zostają odwołane wszelkie ustawy partykularne i obowiązujące zwyczaje sprzeczne z niniejszymi przepisami, a także ewentualne uprawnienia udzielone wcześniej ad experimentum przez Stolicę Apostolską lub jakąkolwiek inną władzę od niej zależną.
W dniu 13 sierpnia 1997 r. Ojciec Święty zatwierdził w formie specjalnej niniejszą Instrukcje, nakazując jej opublikowanie.
Watykan, 15 sierpnia 1997 r., w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny.
Kongregacja ds. Duchowieństwa
Abp DARIO CASTRILLÓN HOYOS, proprefekt
ABP CRESCENZIO SEPE, sekretarz
Papieska Rada ds. Świeckich
Abp JAMES FRANCIS STAFFORD, przewodniczący
BP STANISŁAW RYŁKO, sekretarz
Kongregacja Nauki Wiary
Kard. JOSEPH RATZINGER, prefekt
ABP TARCISIO BERTONE SDB, sekretarz
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów
Abp JORGE ARTURO MEDINA ESTB/EZ, proprefekt
ABP GERALDO MAJELLA AGNELO, sekretarz
Kongregacja ds. Biskupów
Kard. BERNARDIN GANTIN, prefekt
ABP JORGE MARIA MEJIA, sekretarz
Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów
Kard. JÓZEF TOMKO, prefekt
ABP JOSIP UHAĆ, sekretarz
Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego
i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego
Kard. EDUARDO MARTINEZ SOMALO, prefekt
ABP PIERGIORGIO SILVANO NESTI CP, sekretarz
Papieska Rada ds. Interpretacji Tekstów Prawnych
Abp JULIAN HERRANZ, przewodniczący
BP BRUNO BERTAGNA, sekretarz
- Rola kobiety w Kościele według Mulieris Dignitatem
W Starym Testamencie kobieta mogła pełnić wiele funkcji, dlatego też nazwana jest prorokinią (np. Chulda), bądź sędziną (tzn. pełniła funkcję polityczną w starożytnym Izraelu) (np. Debora).
Pius Czesław Bosak OP, Słownik – konkordancja „Kobiety w Biblii”, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 1995
Chulda – prorokini (2 Krl 22,14), żona Szalluma, syna Tikwy (Tokehata), „strażniczka szat” (2 Krl 22, 14; 2 Krl 24,22). Mieszkała w nowej Jerozolimie. Gdy w osiemnastym roku panowania króla Judy Jozjasza (641 – 609 r. przed Ch.), podczas prac naprawczych w świątyni, znaleziono księgę Prawa (głównie Pwt), król polecił grupie urzędników państwowych i religijnych, z arcykapłanem Chilkiaszem na czele, „poradzić się Pana” odnośnie gróźb zawartych w znalezionych tekstach (2 Krl 22,13; 2 Krn 34,21). Udano się do Chuldy, która przepowiedziała zburzenie Jerozolimy jako karę za bałwochwalstwo, lecz dodała, że ze względu na pobożność króla stanie się to dopiero po jego śmierci (2 Krl 22, 11 – 20; 2 Krn 34, 27 – 28). Słowa Chuldy stały się dla króla wezwaniem i podstawą odnowy przymierza (2 Krl 23, 1 – 3; 2 Krn 34, 29 – 33) i reformy religijnej kraju (2 Krl 23, 4 – 25; 2 Krn 35, 1 – 19). Przepowiednia Chuldy zaczęła się spprawdzać zaraz po śmierci Jozjasza, a punktem szczytowym było zajęcie i zburzenie Jerozolimy za Sedecjasza w 587/586 r. przed Chrystusem.
Debora – prorokini, żona Lappidota, jedna z sędziów w starożytnym Izraelu, zwana także prorokinią (Sdz 4,4). Mieszkała między Rama a Betel w górach Efraima. Rządy swoje sprawowała z miejsca, które zwano Palma Debory (Sdz 4,5). Kiedy po śmierci Ehuda Izraelici, rozbici wewnętrznie, dostali się pod 20 – letnie panowanie Kananejczyków, Debora, posłuszna nakazowi Boga, wezwała do walki z mieszkańcami Kanaanu, rządzonymi przez Jabina z Chasor. Wojownikami Izraela, złożonymi głównie z członków pokolenia Neftalego i Zabulona, dowodził Barak, Kananejczykami dowodził Sisera. Także Debora wzięła udział w walce (Sdz 4, 4 – 10). Walka zakończyła się zwycięstwem Izraela; po zabójstwie Sisery przez Jaelę (ok. 1125 r. przed Chr.; Sdz 4, 17 – 22; 5, 6. 24 – 31) doszło także do zgłady króla Jabina (Sdz 4, 4 – 23). Odtąd Izraelici zażywali ok. 40 lat spokoju (Sdz 5,31), Deborę nazwano „matką Izraela” (Sdz 5,7).
Odniósłszy zwycięstwo nad Kananejczykami, Debora i Barak wyśpiewali pieśń, będącą jedną z najstarszych pieśni w literaturze światowej, opiewającą zwycięstwo (Sdz 5, 2 – 31), będącą zarazem jednym z najstarszych tekstów poetyckich ST oraz ważnym świadectwem języka, historii i religii Izraela na przełomie XII/XI wieku przed Chrystusem.
W Nowym Testamencie:
Junia – apostołka z Tarsu (Rz 16, 7). Paweł nazywa ją wyróżniającą się między Apostołami współtowarzyszką, która także dzieliła jego więzienny los (Rz 16, 7). Nie jest wykluczone, że Junia była judeochrześcijanką, która przybyła do Rzymu z Jerozolimy albo z Antiochii, gdyż Paweł pozdrawiał ją w liście pisanym w Koryncie pod koniec trzeciej podróży misyjnej, ok. 58/60 r.
Mimo iż w Wulgacie i u wielu ojców Kościoła Junia to soba rodzaju żeńskiego, w późniejszej tradycji, nie mogąc wyobrazić sobie kobiety obdarzonej tytułem apostołki, zmieniono imię „Junia” na „Junias”. Współczesna egzegeza wraca do tezy, że chodzi tu o kobietę, a nie o mężczyznę. Przypuszcza się też, że Andronik i Junia byli małżeństwem żydowskim. Paweł nazywa ich swoimi rodakami, co nie wyklucza, że mogli być nawet jego krewnymi.
Pryscylla (Pryska) – Pryska i Akwila to małżeństwo chrześcijańskie pochodzenia żydowskiego. Pochodzili z Pontu (Dz 18,2), ale mieszkali w Rzymie (Dz 18,2). Wskutek antyżydowskiego dekretu Klaudiusza wyemigrowali z Rzymu (Dz 18,2) w 49 lub 50 roku i przybyli do Koryntu, gdzie źródłem ich utrzymania był wyrób namiotów (Dz 18, 1 – 3). Tutaj przez ok. półtora roku okazywali gościnę Pawłowi w czasie jego drugiej podróży misyjnej, zostawszy także jego współpracownikami (Dz 18, 18 – 21. 26). Około 53/52 roku przybyli wraz z Apostołem do Efezu (Dz 18, 19), gdzie pozostawali jeszcze, gdy przesłał od nich pozdrowienia chrześcijanom w Koryncie (1 Kor 16, 19), pisząc do nich list (ok. 56/57 rok) oraz gdy pozdrawiał ich z Rzymu (ok. 67 r; por. 2 Tm 4,19). W Efezie nawrócili na chrześcijaństwo Apollosa (Dz 18, 24 – 28). Po jakimś czasie prawdopodobnie powrócili do Rzymu, a ich dom stał się miejscem spotkań gminy rzymskiej (Rz 16, 3 – 5). Paweł nazwał Pryskę i Akwilę swoimi współpracownikami i wielce zasłużonymi misjonarzami Kościoła (Rz 16, 3 – 4).
Kobieta zaangażowana w misyjne dzieło Kościoła.
Feba – nawrócona z pogaństwa chrześcijanka z Kenchr (portu leżącego na wschód od Koryntu). Kobieta zasłużona w posługach na rzecz chrześcijan i swego Kościoła. Paweł (Rz 16, 1 – 2) mówił o niej z wielkim szacunkiem, uznaniem i wdzięcznością. Polecał ją chrześcijanom z Rzymu, dokąd się widocznie wybierała, najpr. jako doręczycielka „Listu do Rzymian” (Rz 16, 1 – 2). Apostoł nazwał ją siostrą i diakonisą. Nie wiadomo, czy miał na myśli liczne cenne, sprawowane przez nią posługi w ogóle, czy też urzędową funkcję diakonisy. Zamiast „jest diakonisą” możliwy jest przekład „usługuje Kościołowi”.
Wszystko wskazuje na to, że Feba była diakonisą i starożytny Kościół, zwłaszcza Kościół wschodni, znał diakonisy, które były również święcone przez włożenie rąk biskupa. Diakonisy były również znane na Zachodzie, ale na Zachodzie ta instytucja dość szybko upadła. Początkowo wyższe przełożone zakonne wzięły stułę, w okresie późniejszym wzięły również insygnia biskupie (ksieni ma prawo do noszenia pastorału...)
Analizując dalej jedna z Ewangelii promuje kobiety (nie tylko Maryja, nie tylko Elżbieta), jest tam mowa, że Jezus oprócz grona Apostołów miał również grono kobiet, które Mu usługiwały. W tym gronie kobiet Łukasz wymienia Joannę, Zuzannę i ogólnie wiele, wiele innych.
List do biskupów Kościoła katolickiego
o współdziałaniu mężczyzny i kobiety
w Kościele i świecie
Jako znawca spraw ludzkich Kościół zawsze interesuje się tym, co dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnich latach wiele uwagi poświęcono godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych dziedzinach życia wspólnoty społecznej i kościelnej. Obecny dokument przedstawia refleksje - oparte na elementach doktrynalnych antropologii biblijnej, które należy koniecznie uwzględnić, jeśli chcemy ustrzec tożsamość osoby ludzkiej - na temat pewnych przesłanek pozwalających na prawidłowe zrozumienie czynnego współdziałania mężczyzny i kobiety - przy uznaniu właściwych im różnic - w Kościele i świecie.
Problematyka.
W ostatnich latach pojawiły się nowe tendencje w podejściu do kwestii kobiecej. Jedna z nich, w celu wzbudzenia kontestacji(wyrażenie protestu, oburzenie, sprzeciw), kładzie nacisk na sytuację podporządkowania kobiety. Kobieta, by być sobą, przybiera postawę przeciwnika mężczyzny. Na nadużywanie władzy odpowiada strategia dążenia do władzy. By uniknąć jakiejkolwiek dominacji jednej czy drugiej płci, próbuje się zacierać różnice między nimi, traktując je jako zwykły efekt uwarunkowań historyczno-kulturowych. Tendencja ta wyrasta w sposób bezpośredni ze zjawiska feminizmu. Zgodnie z tą wizją, każda osoba może albo powinna kształtować się według własnego upodobania. Fakt że Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej nie ma według tej tendencji żadnego znaczenia ani konsekwencji. Wobec takich prądów myślowych Kościół, oświecony wiara w Jezusa Chrystusa, mówi natomiast o czynnym współdziałaniu mężczyzny i kobiety.
Główne założenia antropologii biblijnej.
Pierwszą grupę tekstów biblijnych stanowią trzy pierwsze rozdziały księgi Rodzaju. Pierwszy fragment(Rdzl,l-2,4) opisuje moc stwórczą słowa Bożego, które dokonuje zróżnicowania w pierwotnym chaosie.
Drugi opis stworzenia(Rdz2,4-25) potwierdza w sposób jednoznaczny znaczenie zróżnicowania płciowego. Adam doświadcza samotności, potrzebuje odpowiedniej dla siebie pomocy. Tylko kobieta, z tego samego ciała i Obwita tą samą tajemnicą dale przyszłość życiu człowieka. Od początku mężczyzna i kobieta jawią się jako jedność dwojga. W ciele ludzkim naznaczonym znamieniem męskości albo kobiecości jest od początku zawarta właściwość oblubieńcza, czyli zdolność wyrażania miłości. W jedności dwojga mężczyzna i kobieta są od początku wezwani nie tylko do tego aby bytować obok siebie czy nawet razem z sobą, ale są też wezwani do tego aby bytować wzajemnie jedno dla drugiego.
Trzeci tekst Księgi Rodzaju(2,18-25) wskazuje iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania i jedynym. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta przyjmują i przeżywają słowo Boga, oraz ich relacje ze Stwórcą. Gdy ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny i kobiety zostaje zaburzona. Z kolei niewłaściwa relacja między mężczyzną i kobietą może uniemożliwić dostęp do oblicza Boga.
Na podstawie tych zasadniczych tekstów można wskazać kilka głównych założeń antropologii biblijnej. Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter osoby ludzkiej. Tak że należy podkreślić wagę i sens zróżnicowania płci jako rzeczywistości głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę. Płciowość charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym ale także duchowym i psychologicznym. Wśród wielu sposobów w jakie Bóg objawiał się swojemu ludowi wielokrotnie pojawia się również odniesienie do przymierza mężczyzny i kobiety. W całym ST słownictwo odnoszące się do małżeństwa dotyczy charakteru relacji jaką Bóg nawiązał ze swoim ludem. W NT postacie Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko wskazują na ciągłość S i NT, ale wykraczają poza Stare. W Nowym Przymierzu ukochaną oblubienicą jest Kościół.
Miłość mężczyzny i kobiety przeżywana jest na mocy życia płynącego z chrztu, staje się sakramentem miłości Chrystusa i Kościoła. Dzięki łasce Chrystusa, która odnawia ich serca, mężczyzny i kobiety. Stają się zdolni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania radości wzajemnego daru z siebie. Prorocką zapowiedzią przyszłej formy męskości i kobiecości ma być celibat dla Królestwa Bożego. Dla tych którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i zapowiedzią spełnienia ich relacji, do czego dojdzie w czasie spotkania z Bogiem twarzą w twarz.
Doniosłość wartości kobiecych w życiu społeczności.
Pewne prądy feministyczne domagają się, by kobieta realizowała się dla samej siebie, dzięki głębokiej intuicji czuje ona że to, co najlepsze w jej życiu, jest wydawanie na świat potomstwa, jego wychowaniem i ochroną. To intuicyjne przeświadczenie związane jest z jej fizyczna zdolnością do dawania życia. Ale to nie upoważnia patrzenia na kobietę wyłącznie w perspektywie wydawania potomstwa. Nie wystarczy fizycznie przekazać życie, by móc mówić o prawdziwym zrodzeniu człowieka. Jan Paweł II mówił że kobiety powinny odgrywać rolę decydującą w rodzinie. W rodzinie ludzie uczą się kochać, ponieważ są bezinteresownie kochani. Sytuacja człowieka, mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Nie można oczekiwać, że relacja mężczyzna-kobieta znajdzie właściwą sobie równowagę w sytuacji przeciwstawienia i obronnej podejrzliwości.
Doniosłość wartości kobiecych w życiu Kościoła.
Z punktu widzenia Kościoła rola kobiety jest bardziej niż kiedykolwiek centralna i twórcza. Wiąże się to z tożsamością Kościoła, nadaną mu przez Boga i przyjętą z wiarą. Pierwszym zadaniem Kościoła jest życie tą tajemnicą miłości
Boga, objawionej w Jezusie Chrystusie, kontemplowanie jej i wychwalanie. W tym względzie postać Maryi jest dla Kościoła podstawowym odniesieniem. Maryja jest jakby zwierciadłem, w którym Kościół winien rozpoznawać swoja tożsamość oraz nastawienie serca, postawę i czyny, których Bóg od niego oczekuje. Od Maryi Kościół uczy się także żyć blisko Chrystusa, znaczenia mocy miłości, którą Bóg wyraża i objawia w życiu swego umiłowanego Syna. Powierzając apostoła Jana swej matce, Ukrzyżowany zachęca swój Kościół, by uczył się od Maryi, na czym polega tajemnica miłości, która zwycięża. Kobiety mają dawać wszystkim chrześcijanom niezastąpiony wzór i świadectwo miłości, z jaką oblubienica winna odpowiadać na miłość Oblubieńca.
Zakończenie.
Wpatrując się w Jezusa i wyznając że On jest Panem, trzeba uznać drogę miłości zwyciężającej grzech. Trzeba przyjąć świadectwo życia kobiet jako objawienie wartości, bez których ludzkość byłaby skazana na samowystarczalność. W sposób szczególny trzeba zwracać się do Najświętszej Maryi Panny wybranej by objawić ludzkości, mężczyznom i kobietom, jaka jest droga miłości.
Teologia kobiet – list apostolski Jana Pawła II Mulieris Dignitatem
JEZUS CHRYSTUS (Jezus i kobiety)
„Dziwili się, że rozmawiał z kobietą”
- Słowa Protoewangelii w Księdze Rodzaju pozwalają nam przenieść się w obręb Ewangelii. Odkupienie człowieka, tam zapowiedziane, tutaj staje się rzeczywistością w osobie i posłannictwie Jezusa Chrystusa, w których rozpoznajemy również to, co ta rzeczywistość Odkupienia oznacza dla godności i powołania kobiety. To znaczenie wyjaśniają nam lepiej słowa Chrystusa oraz całe Jego odniesienie do kobiet, ogromnie proste i przez to właśnie niezwykłe na tle Jego czasów: odniesienie nacechowane wielką przejrzystością i głębią. Różne kobiety pojawiają się na drodze posłannictwa Jezusa z Nazaretu, a spotkanie z każdą z nich stanowi potwierdzenie tej ewangelicznej „nowości życia”, o której była już mowa.
Powszechnie jest przyjęte — i to nawet przez tych, którzy są nastawieni krytycznie do chrześcijańskiego orędzia — że Chrystus stał się wobec swoich współczesnych rzecznikiem prawdziwej godności kobiety oraz odpowiadającego tej godności powołania. Wywoływało to nieraz zdziwienie, zaskoczenie, czasem graniczące ze zgorszeniem: „dziwili się, że rozmawiał z kobietą” (J 4,27) — gdyż to zachowanie odbiegało od sposobu zachowania współczesnych. „Dziwili się” nawet sami uczniowie Chrystusa. Faryzeusz, do którego domu przyszła kobieta-grzesznica, aby namaścić olejkiem stopy Jezusa, „mówił sam do siebie: «Gdyby On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą»” (Łk 7,39). Jeszcze większą zgrozą, czy wręcz „świętym oburzeniem” musiały napełniać zadowolonych z siebie słuchaczy słowa Chrystusa: „Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego” (Mt 21,31).
Ten, który tak mówił i tak postępował, dawał poznać, że „tajemnice królestwa” znane Mu są do końca. On też „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,25), w jego wnętrzu, w jego „sercu”. Był świadkiem odwiecznego zamysłu Boga w stosunku do człowieka, którego Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo, jako mężczyznę i kobietę. Był też do głębi świadom następstw grzechu, owej „tajemnicy nieprawości”, która działała w sercach ludzkich jako gorzki owoc zaćmienia tego Bożego obrazu. Jakże bardzo znamienne jest, że w kluczowej rozmowie o małżeństwie i jego nierozerwalności — Jezus, wobec swoich rozmówców, którzy byli urzędowymi znawcami Prawa, „uczonymi w Piśmie”, odwołuje się do „początku”. Przedstawiony problem dotyczy „męskiego” prawa, by „oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu” (Mt 19,3), a więc zarazem prawa kobiety, jej właściwej pozycji w małżeństwie, jej godności. Rozmówcy uważają, iż mają za sobą obowiązujące w Izraelu ustawodawstwo Mojżeszowe: „Mojżesz polecił dać jej list rozwodowy i odprawić ją” (Mt 19,7). Jezus odpowiada: „Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było” (Mt 19,8). Jezus odwołuje się do „początku”, do stworzenia człowieka mężczyzną i kobietą oraz do tego ustanowienia Bożego, które czerpie swą podstawę stąd, że oboje zostali stworzeni „na obraz i podobieństwo Boga”. Dlatego, kiedy mężczyzna „opuszcza ojca i matkę”, łącząc się ze swą żoną tak, że oboje stają się „jednym ciałem”, pozostaje w mocy prawo, które od Boga samego pochodzi: „co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6).
Zasada tego ethosu, który od początku został wpisany w rzeczywistość stworzenia, zostaje obecnie potwierdzona przez Chrystusa wbrew owej tradycji, która niosła ze sobą upośledzenie kobiety. W tej tradycji mężczyzna „panował”, nie licząc się dostatecznie z kobietą i tą godnością, jaką ethos Stworzenia stawiał u podstaw wzajemnych odniesień dwojga osób zjednoczonych w małżeństwie. Ten ethos zostaje w słowach Chrystusa przypomniany i potwierdzony: jest to ethos Ewangelii i Odkupienia.
Kobiety w Ewangelii
- Na kartach Ewangelii przesuwa się przed naszymi oczyma wiele kobiet, różnego wieku i stanu. Spotykamy kobiety dotknięte chorobą czy cierpieniem fizycznym, jak owa, która „miała ducha niemocy; była pochylona i w żaden sposób nie mogła się wyprostować” (Łk 13,11), jak teściowa Szymona, która „leżała w gorączce” (Mk 1,30), czy jak kobieta cierpiąca „na upływ krwi” (por. Mk 5,25-34), której nie wolno było dotykać nikogo, uważano bowiem, że dotknięcie takie czyni człowieka „nieczystym”. Każda z nich doznała uzdrowienia, a ta, która „między tłumem” (Mk 5,27) dotknęła się płaszcza Jezusa, spotkała się z Jego pochwałą z racji swej wielkiej wiary: „twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5,34). Jest też córka Jaira, którą Jezus przywraca do życia, zwracając się do niej serdecznie: „Dziewczynko, mówię ci, wstań!” (Mk 5,41). Jest jeszcze wdowa z Nain, której Jezus przywraca do życia jedynego syna, wyrażając serdeczne współczucie: „użalił się nad nią i rzekł do niej: «Nie płacz!»” (Łk 7,13). Jest to wreszcie Kananejka, kobieta, która zasługuje na słowa szczególnego uznania ze strony Chrystusa z powodu swej wiary, pokory i takiej wielkości ducha, na jaką może się zdobyć tylko serce matki: „O niewiasto, wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz!” (Mt 15,28). Niewiasta kananejska prosiła o uzdrowienie córki.
Niekiedy te kobiety, które Jezus spotykał i które doznały od Niego różnych łask, towarzyszyły Mu, gdy wędrował z Apostołami przez miasta i wsie, głosząc Ewangelię o królestwie Bożym i „usługiwały im ze swego mienia”. Ewangelia wymienia wśród nich Joannę, żonę zarządcy u Heroda, Zuzannę i „wiele innych” (por. Łk 8,1-3).
Niekiedy postaci kobiece pojawiają się w przypowieściach, w których Jezus z Nazaretu przybliżał swoim słuchaczom prawdę o królestwie Bożym. Tak jest w przypowieści o zgubionej drachmie (por. Łk 15,8-10), o kwasie chlebowym (por. Mt 13,33), o pannach rozsądnych i nierozsądnych (por. Mt 25,1-13). Szczególnie wymowna jest przypowieść o groszu wdowim. Podczas gdy „bogaci wrzucali swe ofiary do skarbony... uboga jakaś wdowa wrzuciła tam dwa pieniążki”. Wtedy Jezus rzekł: „Ta uboga wdowa wrzuciła więcej niż wszyscy inni... z niedostatku swego wrzuciła wszystko, co miała na utrzymanie” (Łk 21,1-4). W ten sposób Chrystus stawia ją za wzór dla wszystkich i bierze w obronę, gdyż w istniejącym wtedy systemie społeczno-prawnym wdowy były istotami nie objętymi obroną (por. również Łk 18,1-7).
W całym nauczaniu Jezusa, podobnie jak w Jego postępowaniu, nie spotyka się niczego, co by było przejawem upośledzenia kobiety, właściwego dla Jego czasów. Wręcz przeciwnie, Jego słowa i Jego czyny wyrażają zawsze należny dla kobiety szacunek i cześć. Kobieta pochylona zostaje nazwana „córką Abrahama” (por. Łk 13,16), podczas gdy w całej Biblii tytuł „syn Abrahama” jest odnoszony tylko do mężczyzn. Idąc drogą krzyżową na Golgotę, Jezus powie do niewiast: „Córki Jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną” (Łk 23,28). Cały ten sposób mówienia o kobietach i do kobiet oraz odnoszenia się do nich stanowi wyraźną „nowość” na tle panującego wówczas obyczaju.
Staje się to jeszcze bardziej wyraziste w stosunku do tych kobiet, na które opinia społeczna wskazywała z pogardą jako na grzesznice, jawnogrzesznice i cudzołożnice. Oto Samarytanka, której Jezus sam mówi: „Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim mężem”. Ona zaś — słysząc, iż znał tajniki jej życia — rozpoznaje w Nim Mesjasza i spieszy powiedzieć o Nim swoim ziomkom. Poprzedzający to rozpoznanie dialog jest jednym z najwspanialszych w Ewangelii (por. J 4,7-27). Oto znów jawnogrzesznica, która — wbrew potępiającej ją opinii publicznej — wchodzi do domu faryzeusza, by namaścić olejkiem stopy Jezusa. Jezus powie o niej do zgorszonego tym faktem gospodarza: „Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała” (por. Łk 7,37-47). Oto wreszcie sytuacja najbardziej chyba wymowna: kobietę schwytaną na cudzołóstwie przyprowadzono do Jezusa. Na prowokacyjne pytanie: „W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz?”, Jezus odpowiada: „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień”. Siła prawdy zawarta w tej odpowiedzi była tak wielka, że „jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych”. Pozostał sam Jezus i niewiasta. „Gdzież oni są? Nikt cię nie potępił?”... „Nikt, Panie!” „I Ja ciebie nie potępiam. — Idź, a od tej chwili już nie grzesz!” (por. J 8,3-11).
Wszystkie te epizody składają się na całość bardzo przejrzystą. Chrystus jest Tym, który wie, „co w człowieku się kryje” (J 2,25), w mężczyźnie i kobiecie. Zna godność człowieka, jego cenę w oczach Boga. On sam, Chrystus, jest ostatecznym potwierdzeniem tej ceny. Wszystko, co mówi i co czyni, znajduje swoje definitywne wypełnienie w paschalnej tajemnicy Odkupienia. Odniesienie Jezusa do owych kobiet, które spotyka na drodze swego mesjańskiego posługiwania, jest odzwierciedleniem odwiecznego zamysłu Boga, który stwarzając każdą z nich, wybiera ją i miłuje w Chrystusie (por. Ef 1,1-5). Każda z nich jest przeto tym „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”. Każda dziedziczy od „początku” godność osoby właśnie jako kobieta. Jezus z Nazaretu tę godność potwierdza, przypomina, odnawia, czyni treścią Ewangelii i Odkupienia, dla którego został posłany na świat. Każde więc z Chrystusowych słów czy odniesień do kobiety trzeba wprowadzić w wymiar tajemnicy paschalnej. Na tym gruncie wszystko się tłumaczy do końca.
Kobieta pochwycona na cudzołóstwie
- Jezus wchodzi w konkretną, historyczną sytuację kobiety, która to sytuacja jest obciążona dziedzictwem grzechu. Dziedzictwo to wyraża się między innymi w obyczaju upośledzającym kobietę na korzyść mężczyzny i jest też w niej zakorzenione. Pod tym względem wydarzenie z kobietą „pochwyconą na cudzołóstwie” (por. J 8,3-11) zdaje się być szczególnie wymowne. Jezus mówi w końcu do niej samej: „więcej nie grzesz”, ale przedtem wywołuje świadomość grzechu u mężczyzn, którzy ją oskarżają, aby ją ukamienować; wyraża w tym swą dogłębną zdolność widzenia w prawdzie sumień i czynów ludzkich. Jezus zdaje się mówić oskarżycielom: czyż ta kobieta wraz ze swoim grzechem nie jest równocześnie i przede wszystkim potwierdzeniem waszych przestępstw, waszej „męskiej” niesprawiedliwości, waszych nadużyć?
Jest to prawda, która ma ogólnoludzki zasięg. Wydarzenie zapisane w Janowej Ewangelii może się powtórzyć w nieskończonej liczbie sytuacji analogicznych w każdej epoce dziejów. Kobieta jest pozostawiona samotnie pod pręgierzem opinii ze „swoim grzechem”, podczas gdy za tym „jej” grzechem kryje się mężczyzna jako grzesznik, winny „grzechu cudzego”, co więcej, jako zań odpowiedzialny. Jednakże jego grzech uchodzi uwagi, zostaje zamilczany: zdaje się nie ponosić odpowiedzialności za „grzech cudzy”! Czasem staje się on wręcz oskarżycielem, jak w wypadku opisanym, niepomny swego własnego grzechu. Ileż razy w sposób podobny kobieta płaci za swój grzech (może nawet i ona winna jest niekiedy grzechu mężczyzny jako „grzechu cudzego”) — płaci jednak ona sama i płaci samotnie! Ileż razy zostaje samotna ze swoim macierzyństwem, gdy mężczyzna, ojciec dziecka, nie chce przyjąć odpowiedzialności? A obok tylu „samotnych matek” w naszych społeczeństwach trzeba jeszcze wziąć pod uwagę te wszystkie, które — jakże często pod wielorakim naciskiem, również i ze strony winnego mężczyzny — „uwalniają się” od dziecka przed urodzeniem. „Uwalniają się”, ale za jaką cenę? Współczesna opinia publiczna usiłuje na różne sposoby „unieważnić” zło tego grzechu, jednakże normalnie ludzkie sumienie kobiety nie może zapomnieć, że odebrała życie własnemu dziecku, ponieważ nie potrafi ona zniweczyć gotowości do przyjęcia życia, wpisanej w jej ethos od „początku”.
Znamienne jest zachowanie się Jezusa w wydarzeniu zapisanym w Ewangelii św. Jana (8,3-11). Może w niewielu wypadkach tak bardzo jak tu okazuje się Jego moc — moc prawdy — wobec ludzkich sumień. Jezus jest przy tym spokojny, skupiony, zamyślony. Czy i tutaj, podobnie jak w rozmowie z faryzeuszami (por. Mt 19,3-9), świadomość Jego nie obcuje z tajemnicą „początku”, kiedy to człowiek został stworzony mężczyzną i kobietą, a kobieta została zawierzona mężczyźnie w swojej kobiecej odmienności, także ze swym potencjalnym macierzyństwem? Również i mężczyzna został zawierzony przez Stwórcę kobiecie. Zostali zawierzeni wzajemnie jedno drugiemu jako osoby stworzone na obraz i podobieństwo Boga samego. Takie zawierzenie jest miarą miłości, miłości oblubieńczej: aby stawać się „bezinteresownym darem” jedno dla drugiego, trzeba, aby oboje mieli poczucie odpowiedzialności za dar. Ta miara jest przeznaczona dla obojga — mężczyzny i kobiety — od „początku”. Po grzechu pierworodnym działają w mężczyźnie i kobiecie siły przeciwne z powodu troistej pożądliwości, „zarzewia grzechu”. Siły te działają w człowieku od wewnątrz. Dlatego Jezus powie w Kazaniu na Górze: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28). Słowa te, skierowane wprost do mężczyzny, ukazują podstawową prawdę o jego odpowiedzialności wobec kobiety: za jej godność, za jej macierzyństwo, za jej powołanie. Odnoszą się pośrednio również do kobiety. Chrystus czynił wszystko, ażeby — na tle ówczesnych zwyczajów i stosunków społecznych — kobiety odnalazły w Jego nauczaniu i w Jego postępowaniu właściwą sobie podmiotowość i godność. Na gruncie tej odwiecznej „jedności dwojga” godność ta zależy wprost od samej kobiety jako odpowiedzialnego za siebie podmiotu i jest równocześnie „zadana” mężczyźnie. Konsekwentnie Chrystus odwołuje się do odpowiedzialności mężczyzny. W niniejszym rozważaniu o godności i powołaniu kobiety trzeba dziś odwołać się w sposób bardzo zasadniczy do tego ujęcia, z jakim spotykamy się w Ewangelii. Godność kobiety i jej powołanie — podobnie zresztą jak mężczyzny — znajdują swoje odwieczne źródło w Sercu Boga, a w doczesnych warunkach ludzkiego bytowania są ściśle związane z „jednością dwojga”. Dlatego każdy mężczyzna musi patrzeć w swoje wnętrze, czy ta, która zadana mu jest jako siostra w tym samym człowieczeństwie, jako oblubienica, nie staje się w jego sercu przedmiotem cudzołóstwa; czy ta, która jest na różne sposoby współpodmiotem jego bytowania w świecie, nie staje się dla niego „przedmiotem”: przedmiotem użycia, przedmiotem wyzysku.
Powiernice ewangelicznego orędzia
- Sposób postępowania Chrystusa, Ewangelia Jego czynów i Jego słów jest konsekwentnym sprzeciwem wobec wszystkiego, co uwłacza godności kobiety. Dlatego też te kobiety, które znajdują się w pobliżu Chrystusa, odnajdują siebie w prawdzie, jakiej On „naucza” i jaką „czyni”, nawet jeśli jest to prawda o ich własnej „grzeszności”. Czują się przez tę prawdę „wyzwolone”, przywrócone sobie, czują się umiłowane tą „miłością odwieczną”, miłością, która znajduje swój bezpośredni wyraz w samym Chrystusie. W zasięgu działania Chrystusa zmienia się ich pozycja społeczna. Słyszą, że Jezus rozmawia z nimi o takich sprawach, o jakich ówcześnie nie rozmawiało się z kobietą. Przykładem najbardziej poniekąd szczególnym jest Samarytanka przy studni w Sychem. Jezus, który wie, że jest grzesznicą i mówi jej o tym, rozmawia z nią o najgłębszych Bożych tajemnicach. Mówi jej o nieskończonym darze Bożej miłości, który jest „źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” (J 4,14). Mówi jej o Bogu, który jest Duchem, i o prawdziwej czci, jaką Ojciec winien odbierać w Duchu i prawdzie (por. J 4,24). Objawia jej na koniec, że jest Mesjaszem przyobiecanym Izraelowi (por. J 4,26).
Jest to wydarzenie bez precedensu: owa kobieta, i to „kobieta-grzesznica” staje się „uczniem” Chrystusa; co więcej, raz pouczona głosi Chrystusa mieszkańcom Samarii, tak że również oni przyjmują Go z wiarą (por. J 4,39-42). Wydarzenie bez precedensu, gdy chodzi o powszechne traktowanie kobiet przez tych, którzy nauczali w Izraelu, natomiast w postępowaniu Jezusa z Nazaretu takie zachowanie jest czymś normalnym. Na specjalne przypomnienie zasługują tu z kolei dwie siostry Łazarza: „A Jezus miłował Martę i jej siostrę Marię i Łazarza” (por. J 11,5). Maria „przysłuchiwała się mowie” Jezusa, gdy przyszedł w odwiedziny do ich domu. On sam określił jej postępowanie jako „cząstkę najlepszą” w porównaniu z gospodarskim zatroskaniem Marty (por. Łk 10,38-42). Kiedy indziej zaś ta sama Marta staje się — po śmierci Łazarza — rozmówczynią Chrystusa, a rozmowa dotyczy najgłębszych prawd objawienia i wiary. „«Panie, gdybyś tu był, mój brat nie byłby umarł». «Brat twój zmartwychwstanie»... «Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym». Rzekł do niej Jezus: «Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to?» «Tak Panie! Ja mocno wierzę, żeś Ty jest Mesjasz, Syn Boży, który miał przyjść na świat»” (J 11,21 — 27). Po tym wyznaniu wiary Jezus wskrzesił Łazarza. Sama zaś rozmowa z Martą jest jedną z najdonioślejszych w Ewangelii.
Chrystus rozmawia z kobietami o sprawach Bożych, znajdując u nich dla tych spraw zrozumienie: autentyczny rezonans umysłu i serca, odpowiedź wiary. I Jezus dla tej specyficznie „kobiecej” odpowiedzi wyraża uznanie i podziw, jak w wypadku niewiasty kananejskiej (por. Mt 15,28). Czasem tę żywą wiarę przenikniętą miłością daje za przykład: naucza więc, biorąc asumpt z tej kobiecej odpowiedzi umysłu i serca. Tak czyni w wypadku owej kobiety „grzesznicy”, której postępowanie w domu faryzeusza staje się dla Jezusa punktem wyjścia dla wyjaśnienia prawdy o odpuszczeniu grzechów: „odpuszczone jej są liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje” (Łk 7,47). Przy sposobności innego namaszczenia Jezus bierze w obronę kobietę i jej uczynek wobec uczniów, w szczególności Judasza: „Czemu sprawiacie przykrość tej kobiecie? Dobry uczynek spełniła względem Mnie... Wylewając ten olejek na moje ciało, na mój pogrzeb to uczyniła. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła” (Mt 26,6-13).
Istotnie, Ewangelie głoszą nie tylko to, co uczyniła wspomniana kobieta w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, ale także podkreślają, że w momencie ostatecznej próby, rozstrzygającej o całym mesjańskim posłannictwie Jezusa z Nazaretu, u stóp Krzyża znalazły się przede wszystkim kobiety. Z Apostołów dochował wierności tylko Jan. Kobiet zaś było wiele. Nie tylko Matka Chrystusa i „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena” (J 19,25) — ale „wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu” (Mt 27,55). Jak widać, w tej najcięższej próbie wiary i wierności kobiety okazały się mocniejsze od Apostołów; w tych momentach niebezpieczeństwa te, które „wiele umiłowały”, potrafiły przezwyciężyć lęk. Przedtem jeszcze były kobiety na drodze krzyżowej, „które zawodziły i płakały nad Nim” (Łk 23,27). Wcześniej jeszcze była żona Piłata, która przestrzegała swojego męża: „Nie miej nic do czynienia z tym Sprawiedliwym, bo dzisiaj we śnie wiele nacierpiałam się z Jego powodu” (Mt 27,19).
Pierwsi świadkowie Zmartwychwstania
- Od początku posłannictwa Chrystusa kobieta okazuje wobec Niego i wobec całej Jego tajemnicy tę szczególną wrażliwość, jaka stanowi cechę charakterystyczną jej kobiecości. Wypada też powiedzieć, że potwierdza się to szczególnie wobec tajemnicy paschalnej — nie tylko w momencie Krzyża, ale także o poranku Zmartwychwstania. Kobiety pierwsze są przy grobie. Pierwsze znajdują ten grób pusty. Pierwsze słyszą: „Nie ma Go tu... zmartwychwstał, jak powiedział” (Mt 28,6). One pierwsze „objęły Go” (Mt 28,9). One też naprzód są wezwane do tego, aby tę prawdę zwiastować Apostołom (por. Mt 28,1-10; Łk 24,8-11). Ewangelia Janowa (por. także Mk 16,9) uwydatnia przy tym szczególną rolę Marii Magdaleny. Ona pierwsza spotyka Chrystusa zmartwychwstałego. Z początku bierze Go za ogrodnika, a rozpoznaje dopiero wówczas, kiedy Chrystus nazywa ją po imieniu. „Jezus rzekł do niej: «Mario!» A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: «Rabbuni», to znaczy «Nauczycielu!» Rzekł do niej Jezus: «Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego, oraz do Boga mojego i Boga waszego». Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: «Widziałam Pana i to mi powiedział»” (J 20,16-18).
Stąd też była ona nazywana „apostołką Apostołów”.38 Wcześniej niż Apostołowie Maria Magdalena była naocznym świadkiem Chrystusa zmartwychwstałego i z tej racji pierwsza też dała o Nim świadectwo wobec Apostołów. Wydarzenie to wieńczy poniekąd wszystko, co uprzednio zostało powiedziane na temat powierzania prawd Bożych przez Chrystusa kobietom, na równi z mężczyznami. Rzec można, iż w taki sposób wypełniły się słowa Proroka: „I wyleją potem Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki wasze prorokować będą” (Jl 3,1). Pięćdziesiątego dnia po zmartwychwstaniu Chrystusa słowa te znajdą raz jeszcze swoje potwierdzenie w jerozolimskim wieczerniku, podczas Zesłania Ducha Świętego, Parakleta (por. Dz 2,17).
Wszystko to, co dotąd zostało powiedziane na temat odniesienia Chrystusa do kobiet, potwierdza i przybliża w Duchu Świętym prawdę o „równości” obojga — mężczyzny i kobiety. Trzeba mówić o zasadniczym „równouprawnieniu”: skoro oboje, kobieta tak samo jak mężczyzna, są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga, zatem oboje też są podatni w równej mierze na udzielanie się Bożej prawdy i miłości w Duchu Świętym. Oboje też doznają Jego zbawczych i uświęcających „nawiedzeń”.
Fakt bycia mężczyzną lub kobietą nie wnosi tu żadnego ograniczenia, podobnie jak w niczym nie ogranicza owej zbawczej i uświęcającej działalności Ducha w człowieku fakt bycia „Żydem czy Grekiem, niewolnikiem czy wolnym”, wedle znanych słów Apostoła: „wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28). Jedność ta nie niweczy wielości. Duch Święty, który tę jedność sprawuje w nadprzyrodzonym porządku uświęcającej łaski, przyczynia się w równej mierze do tego, że „prorokują synowie wasi”, jak i do tego, że „prorokują córki wasze”. „Prorokowanie” oznacza wyrażanie słowem i życiem „wielkich spraw Bożych” (por. Dz 2,11), w czym zostaje zachowana różnorodność i oryginalność każdej osoby, zarówno kobiety, jak mężczyzny. Ewangeliczna „równość”, „równouprawnienie” kobiety i mężczyzny wobec „wielkich spraw Bożych”, która tak przejrzyście uwydatniła się w czynach i słowach Jezusa z Nazaretu, stanowi bardziej oczywistą podstawę godności i powołania kobiety w Kościele oraz w świecie. Każde powołanie ma sens głęboko osobowy i profetyczny. W tak pojętym powołaniu to, co jest osobowo kobiece, osiąga nową miarę: jest to miara owych „wielkich spraw Bożych”, których kobieta staje się żywym podmiotem, a zarazem niezastąpionym świadkiem.
- Historia interpretacji zasady: poza Kościołem nie ma zbawienia
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 162 – 180.
„POZA KOŚCIOŁEM NIE MA ZBAWIENIA"?
Po 1989 r., w rozmaitych sytuacjach i kontekstach, pojawiają się oskarżenia Kościoła w Polsce o nietolerancję, ksenofobię i brak zrozumienia dla myśli liberalnej. Krytykuje się nasz rzekomy mesjanizm kościelno-polityczny, antysemityzm, duszpasterskie i misyjne zaangażowanie na Białorusi, Ukrainie i w Rosji, nawoływanie biskupów do bezkompromisowości w stosowaniu zasad etycznych i wartości chrześcijańskich. Czasem przyczyn tego stanu rzeczy szuka się bardzo daleko — w katolickiej koncepcji Kościoła — narzędzia i pośrednika zbawienia. Najbardziej klasycznym wyrazem tej koncepcji ma być starożytna zasada: Extra Ecclesiam mdlą salus — „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie wchodząc w doraźne dyskusje, chcemy spojrzeć na dzieje wspomnianej zasady, pokazać jej współistnienie z zawsze obecną w chrześcijaństwie „nadzieją zbawienia dla wszystkich" (W. Hryniewicz) i pokusić się o próbę reinterpretacji.
ROZUMIENIE „WYŁĄCZAJĄCE" ZASADY EXTRA ECCLESIAM
Charakterystycznym momentem niemal każdej religii jest swoiste napięcie pomiędzy powszechnością a partykularyzmem konkretnej tradycji i przesłania zbawczego. Pojawiło się ono już u początków chrześcijaństwa. Z jednej strony, uczniowie Jezusa, pomni Kazania na Górze i przykazania miłości bliźniego, wyrażali przekonanie, że „każdy, kto miłujeswego brata, (...) trwa w światłości" (l J 2, 10). Z drugiej strony, harmonizując chrystofanie i przesłanie paschalne Zmartwychwstałego, przekazali Jego słowa: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Względy misyjne i rozmaite formy zagrożenia jedności sprawiły, że ta druga strona, strona partykularyzmu, zaczęła przeważać. Pisząc na początku II wieku list do Kościoła w Filadelfii, św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: „Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec (...). «Nie łudźcie się», bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten «nie odziedziczy królestwa Bożego»" (3, 1-2). W podobnym duchu wypowiadał się św. Ireneusz w „Adversus haereses" (ok. 180r.): „Z udziału w Duchu (...) wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski. A Duch jest prawdą. To dlatego ci, którzy wykluczają się z udziału w Duchu, nie karmią się z piersi Matki dla otrzymania życia i nie mają żadnego udziału w przejrzystym źródle, które bierze początek z ciała Chrystusa (...)" (III, 24, 1).
Wkrótce do metafor „matki" i „źródła" doszły bardziej „wyłączające" metafory „domu" i „arki". Pisał w latach 249-251 Orygenes w dziełku „W łodzi Jezusowej": „(...) Nikt nie powinien się oszukiwać: Poza tym domem, tzn. poza Kościołem, nikt nie będzie zbawiony (Extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur); bowiem jeśli ktoś go opuści, sam jest winien własnej śmierci" (3, 5).
W tym samym czasie św. Cyprian w piśmie „O jedności Kościoła" stwierdza: „Każdy, kto odchodzi od Kościoła i łączy się z cudzołożnicą (...), jest obcym, bezbożnym, wrogiem. Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Jeśli tonął każdy, kto był poza arką Noego, to ginie też każdy, kto jest na zewnątrz, poza Kościołem" (6). Biskup „Cyprian polemizował z nowacjanami, stronnictwem najzupełniej prawowiernych rygorystów, zalecających biskupowi surowość wobec tych, którzy odstąpili od wiary podczas prześladowań za Decjusa, a teraz, po ich ustaniu, chcieli powrócić do Kościoła. Nowacjanie nie byli heretykami, by można im było przypominać o doktrynie jako podstawie eklezjalnej jedności. Cyprian pragnął wiec im wskazać na inne kryterium przynależności do Kościoła. Jest nim nie tylko przyjęcie nauczania, za którego apostolskość ręczy episkopat (...), ale i podporządkowanie się biskupowi. Buntujący się przeciw niemu, buntują się przeciw samemu Bogu. Choćby ktoś był prawowierny i cnotliwy, podnosząc oręż przeciw Kościołowi, wyrzeka się Chrystusa. Nauczający poza Kościołem nie jest chrześcijaninem. Bowiem nie «może mieć Boga za swego Ojca ten, kto nie ma Kościoła za swą matkę» (...)".
Wspomniane wypowiedzi ojców odnosiły się zatem do tych, którzy przez schizme bądź herezję odeszli od jedności z Kościołem. Ale pole semantyczne metafory arki ma charakter bardziej ogólny. W liście 73, napisanym z racji sporu z Rzymem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, biskup Kartaginy niejako mimochodem zauważył: Salus cxtra ecclesiam non est— „nie ma zbawienia poza Kościołem". Już jednak św. Augustyn i św. Hieronim upowszechnią to zdanie w sensie, że nie może się zbawić nikt, kto nie jest członkiem Kościoła, a Fulgencjusz z Ruspe (467-532) w De fide ad Petmm sen dc Reguła Fidci ujmie je jako zasadę wiary: „Utrzymuję z cała pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany szatanowi i jego aniołom" (38, 79).
W soteriologii i eklezjologii późnej starożytności dokonała się zatem istotna zmiana — zasada, pomyślana pierwotnie nie jako anathema, lecz jako wyraz pasterskiej troski o tych, którym groziło niebezpieczeństwo utraty jedności z Kościołem, została stopniowo przekształcona w zasadę dotyczącą zbawienia lub niezbawienia wszystkich ludzi. „Zdanie «Poza Kościołem nie ma zbawienia» kieruje się ze swej genezy do tych chrześcijan, którzy są w Kościele, którzy Kościół znają, a jednak zamierzają go opuście. W tym kontekście zdanie to jest upomnieniem i stwierdza, że ci, którzy odchodzą od Kościoła, tracą zarazem zbawienie. Dopiero później nabrało (o zdanie ogólniejszego sensu, odnosząc się do wszystkich, którzy faktycznie nie należą do Kościoła katolickiego" („Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła", Poznań J 987, s. 258). Długie wieki będzie stać ona na straży wyjątkowego i ostatecznego charakteru objawienia Chrystusowego, gwarantować autorytet Kościoła i służyć jako główny motyw jego działalności misyjnej.
W latach 585-1950 Stolica Apostolska wydała 16 orzeczeń podkreślających — w duchu zasady Extra Ecclesiam — konieczność Kościoła do zbawienia. Dla przykładu, Innocenty III kazał wyznawać w 1208 r. waldensom: „Wierzymy sercem i wyznajemy usty, że istnieje jeden Kościół, nie jakiś heretycki, lecz święty rzymski, katolicki i apostolski, poza którym nikt nie zbawia się" (BF 10, s. 59). Natomiast Bonifacy VIII, podkreślając w „Unam Sanctam" (1302 r.), że „posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia", stwierdzał: „Wiara nas skłania do utrzymywania i wyznawania, że jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski (...). Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów (...)" (BF 13, s. 61). A na Soborze Ferraro-florenckim w 1442 r. —jakby kończąc ten proces — przedłożono do wyznania jakobitom cytowane już zdanie Fulgencjusza z Ruspe.
Nie trzeba chyba dodawać, że mentalność tego typu odegrała tragiczną rolę w walce z herezjami oraz w dziejach konkwisty. Oczywiście, także pewne istotne elementy światopoglądowe wzmacniały wiarę w to, że poza Kościołem Chrystusowym nie osiąga się zbawienia. Dla przykładu: świat wydawał się tamtym ludziom doprawdy niewielki, tak w sensie czasowym jak i przestrzennym. W 1650 r. irlandzki abp James Ussher w „Annales Yeteris et Novi Testamenti" „obliczył", że kosmos został stworzony 20 października 4004 r. o godz. 9°°. My sami do niedawna śpiewaliśmy w kolędzie „Wśród nocnej ciszy": „Ach, witaj Zbawco, z dawna żądany, cztery tysiące lat wyglądany". „Martyrologium rzymskie" datuje narodziny Jezusa na rok 5129, licząc... od stworzenia świata. „Świat zamieszkany" rozciągał się od Skandynawii po Saharę, od Hiszpanii po Morze Czarne. Na jego „marginesie" żyli Maurowie i Żydzi, co tylko potwierdzało ich los, a odkrycia cywilizacji chińskiej pozostawały na obrzeżach ówczesnej świadomości. Z tego też względu św. Tomasz z Akwinu utrzymywał, że dzieło nawrócenia świata, traktowane przezeń jako wielki cud, zostało już ukończone dzięki zaangażowaniu prostych kaznodziejów i misjonarzy. Wydawało się, że dobra nowina o zbawczym pośrednictwie Chrystusowym —nieodzownym do zbawienia — dotarła już do wszystkich, a tylko ludzie złej woli nie przyłączają się do Kościoła lub wyłączają z niego.
W takim kontekście zasada extra Ecclesiam nie brzmiała ani do końca groźnie, ani jednostronnie. Była natomiast „stosownym" narzędziem walki z podziałami w łonie chrześcijaństwa i decydującym bodźcem pracy misyjnej. Zaczęła jednak budzić wyraźne zastrzeżenia wraz z rozwojem ducha demokracji, tolerancji, praw człowieka oraz wolności sumienia i religii. Coraz wyraźniejsza świadomość ewolucji świata, milionów lat dziejów człowieka i przemian demograficznych kazała stawiać pytania, które przejmująco streścił kiedyś Y. Congar: „Mówi się, że co sekundę rodzi się mały Chińczyk. Co będzie z małym Chińczykiem?"
ODWROTNA STRONA MEDALU
Nie można zapomnieć o odwrotnej stronie zasady Extra Ecclesiam nulla salus. Mimo że — jak pokazano — rozumienie „wyłączające" przeważało i istotnie przez wieki odmawiano w Kościele ludziom żyjącym poza nim możliwości zbawienia, uważając, że takie było „przewidzenie Boże", to przecież zdawano też sobie sprawę z powszechności Boskiego planu zbawienia i wierzono, że za każdego umarł Chrystus. Już Stary Testament nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego „świętych pogan": Abla, Henocha, Noego, Rut Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp. To nie tylko współczesna eklezjologia rozszerza krąg ludzi przynależących do Ludu Bożego poza historyczne granice katolicyzmu, ale już starożytni ojcowie pisali o „Kościele od Abla" — Ecclesia ab Abel. Sam Jezus obdarzył błogosławieństwem, a zatem udziałem w dobrach mesjańskich, ubogich, płaczących, znienawidzonych z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-23; por. Mt 5, 3-12), oraz nazwał „błogosławionymi Ojca" tych, którzy dali jeść, pić itp. jednemu z Jego „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). Ostrzegał też, że pogańskim miastom (Sodoma, Gomora i Ni-niwa) „będzie lżej w dniu sądu" (por. Mt 10; Łk J1) niż miastom żydowskim, które odrzuciły Jego przesłanie, a tym samym wykluczał totalne potępienie tych pierwszych. W „konspekcie" jednej z katechez Piotrowych do pogan, przekazanym przez św. Łukasza w Dziejach Apostolskich, św. Piotr stwierdza: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Podobnie św. Paweł, mówiąc w perspektywie dnia ostatecznego o losie pogan, stwierdził, że gdy „idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach (...). Okaże się to w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie (..)" (Rz 2, 14-16).
Zbawienie ludzi nie ochrzczonych zakłada także prawda o zstąpieniu Chrystusa do piekieł, którą spotykamy już w Nowym Testamencie (por. l P 3, 18-20; 4, 5-6; Dz 2, 24-31; Rz 10, 6; Ef 4, 8; Ap l, 18). Od VIII w. weszła ona do jednego z artykułów Składu Apostolskiego. Szukając odpowiedzi na pytanie, gdzie przebywał duch Chrystusa pomiędzy śmiercią na Krzyżu a zmartwychwstaniem, stwierdzono, że zstąpił do otchłani (szeol, hades, pol. piekła), głosząc zbawienie „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka (...)" (l P 3, 18--2()a). W świetle tej prawdy Chrystus pokonał śmierć dla wszystkich ludzi, także żyjących przed Jego przyjściem.
Istotną nowość do omawianej tutaj problematyki wniósł okres prześladowań. Jak wiadomo, męczeńska śmierć katechumenów została określona przez tradycję jako „chrzest krwi", który otwiera bramy zbawienia. Przekonanie to rozszerzono również na katechumenów, którzy umierali w jakichś nadzwyczajnych sytuacjach. Pojawiło się wówczas pojęcie „chrztu pragnienia", baptismus flaminis. Stało się ono podstawą pojęć: „dobrej wiary" (bona fides, św. Tomasz, Sth, I-II, 89, 6), „pragnienia sakramentu" (votiim sacramenti, św. Robert Bellarmin, Sobór Trydencki; DS 1524; 1543; 1604), „wiary nie wprost" (fides implicita) i rozróżnienia aktu wiary (fides qua) od treści wiary (fides quae). Znalazły one później zastosowanie do wyjaśnienia powszechności zbawczej woli Boga.
Wcześnie postawiono sobie również pytanie o los niemowląt bądź dzieci, które zmarły bez chrztu. Już w III-IY w. przeważało przeświadczenie, że nie znajdują się one w piekle. Biskup Hippony, uwypuklając przeciwko pelagianom skutki grzechu pierworodnego, „skazał" nie ochrzczone niemowlęta na potępienie, aczkolwiek miało to być potępienie najlżejsze (damnatio levissima; Contra Julianum 5,11 n. 44). Św. Albert Wielki, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu zastanawiając się nad tym problemem, praktycznie przekroczyli ekskluzywizm zasady extra Ecclesiam — „umieścili" bowiem „małe dusze" w otchłani. W ten sposób powstała hipoteza limbus parvuloriim, „rąbka nieba niemowląt", w którym cieszyłyby się one szczęśliwością, ale bez możliwości oglądania Boga. „W XVI wieku kardynał Kajetan uważał, że rodzicielskie pragnienie chrztu i modlitwa wzywająca Trójcę Świętą zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia ta miała wielu zwolenników, którzy jednak w głosowaniach okazali się mniejszością. Synody nakazywały chrzcić noworodki jak najszybciej. Zmarłe bez chrztu, jako nie zbawione, grzebano w nie poświęconej ziemi, na niedbałych rodziców nakładano pokuty. Ból i lęk ojców i matek zakwitły niesamowitym kwiatem w ogrodach mirakulów średniowiecza i czasów nowożytnych. Oto do sanktuariów Maryjnych lub grobów świętych przynoszono, nawet z daleka, martwe ciałka błagając o wskrzeszenie, choćby na chwilę". Pilnie wypatrywano znaków życia. I gdy zauważano jakiś, chrzczono „ożywionego", a potem „godnie" chowano „powtórnie zmarłe dziecko w poczuciu, że zapewniło mu się niebo".
Stopniowo sytuacja zmieniała się. Jeszcze niemiecki „Lexikon fur Theologie und Kirche" z 1934 r. uważał naukę o limbus za „wspólne dobro" ówczesnej teologii, a Y. Congar nazywał „powszechną prawdą" nauczaną w Kościele katolickim. Jednakże dzisiaj uważa się, że nie znajduje ona poparcia w Piśmie Świętym. W rozumieniu chrześcijańskim nie może być bowiem mowy o zbawieniu bez relacji do Jezusa Chrystusa, „bycia w Chrystusie"; „oglądania Boga twarzą w twarz" — i to, ufamy, staje się udziałem zmarłych niemowląt.
Słowo jeszcze o św. Augustynie. Pomimo rygoryzmu w kwestii zbawienia nieochrzczonych, biskup Hippony — z właściwą sobie lapidarnością — wprowadził do eklezjologii rozróżnienie, które także osłabia rygoryzm Extra Ecclesiam: liczni, którzy zdają się być wewnątrz Kościoła, w rzeczywistości są zewnątrz i liczni, którzy są zewnątrz, w czynie i prawdzie są wewnątrz. Augustyn powracał kilkakrotnie do tego stwierdzenia (In 1; Jo 3, 4 n.; In Ps. 106, 14; Serm. 354, 2, 2; por. Bapt. c. Donat. V, 28, 39). Rozróżnienie przejęła „Konstytucja o Kościele": „Wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z tą łaską nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni" (nr 14).
Warto zwrócić też uwagę na stosunek Stolicy Apostolskiej do sprawy zbawienia osób żyjących poza Kościołem. Jak pokazano, jej orzeczenia popierały i motywowały tendencję ogólną. Ale tak jak Rzym odgrywał moderującą rolę w pierwotnym chrześcijaństwie w odniesieniu np. do ekskluzywizmu zbawczego św. Cypriana, tak też działo się w czasach późniejszych, zwłaszcza jeśli chodzi o rygorystyczne ruchy pietystyczne.
Oto przykłady. W encyklice „Cum occasione" (1653) Innocenty X stwierdził jednoznacznie przeciw jansenistom, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych (DS 2005). W konstytucji „Unigenitus Dei Filius" (1713) Klemens XI potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia, „poza Kościołem nie jest przekazywana łaska" (DS 2429). Jak zauważa W. Kern, oba omawiane tutaj — a rozpoczynające się od słów extra Ecclesiam — zdania, zasadniczo jednoznaczne, z których jedno zostało zaaprobowane, a drugie potępione, znaczą istotny etap w rozwoju myśli soteriologicznej Kościoła."
Stopniowo w orzeczeniach papieskich zaczęły pojawiać się tezy, które jeszcze nie wprost, bez wyciągnięcia istotnych konsekwencji teologiczno--pastoralnych, były wyrazem odejścia od ekskluzywizmu zbawczego. Ważną rolę odegrał w tym dziele Pius IX. W mowie „Singulari quaedam" (1854) skierowanej przeciwko poglądom o równości wszystkich religii papież zauważał paradoksalnie: „ (...) musimy trwać w wierze, że poza rzymskim, apostolskim Kościołem nikt nie może zostać zbawiony; jest on jedyną arką zbawienia i każdy, kto nie wstąpi do niej, musi zginąć w odmętach. Ale w ten sam sposób należy uważać za pewne, że ci którzy żyją w nieprzezwyciężalnej nieznajomości prawdziwej religii, w oczach Pana są wolni od winy." Natomiast w encyklice „Quanto conficiamur maerore" (1864) papież pisał: „ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne".
Pierwszą syntezę nauki o „pragnieniu Kościoła", „niezawinionej niewiedzy" i „przynależności do Kościoła" podał Pius XII w encyklice „Mystici Corporis Christi" (1943). Zdaniem papieża, „do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest odrodzenia i wyznają prawdziwą wiarę, a którzy nie oderwali się pożałowania godną samowolą od organicznej jedności ciała lub też nie zostali odłączeni (...)" (BFII 75). Obok tych rzeczywistych członków Pius XII wymienia ludzi, którzy są „przyporządkowani" do Kościoła „jakimś nie uświadomionym pragnieniem" (inscio ąuodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris Corpus ordinentur, DS 3821).
Pius XII nie przeprowadzał jeszcze rozróżnienia pomiędzy niekatolikami ochrzczonymi i nie ochrzczonymi. Pomimo tego nieekumenicznego wydźwięku, istotnym wkładem encykliki było podjęcie idei „nieuświadomionego pragnienia" oraz zaznaczenie, że w pragnieniu tym jest zawarte „przyporządkowanie" do Kościoła. Papież nie wyjaśniał jeszcze charakteru „przyporządkowania", ale wyrażał przekonanie, że „przyporządkowani" zbawiają się dzięki związkowi z Kościołem — pośrednikiem zbawienia.
Kolejny raz Stolica Apostolska musiała reagować na nurt rygoryzmu zbawczego po drugiej wojnie światowej. Był to tym razem nurt północnoamerykański, wywołany zresztą na skutek nieporozumienia w interpretacji encykliki „Mystici Corporis". Jego głównym przedstawicielem był jezuita Leonhard Feeney, który w 1949 r. opowiedział się za dosłowną, ekskluzywistyczną wykładnią Extm Eccksiam nulla salus. Kongregacja Św. Officium w liście do abpa Bostonu Cushinga (1949) przekazała oficjalną interpretację tez encykliki w tej sprawie. W liście najpierw potwierdza się trwanie przy orzeczeniu tradycji, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Prawdę tę należy jednak rozumieć tak, jak rozumie go sam Kościół. Otóż, Chrystus „nie tylko nakazał, aby wszystkie ludy weszły do Kościoła, lecz ustanowił także Kościół jako środek do zbawienia, bez którego nikt nie może wejść do królestwa chwały niebieskiej". Nie zawsze można należeć do Kościoła w sensie pełnego członkostwa. Jest jednak wymagana przynależność „przez życzenie lub pragnienie. To zaś pragnienie nie zawsze musi być wyraźne, jak to jest u katechumenów, lecz wtedy również ma miejsce, gdy człowiek znajduje się w niewiedzy niemożliwej do usunięcia. Bóg także przyjmuje ukryte pragnienie (votum implicitum), nazwane w ten sposób, ponieważ jest ono zawarte w dobrym usposobieniu duszy, dzięki któremu człowiek chce uzgodnić swoją wolę z wolą Bożą". Na koniec podkreśla się wyważony charakter orzeczeń encykliki: papież odrzucił w niej w jednakiej mierze tezy tych, którzy wykluczają od zbawienia ludzi złączonych z Kościołem przez ukryte pragnienie (votum implicitum), jak i tych, którzy twierdzą, że zbawić można się w każdej religii. Brak im bowiem „tylu i tak wielkich niebiańskich pomocy, z których można korzystać tylko w Kościele katolickim" (BF II 79-83).
Otwartość, ale także niejasność orzeczeń Magisterium, wywołały żywą dyskusję wśród teologów. Stopniowo rysowała się zgodność co do tego, że nawet nie ochrzczeni zbawiają się przez pośrednictwo Kościoła. W dyskusjach na ten temat zaczęto poszukiwać syntezy pierwiastków eklezjologicznych z chrystologicznymi, zwłaszcza poprzez wyjaśnienie uczestnictwa każdego człowieka w Misterium Paschalnym Chrystusa.
Jedną z wcześniejszych prób tego rodzaju była „hipoteza ostatecznej decyzji” (Endentscheidungshypothese), stworzona już w XIX w. przez H. Klee i rozwijana przez P. Glorieux (1932), H. E. Hengstenberga (1938), R. W. Gleasona (1958) i N. F. Sciacca (1959). Najbardziej znaną postać nadal jej w 1962 r. L. Boros w książce „Mysterium mortis". Punkt wyjścia hipotezy stanowi pytanie: Jak ludzie, którzy w swoim życiu nie osiągnęli pełnej dojrzałości osobowej, mogą odpowiedzieć na Bożą ofertę miłości, Boski plan zbawienia? Odpowiedź Borosa opiera się na swoistej interpretacji chrystologicznej i antropologicznej faktu śmierci. Jezus przez śmierć krzyżową okazał pełnię zbawczego posłuszeństwa Ojcu. W tym momencie Jego człowieczeństwo stało się w całej pełni „narzędziem zbawienia". Zarazem śmierć krzyżowa była zejściem do piekieł — „w serce wszechświata" ten sposób Jezus stał się w swoim cielesnym człowieczeństwie źródłem nowej sytuacji zbawczej całego rodzaju ludzkiego. Od tego momentu każda śmierć ma charakter „uchrystusowiony". Jest ona pierwszym w pełni osobowym aktem człowieka, bowiem umierając, staje on wobec Chrystusa, wyzwolony z niewiedzy, nieświadomości i niepewności. Kurczy się wprawdzie zewnętrzna przestrzeń jego jestestwa, ale rozszerza poznanie wewnętrzne, wolność, oddanie, miłość. W tej sytuacji jest mu dana możliwość wyboru, w której nie ma już „niejasności", rozdarcia, nierówności. Mocą pełnej wolności podejmuje on decyzję za lub przeciw Bogu. Dotyczy to tak dzieci, które umarły przed udzieleniem chrztu, osób umysłowo i duchowo nierozwiniętych, jak i miliardów ludzi, którzy wcześniej nie zetknęli się z Chrystusem, żyjąc w innych religiach bądź ideologiach. Jego śmierć i zmartwychwstanie tworzą „wszechobejmującą strukturę zbawienia".
Koncepcja Borosa rozwiązywała szereg trudności soteriologicznych oraz była ważną propozycją ujęcia nauki „o rzeczach ostatecznych" w kategoriach chrystocentrycznych. Do jej istotnych braków należy natomiast przesunięcie momentu decyzji „za" lub „przeciw" w przyszłość sądu Bożego — decyzja człowieka stojącego przed Bogiem nie jest już decyzją wiary. Trudno zgodzić się także z twierdzeniem, że śmierć stanowi w każdym przypadku pierwszy w pełni osobowy akt człowieka w stosunku do Boga. Hipoteza ta „jest próbą ukazania równych szans zbawienia wszystkich w obliczu Boga, tak bardzo nierównych w odniesieniu do poszczególnych ludzi w ciągu życia ziemskiego". Nie należy jednak zapominać, że w chrześcijaństwie istnieją także inne tradycje dotyczące rozstrzygnięcia losu człowieka po śmierci, np. poprzez ofiarę eucharystyczną i modlitwę wstawienniczą Kościoła.
Poważny wpływ na reinterpretację zasady Extra Ecclesiam nulla salus wywarł Y. Congar, zwłaszcza w esejach zawartych w książce „ Vaste monde — ma paroisse" (1959). Jego zdaniem, zasada nie daje odpowiedzi na pytanie, kto będzie zbawiony, a kto nie, ale na pytanie o to, komu została zlecona posługa na rzecz zbawienia. Ma zatem ona sens eklezjologiczny, a nie wykluczający — wskazuje na Kościół jako powołaną i uprawomocnioną przez Boga wspólnotę zbawienia. Zbawcza oferta Kościoła dotyczy wszystkich ludzi. Także serce człowieka na wiele sposobów może otworzyć się na łaskę. Bóg jest obecny Incognito w najmniejszych braciach Jezusa: głodnych, spragnionych, chorych, słowem, w misterium bliźniego. W każdym akcie, który zasługuje na miano miłości, znajduje się tchnienie łaski Bożej, konkretny człowiek bowiem znajduje się zawsze w obszarze działania łaski, a nie w abstrakcyjnym porządku naturae purae.
Także K. Rahner już na początku lat pięćdziesiątych usiłował połączyć dwie, na pierwszy rzut oka sprzeczne, zasady: powszechnej woli zbawczej Boga i Kościoła — jedynego miejsca zbawienia. Cechą substancjalną istoty ludzkiej jest otwarcie na łaskę (potentia oboedientialis) oraz transcendowanie w kierunku pełni miłości. Nieskończoność łaski i nieograniczoność miłości docierają do ludzi tylko przez Chrystusa — absolutnego Zbawiciela i nieodwracalne samodarowanie Boga. Stąd każdy, kto w swojej wolności otwiera się na głębię i bezwarunkowość miłości, przyjmując swe człowieczeństwo wraz z jego ograniczeniami i podejmując bezinteresowną miłość bliźniego, jest „anonimowym chrześcijaninem". W uzasadniony sposób można także mówić o „anonimowym chrześcijaństwie", bowiem zbawcza moc Chrystusa dosięga ludzi nie w tajnikach serca, prywatności wiary, ale praktykowanie konkretnej formy religii. Gdy „anonimowy chrześcijanin" przyjmuje posłannictwo Chrystusa, to w przepojonej łaską naturze staje się świadom swojego chrześcijaństwa w sposób obiektywny i zreflektowany.
- Jankiewicz słusznie zauważa, że „w polskiej teologii współczesnej największym, jak się wydaje, zwolennikiem nadziei zbawienia dla wszystkich jest W. Hryniewicz. Można by powiedzieć, że w tej kwestii nie ustępuje wspomnianym (...) teologom, a nawet idzie jeszcze dalej (...): próbuje nie tylko ukazać sens owej nadziei (co nie znaczy pewności) powszechnego zbawienia, lecz także dokonać reiterpretacji prawdy o możliwości wiecznego potępienia — piekła".
ZBAWIENIE NIEKATOLIKÓW W NAUCE SOBORU WATYKAŃSKIEGO II
Opisane próby rozwiązań teologicznych stanowiły przygotowanie i impuls dla orzeczeń Soboru Watykańskiego II. Z jednej strony podkreśla się w nich sakramentalną naturę Kościoła. Z drugiej — potwierdza naukę o możliwości zbawienia każdego człowieka.
„Sakrament", jak to podkreślaliśmy, należy do podstawowych kategorii, za których pomocą konstytucja „Lumen gentium" opisuje naturę Kościoła. Już na samym początku Soboru, nawiązując do metafory św. Ambrożego, stwierdzono, że „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się prawdziwy sakrament całego Kościoła" (KL 5). W tej perspektywie „Lumen gentium" w drugim zdaniu przedkłada uniwersalistyczną i włączającą definicje Kościoła: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Osobowym znakiem objawienia ludzkości zbawczej woli Boga i pośrednikiem zbawienia jest darujący swe życie za życie świata i uwielbiony Chrystus. Dlatego, wyrażając sakramentalną naturę Kościoła, Sobór używa partykuły „niejako", bądź przymiotników: „widzialny", „powszechny". Ale zarazem Chrystus przekazuje moc swego zbawienia i jednoczy ludzkość z Ojcem przez społeczno-sakramentalne działanie Kościoła: „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem (...) zbawczej jedności" (KK nr 9). Wywyższony Chrystus „wszystkich do siebie pociągnął (...); powstawszy z martwych (...) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia (...)" (KK nr 48). A zatem, także w relacji zwrotnej, Kościół urzeczywistnia jedność ludzkości z Bogiem poprzez Chrystusa —jedynego Pośrednika: jest narzędziem i znakiem wydarzenia zbawczego, które dokonało się raz na zawsze w Nim.
Na temat możliwości zbawienia ofiarowanej przez Boga — za pośrednictwem Kościoła — wszystkim ludziom Sobór wypowiada się w trzech tekstach, które zawierają rozmaite aspekty współczesnego podejścia do tego zagadnienia.
Tekst pierwszy znajduje się w „Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła" (nr 7). Podkreślając dwukrotnie konieczność Kościoła oraz ciążący na nim obowiązek i święte prawo głoszenia Ewangelii, w zdaniu pobocznym stwierdza się: „(...) wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu (...)". Jest to przypomnienie tradycyjnej doktryny z Hbr 11,6, a akcentowanej już w XIX w. przez Piusa IX. Nawiązuje do niej także współczesna liturgia rzymska. W trakcie modłów wstawienniczych z II, IV i V Modlitwy Eucharystycznej oraz II Modlitwy Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania członkowie zgromadzenia liturgicznego proszą Ojca nie tylko za zmarłych katolików, ale także „za wszystkich zmarłych, których wiarę jedynie Ty znałeś".
Drugi tekst, z „Konstytucji o Kościele" nr 13-16, wydobywa aspekt eklezjologiczny zagadnienia. W identycznych słowach co poprzednio stwierdza się w nim konieczność Kościoła do zbawienia (nr 14), podkreślając zarazem, że do „katolickiej jedności Ludu Bożego (...) powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia" (nr 13). W słowach tych ujawnia się już jednoznacznie świadomość włączająca współczesnego katolicyzmu.
Jednocześnie Sobór, poszerzając w stosunku do „Mystici Corporis" kręgi przynależności do Kościoła, wyraźnie rozróżnia pomiędzy ochrzczonymi a nie ochrzczonymi. Katolicy, oczywiście ci, którzy pozostają w łonie Kościoła sercem, a nie tylko ciałem, są do niego „wcieleni w pełni". Katechumeni, dzięki pragnieniu wcielenia do Kościoła, „już (...) są z nim w łączności" (nr 14). Z chrześcijanami, którzy „nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, (...) Kościół jest związany z licznych powodów" (nr 15).Pośród „przyporządkowanych do Ludu Bożego" konstytucja na pierwszym miejscu stawia naród żydowski. Muzułmanów „obejmuje plan zbawienia", bowiem „wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny". W „Konstytucji o Kościele" Sobór nie wyróżnia innych religii, np. hinduizmu czy buddyzmu, tak jak to czyni w „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich" (nr 2). Odwołując się do przemówienia św. Pawła na Areopagu (Dz 17, 25-28), mówi się ogólnie o „innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród wyobrażeń" (KK 16). Jeśli „szczerym sercem (...) szukają [oni] Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia pozna na starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie". Do podstawowych warunków zbawienia należą zatem, według Soboru: szukanie Boga, poznawanie Jego woli w sumieniu i pełnienie jej czynem. Proces poszukiwania nie musi zamknąć się pozytywnym rezultatem „uwierzenia". Konstytucja stwierdza: „Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, który bez własnej winy nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie". A zatem podstawę zbawienia stanowi z jednej strony łaska i powszechna wola zbawcza Boga objawiona w Jezusie Chrystusie, a z drugiej — otwartość na miłość Bożą i uczciwe życie. Wszystkie te warunki nawzajem implikują się.
Trzeci tekst, tym razem z konstytucji „Gaudium et spes", uwypukla wymiar paschalny zagadnienia. Chrześcijanin, „włączony w tajemnicę paschalna, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąża umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy" (nr 22). W tekście niemal pomija się warunki uczestnictwa ze strony człowieka w tej tajemnicy (z wyjątkiem ogólnego stwierdzenia: „ludzie dobrej woli"). Nieobecny jest wymiar eklezjalny. Określa się natomiast paschalne i stwórcze podstawy uniwersalizmu zbawczego: śmierć Chrystusa „za wszystkich", Boskie powołanie każdego człowieka, wszechogarniające działanie Ducha Świętego.
WYZWANIE DLA OBDAROWANYCH
Mówił w 1992 roku L. Kołakowski: „Kościół, jako strażnik prawdy, miał szczególne powody, żeby tępić liberalizm. Sławna formuła św. Cypriana, że poza Kościołem nie ma zbawienia, była przez wieki interpretowana w ten sposób, że nikt nie może być zbawiony, jeśli nie jest regularnie ochrzczonym członkiem Kościoła. Co oczywiście skazywało na potępienie olbrzymią większość ludzkości. I skoro sprawą Kościoła jest sprawa zbawienia, używanie przymusu państwowego po to, by ułatwić ludziom drogę zbawienia, było naturalne. W tej chwili (...) interpretacja zasady jest inna. Nie ma ona znaczyć, że nikt nie może być zbawiony, jeśli nie jest regularnym członkiem Kościoła, lecz tylko, że Kościół jest niezbędnym pośrednikiem w zbawieniu. To znaczy, że ci, którzy są zbawieni, są zbawieni dzięki pośrednictwu Kościoła, również wtedy, jeżeli do niego nie należą. Ta zmiana interpretacji (...) sławnej formuły była bardzo ważna. Bez niej byłoby Kościołowi bardzo trudno wyjść z (...) antyliberanej mentalności".18
W zasadzie można przyjąć tę diagnozę. Z dwoma jednak zastrzeżeniami. Po pierwsze, jak pokazano, geneza zasady Extra Ecclesiam i jej interpretacje nie zawsze były aż tak rygorystyczne i wyłączające. W szczególności biskupi Rzymu zachowywali w tej sprawie nierzadko pozycje umiarkowane, podkreślając ideę zbawienia jako daru Bożego, który nieznanymi nam drogami może docierać do obdarowanego. Po drugie, sprawa pośrednictwa Kościoła w zbawieniu powinna być zawsze ujmowana w ramach chrystologii paschalnej. Ujęcie L. Kołakowskiego („ci, którzy są zbawieni, są zbawieni dzięki pośrednictwu Kościoła") jest z tego punktu widzenia teologicznym skrótem.
Przystępując do prezentacji własnego stanowiska, wypada wpierw zaznaczyć, że zasada Extra Ecclesiam rozumiana wyłączająco, ekskluzywistycznie, była błędna. Być może, dla uniknięcia zamieszania, należałoby ją zastąpić inną: Kościół jest sakramentem powszechności zbawienia Chrystusowego. Jeśli zaś zachować, to w tym (podobnym zresztą) znaczeniu, że nie jest ona zasadą o zbawieniu lub nie-zbawieniu ludzi żyjących poza Kościołem, ale o tym, iż Kościół pełni szczególną funkcję w całości dziejów Boga z człowiekiem. Przez sakrament Kościoła mocą Ducha Świętego Jezus ukrzyżowany i zmartwychwstały ofiaruje wszystkim miłość Ojca, który w Nim odnawia wszystko i prowadzi drogami historii ku ostatecznemu objawieniu chwały synów Bożych. Nurt „nadziei zbawienia dla wszystkich", stale obecny w Kościele, jest potwierdzeniem naszej tezy.
Zreinterpretowana w ten sposób zasada stoi na straży chrześcijańskiej idei zbawczej i Chrystusowej tożsamości Kościoła. Jezus, występując przeciwko legalizmowi Prawa, występował przede wszystkim przeciwko pretensji człowieka do samozbawienia, w którym Prawo pełniło już tylko funkcję instrukcji. Legalizm opiera się z jednej strony na logice, w której nie ma daru, miłości i przebaczenia, a z drugiej — na tytanicznym indywidualizmie człowieka. Przechowując starożytny termin św. Ignacego Antiocheńskiego — chrześcijańska ekonomia zbawienia, zdajemy sprawę z przeświadczenia, że w Chrystusie została objawiona zbawcza logika przebaczającej miłości: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3, 16). Orędzie to głosimy nie z jakiegoś nadrzędnego poziomu „dyspozytorni zbawienia", ale w pokornym przekonaniu, że we Wcieleniu Jezusa dokonało się objawienie Boga jako darującej się wszechprzenikającej miłości, a w Jego śmierci — pojednanie świata przez „oddanie życia za..." Oczywiście, podstawowy problem stanowi fragment cytowanego zdania: „...aby każdy, kto w niego wierzy". Sprowadza się on do dwóch pytań: Jak rozumieć tę „zbawczą" wiarę, jeśli tylu nie wierzy w Chrystusa, wierzy inaczej lub wierzy w „innego" Boga? Oraz: Jakie jest miejsce Kościoła w tym procesie? Odpowiadając na pierwsze pytanie, stwierdzamy, że Chrystus przez Wcielenie stał się „bratem człowieka każdego", a przez śmierć odkupieńczą ofiarował wszystkim zbawienie. Podstawą zbawienia jest zatem współuczestnictwo w Krzyżu przez darującą się, w s p ó ł c i e r p i ą c ą miłość, służbę, bezinteresowność, oddanie życia. „Błogosławieni" są przecież ubodzy, głodni, płaczący, znienawidzeni z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-22; Mt 5, 3-12), niezależnie od tego, z jakiego narodu, rasy czy religii przychodzą. Życie wieczne osiągnie ten, kto potrafi być bliźnim bez względu na to, że jest Samarytaninem (Łk 10, 25-37). Wreszcie, królestwo, „przygotowane od założenia świata", wezmą ci, co dali jeść i pić, przyjęli, przyodziali i odwiedzili „jednego z tych braci najmniejszych". A przyjdą oni ze wszystkich narodów (Mt 25, 31-46).
Zacytowane wypowiedzi Jezusa dają się zrozumieć dopiero w świetle Krzyża. „Krzyż jest zaprzeczeniem wszelkiego ekskluzywizmu" (W. Hry-niewicz). Zarówno wierzący chrześcijanin, jak i hinduista czy człowiek niewierzący — wszyscy trzej sami z siebie są jednakowo nieporadni wobec własnego zbawienia — bezsilni i „posiniaczeni od upadków". Jeśli dochodzą do zbawienia, to tylko mocą dzieła Chrystusa. Do zbawienia potrzebne jest więc w istocie jedno: iść drogą, którą szedł Chrystus i którą jest On sam dla w s z y s t -k i c h.20 Ten właśnie moment został wydobyty w konstytucji „Lumen gentium", gdy stwierdza się w niej, że ostateczny warunek zbawienia stanowi szukanie Boga szczerym sercem, realizacja nakazów sumienia i uczciwe życie.
Wychodząc z tych przesłanek, można ufać, że zbawcze darowanie się Boga człowiekowi dosięga go także dzięki wartościom i tradycjom życia społeczno-rodzinnego, wyznawanej religii i systemom ideowym, o ile nie odrzucają one świadomie Ewangelii Chrystusowej, wzywają do poszanowania godności osoby ludzkiej, promują sprawiedliwość i miłosierdzie oraz otwierają na „szukanie Boga całym sercem". I tylko wtedy — deformacje „religijne" mogą być bowiem równie strasznej natury jak deformacje np. polityczne.
Odpowiadając na drugie pytanie, katolicy wyznają i głoszą, że „pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia" (KK nr 14; DM nr 7). Z dwóch racji. Przede wszystkim dlatego, że jest on znakiem i narzędziem, niejako sakramentem urzeczywistniającym zbawienie Chrystusowe pośród ludzi. Zbawienie dokonane na Krzyżu „idzie" przez Kościół, bowiem stanowi on Ciało Chrystusa, organizm złączony z Założycielem i Głową jedynymi w swoim rodzaju więzami.
Druga racja, uzasadniająca „konieczność Kościoła do zbawienni", sprowadza się do stwierdzenia, że to właśnie Kościół jest zwiastunem nadziei powszechnego zbawienia w Chrystusie. Tu znajduje się odpowiedź na niepokojące wielu pytanie: Jeśli każdy, hinduista, świadek Jehowy c/y nawet człowiek nie utożsamiający się z żadną religią, ma zaoferowani) możliwość zbawienia, „bo za każdego umarł Chrystus", to po co należeć do Kościoła? Odpowiedź jest prosta: bo w żadnym pokoleniu ludzkości nie może zaniknąć głos nadziei płynącej z tajemnicy Paschalnej Chrystusa; nie może zabraknąć kobiet i mężczyzn, którzy będą stanowić wobec świat;i znak i narzędzie urzeczywistniające zbawienie; nie może zostać zaprzepaszczony dar sakramentów pojednania i uczestnictwa w życiu Bożym. Czy wolno zatem przynależność do Ludu Boga traktować jako ciężar? A zbawienie jako „zapłatę" za dźwiganie tego ciężaru?
Co więcej, musimy kontynuować w poczuciu odpowiedzialności działalność misyjną. Dlaczego? Bo zostaliśmy obdarowani. Z tej racji sami powinniśmy się dzielić, to znaczy pomnażać ów dar. To fakt, podkreśla „Katechizm Kościoła katolickiego", że „ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny" (nr 851). W ten sposób upodabnia się on do dobrego człowieka z Ewangelii: wydobywa ze skarbca swego serca nadzieję zbawienia w Chrystusie dla wszystkich oraz ostrzega przed wieczną zatratą, pamiętając przy tym i o własnej winie, i o tym, że Bóg sobie tylko znanymi drogami prowadzi ludzi do zbawienia.
- Zasada poza Kościołem nie ma zbawienia w świetle Lumen Gentium, Gaudium et spes i Redemptoris missio
Bóg obdarza swoją łaską wszystkich ludzi. To rozdawnictwo można wyjaśnić przy pomocy zasady poza Kościołem nie ma zbawienia.
Sam Jezus (słowa te umieszczone są na końcu Ewangelii Markowej - Mk 16,16, są one niejako testamentem Zbawiciela) powiedział: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony”. Innymi słowy - kto jest w Kościele, będzie zbawiony, a kto jest poza Kościołem, będzie potępiony. Dlatego zasada ta wypływa już z danych biblijnych. Pisząc na początku II wieku list do Kościoła w Filadelfii, św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: „Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec (...). «Nie łudźcie się», bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten «nie odziedziczy królestwa Bożego»” (3, 1-2). W podobnym duchu wypowiadał się św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 180 r.): „Z udziału w Duchu (...) wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łask. A Duch jest prawdą. To dlatego ci, którzy wykluczają się z udziału w Duchu, nie karmią się z piersi Matki dla otrzymania życia i nie mają oni udziału w przejrzystym źródle, które bierze początek z ciała Chrystusa (...)” .
Wkrótce do metafor „matki” i „źródła” doszły bardziej „wyłączające” metafory „domu” i „arki”. Pisał w latach 249-251 Orygenes w dziełku W łodzi Jezusowej: „(...) Nikt nie powinien się oszukiwać: Poza tym domem, tzn. poza Kościołem, nikt nie będzie zbawiony (Extra hanc domurn, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur); bowiem jeśli ktoś go opuści, sam jest winien własnej śmierci” (3, 5). W tym samym czasie św. Cyprian w piśmie O jedności Kościoła stwierdza: „Każdy, kto odchodzi od Kościoła i łączy się z cudzołożnicą (...), jest obcym, bezbożnym, wrogiem. Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Wspomniane wypowiedzi ojców odnosiły się zatem do tych, którzy przez schizmę bądź herezję odeszli od jedności z Kościołem. W liście 73, napisanym z racji sporu z Rzymem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, biskup Kartaginy zauważył: „Salus extra ecclesiam non est” - „nie ma zbawienia poza Kościołem”. Już jednak św. Augustyn i św. Hieronim upowszechniają to zdanie w sensie, że nie może się zbawić nikt, kto nie jest członkiem Kościoła, a Fulgencjusz z Ruspe (467-532) w De fide ad Patrum seu de Regula Fidei ujmuje je jako zasadę wiary: „Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim wpadną w ogień wieczny, przygotowany szatanowi i jego aniołom (38, 79).
W latach 585-1950 Stolica Apostolska wydała 16 orzeczeń podkreślających -
w duchu zasady Extra Ecclesiam - konieczność Kościoła do zbawienia. Dla przykładu, Innocenty III kazał wyznawać w 1208 r. waldensom: „Wierzymy sercem i wyznajemy usty, że istnieje jeden Kościół, nie jakiś heretycki, lecz święty rzymski, katolicki i apostolski, poza którym nikt nie zbawia się”. Natomiast Bonifacy VIII, podkreślając w Unam Sanctam (1302 r.), że „posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia”, stwierdzał: „Wiara nas skłania do utrzymywania i wyznawania, że jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski (...). Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów (...)”. A na Soborze Ferraro-florenckim w 1442 r. - jakby kończąc ten proces - przedłożono do wyznania jakobitom cytowane już zdanie Fulgencjusza z Ruspe. Nie trzeba dodawać, że mentalność tego typu odegrała tragiczną rolę w walce z herezjami oraz w dziejach konkwisty. Jednakże w tamtych czasach świat wyobrażano sobie jako nie wiele większy niż Europa (np. św. Tomasz z Akwinu). Teologowie byli przekonani, ze dzieło ewangelizacji dobiega końca. Zasada Extra Ecclesiam nulla salus odczytana ekskluzywnie, wyłączająco, nie brzmiał groźnie. Dzisiaj natomiast, w świecie o wyraźnych tendencjach globalistycznych i zatarcia granic kulturowych, religijnych, w świecie, w którym co 2 sek. rodzi się Chińczyk, który prawdopodobnie nie będzie ochrzczony, trzeba poszukać innej interpretacji powyższej zasady.
Rozumienie inkluzywne zasady Extra Ecclesiam
Nie można zapomnieć o odwrotnej stronie zasady Extra Ecclesiam nulla salus. Mimo że - jak pokazano - rozumienie wyłączające przeważało i istotnie przez wieki odmawiano w Kościele ludziom żyjącym poza nim możliwości zbawienia, uważając, że takie było „przewidzenie Boże”, to przecież zdawano też sobie sprawę z powszechności Boskiego planu zbawienia i wierzono, że za każdego umarł Chrystus. Już Stary Testament nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego „świętych pogan”: Abla, Henocha, Noego, Rut, proroka Balaama, Hioba itp. To nie tylko współczesna eklezjologia rozszerza krąg ludzi przynależących do Ludu Bożego poza historyczne granice katolicyzmu, ale już starożytni pisali o „Kościele Abla”. Sam Jezus obdarzył błogosławieństwem, a zatem udziałem w dobrach mesjańskich, ubogich, płaczących, znienawidzonych z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-23; por. Mt 5, 3-12), oraz nazwał „błogosławionymi Ojca” tych, którzy dali jeść, pić itp. jednemu z Jego „braci najmniejszych”, (por. Mt 25, 31-46). Ostrzegał też, że pogańskim miastom (Sodoma, Gomora i Niniwa) „będzie lżej w dniu sądu” niż miastom żydowskim, które odrzuciły Jego przesłanie, a tym samym wykluczał totalne potępienie tych pierwszych.
Zbawienie ludzi nie ochrzczonych zakłada także prawda o zstąpieniu do piekieł, którą spotykamy już w Nowym Testamencie (por. 1P 3, 18-20; 4, 5-6; Dz 2, 24-31). Od VII w. weszła ona do jednego z artykułów Składu Apostolskiego. Szukając odpowiedzi na pytanie, gdzie przebywał duch Chrystusa pomiędzy śmiercią na Krzyżu a zmartwychwstaniem, stwierdzono, że zstąpił do otchłani (szeol, hades, łono Abrahama) głosząc zbawienie „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka (...) 1P 3, 18-20”. W świetle tej prawdy Chrystus pokonał śmierć dla wszystkich ludzi, także żyjących przed Jego przyjściem.
Istotną nowość do omawianej tutaj problematyki wniósł okres prześladowań. Jak wiadomo, męczeńska śmierć katechumenów została określona przez tradycję jako „chrzest krwi”, który otwiera bramy zbawienia. Przekonanie to rozszerzono również na katechumenów, którzy umierali w jakichś nadzwyczajnych sytuacjach. Pojawiło się wówczas pojęcie „chrztu pragnienia”.
Wcześnie postawiono sobie również pytanie o los niemowląt bądź dzieci, które zmarły bez chrztu.
- Już w III-IV w. przeważało przeświadczenie, że nie znajdują się one w piekle. Biskup Hippony uwypuklając skutki grzechu pierworodnego, skazał dzieci nie ochrzczone na potępienie.
- Św. Albert Wielki, św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu przekroczyli ekskluzywizm zasady extra Ecclesiam i umieścili dusze dzieci bez sakramentu chrztu w otchłani. W ten sposób powstała hipoteza limbus parvulorum (rąbka nieba niemowląt) w którym cieszyłyby się one szczęśliwością, ale bez możliwości oglądania Boga.
- W XVI wieku kard. Kajetan uważał że pragnienie rodziców ochrzczenia dziecka i ich modlitwa wzywająca Trójcę Świętą zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia kard. Kajetana nie znalazła jednak większej ilości zwolenników.
- Synody posoborowe kazały chrzcić dzieci jak najwcześniej.
Warto zwrócić też uwagę na stosunek Stolicy Apostolskiej do sprawy zbawienia osób żyjących poza Kościołem.
- W encyklice Cum occasione (1653) Innocenty X stwierdził jednoznacznie przeciw jansenistom, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych.
- W konstytucji Unigenitus Dei Filius (1713) Klemens XI potępił zdanie Quesnela, brzmiące: „Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia” - poza Kościołem nie jest przekazywana łaska.
- Ważną rolę odegrał w tym dziele Pius IX. W mowie Singulari quaedam (1854) skierowanej przeciwko poglądom o równości wszystkich religii papież zauważał paradoksalnie: „(...) musimy trwać w wierze, że poza rzymskim, apostolskim Kościołem nikt nie może być zbawiony; jest on jedyną arką zbawienia i każdy, kto nie wstąpi do niej, musi zginąć w odmętach. Ale w ten sposób należy uważać za pewne, że ci którzy żyją w nieprzezwyciężalnej nieznajomości prawdziwej religii, w oczach Pana są wolni od winy. Natomiast w encyklice Quanto conficiamur maerore (l864) papież pisał: „Ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne”.
- Pierwszą syntezę nauki o „pragnieniu Kościoła”, „niezawinionej niewiedzy”
i „przynależności do Kościoła” podał Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Zdaniem papieża, „do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest odrodzenia i wyznają swoją prawdziwą wiarę”. Obok tych rzeczywistych członków Pius XII wymienia ludzi, którzy są „przyporządkowani” do Kościoła „jakimś nie uświadomionym pragnieniem”. - Pius XII nie przeprowadzał jeszcze rozróżnienia pomiędzy niekatolikami ochrzczonymi i nie ochrzczonymi. Pomimo tego nieekumenicznego wydźwięku, istotnym wkładem encykliki było podjęcie idei „nieuświadomionego pragnienia” oraz zaznaczenie, że w pragnieniu tym jest zawarte „przyporządkowanie” do Kościoła. Papież nie wyjaśniał jeszcze charakteru „przyporządkowania”, ale wyrażał przekonanie, że „przyporządkowani” zbawiają się dzięki związkowi z Kościołem - pośrednikiem zbawienia.
- Rahner na początku lat pięćdziesiątych usiłował połączyć zasady: powszechnej woli zbawczej Boga i Kościoła – jedynego miejsca zbawienia. Cechą substancjalną istoty ludzkiej jest otwarcie na łaskę oraz transcendowanie w kierunku pełni miłości. Nieskończoność łaski i nieograniczoność miłości docierają do ludzi tylko przez Chrystusa – absolutnego Zbawiciela i nieodwracalne samodarowanie Boga. Stąd każdy, kto w swojej wolności otwiera się na głębię i bezwarunkowość miłości, przyjmując swe człowieczeństwo wraz z jego ograniczeniami i podejmując bezinteresowną miłość bliźniego, jest „anonimowym chrześcijaninem”.
Sobór Watykański II
Opisane próby rozwiązań teologicznych stanowił przygotowanie i impuls dla orzeczeń Soboru Watykańskiego II.
Na temat możliwości zbawienia ofiarowanej przez Boga - za pośrednictwem Kościoła - wszystkim ludziom Sobór wypowiada się w trzech tekstach, które zawierają rozmaite aspekty współczesnego podejścia do tego zagadnienia.
- Tekst pierwszy znajduje się w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła (nr 7). Podkreślając dwukrotnie konieczność Kościoła oraz ciążący na nim obowiązek i święte prawo głoszenia Ewangelii. „(...) wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu”.
- Drugi z tekstów, z Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, (nr 13-16) wydobywa aspekt eklezjologiczny zagadnienia. W identycznych słowach co poprzednio stwierdza się w nim konieczność Kościoła do zbawienia (nr 14), podkreślając zarazem, że do „katolickiej jedności Ludu Bożego (...) powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia” (nr 13).
- Trzeci tekst, mieści się w konstytucji Gaudium et spes, i uwypukla wymiar paschalny zagadnienia. Chrześcijanin, „włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąża umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (nr 22).
Widzimy więc, że na Soborze Watykańskim II ostatecznie zwyciężyła inkluzywna interpretacja zasady Poza Kościołem nie ma zbawienia. Jeszcze Pius XII mówił o członkach w Kościele i o przyporządkowanych. Jeżeli się jest członkiem Kościoła, to musi się nim być w pełni. Lumen Gentium mówi o przynależności do Kościoła, nie wspominając o członkostwie. Przynależność w odróżnieniu od członkostwa może być stopniowalna (ktoś przynależy bardziej, a ktoś mniej).Według Soboru minimum niezbędnym do przynależności jest chrzest (dlatego w świetle Lumen Gentium nie możemy powiedzieć, że np. muzułmanie przynależą do Kościoła). W tym świetle na pewno inna jest przynależność do Kościoła katolików (jest ona pełna), prawosławnych i protestantów. Jednakże obok przynależności Sobór wyróżnia także przyporządkowanie (przyporządkowanymi są np. niewierzący żyjący według odkrytego w sercu prawa naturalnego, wyznawcy religii niechrześcijańskich, dlatego np. muzułmanie są w wiadomy Bogu sposób przyporządkowani - ale nie przynależą ! - do Kościoła). Na tych, którzy przynależą i są przyporządkowani do Kościoła, rozlewa się łaska Chrystusa, który umarł za wszystkich ludzi. W tej soborowej wizji granice Kościoła są bardzo szerokie, obejmują prawie wszystkich ludzi.
Czym innym są tzw. „kręgi dialogu”, o których pisze Paweł VI w Ecclesiam suam. Dialog można prowadzić ze wszystkimi, jednakże te kręgi dialogu nie pokrywają się z kręgami przynależności, o której decyduje chrzest.
W Gaudium et spes w p. 22 czytamy, że zbawienie zależy od łaski, która polega na udziale w misterium paschalnym Chrystusa, które w szerokim znaczeniu obejmuje całe życie Chrystusa. Człowiek odtwarza to misterium, życie Jezusa Chrystusa, w sobie. W jaki sposób? Przez chrzest zostaliśmy zanurzeni w Chrystusa, w Jego misterium Paschalne (Rz 6,3n). Jednakże nie ochrzczonym Duch Święty w wiadomy Bogu sposób daje jakiś udział w misterium paschalnym Chrystusa. Ten udział daje podstawę do zbawienia. Zatem zasadę Extra Ecclesiam… można zinterpretować jako Poza Chrystusem nie ma zbawienia. Ten Chrystus umarł za wszystkich i wszystkich odkupił.
To, że ktoś przynależy do Kościoła lub jest przyporządkowany, wcale nie wystarcza, aby być zbawionym. W grę wchodzi także wola człowieka. Jeżeli ktoś zmarnuje łaskę chrztu, będzie bardziej sądzony niż niewierzący. Jeszcze Maksym Wyznawca mówił (tekst ten był już kilkakrotnie cytowany), że człowiek wznosi się na dwóch skrzydłach - łaski i wolności. To, że Bóg jest hojny w rozdawaniu łaski, nie oznacza, że człowiek może nie współpracować Bogiem.
Jan Paweł II w Redemptoris Missio rozwija temat przynależności
i przyporządkowania dalej. Otóż niektórzy teologowie stwierdzili, że jeżeli wszyscy mogą być zbawieni, to po co głosić Ewangelię, po co chrzcić, po co nieść Chrystusa innym. Papież we wspomnianej encyklice wbrew tym poglądom pisze o konieczności misji. Nakaz Chrystusa głoszenia Ewangelii jest nieustanny. Mówiąc o konieczności misji, papież w p. 55 pisze także o zbawieniu. Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia, tylko on posiada pełnię zbawczych środków, które mogą pomóc w osiągnięciu zbawienia, ale nie oznacza to, że jest wykluczona jakaś nadzwyczajna droga, na której Bóg może zbawiać.
Omawianą problematykę porusza także deklaracja Dominus Iesus. Czytamy w niej, że Kościół jest potrzebny do zbawienia, bo dysponuje wszystkimi środkami potrzebnym do zbawienia. Tym samym ci, którzy znajdują się poza widzialną wspólnotą Kościoła, nie mają tej pełni środków.
PODSUMOWANIE:
- Konstytucja dogmatyczna o Kościele – Lumen Gentium, nie przytacza zasady; poza Kościołem nie ma zbawienia, a mówi że Kościół jest uczynny do zbawienia. L. G. mówi, kto do Kościoła należy, natomiast przed dokumentem mówiono o członkach.
- Wg Piusa X w „Mistici corporis”, specyfikę członka wyjaśnia na przykładzie przynależności do partii, wówczas musi przyjąć całą doktrynę na 100%, albo nie jest się wcale. Ze członkostwem związane jest 100% przynależności. Podobnie z Kościołem, jego członek to ten, który przyjmuje wszystko, także prymat Kościoła.
- G. nie posługuje się kategorią członka Kościoła, zastąpiła - przynależnością do Kościoła. Przynależność jest kategorią o wiele bardziej elastyczną niż członkostwo, ponieważ przynależność może być pełna albo mniej pełna.
Przynależność odnosi się do ochrzczonych, czyli warunkiem jest chrzest. Pełna przynależność to uznanie wszystkich sakramentów, przykazań, prymatu (spełniają to katolicy). Prawosławni przynależą przez chrzest, przykazania, prawdy wiary, a nie uznają prymatu, czyli przynależą niepełnie.
W świetle L.G. przynależą do Kościoła ochrzczeni, przyporządkowani są pozostali: żydzi, muzułmanie, wyznawcy jednego Boga, ludzie dobrej woli.
- Przynależność i przyporządkowanie do Kościoła daje szanse na zbawienie, ale zależy to od łaski i wolności, od człowieka.
- Przynależność i przyporządkowanie jako granica Kościoła
Pierwsze tysiąclecie chrześcijaństwa było terenem sporów chrystologicznych. Z kolei przełom drugiego i trzeciego tysiąclecia jest terenem sporów eklezjologicznych. Elementem tego sporu są również granice Kościoła: czy te granice są zamknięte, czy też ich w ogóle nie ma?
Zamknięte granice Kościoła opisuje encyklika Piusa XII: Mystici Corporis Christi za pomocą kategorii członkostwa. Według Piusa XII: Do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy są odrodzeni wodą chrztu i wyznają prawdziwą wiarę, a którzy nie oderwali się od organicznej całości Ciała pożałowania godną samowolą lub nie zostali odłączeni przez prawowitą władzę z powodu ciężkich przestępstw (21). Członkiem można być tylko na 100 procent, albo nie jest się nim wcale. Katolikiem jest się więc tylko w 100 procentach przyjmując wszystkie prawdy Bożego Objawienia, które Kościół podaje do wierzenia. Św. Augustyn o współczesnych mu heretykach wyraził następującą opinię: W wielu kwestiach są oni ze mną, a w niewielu nie są oni ze mną, ale ze względu na te niewiele, w którym nie kroczą oni zjednoczeni ze mną, na nic zda im się to wiele, w którym są ze mną. Według tej opinii nie jest się w Kościele nawet wtedy, gdy przyjmuje się 99 procent Bożego objawienia, a tylko 1 procent odrzuca. Granice Kościoła opisane za pomocą kategorii członkostwa są granicami zamkniętymi. Taki model Kościoła o zamkniętych granicach dominował w teologii przedsoborowej.
Natomiast w teologii posoborowej pojawił się model Kościoła bez granic. Za taki model Kościoła bez granic można uznać pomysł K. Rahnera o anonimowym chrześcijaństwie. Według tego pomysłu Bóg nie jest ograniczony ani sakramentami, ani instytucją Kościoła, lecz potrafi dotrzeć do każdego człowieka. Wyraża to idea samoudzielania się Boga, według której staje się On najbardziej wewnętrznym elementem konstytutywnym samego człowieka. Egzystować to znaczy być w łasce niezależnie od tego, czy się o tym wie, czy też nie; czy się to świadomie akceptuje, czy też nie. Wynika to z nadprzyrodzonego egzystencjału tkwiącego w każdym człowieku. Wprawdzie możliwy jest akt sprzeciwu wobec łaski tkwiącej w każdym człowieku, ale nie wiadomo, na czym miałby on polegać, skoro nie musi być to sprzeciw świadomy. Z tej idei anonimowego chrześcijaństwa płynie wniosek, że prawdziwym, jednym Kościołem jest cała ludzkość. Objawienie, które głosi Kościół katolicki jest tylko szczególną postacią samoobjawienia, jakie jest udziałem każdego człowieka, w każdej religii lub nawet bez niej. Skoro więc Kościół obejmuje całą ludzkość, to jego granice po prostu nie istnieją. Nawet, gdyby odnaleziono pozaziemskie cywilizacje, to ich mieszkańcy też byliby anonimowymi chrześcijanami, a zatem też obejmowałby ich Kościół.
Na zarysowany spór o granice Kościoła: granice zamknięte, czy Kościół bez granic, należy spojrzeć w świetle soborowej Konstytucji: Lumen gentium. Jakie są granice Kościoła według Lumen gentium?
1 Przynależność i przyporządkowanie do Kościoła według Lumen gentium
Lumen gentium odchodzi od modelu Kościoła jako instytucji. Taki model Kościoła miał ściśle określone granice. Według R. Bellarmina Kościół ma ściśle określone granice, tak jak Królestwo Francji, czy Republika Wenecji. Te granice Kościoła były określone potrójnie przez wyznanie wiary, sakramenty i uznawanie zwierzchnictwa papieża. Model Kościoła jako instytucji zbliżał go z jednej strony do świeckich instytucji, a z drugiej strony za mało podkreślał w nim działanie Chrystusa i Ducha Świętego. To działanie Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele nadaje mu wymiar misterium. Na Kościół jako misterium zwraca uwagę Lumen gentium. Pierwszy rozdział Konstytucji nosi tytuł: Misterium Kościoła. To misterium Kościoła dochodzi do głosu w takich modelach Kościoła jak: Kościół jako lud Boży, Kościół jako Ciało Chrystusa, Kościół jako sakrament oraz Kościół jako communio. Konsekwencją nowych modeli Kościoła zwracających uwagę na misteryjny wymiar Kościoła było zastąpienie przez Lumen gentium kategorii członkostwa kategorią przynależności i przyporządkowania. Według Lumen gentium: Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego...powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są do niej przyporządkowani (KK 13) Do Kościoła można więc należeć lub być do niego przyporządkowanym. To należenie do Kościoła czyli przynależność jest stopniowalna w przeciwieństwie do kategorii członkostwa. Minimum przynależności do Kościoła jest chrzest, a maksimum –wcielenie w pełni. To pełne wcielenie do Kościoła zostało opisane następująco: Do społeczności Kościoła wcielani są w pełni ci, którzy mając Ducha Chrystusa, przyjmują całą jego strukturę i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia oraz w jego widzialnym organizmie pozostają z Chrystusem, który rządzi nim przez papieża i biskupów, złączeni więzami wyznania wiary, sakramentów i kościelnego zwierzchnictwa oraz komunii (KK 14). Pomiędzy chrztem, a pełnym wcieleniem znajdują się jeszcze inne stopnie przynależności do Kościoła, które Lumen gentium określa ogólnie: Co się zaś tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni, noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów (KK 15). W oparciu o ten tekst można wyróżnić dwa stopnie przynależności do Kościoła. Jeden z nich można opisać jako wyznawanie całej wiary, jednak przy braku jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Kolejny zaś stopień przynależności do Kościoła można opisać jako nie wyznawanie całej wiary i nie zachowywanie jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Zastąpienie kategorii członkostwa kategorią przynależności poszerzyło granice Kościoła i uczyniło je bardziej otwartymi. Z kategorią przynależności związany jest chrzest. On włączając do Kościoła wyznacza jego granicę.
Jednak poza tą granicą Kościoła wyznaczoną przez chrzest nie istnieje jakaś eklezjalna pustka. Prawosławny teolog A. Chomiakow uważa, że cała ludzkość jest w jakiś sposób połączona z Kościołem więzami, których Bóg nie zechciał jeszcze objawić, pozostawiając to sądowi Wielkiego Dnia. To powiązanie nieochrzczonej części ludzkości z Kościołem wyraża Lumen gentium za pomocą kategorii przyporządkowania: Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego (KK 16). Łaska dociera do tych, którzy nie są w formalny i widzialny sposób członkami Kościoła. Bóg udziela jej wiadomymi sobie drogami. Łaska ta nie wprowadza formalnie do Kościoła, ale jednak przyporządkowuje do niego. To przyporządkowanie do Kościoła jest również ustopniowane. W oparciu o Lumen gentium można mówić o trzech stopniach przyporządkowania do Kościoła. Pierwszy z nich obejmuje wyznawców jednego Boga, którymi są Żydzi i muzułmanie. Drugi stopień przyporządkowania do Kościoła obejmuje tych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń (KK 16). Ten stopień przyporządkowania można odnieść do pogan wyznających politeizm. Z kolei trzeci stopień przyporządkowania do Kościoła obejmuje tych, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, prowadzić uczciwe życie. W tym określeniu można widzieć ateistów.
Biorąc pod uwagę obydwie kategorie, którymi posługuje się Lumen gentium: przynależność i przyporządkowanie, można mówić o otwartych granicach Kościoła, których nie można precyzyjnie wyznaczyć za pomocą jakichś słupów granicznych. Jest to stanowisko pośrednie pomiędzy modelem Kościoła o zamkniętych granicach a modelem Kościoła bez granic. Kościół jest w granicach wyznaczonych przez chrzest i równocześnie przekracza te granice. Choć Kościół przekracza swoje granice, to jednak rozwija się tylko w swoich granicach, na co przede wszystkim wskazuje Eucharystia. To o niej się mówi, że buduje Kościół. Kto przyjmuje Ciało Chrystusa w Komunii świętej, staje się Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. Eucharystia jest tylko w granicach przynależności do Kościoła i to tylko na tych stopniach przynależności, które są związane z sukcesją apostolską. Natomiast w granicach przyporządkowania nie ma Eucharystii i dlatego nie można tam mówić o budowaniu Kościoła. Eucharystia staje się więc ważnym kryterium wyznaczającym granice Kościoła.
2 Przynależność i przyporządkowanie a zbawienie
Z przynależnością lub przyporządkowaniem do Kościoła nie należy łączyć automatycznie zbawienia. Przynależność lub przyporządkowanie do Kościołanie zapewniają zbawienia automatycznie, ponieważ jest ono owocem współdziałania łaski i wolności. Dlatego świetle Lumen gentium można mówić nawet o paradoksie polegającym na tym, że nie jest wykluczona możliwość potępienia przy pełnej przynależności do Kościoła, jak i nie jest wykluczona możliwość zbawienia w przypadku przyporządkowania do Kościoła. Można więc przynależeć do Kościoła w sposób pełny i być potępionym, albo można być tylko przyporządkowanym do Kościoła i być zbawionym. Dlatego możliwe jest potępienie katolika a zbawienie np. buddysty. Przynależność katolika do Kościoła, czyli dostępność do posiadanych przez niego środków zbawienia, nie gwarantuje automatycznie zbawienia, bo człowiek w oparciu o dar wolności może te środki zmarnować. Wskazuje na to wyraźnie Lumen gentium: natomiast nie dostępują zbawienia, choćby byli wcieleni do Kościoła, ci, którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem (KK 14). Co więcej: Jeśli zaś z tą łaską nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko nie będą zbawieni, lecz jeszcze surowiej będą osądzeni (KK 14). Natomiast np. buddysta może osiągnąć zbawienie, jeżeli wypełni następujące warunki: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szczerym sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem łaski wypełnić w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne zbawienie (KK 16). Poprzez szukanie Boga i wypełnianie Jego woli poznanej przez sumienie buddysta współpracuje z łaską i dzięki tej współpracy może osiągnąć zbawienie. Jednak przyporządkowanie do Kościoła też nie daje automatycznie zbawienia, dlatego Lumen gentium mówi: nie mogliby zostać zbawieni tacy ludzie, którzy dobrze wiedząc, że Kościół katolicki został założony przez Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystusa jako konieczny, jednak nie chcieliby do niego wejść, ani w nim wytrwać (KK 14). Można więc mówić o paradoksie: mogą być zbawieni wyznawcy innych religii, a członkowie Kościoła mogą nie być zbawieni. Gdyby zbawienie zależało niejako automatycznie od samej tylko przynależności lub przyporządkowania do Kościoła, to łaska, o której pisze św. Paweł: Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę (Ef 2, 8), nie byłaby już łaską (Rz 11, 5).
3 Potrzeba Kościoła do zbawienia
W świetle kategorii przynależności i przyporządkowania można zinterpretować zasadę poza Kościołem nie ma zbawienia. Ta zasada w czasach św. Cypriana i Orygenesa była ostrzeżeniem przed zerwaniem z Kościołem i odnosiła się tylko do ochrzczonych. Dopiero później zaczęto ją odnosić również do nieochrzczonych i interpretować ekskluzywistycznie. Przykład takiej interpretacji tej zasady można znaleźć u Fulgencjusza z Ruspe, który twierdził: Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom ( De fide ad Petrum seu de Regula Fidei 38, 79).
Lumen gentium zasadę; poza Kościołem nie ma zbawienia ujmuje pozytywnie twierdząc, że: Kościół jest konieczny do zbawienia (KK 14). Na konieczność Kościoła do zbawienia wskazał sam Chrystus, który wyraźnie podkreślając konieczność wiary i chrztu, równocześnie potwierdził niezbędność Kościoła, do którego ludzie wkraczają przez chrzest jak przez bramę (Dominus Iesus 20). Konieczność Kościoła do zbawienia nie przekreśla możliwości zbawienia tych, którzy do niego nie należą. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: Chrześcijaństwo a religie uważa możliwość zbawienia tych, którzy nie należą do Kościoła za teologicznie pewną. Według tego dokumentu: Wielość religii...stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o konieczności Kościoła do zbawienia, tym bardziej, że zasadnicza kwestia nie polega na tym, czy ludzie mogą osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie przynależą do widzialnego Kościoła katolickiego: tę możliwość uważa się za teologicznie pewną (CHR 36). Pomimo możliwości osiągnięcia zbawienia także poza przynależnością do Kościoła, Kościół ten jest konieczny jest do zbawienia. Ta konieczność wynika z tego, że Jezus Chrystus złożył w Kościele wszystkie środki potrzebne do zbawienia. Choć łaska, o której św. Paweł napisał: Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę (Ef 2, 8), jest także poza Kościołem, to jednak Kościół jest jej naturalnym środowiskiem, bo jest z łaski w łasce i dla łaski. W nim można w całej pełni niejako zanurzyć się w łasce. Szczególnym źródłem łaski w Kościele jest Eucharystia. Jak pisze papież Jan Paweł II: Łamanie chleba” – jak na początku nazywano Eucharystię – zawsze pozostaje w centrum życia Kościoła. W przemijającym czasie Chrystus uobecnia przez nie swą tajemnicę śmierci i zmartwychwstania. W niej daje się On nam w swej osobie jako „chleb żywy, który zstąpił z nieba” (J 6, 51), a wraz z Nim otrzymujemy zadatek życia wiecznego, w którym już teraz możemy kosztować wiekuistej uczty niebieskiego Jeruzalem (Mane nobiscum Domine 3).Takiego źródła łaski jak Eucharystia nie ma poza Kościołem. Dlatego Dominus Iesus stwierdza, że: Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych (Dominus Iesus22). Ponieważ ci, którzy są tylko przyporządkowani do Kościoła są w gorszej sytuacji, chociażby ze względu na brak Eucharystii, Kościół posyła do nich misjonarzy. Nie przypadkowo o misjach przypomina zakończenie mszy św. Jak pisze papież Jan Paweł II: W rozesłaniu na zakończenie Mszy należy widzieć zadanie, które chrześcijanina przynagla do angażowania się w głoszenie Ewangelii i budzenie ducha chrześcijańskiego w społeczeństwie (Mane nobiscum Domine 24). Zadaniem misji jest również doprowadzenie wszystkich do tego źródła łaski, jakim jest Eucharystia. Jest to droga odwrotna do niektórych trendów w posoborowej eklezjologii, które postulując Kościół bez granic chcą tanim kosztem na papierze zbawić wszystkich ludzi.
Wnioski
Lumen gentium otwiera granice Kościoła przez wprowadzenie kategorii przynależności i przyporządkowania. Jednak otwarcie granic Kościoła nie jest równoznaczne z Kościołem bez granic. Lumen gentium nie opowiada się za eklezjologicznym monofizytyzmem, według którego Kościół miałby tylko wymiar duchowy. W każdej epoce nie brakowało ludzi, którzy przeciwstawiali widzialnemu Kościołowi - Kościół niewidzialny, całkowicie wewnętrzny i duchowy. Ich zdaniem Kościołem w ścisłym tego słowa znaczeniu byłaby tylko szeroko pojęta communio sanctorum – idealne miejsce spotkania wszystkich wspólnot chrześcijańskich i wszystkich dusz świętych. Dzisiaj do tego duchowego Kościoła próbuje się dopisać święte dusze wyznawców religii niechrześcijańskich a nawet ateistów. Tylko takiemu duchowemu Kościołowi miałoby przysługiwać miano Bożego i tylko taki duchowy Kościół byłby przedmiotem wiary. Ten pierwszy, widzialny Kościół byłby tylko ludzkim tworem. Według H. de Lubaca taka spekulacja nad Kościołem jest platońska. Kościół jest rzeczywisty tylko wtedy, gdy stanowi organizm, który można w pewien sposób zobaczyć i dotknąć, tak samo, jak można było zobaczyć i dotknąć Boga-Człowieka w czasie jego ziemskiego życia. Oblubienica Chrystusa jest jedna i jest nią Kościół, który widzimy i słyszymy. Skoro więc Kościół jest Kościołem także widzialnym, to znaczy, że ma jakieś granice.
W Roku Eucharystii trzeba spojrzeć na granice Kościoła w świetle Eucharystii. Łaska z niej płynąca przekracza granice Kościoła. Modlitwa eucharystyczna obejmuje również przyporządkowanych do Kościoła: i o wszystkich, którzy szczerym sercem Ciebie szukają. W rozesłaniu Kościół myśli o przyporządkowanych do niego chcąc do nich dotrzeć przez misjonarzy. Jednak Eucharystia jest sprawowana w granicach Kościoła wytyczonych przez chrzest. W tych granicach Eucharystia buduje Kościół będąc jego sakramentalnym szczytem. Mając to na uwadze, że Eucharystia sprawowana jest w granicach Kościoła wyznaczonych przez chrzest, ale płynąca z niej łaska przekracza te granice i dosięga przyporządkowanych do Kościoła, można powiedzieć, że granice Kościoła są otwarte. Z granicami Kościoła jest jak z sakramentem. Znak sakramentalny będąc widzialny ma granice, ale niewidzialna łaska, której udziela, jest bez granic. Model Kościoła z otwartymi granicami preferowany przez Lumen gentium jest pośrodku pomiędzy modelem Kościoła o zamkniętych granicach oraz modelem Kościoła bez granic.
Otwarcie granic Kościoła nie przekreśla potrzeby Kościoła do zbawienia. Poprzez przynależność i przyporządkowanie do Kościoła wszyscy są wciągnięci w orbitę zbawienia. Wymagana jest jednak współpraca z łaską poprzez pozytywną odpowiedź człowieka. W przypadku przyporządkowanych do Kościoła jest to szukanie Boga i pełnienie jego woli poznanej przez nakazy sumienia i prowadzenie uczciwego życia. Jest to droga bardziej niekorzystna od tej, którą jest pełne wcielenie do Kościoła. Dlatego papież Paweł VI w Ecclesiam suam napisał: jest rzeczą konieczną, by ci, którzy przyjęli chrzest święty i na mocy tego sakramentu zostali wszczepieni w mistyczne Ciało Chrystusa, to znaczy w Kościół, przywiązywali do tego wydarzenia jak największą wagę i żeby w szczególny sposób pojęli, że wyniesieni zostali na wyższy poziom życia, co więcej do nadprzyrodzonego odrodzenia, by przez nie mogli poznać z doświadczenia szczęście przybranych dzieci Bożych, godność właściwą braciom Chrystusa, błogosławiony stan, to znaczy łaskę i radość z zamieszkania Ducha Świętego. Przez to najprawdziwiej zostali powołani do nowego życia, w którym nie traci się niczego, co ludzkie, z wyjątkiem pozbycia się nieszczęśliwego stanu grzechu pierworodnego, a wszystko, co ludzkie, można podnieść tak, by tworzyło najpiękniejsze wzory doskonałości i rodziło przeobfite i święte owoce. A zatem imię chrześcijańskie i przyjęcie chrztu świętego nie są sprawami małej wagi, ani takimi, które wolno zaniedbać (Ecclesiam suam 39).
Czasami zamiast o przynależności i przyporządkowaniu do Kościoła mówi się o kręgach przynależności. Pojęcie krąg występuje w encyklice Pawła VI Ecclesiam suam i jest powiązane z dialogiem. Paweł VI wymienia następujące kręgi dialogu: pierwszy krąg: ludzkość, drugi krąg: wierzący w Boga, trzeci krąg: bracia odłączeni. Paweł VI mówi także o dialogu wewnątrz Kościoła katolickiego (Ecclesiam suam 109-116). Czasami przenosi się kręgi dialogu na przynależność do Kościoła. Przy takim zabiegu pomija się kategorię przyporządkowania i tym samym pośrednio zaciera się różnicę pomiędzy ochrzczonymi a nieochczonymi deprecjonując tym samym chrzest. Zasadę, aby dialog nie był skrępowany żadnymi granicami (Ecclesiam suam 74) przenosi się na Kościół czyniąc go nieskrępowanym żadnymi granicami. Tymczasem analiza Lumen gentium wskazuje na to, że Kościół ma granice, choć są to granice otwarte.
- Eklezjologia deklaracji Dominus Iesus
Ks. B. Ferdek, „Deklaracja Dominus Iesus jako współczesne wyznanie wiary”
W okresach szczególnych kontrowersji wokół prawd wiary Kościół zawsze formułował wyznania wiary. Zwracały one uwagę na te prawdy wiary, które w szczególny sposób były kontestowane. Deklaracja Dominus Iesus posiada dość czytelną strukturę wyznania wiary. Aż 8 razy pojawia się w niej zwrot: należy mocno wierzyć lub należy stanowczo wyznać. Deklaracja chciała być jubileuszowym wyznaniem wiary. To wyznanie dokonuje się w kontekście współczesnego świata. Tym dalszym kontekstem jest globalizacja współczesnego świata. Dzięki nowoczesnej komunikacji świat stał się jedną wioską, w której doszło do spotkania Kościoła z religiami niechrześcijańskimi. Na to spotkanie odpowiedział Kościół dialogiem. Do dialogu nie tylko z innymi Kościołami, ale także religiami, a nawet wszystkimi ludźmi dobrej woli wezwał papież Paweł VI w swojej pierwszej encyklice Ecclesiam suam (1964).
Istotą dialogu jest szukanie tego, co łączy. Takie określenie dialogu rodzi pokusę przemilczania lub obchodzenia tego, co dzieli. Taka pokusa nosi nazwę irenizmu. Przed irenizmem w dialogu ekumenicznym przestrzega soborowy Dekret o ekumenizmie (nr 11). Również w dialogu międzyreligijnym może pojawić się pokusa irenizmu. Polegałby on na obchodzeniu różnić między religiami, a nawet na próbie uzasadniania tych różnic jako równouprawnionych. Tej pokusie uległa pluralistyczna teologia religii. Jest ona najbliższym kontekstem Deklaracji Dominus Iesus. Przemilczanie lub obchodzenie różnic, względnie traktowanie ich jako komplementarnych może uderzać w podstawowe prawdy wiary związane z najkrótszym i najstarszym, bo często powtarzającym się u świętego Pawła wyznaniem wiary: Jezus jest Panem.
Gdyby przyjąć, że najstarszym pismem Nowego Testamentu jest Pierwszy List do Tesaloniczan, to pierwsze zdanie Nowego Testamentu byłoby następujące: Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. (1 Tes 1,1). Tytuł Deklaracji Dominus Iesus jest zawarty w tym najstarszym zdaniu Nowego Testamentu. Określenie Jezusa Chrystusa Panem już w pierwszym znanym zdaniu Nowego Testamentu podkreśla ważność tego tytułu. Dlatego wszystko, co godzi w ten tytuł, godzi w podstawy chrześcijaństwa. To uzasadnia fakt, dlaczego Deklaracja odrzucając to, co godzi w podstawy wiary, przyjmuje strukturę wyznania wiary.
Doskonałym komentarzem do Deklaracji może być dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: Chrześcijaństwo a religie. Deklaracja jest jakby wyciągiem z tego dokumentu, a na pewno wspomniany dokument oddaje kontekst Deklaracji. Dlatego też on będzie przywoływany przy próbach pogłębienia owego pojawiającego się osiem razy zwrotu: należy mocno wierzyć lub tożsamego z nim: należy stanowczo wyznać
- Należy mocno wierzyć to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest „drogą, prawdą i życiem” (j 14,6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy
Wskutek postępującej globalizacji współczesnego świata doszło do spotkania różnych religii. To spotkanie religii jest wyzwaniem także dla teologii. Powinna ona spojrzeć na religie niechrześcijańskie w świetle objawienia. Takie spojrzenie na religie niechrześcijańskie zaowocowało teologią religii. Bada ona m. in. stosunek religii niechrześcijańskich do objawienia Bożego. Według dokumentu Chrześcijaństwo a religie: w ścisłym znaczeniu o objawieniu Boga można mówić jedynie wtedy, kiedy Bóg objawia samego siebie. Chrześcijaństwo zawsze głosiło, że Bóg objawił się w pełni w Jezusie Chrystusie i dlatego ono zawiera pełnię objawienia. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył (J 1, 18). Jezus jako Syn Boży zna Boga, a jako człowiek mówił o nim ludzkim językiem. Chociaż Bóg mógł oświecić ludzi na różne sposoby, nie mamy jednak nigdy pewności, czy te światła zostały właściwie przyjęte i zrozumiane przez tego, kto je otrzymał; jedynie w Jezusie mamy gwarancję pełnego przyjęcia woli Ojca (CHR 91)
Temu poglądowi, że w Jezusie jest pełnia objawienia, przeczy współczesna, pluralistyczna teologia religii. Jej najbardziej znanym przedstawicielem jest J. Hick. Według niego jest jedna boska rzeczywistość, która jest źródłem wszystkich religijnych doświadczeń. Istnieje więc tylko Jeden wieczny. Należy jednak odróżnić tego Jednego wiecznego w sobie i tego Jednego wiecznego dla nas. Jeden wieczny w sobie jest dla ludzi niepojęty. On transcenduje wszystkie pojęcia negatywne i pozytywne, które próbują go wyrazić. Natomiast Jeden wieczny dla nas objawia się na różne sposoby poprzez filtry różnych religii. Każda religijna tradycja jest autentyczną drogą, na której można doświadczyć boskiej rzeczywistości. Jahwe, Trójca, Allach, Śiwa są autentycznymi manifestacjami tej rzeczywistości, którą jest Jeden wieczny. Dla ludzi Jeden wieczny ma wiele imion. J. Hick powołuje się nawet na św. Tomasza z Akwinu, według którego poznawany jest w poznającym na sposób poznającego. Jeden wieczny jest więc poznawany na sposób różnych ludzi mających religijne doświadczenia. Tych ludzi umieszcza Hick w tzw. czasie osiowym, który datuje na lata 800-200 przed Chrystusem. W tym przedziale czasu mieszczą się najważniejsze wydarzenia z historii religii.
Swoją koncepcję teologii religii nazywa Hick przewrotem kopernikańskim. Przed tym przewrotem uważano, że wszystkie religie krążą wokół chrześcijaństwa, które ma zbawienie i zbawczo na nie promieniuje. Po przewrocie kopernikańskim wszystkie religie, łącznie z chrześcijaństwem, krążą wokół Boga jako centrum religijnego kosmosu. Centrum religijnego kosmosu jest Bóg a nie chrześcijaństwo. Poglądy Hicka ilustruje opowiadanie o trzech ślepcach próbujących opisać słonia. Pierwszy dotyka jego nogi i mówi: słoń jest jak pień wielkiego drzewa. Drugi dotyka jego trąby i mówi: słoń jest jak duży wąż. Trzeci dotyka jego boku i mówi: słoń jest jak duża ściana. Każdy ze ślepców był przekonany o swojej racji i o pomyłce dwóch pozostałych. To opowiadanie jest przypowieścią o religiach. Każda dotyka tej samej rzeczywistości nie znając jej. Z tej przypowieści o religiach wynika, że objawienie posiada charakter wielopostaciowy. Bóg postanowił objawić się ludzkości poprzez wielu ludzkich pośredników, którymi są przykładowo: Mojżesz, Zaratustra, Konfucjusz, Gautama - Budda, Sokrates, Platon, guru Nanak. Jezus Chrystus i Mahomet rozwijają tylko tradycje żydowskich proroków i dlatego Hick nie zalicza ich do osiowego czasu. Objawienie poprzez jednego ludzkiego pośrednika było wtedy niemożliwe, biorąc pod uwagę praktyczny brak powszechnie dziś dostępnych środków komunikacji. Skoro Bóg objawił się przez wielu pośredników, to objawienie Jezusa Chrystusa jest niekompletne i znajduje uzupełnienie w objawieniach zawartych w innych religiach. Chrześcijańskie objawienie nie jest więc jedynym prawdziwym objawieniem, ale jednym z wielu innych objawień. Są różne lampy dające to samo światło. Religie są komplementarne wobec chrześcijańskiego objawienia. Istnieje pluralizm objawień, które są w stosunku do siebie komplementarne.
- Hick krytykuje protestanckiego teologa K. Bartha, według którego prawda o Bogu może być poznana tylko wtedy, gdy Bóg objawia się sam. Bóg może być poznany tylko przez Boga. To poznanie Boga objawił Chrystus, który jako Syn Boży zna Boga. To objawienie przyniesione przez Chrystusa widzi Barth w opozycji do wszystkich religii. W przeciwieństwie do nich chrześcijaństwo jest rezultatem Bożej łaski, która polega na tym, że ma ono pełnię objawienia przyniesionego przez Chrystusa. Sam Chrystus jest według Bartha centrum, wokół którego są trzy koncentryczne kręgi: słowo Biblii, słowo Kościoła i słowo poza murami Kościoła Te słowa extra muros ecclesiae są słowami niechrześcijan. Nie mogą być one ignorowane i pomniejszane, bo poprzez nie również może przemawiać Chrystus. Prowadząc międzyreligijny dialog można w innych religiach odnaleźć pochodzącą od Chrystusa prawdę.
Krytykowane przez Hicka poglądy Bartha zgadzają się z tym, co głosi teologia katolicka. Prawda o Chrystusie jako pełni Bożego objawienia zawsze była obecna w liturgii. Jedno z największych świąt nosi nazwę: Uroczystości Objawienia Pańskiego. Treścią tego święta jest objawienie się Boga w Chrystusie przedstawicielom narodów pogańskich. Jezus Chrystus. jako Syn Boży zna Boga i to poznanie Boga wyraził w ludzkim języku. Ten fakt nazywa się słusznie pełnią objawienia, która nie potrzebuje uzupełnień. Dlatego nie ma pluralizmu objawień.
- Należy stanowczo wyznać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi – i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które „było na początku u Boga” (J 1,2), jest tym samym, które „stało się ciałem” (J 1, 14)
Zdegradowanie chrześcijańskiego objawienia do jednego z wielu dokonuje się za cenę degradacji Jezusa Chrystusa. Przestaje on być Wcielonym Bogiem. Próbuje się dzielić Jezusa Chrystusa na człowieka Jezusa z Nazaretu i Chrystusa – Boży Logos. Tak jak Chrystus działa przez Jezusa, tak samo działa przez założycieli innych religii. Logos jest kimś więcej niż Jezus, mógłby się wcielić także w założycieli innych religii. Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus to ktoś więcej niż Jezus (CHR 21-22). Wcielenie interpretuje się poetycko, symbolicznie lub mitologicznie. Według Hicka Jezus posługiwał się wprawdzie określeniem: Syn Boży, ale czynił to w duchu izraelskich królów, którzy nazywali siebie Synami Bożymi. Historyczny Jezus nie nauczał o sobie samym, że jest wcielonym Bogiem, drugą osobą Trójcy Świętej. Doktryna o wcieleniu Syna Bożego została stworzona przez Kościół i ostatecznie zdogmatyzowana na Soborze Chalcedońskim. Tymczasem Jezus był człowiekiem o wyjątkowo silnej świadomości obecności Boga. Dzięki temu miał doświadczenie religijne z pierwszej ręki.
Inny przedstawiciel pluralistycznej teologii religii R. Pannikar odróżnia ziemskiego Jezusa z Nazaretu, od Logosu- Chrystusa kosmicznego, który wielokrotnie wcielał się w ludzkiej historii: w Krisznę, w Buddę, Mahometa i także Jezusa z Nazaretu. Wszyscy oni byli epifaniami kosmicznego Chrystusa. W ramach uniwersalnej ekonomii zbawienia Chrystus może więc być obecny w licznych epifaniach. Nie jest On wyłączną własnością chrześcijan, bo działa w każdej religii, bez względu na jej postać czy nazwę. Jest On symbolem wciąż transcendującej i wciąż po ludzku immanentnej Tajemnicy.
Poglądy Hicka i Pannikara są rozwinięciem recepcji wydarzenia Jezusa Chrystusa w hinduizmie. Hindusi patrzą na wydarzenie Jezusa Chrystusa przez pryzmat awatary lub adwaity. Awatara to przychodzenie Boga do ludzi. W czasach kryzysów Bóg objawia się w postaci człowieka, aby powstrzymać zło i obudzić w ludziach dobro. Jezus może być uznany przez hinduistów za jedną z takich awatar. Ale równie dobrze za awatarę może być uznany Budda czy Mahomet. Jezus jest więc jedną z licznych awatar, czyli przyjść Boga do ludzi w czasach kryzysów. Z kolei adwataja oznacza zatracenie się w boskim bycie. Jezus widziany adwataistycznie jest tym, który w sobie wzorcowo urzeczywistnił bóstwo. Dlatego jest on wielkim duchowym przewodnikiem czyli guru. W tych hinduistycznych reinterpretacjach wydarzenia Jezusa Chrystusa jest współczesne źródło dzielenia Go: na Jezusa, człowieka z Nazaretu i Chrystusa, boski Logos, który działa poprzez Jezusa, ale także poprzez Buddę, Mahometa i innych. Takie dzielenie jednego Jezusa Chrystusa nie może już być nazwane chrystologią, lecz co najwyżej jezuologią.
Pluralistyczna teologia religii dzieląc Jezusa Chrystusa zastępuje tym samym chrystologię jezuologią. Jakiekolwiek dzielenie Jezusa Chrystusa jest niezgodne z chrześcijańską wiarą. Św. Jan wyraźnie stwierdza, że Słowo, które było na początku u Boga, jest tym samym, które stało się ciałem (j 1, 2.14). Jezus jest jedną i niepodzielną Osobą i dlatego nie można oddzielać Jezusa od Chrystusa. On jest Kimś jednym, a to oznacza, że nie ma takich jak On pośredników w przekazywaniu objawienia Bożego.
3 Należy więc stanowczo wyznawać naukę wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego (11)
Dezintegracja chrystologii uderza w soteriologię. Zbawczą ekonomię Jezusa Chrystusa zawęża się tylko do samych chrześcijan. Wyznawcy innych religii podlegaliby ekonomii Ducha Świętego. Byłaby to ekonomia szersza od ekonomii Jezusa Chrystusa.. Dzięki tej ekonomii wyznawcy innych religii mogą się zbawić w swoich religiach. One stają się dla nich taką samą drogą zbawienia jak dla chrześcijan Kościół.
Kolejny przedstawiciel pluralistycznej teologii religii P. Knitter uważa wszystkie religie za komplementarne drogi zbawienia. R. Panikkar tłumaczy komplementarność różnych dróg zbawienia obecnych w religiach świata na przykładzie tęczy. Różne religie są jak barwy tęczy. Przez którąkolwiek z tych barw tęczy można dotrzeć do źródła światła. Podobnie każda religia jest jedną z rozszczepionych barw Absolutu i dlatego daje ona możliwość zbawienia.
Tymczasem działanie Ducha mieści się w ramach tajemnicy Chrystusa, od której nie może być oderwane. Dlatego nie do pomyślenia jest powszechne działanie Ducha, które nie byłoby w związku z powszechnym działaniem Jezusa (CHR 58). Dzięki Duchowi Świętemu drogą do zbawienia jest dobro obecne w religiach, a nie religie jako takie. W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem; powszechnej obecności Ducha Świętego nie można jednak zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa. Chociaż nie można wykluczyć zbawczego znaczenia religii, to jednak nie jest powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze: nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga itd. (CHR 85). Nie ma więc pluralizmu gdy chodzi o ekonomię zbawienia. Duch Święty działa poza wspólnotą ochrzczonych wierzących, aby przyprowadzić innych do Chrystusa. Nie ma żadnej strefy poza Chrystusem, w której działałby tylko Duch Święty. Tam bowiem gdzie działa Duch Święty, tam jest Chrystus. Nie ma bowiem Ducha Świętego w oddzieleniu od Chrystusa. Nikt więc nie może doświadczyć zbawienia bez Chrystusa. Doświadczenie zbawienia jest możliwe tylko dzięki Chrystusowi, pomimo, że często pozostaje On nieznanym Chrystusem. Jednak tylko z Nim jako znanym czy nawet nieznanym związana jest ekonomia zbawienia i dlatego jest ona jedna.
4 Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum (13)
Pluralizm ekonomii zbawienia deprecjonuje zbawcze znaczenie całego życia Jezusa Chrystusa. Jezus dokonał zbawienia przez misterium paschalne w szerokim znaczeniu, które obejmuje całe Jego życie. To misterium paschalne jest szansą zbawienia nie tylko dla chrześcijan lecz również dla wyznawców wszystkich religii. Dzisiaj nie podlega dyskusji możliwość zbawienia poza Kościołem tych ludzi, którzy żyją zgodnie z sumieniem. Zbawienie to... nie dokonuje się niezależnie od Chrystusa i Jego Kościoła; zasadza się ono na powszechnej obecności Ducha, którego nie można oddzielać od paschalnej tajemnicy Chrystusa (CHR 81) Nie można więc dokonać postulowanego przez J. Hicka przewrotu kopernikańskiego i zrównać wszystkie religie jako równouprawnione drogi prowadzące do zbawienia. J. Hick krytykuje H. Künga za to, że nie potrafił dokonać przewrotu kopernikańskiego. Według Künga istnieje zwyczajna droga zbawienia w religiach niechrześcijańskich i nadzwyczajna droga zbawienia w Kościele. Wyznawcy innych religii nie są wprawdzie chrześcijanami, ale są powołani do chrześcijaństwa dzięki łasce Bożej. Zdaniem Hicka taki pogląd przypomina amnestię brytyjskich władz dla nielegalnych imigrantów. Dlatego uważa on, że poglądy Künga tkwią jeszcze w ptolemeuszowej teologii, która każe wszystkim religiom krążyć wokół chrześcijaństwa jako centrum religijnego kosmosu. Tymczasem według Hicka można mówić, że w Chrystusie jest zbawienie, ale nie można mówić, że zbawienie jest tylko w Chrystusie.
- Dupuis uważa, że Bóg zbawia ludzi przez ich własne tradycje religijne, tak samo jak chrześcijan zbawia przez Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest więc drogą do zbawienia tylko dla chrześcijan. Jezus Chrystus i jego zbawcza tajemnica nie stoi w centrum Bożych planów mających na celu zbawienie wszystkich ludzi. Chrystologię wysoką, która uznaje Jezusa za Syna Bożego, należy zastąpić chrystologią niską, która demitologizuje Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego. Według takiego poglądu Jezus Chrystus nie jest pełnią i centrum historii zbawienia. W ten sposób zostaje podważona jedyność i wyjątkowość wydarzenia Jezusa Chrystusa.
Na jedyność i wyjątkowość wydarzenia Jezusa Chrystusa zwraca uwagę św. Piotr w mowie przed Sanhedrynem: I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni (Dz 4, 12). To, że zbawienie jest tylko w Jezusie Chrystusie nie oznacza opowiedzenia się za ekskluzywną teologią religii, która nie widziała możliwości zbawienia dla wyznawców religii niechrześcijańskich. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej opowiada się za inkluzywną teologią religii. Przy takiej opcji: religie mogą pełnić rolę „preparatio evangelica”, mogą przygotowywać narody i kultury do przyjęcia wydarzenia zbawczego, które już się dokonało, ale ich funkcji nie można zrównywać z funkcją Starego Testamentu, który był przygotowaniem do samego wydarzenia Chrystusa. Zbawienie otrzymuje się dzięki darowi Boga w Chrystusie (CHR 85-86). Można więc powiedzieć, że nie ma zbawienia poza Chrystusem. Wskazuje na to jedno z kluczowych twierdzeń ostatniego Soboru, rozwijane przez Jana Pawła II w jego pierwszej encyklice Redemptor hominis: Chrystus zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem (KDK 22). To zjednoczenie Chrystusa z każdym człowiekiem czyni go powszechnym Zbawicielem.
Tą rolę Chrystusa jako powszechnego Zbawiciela można wyjaśnić za pomocą kategorii mądrości. Różne formy mądrości są obecne we wszystkich religiach. One przerzucają most pomiędzy chrześcijanami a wyznawcami innych religii. Chrześcijańska wiara może widzieć we wszystkich przejawach mądrości zbawczą obecność Chrystusa: ubi sapientia ibi Chrystus. W oparciu o wypowiedź św. Pawła, że w Chrystusie są ukryte wszelkie skarby mądrości i wiedzy (Kol 2,3), można widzieć Chrystusa w tej mądrości, o której mówił prorok Baruch, że ukazała się ona na ziemi i zaczęła przebywać wśród ludzi (Ba 3, 38). Od Chrystusa pochodziłaby więc mądrość obecna w religiach niechrześcijańskich. Rozpoznanie Chrystusa jako pełni Bożego objawienia i Zbawiciela wszystkich nie zaprzecza tym wszystkim drogom, na których działał On jako Boża Mądrość. Dzięki Niemu, ci którzy nie znając Go żyli jednak według mądrości, jaką znajdowali w swoich religiach, mogą osiągnąć zbawienie. Poza Chrystusem nie ma więc zbawienia, niezależnie od tego, czy jest On Bogiem znanym czy też nieznanym. Jako taki pozostaje On jedynym Zbawicielem. Nie ma więc pluralizmu zbawicieli, czyli jakiegoś panteonu, w którym Jezus Chrystus byłby jednym z wielu zbawicieli.
5 Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego (14)
Podważanie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela prowadzi w konsekwencji do podważania trynitarnego aspektu ekonomii zbawczej. J. Hick uważa, że nauka o Trójcy Świętej nie należy do Jezusowego nauczania o Bogu. Do wyrażenia nauki o Trójcy Świętej służy pojęcie: osoba. W starożytnym teatrze oznaczało ono maskę, którą zakładał aktor. Mówienie o trzech osobach w Bogu oznacza, że Bóg może być poznany w trzech rolach lub trzech relacjach; jako Ten, który stwarza, jako Ten, który zbawia i jako Ten, który uświęca. Trzy osoby symbolizują więc trzy aspekty boskiej istoty. Wyrażają one bogactwo boskiej rzeczywistości w jej odniesieniu do ludzi. Podobnie Koran mówi o bogactwie boskiej rzeczywistości w odniesieniu do ludzi, gdy nadaje jej 99 imion, , które można podzielić na trzy grupy będące odpowiednikami chrześcijańskiej Trójcy.
Tymczasem myślenie Biblii jest trynitarne. Gdyby w Biblii były tylko słowa: Bóg jest miłością (1 J 4, 8) to można by w oparciu o nie dojść do prawdy o Trójcy Świętej. Prawda ta dochodzi do głosu w refleksji nad Krzyżem. Ojciec, Syn i Duch są obecni na krzyżu. Ojciec przyjmuje ducha swojego umierającego Syna; a umierający Syn rozlewa na cały świat Ducha Świętego: I skłoniwszy głowę oddał Ducha (J 19,30). Podobnie jest gdy chodzi o zmartwychwstanie Chrystusa. I w to historiozbawcze wydarzenie zaangażowana jest cała Trójca Święta. Ojciec przez Ducha Świętego wskrzesza Chrystusa do nowego życia ( Rz 8, 11). W kulminacyjnym momencie historii zbawienia, którym jest misterium paschalne zaangażowana jest cała Trójca Święta. Nie można więc zbawienia oddzielić od Trójcy Świętej. Tajemnica paschalna, do której wszyscy ludzie mogą być włączeni w sposób znany Bogu, jest rzeczywistością zbawczą, obejmującą całą ludzkość; jednoczy ona uprzedzająco Kościół z niechrześcijanami, do których się zwraca i którym zawsze ma obowiązek przekazywania objawienia (CHR 78).
6 Należy stanowczo wyznać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: „jeden Kościół katolicki i apostolski”
Ponieważ Credo nicejsko-konstantynopolitańskie uznawane jest powszechnie za ekumeniczne wyznanie wiary, dlatego chrześcijanie wszystkich denominacji powtarzają: wierzę w jeden Kościół. Zagadnienie jedności Kościoła obejmuje także jego jedyność. Jedyność oznacza, że Jezus założył tylko jeden Kościół, a nie kilka kościołów. Teologiczny argument za jednym Kościołem jest prosty: jeden Oblubieniec i jedna oblubienica. Bóg znajduje i przygotowuje Oblubienicę dla Syna. Tą jedyną Oblubienicą jest jeden i jedyny Kościół. Chrystus i Kościół stają się dwoje jednym ciałem. Chrystus założył więc jeden Kościół, a zatem, gdyby dwie wspólnoty twierdziły, że są Kościołem, to tylko jedna z nich mogłaby być Kościołem Chrystusa. Eklezjologia jawi się więc jako zależna od chrystologii. W prawdę o jedynym Kościele uderza eklezjologia, która mogłaby być nazwana pluralistyczną. Pluralistyczna eklezjologia byłaby jakimś odpowiednikiem pluralistycznej teologii religii.
Za przedstawiciela takiej pluralitycznej eklezjologii mógłby być uznany L. Boff. Głosił on, że jedyny Kościół Chrystusa może również rzeczywiście istnieć w innych Kościołach chrześcijańskich. Przeciwko stanowisku Boffa wystąpiła w 1985 roku Kongregacja Doktryny wiary podkreślając, że prawda o jedyności Kościoła wyklucza istnienie obok siebie lub w następstwie czasowym innych prawdziwych kościołów. Pogląd Boffa jest bliski wielu teologom Kościołów niekatolickich. Jeden Kościół wyobrażają sobie oni jako federację różnych Kościołów, coś na kształt Unii Europejskiej. Dokument Siódmego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów w Canberrze (1991) mówi, że: Cel poszukiwań pełnej wspólnoty osiąga się wówczas, gdy wszystkie Kościoły są w stanie stwierdzić, że jeden, święty, katolicki i apostolski Kościoł istnieje w całej pełni w innych Kościołach.
Poszczególne Kościoły należące do ŚRK uważają, że są jedynym Kościołem. Świadomość jedyności Kościoła mają luteranie. M. Luter nie chciał założyć nowego Kościoła, lecz zreformować istniejący Kościół. A. Harnack twierdzi, że Kościół luterański jest tylko powierzchownie zmodyfikowanym Kościołem katolickim.
Jubileuszowy Synod Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego w wydanym Oświadczeniu o podstawowych zasadach stosunku do nieprawosławnych stwierdza, że: Kościół Chrystusowy jest jeden i jedyny (1.2) Tym jednym Kościołem jest Kościół prawosławny. Został on założony przez samego Jezusa Chrystusa słowami: Ja zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16, 18). Znamienne, że w tej wypowiedzi Jezusa pominięto Piotra, który jest skałą na, której Chrystus zbuduje Kościół.
Deklaracja przypominająca prawdę o jedynym Kościele wywołała oburzenie u przedstawicieli Kościołów niekatolickich. Luterański teolog E. Jüngel uważa, że Deklaracja powinna być czytana od końca i wtedy nosiłaby tytuł: Domina Ecclesia, bo stawia ona Kościół katolicki ponad innymi Prawosławny teolog francuski O. Clement nazwał Deklarację: bluźnierstwem przeciwko Kościołowi.
Jedyność Kościoła implikuje jego jedność. Każdy z Kościołów mówi o jedności, ale nie ma jedności w rozumieniu samej jedności Kościoła. Według teologii katolickiej jest to potrójna jedność: wyznania wiary, sakramentów i braterskiej wspólnoty, przy czym więzią tej braterskiej wspólnoty jest prawowity biskup.
Prawosławni uważają podobnie: Jedność Kościoła jest czymś więcej niż jedność ludzka i ziemska; pochodzi ona z góry jako doskonały i boski dar. Członkowie Kościoła są zjednoczeni w Chrystusie pomiędzy sobą, tak jak gałązki winnego krzewu, które są zakorzenione i zgromadzone w Chrystusie w jedności wiecznego i duchowego życia (1.3)
Luteranie natomiast uważają, że: Dla prawdziwej jedności Kościoła wystarczy zgodność w nauce Ewangelii i udzielaniu sakramentów. Nie jest to konieczne, aby wszędzie były jednakowe tradycje ludzkie albo obrzędy czy ceremonie ustanowione przez ludzi... (Wyznanie augsburskie VII). Współczesny protestancki teolog E. Brunner ma jeszcze inne rozumienie jedności Kościoła. Uważa on, że instytucja, urząd, prawdziwe nauczanie i sprawowanie sakramentów są wielkim nieporozumieniem. Kościół powinien być widoczny tylko w osobowej wspólnocie, którą rządzi miłość. Kościół jest bowiem wydarzeniem osobowego spotkania. Im większy stopień instytucjonalizacji Kościoła, tym mniej w nim Chrystusowego ducha miłości. Taki model Kościoła można porównać do domu bez ścian z samym tylko dachem. Kościół jest jakby tylko dachem, który daje człowiekowi schronienie przed burzami i pod którym można mówić o społeczeństwie, śmierci, chorobie, a także o Bogu.
Problem jedności Kościoła porusza raport z trzeciej fazy Międzynarodowego Dialogu Luterańsko- Rzymskokatolickiego (1993): Kościół i usprawiedliwienie. Dokument ten stwierdza, że: Istnieje tylko jeden Kościół Boży (80). Ponieważ Kościół jako wspólnota wierzących ma oparcie we wspólnocie z Chrystusem, jednym Panem, przeto istnieje tylko jeden Kościół (81). Po tych stwierdzeniach następuje wspólne uzgodnienie, że: Kościół dla wierzących stanowi miejsce nowego życia i wspólnoty z Bogiem, która wyraża się we wspólnocie między ludźmi (83). Jak wygląda ta wspólnota pomiędzy luteranami a katolikami, o tym wspomniany raport szczegółowo nie traktuje. Nie może to być jednak tylko wspólnota duchowa pod jednym dachem, w domu bez ścian.
W każdej epoce nie brakowało ludzi, którzy przeciwstawiali widzialnemu Kościołowi Kościół niewidzialny, całkowicie wewnętrzny i duchowy. Ich zdaniem Kościołem w ścisłym tego słowa znaczeniu byłaby tylko szeroko pojęta communio sanctorum – idealne miejsce spotkania wszystkich wspólnot chrześcijańskich i wszystkich dusz świętych. Tylko takiemu Kościołowi przysługiwałoby miano Bożego i tylko taki Kościół byłby przedmiotem wiary. Ten pierwszy cielesny Kościół byłby tylko ludzkim tworem. Z takiego rozumowania wyprowadza się wniosek, że Kościół staje się widzialnym i konkretyzuje poprzez poszczególne wspólnoty oddzielone od siebie. Jest to zdaniem H. de Lubaca spekulacja platońska. Kościół jest rzeczywisty tylko wtedy, gdy stanowi organizm, który można w pewien sposób zobaczyć i dotknąć, tak samo, jak można było zobaczyć i dotknąć Boga-Człowieka w czasie jego ziemskiego życia. Oblubienica Chrystusa jest jedna i jest nią Kościół, który widzimy i słyszymy. Niektórzy teologowie katoliccy mówią o jedności wewnętrznej i jedności zewnętrznej, przy czym zewnętrzna jedność nie jest identyczna z wewnętrzną. Jedność wewnętrzna to jedność wszystkich wierzących z Bogiem. Zewnętrzna jedność, czyli jedność pomiędzy wierzącymi, jest koniecznym znakiem wewnętrznej jedności z Bogiem, ale nie jest ona jeszcze dostateczna; jest procesem, którym kieruje Bóg przez nawrócenie i wierność wierzących.
Sobór Watykański II mówi o jedności Kościoła i o jedności chrześcijan. Jedność Kościoła jest darem danym przez Chrystusa Kościołowi i jako taka jest w posiadaniu Kościoła katolickiego (DE 4). Z kolei jedność chrześcijan polega na już istniejących związkach między chrześcijanami. Ich podstawą są wiara w Chrystusa i chrzest (DE 3). Ta jedność chrześcijan jest etapem do pełnej jedności Kościoła, która polega na jednym sprawowaniu Eucharystii w jedności jednego i jedynego Kościoła (DE 4) Ta jedność Kościoła istnieje już w Kościele katolickim w sposób doskonały, a w innych Kościołach jeszcze w sposób niedoskonały. Dlatego można mówić o niedoskonałej jedności z Kościołem, która dotyczy chrześcijan niekatolików. Kościół bowiem ze swej istoty jest rzeczywistością złożoną, utworzoną z jedności widzialnej i komunii duchowej (CHR 73).
7 Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim (16)
Światowa Rada Kościołów zrzesza dzisiaj ponad 310 Kościołów, a przecież Jezus Chrystus założył Kościół jedyny i jeden. Ten jedyny i jeden Kościół nie może istnieć równocześnie, w taki sam sposób, w każdym z Kościołów. Przyjęcie takiego stanowiska oznaczałoby jakąś pluralistyczną eklezjologię. Jedyny i jeden Kościół założony przez Jezusa Chrystusa istnieje dzisiaj w Kościele katolickim. Za Soborem Deklaracja wyraża ten fakt za pomocą słowa subsistit. Sobór różnicuje za pomocą tego wyrażenia formułę Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis Christi pisał: Kościół katolicki jest jednym i jedynym Ciałem Mistycznym Chrystusa. Subsistere stanowi szczególny przypadek owego esse, którym posłużył się Pius XII. Samo zaś subsistere oznacza bycie samodzielnym podmiotem. Sobór chce powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa można spotkać na ziemi w Kościele katolickim jako konkretnym podmiocie.
Różnica między subsistit i est zawiera w sobie dramat rozłamu Kościoła. Choć Kościół jest tylko jeden i istnieje rzeczywiście, to jednak także poza nim występuje byt z bytu Kościoła - kościelna rzeczywistość. Fakt, że w Kościele katolickim subsistit jeden jedyny podmiot Kościół Chrystusowy, bynajmniej nie jest zasługą katolików, lecz dziełem Boga. Katolicy nie mają więc podstaw do jakiegoś eklezjologicznego imperializmu patrzącego z góry na inne Kościoły. Co więcej, muszą oni mieć świadomość, że to także na skutek ich grzechu świat ogląda widowisko, jakim są podzielone wspólnoty, które niweczą Chrystusową modlitwę o jedność. Kościół katolicki nie może więc dzielić Kościołów chrześcijańskich na lepsze i gorsze; poniżać innych, a wywyższać siebie samego.
Problem, gdzie jest Kościół Chrystusowy?, nie jest obcy Kościołom niekatolickim. Jubileuszowy Synod Kościoła Prawosławnego stwierdza, że nie można uznać równości denominacji. Ci, którzy odpadli od Kościoła nie mogą się z nim połączyć w takim stanie, w jakim się obecnie znajdują. Istniejące różnice dogmatyczne muszą być przezwyciężone. Nie może się dokonać tylko obejście tych różnic (2.7). Kościół prawosławny nie twierdzi, że we wspólnotach, które od niego odpadły nie działa łaska, choć odejście od Kościoła szkodzi życiu z łaski.
Luterański teolog E. Jüngel zwraca uwagę na pojęcie subsistit, którym posługuje się Deklaracja. Uważa on, że jest to pojęcie z zakresu teologii trynitarnej, która posługuje się słowem subsistens. Z tego skojarzenia dwóch pojęć wyciąga on trafny wniosek, że jedność Kościoła podobna jest do jedności trynitarnej. Wzorem jedności Kościoła jest jedność Trójcy Świętej, która to jedność nie wyklucza wielości. Pluralizm form i środków nie może przekreślać jedności istoty. To samo utrzymuje teologia katolicka. Jedność i różnorodność w Kościele ma swoje odniesienie w rozróżnianiu Osób Bożych przy zachowaniu jedności Bóstwa. Rzeczywiste rozróżnienie Osób nie dzieli natury. Teologia Trójcy Świętej ukazuje, że prawdziwe różnice istnieją tylko w jedności. Jedności nie można więc mylić z jednorodnością, która zniszczyłaby uzasadnione odrębności; i nie można jej mylić z żądaniem takiej różnorodności, która zagrażałaby jedności.
Jedność Kościoła nie jest więc jednością monolitu. Jedność Kościoła w różnorodności i różnorodność w jedności przejawiała się od samego początku. Przejawiało się to już w Ewangeliach, z których każda zawiera to samo orędzie Chrystusa, ale podane na cztery sposoby. Jednak jedność w różnorodności i różnorodność w jedności nie mogą przekreślać istoty jedności, tak jak w Trójcy rozróżnianie osób nie dzieli jednej natury. Tą naturą jedności Kościoła jest jednak owa potrójna jedność: wiary, sakramentów i braterskiej wspólnoty skupionej wokół prawowitego biskupa. Można zatem mówić o pluralizmie w Kościele, ale nie o pluralizmie Kościołów. Dlatego trzeba uznać, że Kościół Chrystusowy konkretyzuje się w uchwytnej postaci w Kościele katolickim, chociaż nie ogranicza się tylko do tej postaci, bo liczne jego elementy znajdują się także w innych Kościołach chrześcijańskich. Te elementy Kościoła Chrystusowego obecne w innych Kościołach są bazą, na której powstaje jego pełna jedność.
8 Należy stanowczo wierzyć w to, że pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia (20)
Wielość religii...stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o konieczności Kościoła do zbawienia, tym bardziej, że zasadnicza kwestia nie polega na tym, czy ludzie mogą osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie przynależą do widzialnego Kościoła katolickiego: tę możliwość uważa się za teologicznie pewną (CHR 36). Pomimo możliwości osiągnięcia zbawienia także poza przynależnością do widzialnego Kościoła, Kościół ten konieczny jest do zbawienia. Ta konieczność wynika z tego, że Jezus Chrystus złożył w Kościele wszystkie środki potrzebne do zbawienia. Deklaracja pozytywnie formułuje znaną zasadę poza Kościołem nie ma zbawienia mówiąc, że Kościół konieczny jest do zbawienia.
Zasada: poza Kościołem nie ma zbawienia zawsze miała inkluzywne interpretacje. Przykładowo Pius IX. nauczał, że: ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne ( Quanto conficiamur maerore). Inkluzywna interpretacja zasady: poza Kościołem nie ma zbawienia zwyciężyła ostatecznie na II Soborze Watykańskim. Sobór wprowadzając w Lumen Gentium kategorie: przynależności i przyporządkowania do Kościoła rozszerzył granice Kościoła. Kategoria przynależności rozciągnęła granice Kościoła na wszystkich ochrzczonych, a kategoria przyporządkowania na nieochrzczonych. Gaudium et spes daje podstawę do chrystologicznej interpretacji zasady poza Kościołem nie ma zbawienia na poza Chrystusem nie ma zbawienia, gdy naucza, że Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestnictwa w paschalnym misterium Chrystusa w sposób Bogu wiadomy (22).
Jednak inkluzywnym interpretacjom obcy jest automatyzm, gdy chodzi o zbawienie. Przynależność lub przyporządkowanie do Kościoła ewentualnie sposób Bogu wiadomy nie zapewniają zbawienia automatycznie. Według św. Maksyma Wyznawcy człowiek wznosi się ku Bogu na dwóch skrzydłach, którymi są: łaska i wolność. Zbawienie jest owocem współdziałania łaski i wolności. Dlatego można mówić o następującym paradoksie: możliwe jest potępienie katolika i zbawienie np. hinduisty. Przynależność do Kościoła, czyli dostępność do posiadanych przez niego środków zbawienia nie gwarantuje automatycznie zbawienia. Człowiek w oparciu o dar wolności może te środki zmarnować. Wskazuje na to Sobór: natomiast nie dostępują zbawienia, choćby byli wcieleni do Kościoła, ci, którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem (KK 14). Natomiast hinduista spełniając warunki określone już przez Piusa IX może osiągnąć zbawienie, bo odpowiada na łaskę, która do niego dociera. Można więc mówić o paradoksie: mogą być zbawieni wyznawcy innych religii, a członkowie Kościoła mogą być nie zbawieni. Ten paradoks wskazuje na fakt, że Kościół jest universale salutis sacramentum. Znaczy to, że: Kościół jako sakrament jest w służbie nadejścia Królestwa Bożego, zjednoczenia wszystkich ludzi z Bogiem i w jedności ludzi między sobą (CHR 74). Ta służba Kościoła względem zbawienia wszystkich ludzi przejawia się i w tym, że: W miarę jak Kościół poznaje, rozróżnia i przyswaja to, co prawdziwego i dobrego Duch Święty zdziałał w słowach i czynach niechrześcijan, staje się coraz bardziej prawdziwym Kościołem powszechnym (CHR 78).
Podsumowanie
Deklaracja Dominus Iesus pełni funkcję wyznania wiary. W obliczu irenizmu, który jest pokusą zarówno dla dialogu międzyreligijnego, jak i dla dialogu ekumenicznego, pogłębia ona dzisiejsze rozumienie najstarszego wyznania wiary: Jezus jest Panem. Dzisiaj w tym najstarszym wyznaniu wiary trzeba widzieć prawdę o Jezusie Chrystusie, który jest jedyną pełnią Bożego objawienia; który sam jest jednością – boską Osobą działającą w dwóch naturach: boskiej i ludzkiej; który jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi- do tego stopnia, że poza Nim nie ma zbawienia; który przez misterium paschalne dokonał jednej ekonomii zbawienia. Te prawdy wiary, o których mówi Deklaracja, są jak naczynia połączone. Zmiany w jednym z naczyń powodują natychmiastowe zmiany w następnych. Pluralistyczna teologia religii zastępując chrystologię jezuologią uderza w te prawdy.
Prawdy chrystologiczne zaakcentowane przez Deklarację mają wymiar ekumeniczny. Zwraca na to uwagę Stanowisko Konferencji Biskupów Kościoła ewangelicko-augsburskiego w RP w sprawie Deklaracji „Dominus Iesus”: Z uwagą odnosimy się do chrystocentrycznych wypowiedzi o zbawieniu jedynie w Jezusie Chrystusie i o pełni objawienia zawartego w Piśmie Świętym, którym dokument „Dominus Iesus” poświęca wiele miejsca. Chrystologiczne treści Deklaracji powinny być bliskie ŚRK, dla której bazą dogmatyczną jest stwierdzenie: Światowa Rada Kościołów jest społecznością Kościołów, uznających naszego Pana, Jezusa Chrystusa, za Boga i Zbawiciela.
Chrystologia Deklaracji łączy się ściśle z eklezjologią, która jest jakby jej przedłużeniem. Chrystus założył jedyny i jeden Kościół, który trwa do dzisiaj w Kościele katolickim, a liczne jego elementy także poza nim. Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna. Liczne elementy wielkiej wartości, które w Kościele katolickim są integralnie włączone w pełnię środków zbawienia i darów łaski tworzących Kościół, znajdują się także w innych Wspólnotach chrześcijańskich (Ut unum sint 13). To, że Deklaracja nie uznaje pluralistycznego rozumienia jedyności i jedności Kościoła w sensie możliwości istnienia jedynego i jednego Kościoła Chrystusowego również w innych Kościołach chrześcijańskich wywołało falę oburzenia w tych Kościołach. Oburzenie nie może być jednak teologicznym argumentem przeciwko temu, że Bóg przygotował dla swojego Syna tylko jedyną i jedną Oblubienicę, którą jest Kościół. Tego faktu nie można przemilczeć lub obejść w dialogu ekumenicznym, lecz powinien on być bodźcem do zintensyfikowania tego dialogu, aby jak najszybciej nastał czas zgromadzenia się wszystkich chrześcijan w jednym sprawowaniu Eucharystii w jedności jednego i jedynego Kościoła.
W Deklaracji często pojawia się liczebnik jeden. Nie jest to liczebnik lubiany przez relatywistyczną mentalność współczesnego człowieka. Zamiast tego liczebnika woli on równouprawnioną wielość. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie trzy razy posługuje się liczebnikiem jeden: jeden Bóg, jeden Chrystus, jeden Kościół. Deklaracja akcentuje ten liczebnik przeciwko współczesnemu pluralizmowi, który chce wielopostaciowego objawienia Boga, wielu pośredników tego objawienia, wielu zbawicieli, wiele ekonomii zbawienia i wielu Kościołów. Deklaracja przeciwstawia się próbom rozbicia owych trzech jedności, o których mówi Credo nicejsko-konstantynopolitańskie.
Broniąc trzech jedności z Credo Deklaracja nie jest powrotem na pozycje ekskluzywizmu odnośnie religii i Kościołów. Takie ekskluzywistyczne stanowisko reprezentował Fulgencjusz z Ruspe: Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom ( De fide ad Petrum seu de Regula Fidei 38, 79). Deklaracja potwierdza inne stanowisko niż to prezentowane przez Fulgencjusza. Opowiada się ona za inkluzywizmem. Według tego stanowiska Chrystus jest Zbawicielem także wyznawców religii niechrześcijańskich, w których zawarte są ziarna Słowa; a elementy Kościoła Chrystusowego istnieją także w innych Wspólnotach chrześcijańskich. Taki inkluzywizm nie cofa wstecz dialogu międzyreligijnego i dialogu ekumenicznego. Wręcz przeciwnie, jest impulsem do takiego dialogu. Ale Deklaracja jest przestrogą przed irenizmem, który przemilczając lub obchodząc różnice, nie służy żadnej ze stron dialogu.
- Teologia znamion Kościoła
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 193 – 198.
CZTERY NUTY PEWNEJ SYMFONII
Tak brzmi tytuł rozdziału, którym Ch.-M. Guillet kończy książkę „Kościół" („L'Eglise"), wydaną w 1988 r. w serii „Biblioteka formacji chrześcijańskiej". Wyrażenie „cztery nuty" nawiązuje do starożytnego zwrotu notae Ecclesiae, znamiona Kościoła. Łacińskie słowo nota oznacza bowiem zarazem znamię, znak, cechę, wskazówkę, jak i zapis nutowy, nutę. W ślad za nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniem wiary, terminem tym określano cztery istotne cechy prawdziwego Kościoła Chrystusowego: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Przesunięcie semantyczne, które dzisiaj przeprowadza się: od atrybutu, istotnej właściwości po metaforę „nuty", nie jest zabiegiem stylistycznym, ale wyrazem przemian, których w kwestii określania tych cech doznaje eklezjologia. Chodzi o to, jakimi znakami powinien charakteryzować się dzisiaj autentyczny Kościół Chrystusowy. Jak w dobie nowej świadomości eklezjologicznej i ekumenicznej znaki te odkrywać i interpretować? Jakie nowe motywy, dokładniej wsłuchując się, można wydobyć z „symfonii Kościoła"?
ZNAMIONA W HISTORII
Tak zwany argument ze znamion w uzasadnianiu prawdziwości Kościoła ma długą historię. Pośrednio odwoływali się już do niego: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz, św. Cyprian, Tertulian i św. Augustyn. Wymieniano blisko sto znamion, mówiąc zamiennie oproprietas (cecha istotna), nota (znamię) i signum (znak). Ale decydujące znaczenie przypisywano wspomnianym czterem, czego wyrazem było ich włączenie do Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego.
„Argument ze znamion" doszedł szczególnie do głosu w dobie kontrreformacji, gdy użyto go do wykazywania protestantom, że prawdziwe atrybuty Kościoła Chrystusowego znajdują się wyłącznie w Kościele rzymskokatolickim. W tradycyjnym ujęciu tej argumentacji, tzw. via notarum, znamiona były ujmowane jako sprawdziany, których rzeczywista obecność w Kościele rzymskim miała być dowodem jego prawdziwości, a zarazem eliminowała możliwość takiej prawdziwości w innych wspólnotach chrześcijańskich. Schemat argumentacyjny składał się z trzech elementów. Najpierw wykazywano, że prawdziwy Kościół z woli swego Boskiego Założyciela powinien — w sposób widzialny i rozpoznawalny przez wszystkich ludzi dobrej woli — być wyposażony w szczególny rodzaj jedności, świętości, katolickości i apostolskości (przesłanka większa). Następnie stwierdzano, że taką szczególną jednością, świętością, katolickością i apostolskością cieszy się tylko Kościół katolicki (przesłanka mniejsza). Na tej podstawie wyciągano wniosek, że wyłącznie w tym Kościele urzeczywistnia się prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa.
Via notarum w tradycyjnej postaci była wyrazem postawy defensywnej i tryumfalistycznej Kościoła. Zapominano, że np. Kościoły wschodnie także odznaczają się jednością, świętością, uniwersalną otwartością i pochodzeniem apostolskim. Jako jedność, świętość, katolickość i apostolskość, zamierzone przez Chrystusa, niejako z góry przyjmowano taką jedność, świętość itd., którymi charakteryzował się Kościół rzymskokatolicki.
W tym miejscu warto dorzucić kilka słów na temat problematyki autentyczności Kościoła w protestantyzmie. Właściwie stanęła ona u źródeł ruchu reformacyjnego. Dla Lutra „jedynym, niezmiennym i nieomylnym znamieniem Kościoła" było pełne podporządkowanie Ewangelii Chrystusowej (WA 25, 97, 32). Postawę protestancką w tym względzie charakteryzują słowa artykułu VII „Confessio Augustana": „Do prawdziwej jedności Kościołów chrześcijańskich wystarczy zgodne z czystym rozumem przepowiadanie Ewangelii i odpowiadające Boskiemu słowu szafarstwo sakramentów". Tezę tę potwierdza „Apologie der Confessio Augustana": wspólnota posiada zewnętrzne znamiona, (...), tzn. czystą naukę Ewangelii i zgodne z Ewangelią Chrystusową szafarstwo sakramentów".
Już jednak w pierwotnej krytyce antyprotestanckiej zwracano uwagę na fakt, że wszyscy twórcy sekt czy herezji powoływali się na te właśnie jakości ich zborów. Także dzisiaj po stronie protestanckiej pojawiają się pytania dotyczące przydatności kryteriów reformacyjnych. Np. W. Pannenberg pisze w „Tezach do teologii Kościoła": „Kryterium czystej nauki i właściwego szafarstwa sakramentów (...) straciło swoją jednoznaczność i wartość na skutek pluralizmu i relatywizmu teologicznego".3 Z tych racji teologia ewangelicka powraca do znamion stanowiących wspólne dziedzictwo pierwotnego wyznania wiary. Tym bardziej że także po stronie katolickiej zaszły w tym względzie duże zmiany. Przyczyniła się do nich w znacznej mierze nowa świadomość i otwartość ekumeniczna.
ZNAMIONA DZISIAJ
Kierunek tego procesu zarysował się w trakcie Soboru Watykańskiego II. Schema dc Ecclesia przedstawiony przez Komisję Przygotowawczą nie tylko stwierdzał, że Kościół rzymskokatolicki jest jedynym prawdziwym Kościołem, lecz również — że nie istnieje „żadna inna wspólnota religijna, która miałaby prawo do tej nazwy" (AS I, 4, 15). Tekst Komisji spotkał się z ostrą krytyką i został odrzucony w fazie wstępnej bez poddania go pod głosowanie. W trakcie dalszej dyskusji ojcowie soborowi zamienili stwierdzenie, że Kościół Chrystusowy jest (est) Kościołem katolickim na: „trwa (subsistit) w Kościele katolickim" (KK nr 8). Zmianę uzasadniono tym, że wyrażenie lepiej współbrzmi z afirmacją przez Sobór elementów eklezjalnych w innych Kościołach: „jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski (...), trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (comtuunio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej".
Ostatnie stwierdzenie zostało jeszcze wzmocnione w „Dekrecie o ekumenizmie": „(...) pośród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane Słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy; wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego" (nr 3). W encyklice „Ut unum sint" Jan Paweł II niejako podsumowuje tę naukę z punktu widzenia eklezjologii komunii: „W takiej mierze, w jakiej elementy te znajdują się w innych Wspólnotach chrześcijańskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kościół Chrystusowy. Dlatego Sobór Watykański II mówi o pewnej — choć niedoskonałej — komunii" (nr 11).
Jak z tego wynika, nie zachodzi już potrzeba wykazywania, że wyłącznie Kościół rzymskokatolicki, z wykluczeniem wszystkich innych, jest prawdziwym Kościołem oraz że znamiona jedności, świętości, katolickości i apostolskości są nieobecne w pozostałych Kościołach. Badać znaki wiarygodności eklezjalnej, to uzasadniać wiarę, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit) w Kościele katolickim; wyjaśniać, jak cztery znamiona Kościoła Chrystusowego są dzisiaj zobowiązaniem i wyzwaniem dla naszego Kościoła; ukazywać warunki, pod jakimi uobecniają się one na jego obliczu.
W tej nowej perspektywie:
- Znamiona stanowią element wyznania wiary w Kościół. My nie konstatujemy, że Kościół jest jeden. My wierzymy, że Kościół jest jeden, święty... Wyrażamy w ten sposób przeświadczenie o ciągłości i tożsamości Kościoła Chrystusowego w naszych kruchych, grzesznych i przemijających wspólnotach wiary. Kościół o takich przymiotach — jak wskazuje struktura najstarszych wyznań —jest darem Ducha Świętego uobecniającego pośród nas Jezusa Chrystusa posłanego przez Ojca; społecznym uczestnictwem ludzi w życiu Trójcy Świętej. W tym sensie „Katechizm Kościoła katolickiego" stwierdza, że „Kościół nie posiada znamion samz siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów".-"
- Znamiona są miarą nadziei Kościoła. Uprawiając via notanim, odwoływano się albo do Chrystusowych i apostolskich korzeni Kościoła, albo do jego aktualnego doświadczenia (kard. A. Dechamps). Aby właściwie zrozumieć Kościół, należy zwrócić także uwagę na jego wymiar eschatologiczny. Znamiona są bowiem wyrazem nadziei eschatologicznej i jej miarą. „Zawierają w sobie ukryty imperatyw stawania się Kościoła tym, czym jest z Bożego wezwania". Dynamizm ten polega na wzrastaniu ku pełni królestwa Bożego.
- Znamiona są zadaniem do realizacji — dar Boga to zarazem zadanie dla człowieka. L. Górka i S. C. Napiórkowski słusznie podkreślają, że „Kościół może być Kościołem prawdziwym jedynie w sensie dynamicznym. Znaczy to, że Kościół jest święty, a jednocześnie grzeszny, że jest jeden, a jednak dąży do jedności, że jest uniwersalny, a pragnie się rozszerzać, że jest apostolski, a jednak dąży do pełni apostolskości, że posiada pełnię dobra, a jednak nie przestaje modlić się o dobro, że otrzymał pełnię środków potrzebnych do zbawienia, a poprzez wieki coraz lepiej je poznaje i coraz doskonalej służy nimi ludzkości". W tym sensie znamiona łączą, a nie dzielą Kościoły chrześcijańskie. Łączą w poszukiwaniu prawdziwej jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które osiągniemy nie przez zamknięcie w poczuciu własnej pełni lub we własnych problemach, ale przez wspólne działania na rzecz ewangelizacji, jedności rodziny ludzkiej i godności każdego człowieka.
W tym właśnie duchu próbuje się dzisiaj dokonywać reinterpretacji znamion jako znaków autentycznego Kościoła Chrystusowego, a także tworzyć i dodawać nowe. Wydaje się, że wszystkie te próby powinny pozostawać w kręgu Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Z jednej strony, dlatego że zachowują wtedy kształt znamion jako znaków wiary, a nie absolutnych kryteriów prawdziwości. Z drugiej — bo będąc wspólnym dziedzictwem wszystkich Kościołów, stanowią dobrą podstawę do wyrażenia istoty eklezjalności.
W naszym rozumieniu znamię jedności wyraża istotę Kościoła w jego odniesieniu do Chrystusa; znamię świętości — w jego celowości, nachyleniu ku królestwu Bożemu; znamię k a t o l i c k o ś c i — w jego relacji do świata; znamię a p o s t o l s k o ś c i — w jego odniesieniu do siebie s a m e g o.
Znamiona stanowią element wyznania wiary w Kościół. Wierzymy w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół.
- Jeden – to jedyny. Jezus założył jeden Kościół, jest to element konstytutywny. Na jedność Kościoła składa się ta sama wiara, sakramenty, zwierzchnictwo. Gdyby została zniszczona jedność, to by bramy piekielne zwyciężyły. Podzieleni chrześcijanie a nie podzielony Kościół.
- Święty – po hebrajsku świętość to wyłączenie czegoś z użytku powszechnego. Świętość w znaczeniu moralnym to zachowywanie cnót. Kościół, który przyniósł Jezus, kontynuuje Jego misję. Jezus mówi, że nie przyszedł wzywać świętych, ale grzeszników. Erazm z Rotterdamu – w Kościele są sami grzesznicy, ja będę znosił ten Kościół, bo ja też jestem grzesznikiem.
Ks. Henryk Seweryniak – święty Kościół grzeszników.
- Powszechny – katolicki. Katolickości nie można rozważać w aspekcie ilościowym. Kościół jest posłany do wszystkich ludzi. Obejmuje wszystkie kultury i czasy. Katolicki w prawosławnym wyznaniu wiary zastąpiono słowem chrześcijański.
- Apostolski – to wierność początkom Kościoła.
- Misja Kościoła
Ks. B. Ferdek, Horst Bürkle. Teolog misji Kościoła w świecie religijnego pluralizmu
Według encykliki Redemptoris missio do wewnętrznych trudności, na jakie napotyka misyjna działalność Kościoła, należy zaliczyć niewłaściwe poglądy teologiczne, według których jedna religia ma taką samą wartość, jak inna (36). Te poglądy teologiczne są – według Redemptoris missio - nie tylko niewłaściwe, ale na dodatek podstępne, bo usiłują znaleźć uzasadnienie w nauczaniu II Soboru Watykańskiego (36). Według tegoż Soboru wyznawcy innych religii mogą być zbawieni na jakiejś nadzwyczajnej drodze – znanej tylko Bogu. Zwyczajną drogą zbawienia pozostaje jednak Kościół. Pomimo wyraźnego nauczania Soboru, że: Kościół jest konieczny do zbawienia (Lumen gentium 14), niektórzy teologowie z nadzwyczajnej drogi zbawienia uczynili drogę zwyczajną, a ze zwyczajnej drogi zbawienia, którą jest Kościół – drogę nadzwyczajną. J. Hick krytykuje H. Künga za to, że nie potrafił dokonać przewrotu kopernikańskiego. Według Künga istnieje zwyczajna droga zbawienia w religiach niechrześcijańskich i nadzwyczajna droga zbawienia w Kościele. Wyznawcy innych religii nie są wprawdzie chrześcijanami, ale są powołani do chrześcijaństwa dzięki łasce Bożej. Zdaniem Hicka taki pogląd przypomina amnestię brytyjskich władz dla nielegalnych imigrantów. Dlatego uważa on, że poglądy Künga tkwią jeszcze w ptolemeuszowej teologii, która każe wszystkim religiom krążyć wokół chrześcijaństwa jako centrum religijnego kosmosu. Tymczasem według Hicka można mówić, że w Chrystusie jest zbawienie, ale nie można mówić, że zbawienie jest tylko w Chrystusie. Wyznawcy innych religii mogą się zbawić w swoich religiach. One stają się dla nich taką samą drogą zbawienia jak dla chrześcijan Kościół. Taki pogląd jest próbą zbawienia wszystkich ludzi tanim kosztem, na papierze, zza biurka lub akademickiej katedry. Jego konsekwencją jest zbyteczność misji. Skoro każdy może się zbawić w swojej własnej religii, to misje są niepotrzebne, a nawet jawią się jako przejaw religijnego imperializmu.
W takim klimacie niesprzyjającym misjom niemiecki teolog H. Bürkle tworzy teologię misji w kontekście wyzwań, jakie stawia im teologia religii. H. Bürkle urodził się w 1925 r. w Niederweisel (Hesja). Studiował teologię ewangelicką w Bonn, Tübingen, Köln i New York. W 1957 obronił doktorat w Hamburgu, W latach 1959-1964 był kierownikiem Akademii Misyjnej przy Uniwersytecie w Hamburgu. W 1964 r. uzyskał habilitację. W latach 1965-1968 wykładał teologię na Uniwersytecie w Kampali (Uganda). Od 1968 do 1991 był profesorem Uniwersytetu w Monachium pełniąc funkcję prorektora tegoż Uniwersytetu w latach 1973-75. Prowadził wykłady gościnne w Seulu (Korea), Kioto (Japonia) oraz Innsbrucku.(Austria). W 1987r. dokonał konwersji do Kościoła katolickiego. Najważniejsze pozycje książkowe H. Bürkle to: Dialog mit dem Osten (Stuttgart 1965); Einführung in die Theologie der Religionen (Farmstadt 1977); Missionstheologie (Stuttgart 1979); Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen (Paderborn 1996). Jest także współredaktorem Lexikon für Theologie und Kirche oraz niemieckiej wersji Communio.
W Polsce: monachijski Teolog miał w 1983 wykład na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim podczas akademii z okazji wręczania Nagrody Pokojowej im. Maksymiliana Kolbego-Reinholda Schneidera. Kolejne dwa wykłady wygłosił we Wrocławiu: w 1994 r. na Forum Młodych oraz w 1999 r. podczas Wrocławskich Dni Duszpasterskich. W 2003 r. uczestniczył jako recenzent w kolokwium habilitacyjnym Kurta Angleta, które odbyło się na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu.
- Bürkle można określić jako teologa misji Kościoła w świecie religijnego pluralizmu. Jak ma wyglądać misja Kościoła w świecie religijnego pluralizmu? Aby odpowiedzieć na to pytanie trzeba przedstawić zarys teologii religii i teologii misji monachijskiego Profesora.
- Teologia religii
Na skutek procesu globalizacji wyznawcy różnych religii stali się sąsiadami. Dzięki mediom można uczestniczyć w obrzędzie religijnym w hinduskiej świątyni. U wielu chrześcijan rodzi to fascynację obcą religią. Potrafi ona stać się dla nich nawet nową ojczyzną. Jednak wybierają oni z innych religii tylko pewne elementy, które się im podobają. Następnie w oparciu o te wybrane elementy poddaje się krytyce chrześcijaństwo. Owocem tego procesu jest na gruncie społecznym model koegzystencji i partnerstwa różnych religii, a na gruncie teologii - pluralistyczna teologia religii. Według tej teologii chrześcijaństwo jest tylko jednym z głosów religijnego chóru ludzkości. Taki religijny pluralizm prowadzi do religijno-pluralistycznego relatywizmu. Przejawia się on w zatarcie granicy pomiędzy fałszywą a prawdziwą religią. Ten proces wyjaśnia J. Ratzinger posługując się niektórymi przemyśleniami egiptologa Jana Assmanna. Bogowie religii politeistycznych byli dla siebie funkcjonalnymi odpowiednikami i dlatego mogli się wzajemnie zastępować. Nikt nie negował cudzych bogów, dlatego pojęcie fałszywej religii było obce. Mojżesz wprowadzając wiarę w jednego Boga wprowadził religię opozycyjną, która wyznaczała granice dla tego, co jest pogaństwem. Dlatego Exodus oznaczał granicę pomiędzy prawdziwą a fałszywą religią. Konsekwencją wyznaczenia tej granicy są wojny religijne i kontrowersje wokół ateizmu, deizmu i wolnomyślicielstwa. Exodus – zdaniem Assmanna - musi być odwrócony, czyli w kwestii religii należy znieść opozycję: prawdziwy-fałszywy. Trzeba powrócić do świata bogów, którzy się wzajemnie dopełniali. Ten powrót do świata bogów, którzy się wzajemnie dopełniają, dokonał się na bazie pluralistycznej teologii religii. Jej najbardziej znanym przedstawicielem jest J. Hick. Według niego jest jedna boska rzeczywistość, która jest źródłem wszystkich religijnych doświadczeń. Istnieje więc tylko Jeden wieczny. Należy jednak odróżnić tego Jednego wiecznego w sobie i tego Jednego wiecznego dla nas. Jeden wieczny w sobie jest dla ludzi niepojęty. On transcenduje wszystkie pojęcia negatywne i pozytywne, które próbują go wyrazić. Natomiast Jeden wieczny dla nas objawia się na różne sposoby poprzez filtry różnych religii. Każda religijna tradycja jest autentyczną drogą, na której można doświadczyć boskiej rzeczywistości. Jahwe, Trójca, Allach, Śiwa są autentycznymi manifestacjami tej rzeczywistości, którą jest Jeden wieczny. Dla ludzi Jeden wieczny ma wiele imion. Taka pluralistyczna teologia religii w wydaniu J. Hicka prowadzi do relatywizacji Chrystusa i marginalizacji Kościoła. O ile dawne herezje brały z gmachu wiary jakąś część i uznawały ją za całość, o tyle relatywizm uderza – niejako za jednym zamachem - w cały gmach wiary. Dlatego można go uznać za najgroźniejszą ze wszystkich dotychczasowych herezji.
Temu relatywizmowi, który jest owocem pluralistycznej teologii religii, przeciwstawia się teologia religii H. Bürkle. Według monachijskiego Teologa możliwe jest doświadczenie Boga poza chrześcijaństwem, ale pełnia tego doświadczenia jest w chrześcijaństwie. Religie przed-i pozachrześcijańskie wchodzą, jako poszczególne „cegiełki” do szerszej całości wydarzenia Chrystusa, dopełniającego cały proces zbawczy. Tym samym tracą one swoją definitywność, zyskując jednocześnie trwałą jakość ukrytego w nich ich ostatecznego przeznaczenia. Lecz także tam, gdzie nie mogą jeszcze spełniać swego przeznaczenia i nadal funkcjonują w ramach jakiejś innej religii, określane są od tej pory jako fragmentaryczne, ukierunkowane na swe definitywne przeznaczenie, „drogi zbawienia”. W teologii religii H. Bürkle widoczne są jakby trzy drogi: via positiva seu affirmativa - uznanie tego, co w innych religiach jest prawdziwe, dobre, szlachetne i święte.; via negativa seu critica et prophetica - wykazywanie błędu w tym, co dotyczy czci Boga i godności człowieka; via eminentiae - wszystko, co dobre i prawdziwe w innych religiach znajduje wypełnienie w Chrystusie. Te trzy drogi można zilustrować egzorcyzmami lub modlitwą o pokój w Asyżu. Wypędzanie złych duchów jest stosowane w religiach naturalnych. Ewangelia nie kwestionuje tej tradycji, lecz jakby odpowiada na nią świadectwem o końcu panowania demonów nad człowiekiem. To Chrystus definitywnie pokonał szatana. Przedstawiciele różnych religii modlili się w Asyżu o pokój, który przewyższa pokój będący tylko dziełem człowieka. Przedstawiciele Kościoła biorąc udział w tej modlitwie dali wobec świata świadectwo, że tym pokojem jest Chrystus (Ef 2, 14).
Taka teologia religii ma swoje oparcie u Ojców Kościoła. Dialog, jaki prowadzili teologowie wczesnego Kościoła, nie jest ani zwyczajną metodą nawiązywania kontaktów ani też solidaryzowaniem się z euforią pluralizmu będącego wówczas duchem czasu. Jest on dawaniem świadectwa jednej jedynej prawdzie w rozmowie z tymi, którzy w zaistniałych dla siebie warunkach historycznych szukali dróg dotarcia do prawdy. Z tego też powodu to, co znajdowali, podlegało dwojakiemu określeniu: częściowo osiągnięty cel zawierał jednocześnie poznanie i jego brak, prawdę i błąd. Przykład takiego podejścia do religii niechrześcijańskich można znaleźć u św. Justyna, według którego: Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet, gdyby byli nazywani ateistami.... Każdy bowiem z nich widział z rozsianego boskiego Logosu tylko część dla niego zrozumiałą i o tym mówił dobrze. Ponieważ jednak w punktach zasadniczych głosili oni poglądy wzajemnie sprzeczne, wynika z tego jasno, iż nie posiadali wiedzy pewnej ani właściwego poznania. Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan. My bowiem zaraz po Bogu oddajemy cześć i miłujemy Logos pochodzący od Boga niezrodzonego i niewysłowionego, gdyż dla nas On stał się człowiekiem, by mieć udział w naszych cierpieniach i je uleczyć. W religiach niechrześcijańskich kryją się więc ziarna Słowa. Mogą być one ukryte np. w rytach inicjacji różnych religii. Poprzez te ryty członek danej religii uzyskuje nowy życiowy status – nową jakość. Dzięki tej nowej jakości staje się on jakby wędrowcem pomiędzy dwoma światami. Jeden świat zamknięty jest w ramach widzialnego kosmosu, a drugi wykracza poza to, co widzialne. Inicjacja wyraża tęsknotę za udziałem w całkiem innym świecie, w którym człowiek odnajdzie wypełnienie. I tak joga niesie nadzieję na przemianę polegającą na wyzwoleniu od kołowrotu wcieleń. Joga implikuje dobrowolnie wybraną śmierć inicjowanego, aby uzyskać wyzwolenie. Inicjowany szuka czegoś nowego i innego poprzez zbliżenie do tajemnicy niewidzialnego Boga. Te tęsknoty za przemianą, których wyrazem są ryty inicjacji, znajdują wypełnienie w chrzcie. Chrzest łącząc z umarłym i zmartwychwstałym Chrystusem otwiera perspektywy przemiany poza czasowymi granicami. W ten sposób leży w nim wypełnienie wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą.
Na przykładzie chrztu, który jest wypełnieniem wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą, można wyjaśnić następujący pogląd Monachijskiego Profesora: to nie orędzie chrześcijańskie ma się podporządkować ogólnemu rozumieniu „religii:, lecz odwrotnie: wielość dróg poszukiwania prawdy i religijnych doświadczeń oraz form ich wyrażania jest jedynie kruchą i dlatego bardzo niedoskonałą refleksją nad dotychczas niedostępną i dopiero w Chrystusie ujawnioną całą prawdą. Stąd też ukazują się one wyłącznie jako coś przedchrześcijańskiego.Chrzest będąc wypełnieniem rytów inicjacji podporządkowuje je sobie, a nie odwrotnie. Chrzest nie jest jednym z rytów inicjacji, lecz ich wypełnieniem. Podobnie chrześcijaństwo nie jest jedną z wielu religii, lecz wypełnieniem ich wszystkich. Taką teologię religii można nazwać inkluzywistyczną.
- Teologia misji
Stanowisko wobec religii niechrześcijańskich rzutuje na misyjną działalność Kościoła i na dialog międzyreligijny. Pluralistyczna teologia religii wyklucza misje proponując zastąpienie ich dialogiem. Dialog międzyreligijny miałby oznaczać koniec misji. Profesorowi Bürkle obce są skrajności: misje zamiast dialogu lub dialog zamiast misji. Misje i dialog mają się do siebie tak, jak boska i ludzka natura Chrystusa, które są bez zmieszania, bez zmiany bez rozdzielania i rozłączania, czyli tworzą jedność i równocześnie są niepomieszane.
Teologiczną podstawą dialogu jest dzieło stworzenia i odkupienia. Człowiek stworzony przez Boga szuka w różnych religiach swojego Stworzyciela, którego obraz nosi w sobie. To poszukiwanie Stworzyciela jest równocześnie przygotowaniem na dzieło odkupienia, które jest adresowane do wszystkich ludzi.
Dialog międzyreligijny posiada swoją metodologię. Zazwyczaj w podejściu do innych religii zwraca się uwagę na elementy pozornie wspólne lub porównywalne. Tymczasem według H. Bürkle dialog międzyreligijny trzeba prowadzić z pozycji środka, którym dla chrześcijańskiej wiary jest tajemnica Wcielenia. Monachijski Teolog wyjaśnia to na przykładzie mistyki. Nie dające się ująć w słowa i obrazy wewnętrzne doświadczenie mistyka wynika z kontekstu konkretnej religii. Nie można więc dopatrywać się w mistyce pewnego rodzaju metareligii, w której konkretne religie odnajdują swoją wyższą jedność. Dlatego też: Kto wchodzi do hermeneutycznego koła rozumienia innej religii z gotową formułą jedności, ten zatracił już swoją teologiczną legitymację. Inną religię poddaje bowiem zasadzie interpretacji, która jest dla niej zupełnie obca. Dzieje się tak wszędzie tam, gdzie konkretne i praktykowane religie poddawane są sztucznemu postulatowi zasady jedności. U podstaw dialogu międzyreligijnego nie może więc stać gotowa formuła jedności.
Dialog międzyreligijny ma służyć misyjnej działalności Kościoła. Według H. Bürkle misje oznaczają przekraczanie granic (Grenzüberschreitung). Chodzi o przekraczanie granic wytyczonych przez grzech. O tym, że grzech wytycza wielorakie granice najlepiej świadczy biblijne opowiadanie o wieży Babel (Rdz 11, 1-9). Grzech pierworodny wprowadził wielorakie podziały wśród ludzi, które przejawiają się i w tym, że ze wszystkich języków najtrudniej jest mówić ludziom wspólnym językiem. Również w wielości religii można widzieć granice wytyczone przez grzech. Przeciwieństwem wieży Babel jest wydarzenie Pięćdziesiątnicy. O ile wieża Babel jest znakiem wytyczonych przez grzech granic, o tyle Pięćdziesiątnica może być znakiem przekraczania granic wytyczonych przez grzech. Pięćdziesiątnica inauguruje misję Kościoła, którą można opisać jako jednoczenie ludzi podzielonych przez grzech. Dlatego też można ująć misje jako przekraczanie granic.
W tym przekraczaniu granic podziałów pomiędzy religiami ma pomóc dialog międzyreligijny. Według Jana Pawła II poprzez dialog międzyreligijny Kościół zamierza odkrywać „ziarna Słowa” „ promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”, ziarna i promienie, które znajdują się w poszczególnych osobach i w tradycjach religijnych ludzkości (Redemptoris Missio 56). Ukazanie tych ziaren i promieni ma pomóc w przekroczeniu granic. Taki dialog międzyreligijny na usługach misji prowadził św. Paweł na ateńskim areopagu. W dialogu z Ateńczykami nie chodziło mu tylko o nawiązanie kontaktu lub solidaryzowanie się z religijnym pluralizmem swoich rozmówców, lecz chciał im ukazać właśnie poprzez dialog ziarna i promienie tkwiące w ołtarzu poświęconym nieznanemu Bogu i równocześnie zachęcić do przyjęcia Pełni, którą jest Chrystus: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając (Dz 17, 23). Właśnie dialog międzyreligijny ma doprowadzić do Tego, którego wyznawcy różnych religii czczą, choć go nie znają. Nie może więc być alternatywy: dialog albo misje. Dialog służy misjom.
W Redemtoris missio Jan Paweł II napisał: Tak zwane ponowne sprowadzenie czy powrót misji do jednej misji Kościoła, włączenie misjologii w eklezjologię i umiejscowienie ich obu w trynitarnym planie zbawienia nadały nowy oddech samej działalności misyjnej, nie pojmowanej już jako zadanie na marginesie Kościoła, ale umieszczonej w samym sercu jego życia, jako podstawowy obowiązek całego Ludu Bożego (32). To zadanie włączenia misjologii do eklezjologii wykonał H. Bürkle, o czym świadczy tytuł wydanego w serii AMATECA podręcznika: Die Mission der Kirche. Podstawową misją Kościoła są misje, także w nowym religijnym i kulturowym kontekście współczesności. Na ten kontekst składa się również misyjność innych religii, zwłaszcza azjatyckich oraz sekt. Byłoby to paradoksem, gdyby w sytuacji, gdy inne religie wysyłają swoich misjonarzy do chrześcijan, chrześcijanie przestali wysyłać swoich misjonarzy do wyznawców innych religii. Podręcznik: Die Mission der Kirche wiąże misjologię z eklezjologią. W ten sposób wnosi wkład do eklezjologii ukazując, że ewangelizacja jest podstawową misją Kościoła. Nie jest to wcale oczywiste, o czym świadczy fakt, że z reguły podręczniki eklezjologii nie poświęcają misji Kościoła ani jednej strony zostawiając ten temat misjologii. Z kolei misjologia nie zadomowiła się jeszcze w wykładach teologii. Na ścisły związek eklezjologii z misjologią wskazuje wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Ono inauguruje misję Kościoła skierowaną do wszystkich narodów. Przedstawiciele tych narodów wchodząc do Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy przekroczyli granice rozłamu wytyczone przez grzech. W Kościele zaczęli oni mówić najtrudniejszym językiem – wspólnym językiem.
Podsumowanie
Według kardynała L. Scheffczyka problemem Kościoła na starym Zachodzie jest nie tyle brak księży, co przede wszystkim brak wierzących. Do tego braku wierzących przyczynili się także teologowie. Po II Soborze Watykańskim teologowie podjęli próbę reinterpretacji prawd wiary, czyli chcieli je wyrazić w języku zrozumiałym dla współczesnego człowieka. Te niełatwe próby reinterpretacji prowadziły nierzadko do zamętu. Na ten zamęt zwraca uwagę List Kongregacji dla Doktryny Wiary w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią: Trzeba w tym dostrzec po części nie zamierzony w umysłach oddźwięk spornych dyskusji teologicznych szeroko rozpowszechnionych w opinii publicznej. Większość wiernych nie jest w stanie uchwycić dokładnie ani przedmiotu tych dyskusji, ani ich znaczenia. Czasami reinterpretacja prawd wiary prowadziła do ich kontestacji, czyli podawania w wątpliwość - jakoby posoborowy Kościół już ich nie wyznawał. Taka kontestacja zaowocowała kryzysem duszpasterstwa, co doprowadziło do owego braku wierzących. Zazwyczaj po soborach następowała odnowa życia religijnego, choć były to z reguły sobory dogmatyczne. Nawet tak dogmatyczny Sobór jak Sobór Trydencki przyczynił się do odnowy życia religijnego. Sobór Watykański II chciał być soborem pastoralnym, i paradoksalnie, po jego zakończeniu opustoszały kościoły m. in. w Niemczech. Nie jest to oczywiście wina Soboru, lecz błędnej interpretacji jego wskazań dokonanej przez niektórych teologów i popularyzowanej przez media. Z głoszonej przez Sobór możliwości zbawienia wyznawców religii niechrześcijańskich niektórzy teologowie wyprowadzili wniosek o zbyteczności misji. W takim kontekście na uwagę zasługuje teologia religii i teologia misji H. Bürkle. Skoro religie niechrześcijańskie znajdują swoje wypełnienie w Chrystusie, to poprzez dialog trzeba ukazywać ich wyznawcom ziarna Słowa tkwiące w ich religiach, aby przyjęli to, co czczą nie znając, aby w czczonym, ale nieznanym Bogu, rozpoznali Chrystusa i już świadomie czcili Tego, którego przedtem czcili nieświadomie. Dialog jest więc jednym z ważnych narzędzi misji, które są misją Kościoła. W 40 rocznicę zakończenia Soboru Watykańskiego II warto wskazać na H. Bürkle, który w Niemczech pozytywnie wyjaśnił i twórczo rozwinął nauczanie Soboru o religiach i misjach.
Za wyraz uznania dla teologii H. Bürkle można uznać zadedykowanie mu przez kardynała J. Ratzingera książki: Glaube-Wahrheit-Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen. Również kardynał J. Ratzinger swoim artykułem otwiera księgę pamiątkową dedykowaną profesorowi Bürkle. W księdze tej swoje artykuły opublikowali także inni kardynałowie: Ch. Schönborn, L. Scheffczyk, W. Kasper, K. Lehmann. Na uroczystość wręczenia H. Bürkle księgi pamiątkowej przybył z Rzymu do Monachium kardynał W. Kasper, który wygłosił okolicznościową laudację.
Teologia H. Bürkle przeszła życiową weryfikację. Ci, którzy zajmują się misjami są z natury ekumenistami, bo misje najbardziej ukazują tragizm podziału chrześcijan. Jednak jako misjonarza i misjologa, a także kierownika Akademii Misyjnej przy Uniwersytecie w Hamburgu musiał go osobiście boleśnie dotykać drastyczny spadek misyjnego zaangażowania Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Ten ból kierował go ku Kościołowi katolickiemu. To nad czym pracował i czym żył, mógł odnaleźć w Redemptoris missio. Konwersje pokazują, że pytania: o zbawienie i o prawdę o zbawieniu, jak również o głoszenie tej prawdy, nie są obojętne. Konwersja jest wyzwaniem dla społecznego trendu zrównywania wszystkiego, w tym także zrównywania dróg prowadzących do zbawienia. Konwersja jest kontra relatywizmowi.
- Bürkle przywracając eklezjologii misjologię – misją Kościoła są misje – wniósł nie tylko twórczy wkład do teologii, ale dał też świadectwo, że Kościół jest misyjny, albo nie jest Kościołem Chrystusa. Dlatego teologia powinna wyrastać również z misji i być w służbie misji. Taką była teologia św. Pawła Apostoła. Św. Paweł nie był profesorem teologii, ale Apostołem...Teologię podporządkował dobru wiary. Jego teologia wyrastała z przepowiadania, w przepowiadaniu się tworzyła i na usługach wiary pozostawała Choć św. Paweł nie był profesorem teologii, to jednak na jego teologii zdobywano profesury z teologii. Teologia św. Pawła wyrosła więc z misji i pozostawała w służbie misji.
W teologicznej twórczości H. Bürkle można odnaleźć ten Pawłowy motyw: teologia z misji i dla misji.
- Bogdan Ferdek
Misja Kościoła
* Horst Bűrkle – monachijski teolog, mówi że misje to przekraczanie granic. Grzech wprowadził granice między Bogiem a ludźmi. O tym, że grzech wytycza wielorakie granice najlepiej świadczy biblijne opowiadanie o wieży Babel /Rdz11, 1-9/. Grzech wprowadził wielorakie podziały wśród ludzi.
*Paweł VI w encyklice „Ecclesiam suam” mówi na temat wprowadzenia dialogu pomiędzy chrześcijanami, a także dialog międzyreligijny.
* Po Soborze Watykańskim II spadła misyjna działalność Kościoła. Jan Paweł II w encyklice „Redemptoris missio”, mówi że Kościół jest posłany do wszystkich narodów.
Duchowość misyjna według Jana Pawła II:
- pozwolić się prowadzić Duchowi Świętemu,
- żyć tajemnicą Chrystusa posłanego,
- miłować Kościół i ludzi tak jak umiłował ich Jezus,
- prawdziwy misjonarz jest święty.
* Św. Justyn – religie niechrześcijańskie to ziarna Bożego słowa, które miały być przygotowaniem ewangelii.
* Wszystkie religie znają obrzęd inicjacji. Poprzez inicjację wchodzi nadzieja, że świat w którym wędruję, a który jest zamknięty, zostanie otworzony. To w chrzcie wypełnia się nadzieja nowego świata. Przez te obrzędy inicjacji widzimy ziarno słowa.
* Dziś mamy wiele Areopagów na które mogliby wejść chrześcijańscy misjonarze: świat środków przekazu /jako Areopag/.
- Eklezjologia prawosławna i protestancka
Eklezjologia prawosławna
*Tradycja prawosławna nie zna powszechnie przyjętej definicji Kościoła, która posiadałaby niezaprzeczalny autorytet doktrynalny. Według P. Evdokimova wzorem w podejściu do tajemnicy Kościoła są, według niego, Ojcowie, którzy nie definiują go, lecz po prostu opisują jego rzeczywistość.
*Teologowie prawosławni pojmują Kościół jako żywy „obraz (ikonę) Trójcy Świętej". Ponieważ człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego, więc również Kościół w całej swojej rzeczywistości jest, według nich, odzwierciedleniem trynitarnej „tajemnicy jedności w wielości"; najpełniejszym tego wyrazem jest sobór oraz synodalna (kolegialna) struktura Kościoła.
*Wielu teologów prawosławnych podkreśla obecnie, że ministerium Piotrowe nabiera pełnego sensu jedynie w świetle dogmatu Trójcy Świętej. W życiu Bożym Ojciec jest tym, który „przewodniczy w miłości trynitarnej, nie naruszając w niczym doskonałej równości trzech Osób Boskich, wykluczającej wszelkie podporządkowanie. Analogicznie należy pojmować relacje między Kościołami lokalnymi, z których jeden przewodzi w miłości"; przewodnictwo to jest szczególnym charyzmatem autorytetu i miłości na wzór Ojca niebieskiego, pozbawionym wszelkiej władzy jurysdykcyjnej nad drugimi.
Eklezjologia protestancka
* Ciekawym szczegółem jest fakt unikania przez Lutra słowa „kościół" przy tłumaczeniu Biblii. Preferowanie terminu „gmina" ma też swoje dobre strony, bowiem bardziej uwypukla związek ze Starym Testamentem oraz określa jednolicie zarówno Kościół powszechny, jak i lokalny czy domowy. Kościół w swej istocie jest dla Lutra niewidzialny lub raczej zakryty. Składa się z „prawdziwie wierzących", dla których Chrystus stał się Panem", a zatem ze „świętych". Dlatego można by go nazwać „świętym zgromadzeniem wiernych" lub „zjednoczeniem świętych". Jako taki istnieje od początku świata i będzie trwał aż do jego końca. Na temat genezy Kościoła Luter się nie wypowiada wprost, w każdym razie twierdzi, że jest on tworem Ewangelii. Jako taki musi stać pod krzyżem, a ponieważ nie sposób go ujrzeć, trzeba weń wierzyć.
* Jedyną władzą w Kościele jest Boże Słowo. W Kościele nie ma zatem żadnego szczególnego kapłaństwa ani porządku hierarchicznego boskiego pochodzenia.
Pojęciowo należy odróżnić od niego Kościół jako zewnętrzną instytucję przy czym trzeba mocno podkreślić, że wyróżnione pojęcia faktycznie należą do siebie, jak ciało i dusza. Więzią, która je zespala – jest Słowo i sakrament. Dlatego też podkreślał Luter, że każdy, kto chce uczestniczyć w zbawieniu musi należeć do prawdziwego Kościoła w jego widzialnej postaci. O prawdziwości zaś tego Kościoła stanowi „czysta nauka", której jedynym kryterium jest Pismo.
* U. Zwingli przejął w zasadzie podstawowe idee Lutra. Położył silny nacisk przede wszystkim na pojęcie niewidzialnego, prawdziwego Kościoła jako wspólnoty wybranych, którzy są znani wyłącznie Bogu. Ten Kościół tworzy więc wewnętrzna wspólnota prawdziwych chrześcijan, powiązanych ze sobą wiarą.
*Konfesja Augsburska w bezpośrednim związku z nauką o usprawiedliwieniu przytacza w artykule VII następujące określenie Kościoła: Kościół „jest zgromadzeniem świętych, w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów" . Artykuł VIII precyzuje jeszcze bliżej, że chodzi tu o „zgromadzenie świętych i szczerze wierzących". K. Barth znowu uwydatnia zdecydowanie widzialność Kościoła jako historiozbawczego wydarzenia, przy czym jest zdania, że nie tyle powinniśmy o Kościele mówić, ile raczej „nim być". Kościół w jego ujęciu jest gminą chrześcijańską, która powstaje wszędzie tam, gdzie ludzie schodzą się przez Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, a w ten sposób również ze sobą. K. Barth przyczynił się również walnie do sformułowania słynnej Deklaracji w Barmen, opisującej m. in. Kościół jako „gminę braci, w której działa aktualnie Jezus Chrystus w Słowie i sakramencie przez Ducha Świętego".
* Wśród istotnych elementów protestanckiej eklezjologii można by dalej wyliczyć problematykę znamion prawdziwego Kościoła. Można mówić o prawdziwym Kościele, jeżeli Ewangelia w nim jest wiernie nauczana, czyli Słowo Boże jest w „czysty sposób" przepowiadane. Ewangelia stanowi radosną nowinę o niezasłużonej przez człowieka przebaczającej łasce Boga. Drugim znamieniem jest należyte udzielanie sakramentów. Teologia protestancka uczy, że chrzest i Wieczerza Pańska stanowią jedyne przez Chrystusa ustanowione sakramenty. Należy je koniecznie w ten sam sposób udzielać, w jaki Chrystus je ustanowił, a więc bez całej oprawy wyszukanego ceremoniału kościelnego i w języku narodowym, czyli tak, jak zostały przekazane w Piśmie św.
* Problem urzędu
Artykuł XIV Konfesji Augsburskiej stwierdza: „ nikt w Kościele nie powinien publicznie nauczać ani wygłaszać kazań, ani udzielać sakramentów, jeżeli nie został we właściwy sposób powołany”. Teolog luterański G. Aulen jest zdania, że według Nowego Testamentu urząd tworzy trzeci element konstytutywny Kościoła obok Słowa i sakramentów. Swoje uzasadnienie ma w mandacie Chrystusa i stanowi nieodzowne narzędzie w budowaniu Kościoła przez Ewangelię i sakramenty.
* Urząd w Kościele protestanckim nie może mieć żadnego istotnego podobieństwa z hierarchicznym kapłaństwem katolickim; jego miejsce zajmuje tutaj powszechne kapłaństwo wiernych. Owszem, powołanie do służby zwiastowania Ewangelii i udzielania sakramentów; czyli powierzenie komuś urzędu kościelnego, dokonuje się w protestanckim rozumieniu z ramienia Kościoła, w imieniu i z polecenia Chrystusa; w praktyce jest również stosowany specjalny akt ordynacji czy instalacji ale o żadnych „święceniach" mowy być nie może: Żadnemu piastunowi urzędu nie przysługuje też jakaś wyższa „godność sakralna", ponieważ wszyscy posiadają tę samą i takie same uprawnienia w zakresie służby Bożego Słowa.
EKLEZJOLOGIA EUCHARYSTYCZNA
PERSPECTIVA, Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne, Rok IV 2005 Nr l, ss 43 – 58
Ks. leon siwecki
EKLEZJOLOGIA EUCHARYSTYCZNA W NAUCZANIU JANA PAWŁA II
Rozpoczynając encyklikę Ecclesia de Eucharistia Ojciec Święty Jan Paweł II stwierdzał: „Kościół żyje dzięki Eucharystii. Ta prawda wyraża nie tylko codzienne doświadczenie wiary, ale zawiera w sobie istotę tajemnicy Kościoła". Dalej Papież podkreślał, że „Kościół nieustannie zwraca swe spojrzenie ku swojemu Panu, obecnemu w Sakramencie Ołtarza, w którym objawia On w pełni ogrom swej miłości" (EE 1). Istotnie, Eucharystia pełni podstawową rolę w rozwoju Kościoła. „Kościół żyje Eucharystią, z niej czerpie duchowe energie do pełnienia swej misji. Ona daje mu siłę wzrostu, ona go jednoczy. Eucharystia jest sercem Kościoła!" „Kościół żyje Eucharystią i stale się z niej rodzi. Kościół urzeczywistnia się w sposób szczególny przez Eucharystię, która jest jak gdyby zenitem, do którego wszystko w Kościele zmierza".
Wielość wypowiedzi Jana Pawła II na temat Eucharystii, podejmujących również interesujący nas temat, świadczy o ważkości zagadnienia. Jest bowiem faktem niezaprzeczalnym, że bez Kościoła nie ma liturgii eucharystycznej. Kościół stanowi istotny element misterium Eucharystii. W Eucharystii najbardziej ujawnia się wewnętrzna istota Kościoła. Z drugiej zaś strony Eucharystia jest sprawowana dlatego, że Kościół istnieje. Najświętsza Eucharystia zakłada nieodzowność istnienia Kościoła, zatem między Kościołem a Eucharystią zachodzi relacja zwrotna.
Zagadnienie eklezjologii eucharystycznej jest szeroko omawiane we współczesnej teologii zachodniej. Spośród teologów różnych narodowości wystarczy przywołać: teologów francuskich: Y. Congar, J.-M. R. Tillard, A. Tourneux, L. Cote; hiszpańskich: L. Sistach Martinez, M. Gesteira Garza, A. Montes Gonzales; włoskich: A. Asnaghi, P. Balducci,1. Biffi, G. Buono, A. Caprioli, M. Castiliano, G. Colombo, S. Dianich, B. Forte, A. Fallico, C. Giraudo, A. Petti, L. Sartori; niemieckich: R. Ahlers, J. Auer, W. Beinert, G. J. Bekes, G. Hintzen, J. Ratzinger, T. Schneider, A. Thaler; anglosaskich: T. Guzie, W. G. Jeanrond, P. McPartlan, P. Pallath, G. Tavard; polskich: W. Hryniewicz, A. Kubiś, A. Nossol.
„Organiczny związek między Kościołem-sakramentem a poszczególnymi sakramentami występuje w sposób szczególnie ścisły i istotny właśnie w odniesieniu do Eucharystii". Przedmiotem niniejszego artykułu będzie ukazanie relacji zachodzących pomiędzy Eucharystią a Kościołem, uwypuklenie niektórych istotnych elementów eklezjologii eucharystycznej w oparciu o nauczanie papieskie.
- Status quaestionis.
Zainteresowanie związane z relacją Eucharystii wobec Kościoła wiąże się przede wszystkim z odnową eklezjologiczną wieku XIX. Ruchy eucharystyczny i liturgiczny, przyczyniły się szczególnie do zintensyfikowania życia i duchowości eucharystycznej. Poczynając od charakteru pobożności bardziej indywidualnej, stopniowo przeobrażały się w jej wymiar wspólnotowy. Powrót do źródeł chrześcijańskich w teologii zaowocował wymiarem sakramentalnym eklezjologii. Zainteresowanie koncepcją eucharystyczną Kościoła w sposób szczególny zintensyfikowało i stało się przedmiotem oficjalnego nauczania w okresie okołosoborowym.
Istotnie, przełomowym momentem szczególnego rozwoju eklezjologii wieku XX był bez wątpienia Sobór Watykański II. Optyka soborowa koncentrowała się na Kościele i jego misterium. Naturalną konsekwencją eklezjocentryzmu Vaticanum II było szczególne skupienie się nauczania soborowego nad relacją konstytutywną i istotową zachodzącą pomiędzy Kościołem a Eucharystią. Ponad wszelką wątpliwość Eucharystia jako pamiątka śmierci i zmartwychwstania Pana, w której uobecnia się ofiara krzyża, stanowi centrum kultu i szczyt życia chrześcijańskiego dla Kościoła (por. DK 5). Idea ta znalazła centralne miejsce w Konstytucji Sacrosanctum concilium, w której Sobór szkicuje związki pomiędzy Eucharystią a Kościołem. W ten sposób ukazuje centralność samej Eucharystii w liturgii, a zatem w życiu Kościoła (KL 2), Eucharystia jest „źródłem życia Kościoła" (DE 15).
Istotnym motywem szczególnego miejsca Eucharystii w Kościele wobec innych sakramentów jest fakt, że w Eucharystii jest obecny sam Jezus Chrystus, podczas gdy w pozostałych sakramentach jest obecny swoją mocą (KL 7). Sobór podkreśla uświęcającą rolę Eucharystii w Kościele, bowiem prawdą niezaprzeczalną jest fakt, że „celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu" (KL 59). Vaticanum II zaznacza, że z Eucharystii w sposób szczególny „spływa na nas łaska i z największą skutecznością dokonuje się to uświęcenie ludzi w Chrystusie i uwielbienie Boga, do którego, jako do celu, zmierzaj ą wszelkie inne działania Kościoła" (KL 10).
Poprzez celebrację Eucharystii „buduje się i rozrasta Kościół Boży" (DE 15). Eucharystia stanowi źródło i wyraz świętości, stanowi centrum zgromadzenia wiernych. „W najświętszej Eucharystii zawiera się bowiem całe dobro duchowe Kościoła, to znaczy sam Chrystus, nasza Pascha i Chleb żywy, który przez swoje ożywione przez Ducha Świętego i ożywiające Ciało daje życie ludziom i w ten sposób usilnie ich zaprasza i pobudza, żeby samych siebie, swoją pracę i wszystkie rzeczy stworzone wraz z Nim składali w ofierze" (DK 5).
Wolą Chrystusa było przekazanie Eucharystii Kościołowi i poprzez Kościół. Konstytucja Lumen gentium stwierdza, że wierni „uczestnicząc w Ofierze Eucharystycznej, w źródle i zarazem szczycie całego życia chrześcijańskiego, składają Bogu Boską Żertwę ofiarną, a wraz z Nią samych siebie: tak zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię świętą wszyscy, aczkolwiek nie bez różnicy, lecz jedni inaczej niż drudzy, biorą udział w czynności liturgicznej. Posileni zaś w świętej Komunii Ciałem Chrystusa, w konkretny sposób przedstawiaj ą jedność Ludu Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy Sakrament" (KK 11).
Z nauczania soborowego wyłania się wyraźnie dwojaka funkcja eklezjalna Eucharystii. Po pierwsze, wyraża się w osobistym zbliżeniu wierzącego do Jezusa Chrystusa poprzez spożywanie Pokarmu na życie wieczne, po drugie sprowadza się do uczestnictwa wierzącego w Ciele Mistycznym Chrystusa - w Kościele. Osobowe spotkanie wierzących z Chrystusem dopełnia się w komunii eucharystycznej. Jednocześnie, dzięki owej komunii, wierzący zanurza się w życiu Kościoła, uczestniczy w jego życiu, wchodzi w misterium jedności Jezusa Chrystusa z Kościołem.
Vaticanum II skoncentrował swoją uwagę na wymiarze eucharystycznym Kościoła, który przez wieki był mało ukazywany w teologii, chociaż Eucharystia stanowi jeden z konstytutywnych elementów Kościoła. Sobór Watykański II poruszył wiele aspektów eklezjologii eucharystycznej, jednak nie dokonał tego w sposób systematyczny.
- Eucharystia - Kościół: wzajemne odniesienie.
Papież Jan Paweł II nauczał, że „Kościół wyraża się przez Eucharystię, a Eucharystia tworzy Kościół. W sposób szczególny w Eucharystii Kościół jest i staje się coraz bardziej sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem". Eucharystia jest Sakramentem najgłębszego ukrycia się Boga, z drugiej zaś strony jest Sakramentem szczególnego objawienia Boga w świecie. Poprzez Eucharystię, dzięki Duchowi Świętemu, którego otrzymał w dniu Pięćdziesiątnicy, Kościół ma świadomość tego, co czyni oraz tego, co otrzymuje. Kościół apostolski zatem wypełnia polecenie Chrystusa celebrując tym samym Jego samowydanie w znakach przez niego ustanowionych. W ten sposób Eucharystia staje się celebrowaniem pamięci zbawczego dzieła Chrystusa i jednocześnie darem dla Kościoła, niejednym z wielu, ale najważniejszym, ponieważ darem samego siebie. Eucharystia staje się ostatecznie sercem całej liturgii chrześcijańskiej, podczas której Chrystus przekazuje chleb i wino, które po konsekracji nie są już ludzkim pokarmem w sensie dosłownym, ale znakiem Jego obecności w życiu człowieka, wyrazem Jego oddania człowiekowi, Jego ofiary umożliwiającej jedność z Nim samym.
Ofiara eucharystyczna tkwi w centrum procesu wzrastania Kościoła. Istnieje związek przyczynowy pomiędzy Eucharystią a samym początkiem Kościoła. Ewangelie świadczą, że na Ostatniej Wieczerzy zgromadziło się dwunastu Apostołów. Właśnie oni - hoi dodeka - stanowią substytucję dwunastu pokoleń izraelskich; stanowią fundament nowego Ludu Bożego, Nowego Izraela. Cementuje ich pierwsza eucharystyczna komunia. „Od tej chwili - akcentował Jan Paweł II - aż do końca czasów Kościół buduje się przez tę Komunię sakramentalną z Synem Bożym, który się za nas wydał" (EE 21). Włączenie człowieka w Chrystusa Mistycznego, dokonujące się w chrzcie ś w., odnawia się i nieustannie umacnia przez uczestnictwo w Ofierze Eucharystycznej.
„Jednocząc się z Chrystusem, Lud Nowego Przymierza daleki jest od zamykania się w sobie, staje się «sakramentem» dla całego rodzaju ludzkiego, znakiem i narzędziem zbawienia dokonanego przez Chrystusa, światłem świata i solą ziemi" (EE 22).
W liście O tajemnicy Eucharystii, który Jan Paweł II wydał na początku swojego pontyfikatu rozpatrywał tajemnicę Eucharystii w jej relacji do Kościoła. Papież podkreślał, że „Tak jak Kościół «sprawia Eucharystię», tak «Eucharystia buduje» Kościół. (...) Kościół urzeczywistnia się wówczas, gdy w owym braterskim zespoleniu i wspólnocie sprawujemy i celebrujemy Chrystusową ofiarę Krzyża, gdy śmierć Pańską opowiadamy aż przyjdzie (por. l Kor 11, 26), a z kolei, głęboko przejęci tajemnicą naszego Odkupienia, przystępujemy społecznie do stołu Pańskiego, aby karmić się w sposób sakramentalny owocami Najświętszej Ofiary przebłagalnej. Chrystusa więc - samego Chrystusa przyjmujemy w Komunii eucharystycznej, a jedność nasza z Nim, która jest darem i łaską każdego sprawia, że stajemy się również w Nim Jednością Ciała Kościoła". Ojciec Święty, ponad wszelką wątpliwość, na plan pierwszy wysuwał wspólnotowy i jednoczący charakter Eucharystii. Podczas katechezy z 15 stycznia 1992 roku Papież stwierdzał: „W Eucharystii Kościół stale niejako się rodzi - i stale się odnawia jako ta communio, którą Chrystus przyniósł na świat, spełniając odwieczne zamierzenie Ojca (por. Ef l, 3-10)".
Mówiąc o związku Eucharystii z Kościołem warto wskazać na analogię, jaka zachodzi między chlebem powszednim budującym i wzmacniającym ciało doczesne człowieka a chlebem duchowym, czyli Eucharystią- Ciałem Jezusa Chrystusa budującym Kościół. Kościół ów tworzą ludzie uświęceni przez łaskę Bożą. Kiedy ludzie uczestniczą w misterium Eucharystii w imię Chrystusa, On sam jednoczy ich w swoim Kościele i ożywia wspólnotę, którą tworzą. Dzięki Eucharystii „organizm" Kościoła żyje i wzmacnia się, uświęca się, ten organizm wzrasta, staje się coraz potężniejszy. Jest potężny w wydarzeniu, jakim jest Msza święta, podczas której przyjmujemy Komunię świętą, wzrasta, kiedy jest zakładany na misjach, kiedy wierni uświęcają się, kiedy okazują ducha ofiary, kiedy potrafią przezwyciężyć nienawiść, a wzbudzić w sobie miłość - wtedy rośnie Kościół, rośnie jako Ciało Mistyczne.
Należy podkreślić, że Kościół tworzony przez Eucharystię to Kościół pielgrzymujący, Kościół paschalny, będący w nieustannej drodze do Ojca w Chrystusie. Uświęcenie się Kościoła jest możliwe poprzez Eucharystię, która jest źródłem jego moralności, istotą cnót i źródłem darów Ducha Świętego. Tajemnica Kościoła zawiera się w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. Podobnie jak Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek, tak też Kościół, Jego Mistyczne Ciało zawiera w sobie pierwiastek Boży i ludzki. Duchowy wzrost Kościoła ma aspekt zewnętrzny, dostrzegalny we wszystkich instytucjach kościelnych, w przejawach wielopłaszczyznowej aktywności Kościoła. [W. granat podkreśla: „Kościół jest instytucją spostrzegalną, ale i niewidzialną. Jest w wieczerzy eucharystycznej spostrzegalny element przez postacie eucharystyczne, przez jej szafarzy widzialnych, ale także są w nim teraz składniki niewidzialne, tj. sam Chrystus Pan, władza odpuszczania grzechów, związek między Chrystusem a wiernymi powstający i utrwalający się przez wiarę i miłość. Eucharystia - przez swoją widzialność i niewidzialność, i zbawczy charakter - godnie przyjmowana umacnia widzialne i niewidzialne elementy Kościoła, wymienione jego przymioty jedność, świętość, apostolskość, powszechność, misyjność umacniają się przez Eucharystię. Możemy więc słusznie utrzymywać, że Eucharystia tworzy Kościół, rozumie się, łącznie z innymi sakramentami, a ona to wykonuje w sposób najgodniejszy. Jeśli Kościół pojmujemy jako instytucję zbawczą, to Eucharystia budując go staje się również instytucją zbawczą" (Eucharystia. Misterium Bożej obecności. Sandomierz 2001 s. 99).] Utożsamianie Kościoła jedynie z jego doczesną, zracjonalizowaną czy hierarchiczną strukturą sprawia, że Kościół jest postrzegany tylko w perspektywie socjologicznej.
Eucharystia inspiruje rozwój życia wewnętrznego w Kościele opartego na więzach duchowej komunii z Chrystusem, z którego czerpie cały swój dynamizm. Jednocześnie naśladownictwo owo opiera się przede wszystkim na naśladowaniu moralnych postaw Chrystusa. Poprzez dar Ciała i Krwi Chrystusa, Eucharystia otwiera wierzących na modlitwę, dialog i miłość do Chrystusa. Co więcej, z całą stanowczością należy podkreślić, że pełnienie misji przez Kościół nie byłoby możliwe, gdyby nie głębokie naśladownictwo czynów Jezusa Chrystusa i więź z Jego Osobą. Ta paląca potrzeba odczuwania związku z Chrystusem zostaje zaspokojona poprzez Jego oddawanie się w Eucharystii.
Nade wszystko należy podkreślić, że Eucharystia ożywia wspólnotę od wewnątrz, co z kolei prowadzi do dynamicznego zewnętrznego rozwoju Kościoła. Eucharystia pełni rolę jednoczącą, cementującą chrześcijańską wspólnotę Kościoła. Tego stanu doświadczają ci, którzy Eucharystię sprawują i ci, którzy w niej uczestniczą.
- Wieczernik - pieczęć Miłości.
Biblijne korzenie Eucharystii tkwią w Starym Testamencie. Słowa i czyny Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy wyraźnie nawiązywały do Przymierza zawartego przez Boga ze swoim ludem podczas wędrówki z Egiptu do ziemi obiecanej. Żydzi jednak łamali to przymierze, dlatego Nowe Przymierze wypełniło się w ofierze Chrystusa. Eucharystia jest właśnie Ofiarą Nowego Przymierza we Krwi Chrystusa, w której dokonuje się odnowienia przymierza z ludźmi. Zapowiedzi zawarte w Starym Testamencie zrealizowały się w Jezusie Chrystusie, który ofiarując Kościołowi Eucharystię, dał wiernym pokarm na drogę wiary. Nowym pokarmem duchowym jest sam Jezus Chrystus, ponieważ Eucharystia jest Jego Ciałem i Jego Krwią.
Porównanie przymierza opisanego w Starym Testamencie i dokonanego poprzez ofiarę Chrystusa Papież podjął w encyklice Ecclesia de Eucharistia: „Analogicznie, jak Przymierze na Synaju, przypieczętowane ofiarą i pokropieniem krwią, podobne gesty i słowa Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy kładły fundamenty nowej wspólnoty mesjańskiej, Ludu Nowego Przymierza" (EE 21).
Sobór Watykański II w Konstytucji o Liturgii Sacrosanctum concilium w następujący sposób opisywał wydarzenia Wieczernika, kiedy to „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały" (KL 47).
Wieczernik miał również symboliczne znaczenie dla Jana Pawła II, bowiem tam właśnie w Jubileuszowym Roku 2000 sprawował ofiarę Mszy świętej i podobnie jak Chrystus wypowiedział słowa: „Bierzcie i jedzcie (...) bierzcie i pijcie". Ofiara Mszy świętej sprawowana w tym miejscu była niewątpliwie wyrazem wdzięczności Papieża za dar Eucharystii mający swoje źródło w Ostatniej Wieczerzy (EE 2). Ostatnia Wieczerza nosząca znamiona Uczty Paschalnej Izraela podejmując stare wątki obrzędowe, jest uosobieniem nowych, zawsze aktualnych treści. Otóż obrzęd „łamania chleba" stał się pierwszą w dziejach konsekracją chleba i jego „przemianą - przeistoczeniem" w Ciało Jezusa. Jezus Chrystus podając apostołom konsekrowany chleb jako pokarm życia powiedział: „Bierzcie i jedzcie, to jest bowiem Ciało moje, które za was będzie wydane" (por. l Kor 11,24; Mt 26, 26; Mk 14, 22; Łk 22, 19). Następnie Jezus Chrystus unosząc kielich paschalny wymówił następujące słowa: „Bierzcie i pijcie, to jest bowiem kielich Krwi mojej nowego i wiecznego przymierza, która za was będzie wylana na odpuszczenie grzechów". Apostołowie uczestniczyli w tym misterium, którego sens wyjaśnił Jezus jako gospodarz uczty (por. IKor 11, 25; Mt 26, 28; Mk 14, 24; Łk 22, 20). Tak więc owe dary eucharystyczne Jezusa Chrystusa stały się symbolem nowej rzeczywistości zbawczej.
Teologiczna analiza misterium Ostatniej Wieczerzy ma szczególne znaczenie w naszych rozważaniach, bowiem Wieczernik to pierwszy gmach Kościoła chrześcijańskiego, to miejsce, w którym była sprawowana pierwsza Msza święta, była rozdzielana Komunia święta i wreszcie Wieczernik jest miejscem, gdzie odbyły się pierwsze święcenia kapłańskie. [Por. granat. Eucharystia. Misterium Bożej obecności, s. 59, 89-118. Autor ten podkreśla: „Ostatnia wieczerza wskazuje na Chrystusa jako najdoskonalszy i główny składnik Kościoła; ta myśl powtarza się w Piśmie świętym Nowego Testamentu i całej tradycji Kościoła; ten związek dokonuje się i umacnia najlepiej i najgodniej w Eucharystii, wszystkie zaś inne sakramenty do niej prowadzą. Z ustanowienia więc Chrystusa Eucharystia buduje Kościół i go umacnia. Eucharystia ostatniej wieczerzy tworząc i umacniając wspólnotę wiernych buduje Kościół. Jest on wspólnotą ludu Bożego, a cóż może być lepszą i ściślejszą więzią od tej, którą jest Jezus Chrystus Zbawiciel nasz mieszkający w wiernych przez Eucharystię. Jest więc ona więzią Kościoła". Tamże. s. 98.]
- Eucharystia źródłem jedności Kościoła.
Fundament Kościoła chrześcijańskiego opiera się właśnie na Eucharystii. Ecclesia de Eucharistia vivit to znane słowa Jana Pawła II, rozpoczynające encyklikę o Eucharystii. Mają one symboliczne znaczenie i zawierają głębię tajemnicy Kościoła. Rolę Eucharystii dla rozwoju Kościoła podkreślają następujące słowa Jan Pawła II: „Kościół żyje Eucharystią, z niej czerpie duchowe energie do pełnienia swej misji. Ona daje mu siłę wzrostu, ona go jednoczy. Eucharystia jest sercem Kościoła!" Związek Kościoła z Eucharystią opisują również inne słowa Jana Pawła II: „Kościół żyje Eucharystią i stale się z niej rodzi. Kościół urzeczywistnia się w sposób szczególny przez Eucharystię, która jest jak gdyby zenitem, do którego wszystko w Kościele zmierza".
Liturgia eucharystyczna nie jest możliwa bez Kościoła, bowiem Kościół, jako ważny element misterium Eucharystii jest podmiotem, który przyjmuje bezcenny dar Eucharystii z rąk Chrystusa. Eucharystia warunkuje powstanie, istnienie, rozwój i trwanie Kościoła. Jest odzwierciedleniem najgłębszej wewnętrznej istoty Kościoła. Z innej zaś strony Eucharystia warunkując istnienie Kościoła, jest sprawowana dlatego, że Kościół istnieje. Dała ona początek Kościołowi i podsyca proces jego wzrastania. Powtarzając za ewangelistami (por. Mt 26,26 Mt 14,17 Łk 22, 14) można stwierdzić, że fundamentem ludu Bożego byli Apostołowie zjednoczeni pierwszą eucharystyczną komunią podczas Ostatniej Wieczerzy. Doniosłość i symbolikę tego związku w następujący sposób podkreślił Jan Paweł II: „Od tej chwili aż do końca czasów Kościół buduje się przez tę Komunię sakramentalną z Synem Bożym" (EE 21).
Kościół, sprawuje Eucharystię po to i dlatego, aby upamiętnić i utrwalić tajemnicę, która dokonała się podczas Ostatniej Wieczerzy. Apostołowie przekazując Ewangelię swoim uczniom, przekazywali ją wraz z Eucharystią. Od Ostatniej Wieczerzy Kościół buduje się i tworzy poprzez Eucharystię. Kościół sprawuje Eucharystię, a Eucharystia tworzy Kościół. Możemy zatem stwierdzić, że siłą sprawczą Eucharystii było działanie Jezusa Chrystusa. On, będąc uosobieniem życia Kościoła, powziął zamysł ustanowienia Eucharystii, bowiem on sam jest Eucharystią.
Kościół to wspólnota żyjąca Bożym życiem. Jej proces tworzenia został zapoczątkowany w dniu Pięćdziesiątnicy, trwa nieprzerwanie zawłaszczając coraz to nowe przestrzenie. Na głos Kościoła odpowiadają wszystkie narody. Od momentu ustanowienia Eucharystii w Wieczerniku stała się ona centrum życia eklezjalnego. Akcenty owego życia można dostrzec już w opisach życia Kościoła pierwotnego. Relacje te są zawarte w Dziejach Apostolskich: „Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach" (Dz2,42).
Jan Paweł II powiedział: „Podczas sprawowania Eucharystii mamy przed oczyma duszy misterium paschalne: to, co wydarzyło się w wieczór Wielkiego Czwartku, podczas Ostatniej Wieczerzy i po niej" (EE 3). Dalej, we wspomnianej encyklice Papież dowodzi, że sercem i źródłem Kościoła jest Triduum paschalne, które ogniskuje się przede wszystkim w darze Eucharystii. W owym darze, jedynym i niepowtarzalnym, Jezus Chrystus przekazał Kościołowi istotę tajemnicy paschalnej (EE 5).
Między eucharystycznym i eklezjalnym Ciałem Chrystusa istnieje bardzo ścisły i głęboki związek przyczynowy. Eucharystyczny dar chleba (lKor 11, 24), jak i sam Kościół (l Kor 12, 27) św. Paweł nazywa soma (ciało). Dowodzi to, że zachodzi między nimi zależność przyczynowa, bowiem wielu członków zgromadzenia eucharystycznego tworzy jedno ciało eklezjalne poprzez udział w jednym eucharystycznym Ciele Chrystusa (l Kor 10, 17). Kielich i chleb dla wszystkich członków Kościoła staje się tym samym misterium, poprzez które stają się oni wspólnotą Kościoła. Ciało Chrystusa jest niepodzielne - zarówno eucharystycznie jak i eklezjalnie. Miłość i jedność płynąca z Eucharystii nie jest tylko wyrazem ludzkiej solidarności, ale jest uczestniczeniem w samej miłości Bożej. Na niej buduje się Kościół. Ona jest warunkiem skuteczności jego zbawczego posłannictwa. Kościół staje się symbolem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem. Jest to możliwe dzięki jedności z Ciałem Chrystusa.
Eucharystia, będąc sama w sobie jednością, cementuje jedność Kościoła. Wzorem dla wspólnoty stał się Chrystus, który dał uczniom swoje Ciało i właśnie dlatego kształtuje wspólnotę na swój obraz. Jest to fundamentem i siłą dynamizującą proces budowania Kościoła. Jezus Chrystus zespala wiernych węzłem miłości i wiary. Dopełnieniem i istotą, a także przestrzenią, w której dokonuje się zjednoczenie Kościoła z Chrystusem jest Eucharystia. W encyklice Ut unum sint Jan Paweł II zawarł apel o zaangażowanie na rzecz jedności i jednocześnie kieruje serca chrześcijan „ku Eucharystii, która jest najwyższym sakramentem jedności Ludu Bożego, jej stosownym znakiem i cudowną przyczyną".
Papież, obserwując brak jedności we współczesnym świecie, przeciwstawiał mu „odradzającą jedność moc Chrystusa. Eucharystia, budując Kościół, tworzy komunię pomiędzy ludźmi" (EE 24), dlatego Jan Paweł II tak dużą rolę przywiązywał do sprawowania niedzielnej Eucharystii, dzięki której budowana jest wspólnota lokalna, którą opisuje jako wspólnotę ochrzczonych, dla której Eucharystia jest potwierdzeniem własnej tożsamości. Papież w Liście apostolskim o świętowaniu niedzieli Dies Domini pisał: „właśnie poprzez udział w Eucharystii dzień Pański staje się także dniem Kościoła, który dzięki temu może spełnić skutecznie swoje zadanie jako sakrament jedności".
- Kapłaństwo i Eucharystia.
Kościół żyje, aktualizuje, realizuje się i buduje przez Eucharystię, ponadto rozwija swoje życie wspólnotowe i uświadamia wiernym s woj ą tożsamość. Dzięki misterium Eucharystii ożywia się proces uświęcenia i umacniania jedności Kościoła. Służy temu modlitwa i życie liturgiczne, poprzez które Kościół gorliwie głosi orędzie Dobrej Nowiny. Miejscem, w którym sprawowana jest Eucharystia jest wspólnota lokalna. Jednak Eucharystia nigdy nie jest własnością tylko tej wspólnoty. Wspólnocie nadany zostaje zupełnie inny wymiar. Staje się ona obrazem jednego, świętego powszechnego i apostolskiego Kościoła. Wspólnota eucharystyczna zobowiązana jest do zachowania ścisłej więzi zarówno z inną wspólnotą jak i z własnym biskupem, a także z papieżem.
Sprawowanie Eucharystii warunkuje obecność kapłana mającego prawo do jej sprawowania in persona Christi. Właśnie Jezus Chrystus „wyznaczył reguły" sprawowania Eucharystii. Kapłan ma obowiązek i prawo przewodniczenia w modlitwie, a nade wszystko do sprawowania Eucharystii będąc pośrodku ludu Bożego i sprawując inne sakramenty - dla zbawienia świata. Zatem kapłaństwo służebne i hierarchiczne pozostaje w najściślejszym związku z Eucharystią, która jednocześnie stanowi fundament i rację bytu kapłaństwa. Między kapłanem a Eucharystią istnieje ścisły związek będący źródłem radości, ale i również źródłem odpowiedzialności. Jan Paweł II mówił: „Bądźmy wierni zadaniu Wieczernika, wspaniałemu darowi Wielkiego Czwartku. Sprawujmy zawsze Eucharystię z żarliwą pobożnością (...). Odkryjmy na nowo nasze kapłaństwo w świetle Eucharystii! Pomóżmy także naszym wspólnotom, odkryć ten skarb w codziennie sprawowanej Mszy św., a zwłaszcza w szczególnie uroczystej liturgii niedzielnej. Niech dzięki waszej pracy apostolskiej wzrasta miłość do Chrystusa obecnego w Eucharystii".
Jan Paweł II dziękując za dar kapłaństwa podkreślał jego niezaprzeczalny związek z Eucharystią: „Kapłaństwo i Eucharystia są ze sobą nierozerwalnie związane. Kapłan jest sługą Eucharystii. To on we wspólnocie Kościoła w sposób szczególny wypełnia Chrystusowe wezwanie: «Czyńcie to na moją pamiątkę». Włączony w Chrystusa-Kapłana przez sakrament święceń, Jego mocą sprawuje eucharystyczną ofiarę. Nie ma kapłaństwa bez Eucharystii. Nie ma eucharystycznej Ofiary bez kapłaństwa".
Sprawowanie misterium Eucharystii obwarowane jest dyscypliną liturgiczną, której wypełnienie, podkreślał Papież, winno być głównym obowiązkiem każdego kapłana. W centrum liturgii znajduje się Eucharystia będąca jednocześnie ośrodkiem i sercem życia Kościoła. Jan Paweł II apelował: „ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie" (EE 51-52).
Jan Paweł II przypominał, że Eucharystia powinna być sprawowana przez kapłana w obecności wiernych, który przewodzi wspólnocie, a przez to sprawia, że jest to wspólnota prawdziwie eucharystyczna.
Żadna wspólnota nie ma mocy ustanawiania kapłana, może to uczynić jedynie biskup za sprawą sakramentu święceń. Fakt, że władza konsekrowana została powierzona tylko biskupom i prezbiterom, nie umniejsza wartości Ludu Bożego, gdyż jest to dar służący dobru całego Kościoła. Ponadto, jak mówił papież, Eucharystia nie może być oddzielona od sakramentu kapłaństwa.
Podsumowanie
Konkludując, związek między Eucharystią a Kościołem jest tak naturalny i podstawowy, że decyduje o samym istnieniu Kościoła. Jego powstanie, istnienie i rozwój jest ściśle uzależnione od spełnienia nakazu Chrystusa: „To czyńcie na moją pamiątkę". Upamiętnienie zbawczej Paschy Chrystusa staje się jednocześnie jej uobecnieniem. Kościół straciłby swoją tożsamość, gdyby nie „zwiastowanie śmierci Pana, aż przyjdzie" (Kor 11, 26). Można domniemywać, że słowa Chrystusa oznaczają, że Eucharystia będzie sprawowana zawsze i nieprzerwanie. Jest sakramentem jedności Boga z ludźmi i ludzi wzajemnie między sobą.
Dla Jana Pawła II Eucharystia była źródłem wolności człowieka żyjącego w Kościele, zjednoczonego z Chrystusem będącym niedościgłym wzorem postawy „proegzystencjalnej", to znaczy postawy bycia, co więcej postawy ofiary, dla drugiego człowieka. W przemówieniu do delegacji Kongresu Eucharystycznego wygłoszonym we wrocławskim Seminarium Ojciec Święty Jan Paweł II powiedział: „Chrystus obecny w Eucharystii uczy nas, czym jest prawdziwa wolność i jak z niej korzystać. Człowiek dzisiaj potrzebuje wielkiego powrotu do Eucharystii. Tylko ona bowiem może nam objawić pełnię nieskończonej miłości Boga i odpowiedzieć na jego pragnienie miłości. Tylko ona może ukierunkować jego dążenie do wolności, ukazując nowy wymiar ludzkiej egzystencji. Kiedy bowiem odkrywamy, że jesteśmy powołani do dobrowolnego złożenia siebie w darze Bogu i bliźniemu, naszą wolność przenika blask prawdy i oświetla miłość". Bowiem tylko człowiek prawdziwie wolny tworzy wspólnotę Kościoła.
Jedynie człowiek prawdziwie wolny może wejść w komunię z Bogiem. Jest to możliwe dzięki Eucharystii będącej źródłem prawdziwej jedności i wolności w Bogu. Jezus Chrystus jest w najwyższym stopniu proegzystencjalny, bowiem oddał, poświęcił swoje życie dla Ojca i ludzi. Ten wymiar Ofiary jest obecny również w Eucharystii podobnie jak jest obecny na krzyżu. Ofiara krzyża miała wymiar zewnętrzny, bardzo realistyczny, który w Eucharystii zostaje zastąpiony znakiem sakramentalnym: konsekracją chleba i wina mającym symbolikę uwielbienia i dziękczynienia. Eucharystia jest znakiem Ofiary złożonej ze swojego życia przez Chrystusa. Jest misterium uczty, wieczerzy, która miała symboliczne znaczenie jednoczące wspólnotę.
Eucharystia jest darem ofiarowanym przez Boga-Człowieka Kościołowi. Jest to dar, poprzez który Kościół poznaje tajemnicę męki, śmierci, zmartwychwstania, zstąpienia do piekieł, wniebowstąpienia oraz zesłania Ducha Świętego. „Jest to dar z samego siebie, z własnej osoby w Jego świętym człowieczeństwie, jak też dar Jego dzieła zbawienia" (EE 11). Poprzez Eucharystię wierni pogłębiają swoją jedność z Chrystusem, a jednocześnie budują autentyczne i trwałe więzi między sobą. Eucharystia jest zatem wydarzeniem społecznym, wspólnotowym, tworzącym trwałe więzi w obrębie Ludu Bożego. Jednocześnie Komunia Eucharystyczna prowadzi wspólnotę do zjednoczenia, do przyjaźni z Bogiem.
PATRONOWIE EUROPY
Św. Benedykt z Nursji (480-547)
„Był mąż, z łaski Bożej i z imienia Błogosławiony (Benedictus), którego życie przepełniała świętość. Od dzieciństwa miał serce dojrzałe i wyrastając daleko ponad swój wiek cnotami nie zaprzedał swej duszy żadnej rozkoszy” – tak zaczyna opowieść o patriarsze Zachodu święty papież Grzegorz Wielki, który spisał żywot ojca zachodniego monastycyzmu 50 lat po jego śmierci.
Święty Benedykt urodził się około 480 roku, w położonej 170 km na północ od Rzymu Nursji. Miał siostrę – bliźniaczkę Scholastykę, z którą całe życia doskonale się rozumiał. Ich ojciec był właścicielem ziemskim. Dzięki pochodzeniu z zamożnej rodziny Benedykt kształcił się zapewne w rodzinnym mieście, później wyruszył po naukę do Rzymu. Jednak nie studiował tu długo, gdyż odkrył powołanie do życia pustelniczego. Odszedł na pustkowie w góry Prenestini, a gdy sława jego świętości zaczęła przyciągać ludzi pobożnych, ale także zwykłych ciekawskich, udał się do Subiaco, gdzie zamieszkał w grocie i spędził trzy lata w całkowitej samotności, wiodąc surowe życie pokutnika. Właśnie tu odnaleźli go młodzi ludzie, którzy także pragnęli całkowicie oddać się Bogu – wokół jego groty wybudowali dwanaście domków, w których się osiedlili. Każdy z pierwszych uczniów Benedykta został przełożonym niewielkiej wspólnoty mniszej, zaś sam mistrz zamieszkał z najmłodszymi kandydatami, by ich formować i prowadzić do Boga.
Czerpał przy tym z doświadczeń pustelników ze Wschodu, którzy już w IV w. Egipcie, Syrii i Azji Mniejszej osiedlali się na pustyni, aby z dala od świata dążyć do doskonałości chrześcijańskiej. Właśnie w Egipcie w IV w. wykształciły się zasady życia religijnego mnichów – doświadczenie, z którego czerpał później św. Benedykt.
Tymczasem sława jego świętości wciąż rosła, najbogatsze i najbardziej wpływowe rodziny zaczęły posyłać swoich synów na wychowanie i po naukę do pustelnika z Subiaco. Ten jednak zmuszony był porzucić swą pustelnię, prawdopodobnie z powodu konfliktu z miejscowym księdzem.
Około roku 529 udał się na południe i w dawnej fortecy rzymskiej i świątyni Jowisza na Monte Cassino założył nową wspólnotę. Zbudował klasztor, do którego tłumnie zaczęli napływać kandydaci. Nieopodal wspólnotę mniszek założyła także jego siostra Scholastyka.
Na Monte Cassino św. Benedykt napisał słynną „Regułę”. Nie było to dzieło oryginalne i nowe, ale genialnie i w sposób natchniony ujmowało dotychczasowe doświadczenia życia zakonnego. Wyróżnia ją umiar i roztropność. Przez lata doskonalił ją i uzupełniał, aż powstał jeden z najsławniejszych tekstów chrześcijaństwa zachodniego. „Napisaliśmy tę regułę, abyśmy przestrzegając ją w klasztorach, wykazali godziwe obyczaje i zaczątek życia monastycznego” – tłumaczy swoje intencje święty opat z Monte Cassino. Pisze w niej św. Benedykt o tym, jaki powinien być opat, jak mają modlić się zakonnicy i odprawiać oficja, o posłuszeństwie, milczeniu, pokorze i chwaleniu Boga w modlitwie. A także o tym, jak mają sypiać mnisi, o ilości pokarmu i napoju. Nakazuje braciom, by pracowali. „Lenistwo jest wrogiem duszy. Dlatego też bracia powinni w pewnych godzinach zajmować się pracą ręczną, a w innych Bożym czytaniem”.
„Kimkolwiek jesteś – ty, który spieszysz do ojczyzny niebieskiej, wypełnij z pomocą Chrystusa tę najskromniejszą Regułę napisaną dla początkujących. A wtedy dojdziesz pod opieką Bożą do najwyższych szczytów mądrości i cnoty, któreśmy poprzednio przypomnieli” – pisze skromnie w ostatnim rozdziale zatytułowanym „Ta Reguła nie zawiera całości życia sprawiedliwego”.
Zmarł prawdopodobnie 21 marca 547 r. i zgodnie z życzeniem został pochowany w kaplicy św. Jana na Monte Cassino, obok ukochanej Scholastyki.
1500 lat po jej powstaniu Reguła nadal jest aktualna i wytycza drogę nie tylko zakonnikom, ale także ludziom świeckim. Przez wiele stuleci była niedoścignionym wzorem w organizowaniu życia zakonnego na Zachodzie. Dopiero w średniowieczu powstały nowe reguły. Całą Europę zachodnią pokryła sieć klasztorów benedyktyńskich, a później cysterskich, opartych także na Regule świętego ojca Benedykta. „Ora et labora” – módl się i pracuj – taka była dewiza zakonu. Gdziekolwiek docierali benedyktyni, budowali klasztory i drogi, uprawiali ziemię i uczyli uprawy miejscową ludność. W skryptoriach przepisywali Pismo Święte w całości lub we fragmentach, teksty liturgiczne, ale także dzieła starożytnych pisarzy, historyków i filozofów, ilustrując je wspaniałymi iluminacjami. Razem z opactwami zakładali szkoły i kształcili młodzież, przekazywali ludom europejskim bogate dziedzictwo cywilizacji łacińskiej.
Zakon ten dał Kościołowi setki świętych i błogosławionych. Benedyktynami byli apostołowie: Anglii – św. Augustyn, Niemiec – św. Bonifacy, krajów skandynawskich – św. Oskar, Czech, Polski i Węgier – św. Wojciech. Benedyktynami było 22 papieży i około 5 tys. biskupów. Do Polski przybyli za czasów Bolesława Chrobrego. Według podania sprowadził ich św. Wojciech. W XI w. mieli już dziewięć opactw. Benedyktynem był pierwszy dziejopis polski Gall Anonim.
Dla podkreślenia szczególnej roli, jaką zakony oparte na Regule św. Benedykta odegrały w łączeniu tradycji Wschodu i Zachodu, a także cywilizowania i kształtowania oblicza naszego kontynentu papież Paweł VI listem apostolskim Pacis nuntius z 24 października 1964 r. ogłosił św. Benedykta patronem Europy.
Św. Cyryl (827-869) i św. Metody (815-885)
Cyryl i Metody (imiona chrzestne: Konstantyn i Michał) – Apostołowie Słowian, twórcy alfabetu słowiańskiego i tłumacze tekstów liturgicznych, zwani Braćmi Sołuńskimi – urodzili się w Tessalonikach w Cesarstwie Bizantyjskim, w mieście, które będąc ważnym centrum handlowym, rozbrzmiewało wieloma językami, także słowiańskim.
Ponieważ byli synami wyższego urzędnika cesarskiego zarówno starszy Metody, jak i młodszy Cyryl otrzymali staranne wykształcenie w najlepszych uczelniach imperium. Po zakończeniu edukacji Metody rozpoczął karierę świeckiego urzędnika, został nawet zarządcą prowincji, jednak około 840 roku usunął się do klasztoru. Jego młodszy brat ukończył studia w Bizancjum i otrzymał święcenia kapłańskie, później pełnił zaszczytne obowiązki bibliotekarza w kościele św. Zofii w Konstantynopolu, był sekretarzem patriarchy, wykładał w akademii cesarskiej, gdzie zasłynął erudycją i mądrością, tak że współcześni nadali mu zaszczytny przydomek Filozofa.
Cesarz wysoko cenił talent i zalety osobiste obu braci, dlatego wysyłał ich z trudnymi misjami dyplomatycznymi – do Saracenów, a później do Chazarów na Krym. W czasie tej drugiej wyprawy bracia odnaleźli kościół w Chersoniu i relikwie św. Klemensa, papieża i męczennika, który był tu zesłany przed wiekami. Relikwie zabrali ze sobą i odtąd towarzyszyły im ilekroć udawali się w podróż, w końcu uroczyście przekazali je papieżowi Hadrianowi II w czasie swojego pobytu w Rzymie.
O dalszym losie braci zdecydowało poselstwo księcia Moraw Rościsława do cesarza Michała III z prośbą o przysłanie dobrych głosicieli Ewangelii. Słowiański Żywot Metodego cytuje słowa posłańców: „Przyszli do nas rozliczni nauczyciele z Włoch, Grecji i Niemiec, którzy nas uczą rozmaicie. A my, Słowianie... nie mamy [nikogo], kto by nas ku prawdzie skierował i zrozumiale pouczył”.
Cyryl, jak przekazuje dziejopis, miał odpowiedzieć na prośbę cesarza: „Choć zmęczony i chory ciałem, pójdę tam z radością” i „z radością stanę za wiarę chrześcijańską”. Około roku 863 bracia udali się do Księstwa Wielkomorawskiego, zamieszkiwanego przez wiele ludów słowiańskich Europy Środkowej. Wieźli Pismo Święte i teksty liturgiczne, które tłumaczyli na język słowiański, zapisując je w stworzonym przez siebie alfabecie, genialnie dostosowanym do specyfiki języka, przyporządkowując jednemu dźwiękowi jeden znak graficzny. Wokół braci gromadzili się uczniowie, którzy jako pierwsi uczyli się sztuki pisania w rodzimym języku.
Po trzech latach Cyryl i Metody udali się do Rzymu, w Wenecji wzięli udział w dyspucie, odpierając zarzuty, że liturgię można sprawować tylko w trzech językach – po hebrajsku, grecku, łacinie. Cesarz Hadrian II zatwierdził słowiańskie księgi liturgiczne i polecił udzielić święceń towarzyszącym Cyrylowi i Metodemu uczniom. W Rzymie zmarł młodszy z braci. Przed śmiercią złożył śluby zakonne. Żywot Metodego podaje, że na łożu śmierci prosił starszego brata: „Oto bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę [Olimp], przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nią możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie”.
Metody zobaczył tylko raz, na krótko, ukochaną górę, gdy udał się do Konstantynopola, aby uzyskać potwierdzenie prawowierności tłumaczonej wraz z bratem liturgii.
Został konsekrowany na biskupa starożytnej diecezji Panonii (tereny dzisiejszych Węgier), ale jego działalność została przerwana z powodu konfliktu z klerem niemieckim, pragnącym utwierdzić swe wpływy na terenach słowiańskich. Wskutek intryg został wtrącony do więzienia i uwolniony po dwóch latach dopiero po osobistej interwencji papieża Jana VIII. Gdy nowy władca Moraw Świętopełk sprzeciwił się stosowaniu liturgii słowiańskiej i zakwestionował prawowierność biskupa, Metody udał się ponownie do Rzymu. Papież bullą Industriae tuae potwierdził wszystkie przywileje dla liturgii w języku słowiańskim. Uspokojony zatwierdzeniem dzieła przez Stolicę Apostolską Metody wrócił na tereny misyjne, gdzie do końca życia pracował nad przekładami Pisma Świętego, dzieł Ojców Kościoła i ksiąg liturgicznych. Po jego śmierci dzieło Braci Sołuńskich, wyparte z Księstwa Wielkomorawskiego, przejęły inne narody słowiańskie – Bułgarzy, Chorwaci i Serbowie.
Jan Paweł II listem apostolskim Egregiae virtutis z 31 grudnia 1980 roku ogłosił świętych Braci z Sołunia (słowiańska nazwa Tessalonik) współpatronami Europy wraz ze św. Benedyktem. Natomiast w 1985 roku, w 1100. rocznicę śmierci Metodego, wydał encyklikę Slavorum Apostoli (Apostołowie Słowian). Papież pisze w niej o wielkiej pracy, jaką święci bracia musieli włożyć, by językiem i pojęciami zrozumiałymi dla odbiorców przybliżyć ludom słowiańskim Ewangelię. Cyryl i Metody przeszczepili nie tylko wiarę chrześcijańską, ale także kulturę starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. „Cyryl i Metody stanowią jakby ogniwo łączące, jakby pomost pomiędzy nurtem tradycji wschodniej i zachodniej, która łączy się razem w jedną wielką tradycją Kościoła powszechnego – stwierdza Jan Paweł II. – (...) Realizując własny charyzmat Cyryl i Metody wnieśli decydujący wkład w budowę Europy nie tylko jako wspólnoty wiary chrześcijańskiej, ale także jako organizmu państwowego i kulturowego”.
Św. Brygida Szwedzka (ok. 1302 - 1373)
Pochodziła ze znakomitej rodziny, skoligaconej z dynastią królewską panującą w Szwecji. Jej ród słynął nie tylko z bogactwa i wpływów, ale także świętości i pobożności – przodek jej ojca był skoligacony ze św. Erykiem, patronem Szwecji, zaś ciotka Brygidy, bł. Ingrid ze Skennige założyła pierwszy klasztor dominikanek w swojej ojczyźnie.
Dziewczynka wzrastała w głęboko pobożnej atmosferze. Jej ojciec Birgher co tydzień przystępował do Komunii świętej, co w owych czasach było rzadkością, i udał się z pielgrzymką na grób św. Jakuba do hiszpańskiej Composteli. Żywoty i kroniki podają, że już w dzieciństwie mała szlachcianka chciała poświęcić się Bogu, że miała wizję ukrzyżowanego Chrystusa i że zapewniła Go, że chce miłować tylko Jego.
Jej ojciec podjął jednak inną decyzję – gdy Brygida miała 14 lat, wydał ją za syna gubernatora Wastergotlandu, 19-letniego wówczas Ulfa Gotmarssona. Nie była to upragniona droga życia, ale Brygida podjęła ją z niezwykła sumiennością. Pełniła liczne obowiązki, związane z jej pozycją społeczną: troszczyła się o codzienne funkcjonowanie dworu, o najbliższych, domowników i służbę. Jej dom był otwarty i gościnny, zaś jego pani szczególnie troszczyła się o biedaków. Urodziła czterech synów i cztery córki, jedna z nich Katarzyna stała się jej najbliższą współpracownicą i powiernicą, którą Kościół także wyniósł na ołtarze.
Z Ulfem przeżyła 28 szczęśliwych lat. Niedługo przed jego śmiercią udała się z nim w 1342 roku, wierna rodzinnej tradycji, na grób św. Jakuba do Composteli. Po powrocie do Szwecji po rocznej podróży, Ulf wstąpił do klasztoru cystersów, gdzie zmarł w 1344 roku.
Po śmierci męża i usamodzielnieniu się dzieci, Brygida całkowicie oddała się życiu pokutnemu i dobroczynności. Modliła się, ale też czytała, gdyż jeszcze przed laty na jej prośbę na język szwedzki zostało przetłumaczone Pismo Święte. Miała też stale przy sobie „Naukę św. Bernarda do siostry”.
Głęboka pobożność św. Brygidy kazała jej zaangażować się w sprawy Kościoła powszechnego. Od 1309 roku papieże nie rezydowali w Rzymie, a w Awinionie, co uzależniało ich od francuskich królów i możnowładców. W 1352 roku święta napisała do papieża Innocentego VI list, w którym w imieniu Chrystusa wezwała go do powrotu do Rzymu. List z podobnym żądaniem napisała w 1367 roku także do bł. Urbana V, który co prawda przeniósł się do stolicy św. Piotra, ale zniechęcony zamętem, który tam panował, wrócił do Awinionu. Wówczas Brygida przepowiedziała mu rychłą śmierć i jej proroctwo spełniło się po dwóch latach. Grzegorz XI był trzecim z kolei papieżem, którego święta z północy wzywała do powrotu nad Tybr.
Przyszłość przepowiedziała nie tylko papieżowi – także królowi szwedzkiemu i zakonowi krzyżackiemu przepowiedziała, że dosięgnie ich gniew Boga. Jej działalność publiczna i przepowiednie sprawiły, że miała ogromny autorytet wśród władców europejskich. Pisała do nich gorliwe listy zawsze w jednym celu: aby skłonić ich do nawrócenia i wsłuchania się w wolę Bożą i budowania swoich państw na chrześcijańskich zasadach.
Swoje wizje uwieczniła w słynnej na całym starym kontynencie „Księdze objawień”, w której spisała przyszłe losy Kościoła, papieży, całych narodów, wybitnych osobistości jej czasów. Księga ta wywołała sporo zamieszania, niektórzy teologowie wątpili, czy była pisana pod natchnieniem Bożym. Dopiero wyniesienie autorki na ołtarze położyło kres sporom i wątpliwościom.
Po otrzymaniu posiadłości w Vadstena Brygida założyła Zakon Najświętszego Zbawiciela, znany pod nazwą brygidek. Jej córka Katarzyna, która wybrała życie zakonne, została w 1374 roku pierwszą opatką klasztoru, gdzie osiedliła się nowa wspólnota. Dwa lata później Brygida udała się do Rzymu, aby uzyskać od papieża potwierdzenie reguły nowej rodziny zakonnej. W Wiecznym Mieście także założyła klasztor brygidek.
Wraz z towarzyszącą jej Katarzyną pielgrzymowała po kościołach rzymskich, a także włoskich sanktuariach. Jej pielgrzymowanie trwało cztery lata. Mimo podeszłego wieku (miała wówczas 70 lat) udała się do Ziemi Świętej. Z tej najdłuższej pielgrzymki życia wróciła wyczerpana i osłabiona. Zmarła w Rzymie 23 lipca 1373 roku. Żegnana była przez tłumy mieszkańców Wiecznego Miasta, którzy otaczali ją wielką czcią i szacunkiem. Kronikarze podają, że w czasie pogrzebu zdarzyło się wiele cudownych uzdrowień. Jej ciało zostało przeniesione do Vasteras przez św. Katarzynę. Relikwie obu świętych mniszek – matki i córki zostały zniszczone po 1595 roku, gdy Szwecja przeszła na protestantyzm.
Święta Brygida została kanonizowana w 1391 roku. Założony przez nią zakon rozpowszechnił się w całej łacińskiej Europie, także w Polsce, i istnieje do dziś. Król Władysław Jagiełło ufundował w Lublinie kościół pod wezwaniem Matki Bożej Zwycięskiej, w podziękowaniu za zwycięstwo nad krzyżakami, których upadek przepowiedziała św. Brygida, i oddał go jej córkom duchowym.
Do Vadstena, gniazda rodzinnego Zakonu Najświętszego Zbawiciela brygidki wróciły dopiero w 1945 r.
Papież Jan Paweł II ogłosił 1 października 1999 r. św. Brygidę, wraz ze św. Katarzyną ze Sieny i św. Edytą Stein, współpatronką Europy. Mówił wówczas: „Europa była już pod niebieską opieką trzech wielkich świętych: Benedykta z Nursji, ojca zachodniego monastycyzmu, oraz dwu braci Cyryla i Metodego, apostołów Słowian. Obok tych wybitnych świadków Chrystusa chciałem postawić trzy postacie niewieście po to także, aby podkreślić wielką rolę, jaką kobiety odegrały i odgrywają w kościelnej i świeckiej historii kontynentu aż po nasze dni”. O św. Brygidzie Jan Paweł II powiedział, że „poświęcając się Bogu po wypełnieniu do końca powołania żony i matki, przemierzała Europę z północy na południe, zabiegając bez ustanku o jedność chrześcijan”.
Św. Katarzyna ze Sieny (1347 - 1380)
Była 24 dzieckiem Lapy i Jakuba Benincasa, farbiarza ze Sieny. Jako najmłodsza dziewczynka, była rozpieszczaną ulubienicą całej rodziny. Już w dzieciństwie miała wizje Pana Jezusa, któremu obiecała, że będzie należeć tylko do Niego.
Z tego powodu w wieku 12 lat popadła w ostry konflikt ze swoją matką, która chciała wydać ją za mąż. Katarzyna kategorycznie odmówiła, a gdy nie pomogły perswazje i błagania – obcięła włosy. Donia Lapa nie dała za wygraną: zwolniła służącą i obarczyła jej obowiązkami najmłodsze, ukochane dziecko. Dzięki temu Katarzyna nauczyła się kontemplacji wśród zgiełku wielkiej rodziny i licznych codziennych obowiązków. Pisała później, że spotyka się z Jezusem w celi swojego serca.
Po trzech latach prób siłowych jej matka zrozumiała, że nie wygra – Katarzyna wstąpiła do pokutniczego Trzeciego Zakonu Dominikańskiego w mieście rodzinnym. Jego członkinie nie żyły za klauzurą, ale pozostając w świecie nosiły habity i prowadziły ascetyczny tryb życia. Z wielką gorliwością młoda sienenka podjęła wszelkie umartwienia, zalecane przez zakon, w miejskim szpitalu opiekowała się z oddaniem i wielką troskliwością trędowatymi, w których widziała samego Chrystusa. Tu dosięgło ją jedno z najbardziej bolesnych w jej życiu cierpień – została oskarżona o niemoralne prowadzenie. Potwarz ta zabolała ją tak bardzo, że błagała Jezusa, aby zsyłając jej największe nawet cierpienia, tego jednego jej oszczędził. Nigdy później nie była oskarżana o niemoralne życie, choć dużo podróżowała, gromadzili się wokół niej teolodzy, artyści i uczeni, elity Sieny. W 1374 roku została wezwana przed trybunał inkwizycji we Florencji, który zbadał jej pisma i nauczanie, gdyż zrodziły się wątpliwości, czy kobieta ma prawo pouczać papieży i królów. Jednak proces wykazał jej niewinność i Katarzyna mogła bez przeszkód prowadzić swą dotychczasową misję.
Polegała ona na pisaniu listów do możnych tego świata – do papieży, kardynałów i biskupów, królów (m.in. Węgier) i królowych (także do Elżbiety Łokietkówny), do kondotierów i złotników, ale także „do pewnej nierządnicy z Perugii, na prośbę jej brata”. Pisała zaś w imieniu swojego Oblubieńca, nawoływała do pokuty i nawrócenia, do słuchania Boga, a nie ludzi. Czuła się do tego upoważniona, gdyż pod koniec karnawału 1367 roku, gdy cała Siena wspaniale się bawiła, a „mała pustelnica” oddawała się pokucie, przeżyła mistyczne zaślubiny z Jezusem Chrystusem, swoim Oblubieńcem. Odtąd miała świadomość Jego stałej obecności w swym sercu, a na serdecznym palcu pierścień, który jej ofiarował na znak zaślubin.
Nieuczona i niepiśmienna córka farbiarza, która dyktowała wykształconym zakonnikom swe listy, nawoływała papieży, aby powrócili z Awinionu do Rzymu i zakończyli okres gorszącej, trwającej od 1309 roku niewoli i zależności od królów francuskich. Była w tych listach zdecydowana i gorliwa, perswadowała, udzielała rad i wskazówek. ”Zauważyłam, Ojczulku mój miły, że wilk wynosi z owczarni twe owce, a nie ma nikogo, kto by mu przeszkodził” – pisała bez ogródek do Grzegorza XI. Gdy jednak jej gorliwe upomnienia nie odniosły pożądanego skutku, udała się do Awinionu, aby osobiście spotkać się z papieżem. Jak zawsze, tak i teraz, córka farbiarza nie traciła pewności – kategorycznie i bardzo pokornie żądała od głowy Kościoła, aby udał się tam, gdzie wskazuje sam Chrystus.
Gdy Grzegorz XI w 1377 roku ostatecznie zdecydował się na powrót, współcześni, a także późniejsi historycy i badacze uznali, że jest to zasługa św. Katarzyny. Po jego śmierci, która nastąpiła rok po powrocie do Rzymu, kardynałowie wybrali na jego następcę arcybiskupa Bari, który wybrał imię Urbana VI, ale jego surowość zraziła kardynałów. Wybrali więc „konkurencyjnego” papieża – Klemensa VII. Był to początek rozłamu Kościele zachodnim, trwającego 39 lat. Święta sienenka nie doczekała powrotu Kościoła do jedności, jednak robiła wszystko, aby utwierdzić autorytet prawowitego następcy św. Piotra. Nawoływała do postu i modlitwy w intencji Urbana VI, popierała reformy, które wdrażał. Na jego prośbę przeniosła się do Rzymu. Tu, wyczerpana i osłabiona, zmarła 29 kwietnia 1380 roku. Lud rzymski tłumnie uczestniczył w jej pogrzebie i – jak pisze bł. Rajmund z Kapui, jej spowiednik i pierwszy biograf – wielu uczestników doznało na grobie sienenki cudu uzdrowienia. Relikwie świętej spoczywają w rzymskim kościele ojców dominikanów Santa Maria della Minerva.
Jej spuścizna zawiera 389 listów, wybitne dzieło mistyczne „Dialog, czyli rozmowa z Bogiem”, 26 modlitw.
Św. Katarzyna została kanonizowana 26 czerwca 1461 roku przez papieża Piusa II. W 1866 roku Pius IX ogłosił ją patronką Rzymu, a Pius XI w 1939 roku patronką Włoch (obok św. Franciszka z Asyżu). 4 października 1970 roku Paweł VI ogłosił św. Katarzynę doktorem Kościoła. Wraz ze św. Teresą z Avili i św. Teresą z Lisieux jest ona jedną z trzech kobiet, które są zatwierdzonymi przez Kościół mistrzyniami życia chrześcijańskiego.
Jan Paweł II ogłosił ją 1 października 1999 r. współpatronką Europy. „Katarzyna, skromna i nieustraszona tercjarka dominikańska, przywróciła pokój w swej rodzinnej Sienie, we Włoszech i w Europie XIV wieku; nie szczędziła swych sił dla Kościoła, doprowadzając do powrotu Papieża z Awinionu do Rzymu” – powiedział przy tej okazji papież.
Św. Edyta Stein (1891-1942)
Św. Edyta Stein – s. Teresa Benedykta od Krzyża przyszła na świat 12 października 1891 roku we Wrocławiu. Była siódmym, najmłodszym dzieckiem pobożnych Żydów - Augusty i Zygryda Steinów.
Jej ojciec, właściciel składu drzewnego zmarł, gdy Edyta miała dziewięć miesięcy. Od tej chwili o utrzymanie rodziny troszczyła się matka, która nie tylko z powodzeniem poprowadziła przedsiębiorstwo, ale po latach wysiłków doprowadziła je do rozkwitu, zapewniając rodzinie dostatek i ustabilizowaną sytuację materialną.
Od dziecka Edyta zwracała uwagę najbliższych nieprzeciętnymi zdolnościami. Była prymuską, szkołę powszechną i gimnazjum ukończyła ze znakomitymi ocenami. W 1911 roku rozpoczęła studia na wydziale historycznym i germanistyki Uniwersytetu Wrocławskiego. Po dwóch latach zaczęła coraz bardziej interesować się filozofią, szczególnie rozwijającą się w Getyndze szkołą fenomenologiczną. W 1913 roku przeniosła się do Getyngi, aby studiować filozofię pod kierunkiem Edmunda Husserla, twórcy owej szkoły. Właśnie w tym okresie życia oddaliła się od wiary swych przodków, ale poszukiwanie prawdy nie przestawało ją fascynować. Cztery lata po rozpoczęciu studiów filozoficznych obroniła doktorat z filozofii we Fryburgu, gdzie jej mistrz otrzymał katedrę. Wybitny uczony zaliczał pannę Stein do swych najzdolniejszych uczniów.
Bieg jej życia zmienił się pewnej nocy 1921 roku, gdy będąc w gościnie u przyjaciół przeczytała „Księgę życia” św. Teresy z Avili. „To jest prawda” – powiedziała, zamykając książkę. Kilka miesięcy później, 1 stycznia 1922 roku przyjęła chrzest w Kościele katolickim.
Dla jej pobożnej matki chrzest ukochanej córki był prawdziwym szokiem – Edyta powiedziała jej o tym na klęczkach. Po raz pierwszy kobieta, której nie złamały liczne przeciwności życiowe, płakała. Nie potrafiła zaakceptować drogi, którą poszła jej córka. Ona z kolei wiedziała, że przepaść, która dzieli ją z matką jest pozorna i że chrześcijaństwo jest wypełnieniem obietnicy danej przez Boga Abrahamowi. To powinowactwo obie kobiety odczuwały szczególnie mocno, gdy Edyta przychodziła z matką do synagogi. Pani Stein z podziwem patrzyła na zatopioną w modlitwie córkę.
Wielkim pragnieniem młodej konwertytki było wstąpienie do Karmelu. „Zawsze przeczuwałam, że Pan zachował dla mnie w Karmelu coś, co tylko tam mogę znaleźć” – napisała po latach. Spowiednicy opóźniali ten krok – chcieli, aby nieprzeciętne zdolności ich penitentki przynosiły owoce w świecie.
Była więc nauczycielką w gimnazjum sióstr dominikanek w Spirze, przetłumaczyła na niemiecki jedno z dzieł św. Tomasza z Akwinu, wykładała w Instytucie Pedagogiki Naukowej w Münster, jeździła po Europie z prelekcjami o pokoju, potrzebie odrodzenia społeczeństwa i o godności kobiety.
W 1933 roku do władzy doszli w Niemczech naziści. Zaczęły się prześladowania – Edyta jako Żydówka nie miała prawa uczyć niemiecką młodzież. Jej spowiednik zgodził się na upragnione wstąpienie do Karmelu. Została przyjęta do klasztoru w Kolonii. Tu kontynuowała pracę naukową. Za klauzurą powstało najważniejsze dzieło filozoficzne jej życia „Akt i możność”, a także „Wiedza Krzyża”, poświęcona wielkiemu reformatorowi jej zakonu św. Janowi od Krzyża. Rozpoczęła także spisywanie swojej autobiografii.
Konwersja na katolicyzm pomogła jej w odkryciu wagi i wartości swoich żydowskich korzeni. Nie uważała się za osobę oddzieloną przepaścią od dziedzictwa swego narodu – czuła się kimś, kto w ścisły sposób je kontynuuje. Nigdy nie była bliżej swojego narodu niż wtedy, gdy przebywała za klauzurą zakonną. „Rozmawiałam ze Zbawicielem i powiedziałam Mu, że wiem, iż to Jego Krzyż zostaje teraz włożony na naród żydowski. Ogół tego nie rozumie, ale ci, co rozumieją, ci muszą w imieniu wszystkich wziąć go na siebie. Chcę to uczynić, niech mi tylko wskaże jak. (...) na czym ma polegać to dźwiganie krzyża, tego jeszcze nie wiedziałam” – tak pisała o swoim akcie ofiarowania, który złożyła w 1933 roku. W zapiskach wyznała, że chciała być ubogą Esterą, która wstawia się u Boga za swoim ludem, pragnąc uratować go od zagłady.
O tym, na czym będzie polegać dźwiganie krzyża, dowiedziała się w 1942 roku, gdy wraz z siostrą Różą, która również przyjęła chrzest i wstąpiła do Karmelu, została aresztowana przez gestapo w holenderskim mieście Echt. Do Holandii obie siostry przyjechały w grudniu 1938 roku, aby schronić się przed narastającą falą nazistowskich represji. Aresztowanie wszystkich księży, zakonników i zakonnic było aktem zemsty nazistów na Episkopacie Holandii, który w liście pasterskim potępił zbrodnie hitlerowskie na narodzie żydowskim.
Edyta Stein, siostra Teresa Benedykta od Krzyża zginęła wraz ze swoją siostrą Różą w komorze gazowej w Auschwitz 9 sierpnia 1942 roku, tydzień po aresztowaniu w holenderskim klasztorze.
Jan Paweł II ogłosił ją błogosławioną w czasie swej pielgrzymki do Niemiec 1 maja 1987 roku w Kolonii, a świętą – 11 października 1998 roku w Rzymie. „Edyta Stein, pochodząca z rodziny żydowskiej, porzuciła błyskotliwą karierę naukową, by zostać karmelitańską mniszką, przybierając imię Teresy Benedykty od Krzyża i zmarła w obozie zagłady w Oświęcimiu, jest symbolem dramatów Europy naszego stulecia” – oświadczył Papież 1 października 1999 roku, proklamując ją w współpatronką Europy.
Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa
Wprowadzenie
Papież Paweł VI na otwarcie drugiej sesji Soboru Watykańskiego II powiedział, że „Kościół jest tajemnicą. Jest on rzeczywistością przepojoną ukrytą obecnością Boga. Dlatego w samej naturze Kościoła leży jego gotowość na nowe i głębsze odkrycie”. Kościół jest więc tajemnicą, co ma swoje metodologiczne konsekwencje. Nie można o nim mówić jako o przedmiocie nauk empirycznych i trzeba dostosować odpowiednie metody opisujące całą rzeczywistość Kościoła. O Kościele należy mówić językiem analogicznym.
Przez dwa tysiące lat Kościół opisywano nie tyle słownymi definicjami, co raczej przedstawiano go w świetle obrazów, w większości biblijnych. Jednak z biegiem czasu nie wszystkie te obrazy zostawały czytelne, zatem należało znaleźć nowe i bardziej odpowiadające mentalności ludzi, do których były kierowane. Dlatego tworzono wiele nowych i bardziej przystępnych obrazów Kościoła, co ma miejsce również i dziś.
Kiedy obraz podlega refleksji i krytyce mającym na celu teoretyczne pogłębienie danej rzeczywistości, nazywa się wówczas modelem. Jednak pojęcie „modelu” nie wyczerpuje się jedynie w obrazach. Pewne modele mogą być obrazami, np. świątynia, winnica, owczarnia, a mające naturę bardziej abstrakcyjną, nie muszą być ścisłymi obrazami, np. instytucja, społeczeństwo, wspólnota.
Modele mają funkcję wyjaśniającą i badawczą. Na poziomie wyjaśniającym służą dokonaniu syntezy tego, co do tej pory wiemy na dany temat lub co jest podane do wierzenia. Natomiast na poziomie badawczym mają prowadzić do nowych teologicznych ujęć rzeczywistości Kościoła.
Istnieje wiele różnych modeli Kościoła, jednakże nie wszystkie posiadają równą wartość w wyjaśnianiu tej rzeczywistości. Autor skupia się na pięciu podstawowych modelach, które stały się paradygmatami współczesnej refleksji teologicznej. Są to następujące modele: Kościół jako Instytucja, Mistyczna Wspólnota, Sakrament, Posłaniec, Sługa.
- Kościół jako Instytucja.
Robert Bellarmin podkreślił, że Kościół jest „doskonałą społecznością” gdy stwierdził, że jest społecznością „tak widzialną i ewidentną jaki wspólnota mieszkańców Rzymu, Królestwa Francji lub Republiki Wenecji”. Idea widzialnego Kościoła była dominująca w rzymsko-katolickiej eklezjologii od późnego średniowiecza do połowy dwudziestego wieku.
Podkreślenie, iż Kościół ze swej natury jest społecznością, skupia uwagę na kwestię władz jako formalnego elementu tego społeczeństwa. Prowadzi to do instytucjonalnej wizji Kościoła, a więc do określania w pierwszym rzędzie jego widzialnych struktur, szczególnie praw i władzy hierarchii.
Instytucjonalizm jednak nie jest samym co przyjęcie pewnych instytucjonalnych elementów Kościoła, bez których nie mógłby on spełniać swojej misji. Od początku swojego istnienia chrześcijaństwo miało swoją instytucjonalna stronę. Kardynał Dulles widzi w instytucjonalizmie system, w którym instytucjonalny element Kościoła jest postawiony jako pierwszorzędny. Jest to według niego deformacja prawdziwej natury Kościoła, która niestety zadomowiła się w pewnych okresach jego historii i stanowi poważne niebezpieczeństwo dla instytucjonalnej strony Kościoła.
Teologia katolicka okresu patrystycznego i Średniowiecza była w gruncie rzeczy wolna od instytucjonalizmu. Silny jego rozwój przypada na późne Średniowiecze i okres Kontrreformacji, kiedy teologowie i kanoniści, odpowiadając na ataki przeciwko papiestwu i hierarchii, kładli naciska na te elementy, które podważali atakujący. Yves Congar nazywa to hierarchiologią. Kulminacyjnym punktem instytucjonalnego rozumienia Kościoła była połowa wieku XIX, kiedy to Sobór Watykański I stwierdził, iż Kościół jest nie tylko doskonałą społecznością, ale że trwałą jego konstytucję nadał sam Chrystus.
Eklezjologia instytucjonalistyczna dzieli władzę i zadania Kościoła na nauczanie, uświęcanie i zarządzanie. Pociąga to za sobą dalsze podziały, na Kościół nauczający i nauczany, uświęcający i uświęcany, rządzący i rządzony.
Idąc za nauczaniem Soboru Watykańskiego I, instytucjonaliści stwierdzają, że Kościół nie jest wspólnotą równych z takimi samymi prawami. Niektórzy (duchowni) otrzymali od Boga władzę uświęcania, nauczania i rządzenia, a inni nie.
Takie rozumienie spowodowało wykształcenie się trzech sfer, które można nazwać klerykalizmem, jurydycyzmem i triumfalizmem. Wszelka inicjatywa i władza spoczywa w rękach duchowieństwa, zwłaszcza wyższego, natomiast pozostali wierni mają raczej bierną rolę, przez co zdają się stać na niższej pozycji. Jurydycyzm jest bardziej podobny do ujęć jurysdykcji w społecznościach świeckich i bardzo wysoko stawia sobie prawa i system kar. Triumfalizm przejawia się w tym, że Kościół jest wojskiem wystawionym do zwycięskiej walki przeciw potędze zła i Szatana. Wyraża to też maksyma św. Cypriana „poza Kościołem nie ma zbawienia”.
Członkiem Kościoła są tylko ochrzczeni, którzy przyjęli prawdziwą wiarę i którzy nie zostali niego wydaleni bądź ich ciężkie winy zostały zmazane przez kompetencje władz kościelnych. Największym przywilejem Kościoła jest to, że daje swoim członkom życie wieczne. Pozostali ludzie, mają szansę na to zbawienie jeśli tylko się ochrzczą i przyjmą prawdziwą wiarę, zatem w tym świetle działalność misyjna polega na wcieleniu pogan do instytucji Kościoła, a sukces misyjny można określić liczbą ochrzczonych i bierzmowanych konwertytów.
Głównym wkładem takiego ujęcia Kościoła według kard. Dullesa jest: silne oparcie w oficjalnych dokumentach Kościoła w ostatnich kilku stuleciach, które stawiają jego struktury doktrynalne, sakramentalne i zarządzające w świetle Bożego objawienia, co z kolei powoduje, że trudno jest wiernym zająć inne stanowisko; silny element kontynuacji początków chrześcijaństwa, który łączy niepewną teraźniejszość z religijną przeszłością; bardzo silne poczucie zbiorowej tożsamości, jasne określenie czym Kościół jest i po co został ustanowiony, dalej wysoki stopień lojalności instytucjonalnej co pomagało w osiągnięciu celów nauczania Kościoła.
Do braków tego spojrzenia należy przede wszystkim słabe oparcie w Piśmie Świętym, polegające jedynie na wyciągnięciu niektórych tylko tekstów z Nowego Testamentu, które należy interpretować w szczególny sposób, oraz we wczesnej tradycji chrześcijańskiej. Dalej pociąga to za sobą pewne negatywne konsekwencje w życiu zarówno osobistym jak i wspólnotowym wiernych: jedne cnoty, np. posłuszeństwo, są bardzo mocno podkreślane, inne natomiast nie. Wierni świeccy sprowadzeni są do bierności, a całe apostolstwo spoczywa na hierarchii, podkreśla się rolę władzy, a z Ewangelii pragnie zrobić się nowe prawo, przeakcentowuje się relacje papieża i biskupów, a pomija się relacje do Boga, Chrystusa i Ducha Świętego. Sam Jezus otwarcie krytykuje instytucjonalizm religijny swoich czasów, a św. Paweł wskazuje na nieoficjalne charyzmaty. Takie ujęcie Kościoła hamuje również rozwój twórczej i owocnej teologii, skupiając się jedynie na obronie obecnego nauczania urzędowego. Kolejny problem jaki się rodzi jest teologiczny problem zbawienia niekatolików – większość ludzkości powinna być wiecznie potępiona, za to że nie są katolikami. Ponadto całkowicie pomija się żywotność kościołów niekatolickich, natomiast rolę charyzmatów ogranicza się aprobatą władz kościelnych. Taka zamknięta i monopolistyczna instytucja Kościoła, jaka jawi się w tym rozumieniu, nie pasuje do dzisiejszej mentalności doby dialogu i ekumenizmu oraz pluralizmu.
Na Kościół nie należy patrzeć przede wszystkim jako na instytucję, ponieważ w strukturach nie wyraża się w pełni całe jego bogactwo życia wspólnego, świadectwa, służby, jednoczącej w łasce Bożej wspólnoty.
- Kościół jako Mistyczna Wspólnota (communio).
Wielu współczesnych teologów opowiada się za ujęciem Kościoła jako wspólnoty. W niektórych kręgach protestanckich wspólnotę rozumie się w aspekcie antyinstytucjonalnym. Dietrich Bonhoeffer przyczynił się do rozwoju myśli, że Kościół należy rozumieć jako wspólnotę międzyosobową. Stwierdza, że wspólnota ta jest ukonstytuowana samowybaczającą miłością, a relacje między jej członkami nie są już wymaganiami ale dawaniem.
Społeczność jest zewnętrzną manifestacją wspólnoty, zaś społeczność istnieje aby realizować wspólnotę. Wspólnota ta jest rzeczywista, istniejąca równocześnie z Królestwem Bożym i Komunią Świętych.
Yves Congar mówi kwestię wspólnoty Kościoła stawia w centrum swojej teologii i rozumie go jako towarzystwo osób oraz jako wspólnotę zbawienia, a dalej dopiero jako instytucję zbawienia.
Ujęcie Kościoła jako wspólnoty harmonizuje ściśle z niektórymi biblijnymi obrazami, zwłaszcza z obrazem Ciała Chrystusa i Ludu Bożego. Po wielu wiekach nieobecności w teologii katolickiej, te dwa obrazy powróciły do łask za sprawą Johanna Adama Möhlera i jego kolegów ze szkoły tybińskiej. Widzieli oni Kościół jako nadnaturalny organizm ożywiany przez Ducha Świętego, na który obficie wylana jest łaska Boża.
Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest obecna u św. Pawła. Kociół, podobnie jak ludzkie ciało składa się z wielu organów, ale ma również zasadę życiową, która nie jest czymś zewnętrznym i widzialnym, ale dzięki niej organizm może rosnąć, naprawiać się i dostosowywać do zmieniających się potrzeb. Jednak Kościół ty różni się od każdego organizmu żywego, że posiada boską zasadę życia – Ducha Świętego. Paweł mówi, że Kościół jest wzajemną jednością, wzajemną sprawą, wzajemną zależnością członków wspólnoty od siebie (1-2 Kor). W innym miejscu akcentuje przywódczą rolę Chrystusa i podporządkowanie mu całego Kościoła (Kol, Ef).
Ojcowie Kościoła rozwijają tę myśl, że Kościół jest mistyczną i niewidzialną wspólnotą jednoczącą wszystkich żyjących w łasce Chrystusa. Augustyn stwierdza nawet, że aniołowie i święci są niebiańską częścią Kościoła. Chrystus jako głowa czyni wszystkich swoich członków całością. Duch Święty jest duszą tego Ciała.
Tomasz z Akwinu, jak i inni teologowie Średniowiecza, zastanawia się nad relacją Chrystusa-Głowy do wszystkich odkupionych. Kościół dla niego istotowo składa się z przebóstwiającej wspólnoty z Bogiem: niekompletnym w tym życiu, a pełnym w życiu chwały. Kościół jest ustanowiony po to, aby przyprowadzić wszystkich do jedności z Bogiem, dzięki nadnaturalnej łasce wypływającej od Chrystusa jako Głowy. Dla Tomasza Ciało Chrystusa nie jest istotowo widzialne ani nie jest tylko społecznościowe, a tym bardziej nie hierarchiczne.
Na początku XX w. po okresie silnej eklezjologii instytucjonalistycznej, teologia Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa została ożywiona poprzez powrót do biblijnych i patrystycznych źródeł. Belgijski jezuita, Emile Mersh, wprowadził rozdzielił rozumienie Kościoła jako „społeczność ochrzczonych wiernych pod kierownictwem prawnych pasterzy” a Mistycznym Ciałem jako „Jedności tych, którzy żyją życiem Chrystusa”.
Kluczowym momentem w eklezjologii Mistycznej Wspólnoty było wydanie w 1943 r. przez papieża Piusa XII głośnej encykliki Mistici Corporis Christi, gdzie definiuje Kościół Jezusa Chrystusa jako Jego Mistyczne Ciało, stwierdzając dalej, że to Mistyczne Ciało jest tożsame z Kościołem Rzymsko-Katolickim. Jest to próba połączenia koncepcji Mistycznego Ciała z koncepcją społeczności Bellarmina. Papież tez zwraca uwagę na rolę świeckich, którzy mają asystować hierarchii w rozprzestrzenianiu się Królestwa Boskiego Odkupiciela, co stawia ich na honorowym, choć skromnym miejscu we wspólnocie chrześcijan.
Lumen gentium Soboru Watykańskiego II podejmuje ideę Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, ale stawia ją w nowym świetle. Robi rozróżnienie pomiędzy Kościołem hierarchicznym a Ciałem Chrystusa i podkreśla, ze te dwie rzeczywistości są zależne od siebie podobnie jak ludzka i boska natura Chrystusa. Struktura Kościoła jest opisana jako instrument służący duchowi Chrystusa, który ożywia go w budowaniu swojego Ciała. Ponadto nie stwierdza, że Kościół Chrystusa czy Mistyczne Ciało jest tym samym co Kościół Rzymsko-Katolicki.
Podstawowym założeniem Soboru jest stwierdzenie, że Kościół jest Ludem Bożym. Jest to biblijna koncepcja, zakorzeniona już w Starym Testamencie (Izrael jako naród Boga), rozwinięta w Nowym Testamencie, mówiącym już o Nowym Izraelu bądź o Ludzie Bożym Nowego Przymierza (Rz 9,23-26; Hbr 8,10; Jk 1,1; 1 P 2,9). LG opisuje ten Nowy Lud Boży jako wspólnota przepełniona Duchem, wspólnota życia, miłości i prawdy. Nie jest to więc tożsame z żadną widzialną społeczną organizacją, nawet Kościołem Rzymsko-Katolickim.
Obraz Ludu Bożego różni się od koncepcji Ciała Chrystusa i ma pewne słabe punkty. Nie wyraża on w tak jasny sposób czym jest owo Nowe Przymierze. Powoduje też wrażenie, że wciąż żyjemy bardziej w warunkach starego Prawa. Nie wyraża też świadomego przyjęcia naszej synowskiej relacji do Boga, jako przybranych dzieci Bożych. Wyjątkowość Kościoła lepiej oddaje termin „Ciało Chrystusa”. Dalej termin „Lud Boży” zdaje się być monopolistycznym i wyłącznym tylko dla członków Kościoła, natomiast każdy człowiek jest w jakiś sposób członkiem Ludu Bożego. Chrześcijan można nazwać „Ludem Bożym Nowego Przymierza”, ale nie tylko i wyłącznie im przysługuje Ludu Bożego. Dlatego pojęcie „Lud Boży” podobnie jak „Ciało Chrystusa” należy traktować metaforycznie.
Jednakże obraz Ciała Chrystusa również ma pewne braki. Samo to pojęcie różnie w historii rozumiano. Współczesna teologia stawia więc pytanie, czy jest to czysta wspólnota łaski czy też w gruncie rzeczy widzialna. Dalej, takie określenie może powodować nieodpowiednie wrażenie przebóstwienia Kościoła. Jeśli zatem przyjmuje się, że Kościół jest Ciałem, którego Głową jest Chrystus, a Duch Święty jest jego życiową zasadą, wszystko co członkowie Kościoła czynią zdaje się być atrybutem Ducha Świętego. Powoduje to ograniczenie osobistej odpowiedzialności i wolności członków i nie jest w stanie wyjaśnić faktu istnienia grzechu i błędu w Kościele.
Te dwa opisy pokazują z różnych stron Kościół jako wspólnotę, która nie jest w pierwszym rzędzie instytucją ani widzialną organizacją, ale raczej wspólnotą ludzi, przede wszystkim wewnętrzną, ale również wyrażaną na zewnątrz poprzez wiarę, kult i kościelne braterstwo.
Więziami jednoczącymi Kościół w świetle tych ujęć jest po pierwsze wewnętrzna łaska i dary Ducha Świętego. Członkiem Kościoła nie jest się już w znaczeniu czysto jurydycznym, ale raczej mistycznym i duchowym, jako członek całego organizmu. Wszyscy, którzy stali się dzięki łasce przyjaciółmi Chrystusa mogą być nazwani członkami Ludu Bożego lub Ciała Chrystusa.
Przywilejem jest przede wszystkim bycie członkiem Kościoła, ale to członkowstwo rozumiane jest w sensie duchowym – członek to ten, który jest ożywiany nadnaturalną wiarą i miłością. Celem Kościoła jest tu doprowadzenie człowieka do boskiej komunii. Jednak ta komunia nie jest jedynie wieczną nagrodą za dobrze przeżyte życie, lecz również zjednoczeniem z Bogiem w Kościele już tu obecnie.
Plusem tej eklezjologii opartej na biblijnych fundamentach, jest jej ekumeniczna owocność, ponieważ taka koncepcja pozwala na dialog zarówno z protestantami i z prawosławiem, natomiast pojęcie „Ludu Bożego” daje nadzieję również na owocny dialog z Żydami i innymi wielkimi religiami. Jest ona też kontynuacją najstarszej tradycji chrześcijańskiej i pierwotnego rozumienia wspólnoty, która wówczas była centralnym tematem rozważań teologicznych. Ten typ eklezjologii akcentuje również osobistą relację wiernego (indywidualnie i zbiorowo) z Duchem Świętym, co pomaga ożywić duchowość i życie modlitwą. Daje też możliwość istnienia spontanicznych relacji w Kościele, które nie muszą domagać się aprobaty hierarchii. Ta koncepcja odpowiada również potrzebą współczesnego człowieka, który nie chce sensu swego życia upatrywać w sztywnych instytucjach, ale raczej w nieformalnych grupach, osobistych i wspólnych.
Model ten ma jednak pewne słabości. Nie mówi on wystarczająco o relacji wymiaru duchowego i widzialnego w Kościele. Kościół jest rozumiany jako całkowicie wolny i spontaniczny dar Ducha Świętego, natomiast jego aspekt organizacyjny i hierarchiczny zdaje się być zbyteczny. Istnieje niebezpieczeństwo dualizmu, którego ta koncepcja nie wyjaśnia. Drugą słabością jest ryzyko nadmiernego egzaltowania i przebóstwienia Kościoła ponad jego naturę. Kolejną wadą jest brak jasnego określenia celu czy misji chrześcijan. Jeśli nie kładzie się nacisku na ewangelizację, chrzest czy obdarzanie kogoś Duchem Świętym, nie ma motywacji do działalności misyjnej. Dalej, eklezjologia ta wprowadza napięcie pomiędzy Kościołem jako siecią przyjacielskich relacji międzyosobowych a Kościołem jako mistyczną wspólnotą łaski. Rodzi się pytanie, który z tych aspektów jest ważniejszy.
Życie pokazuje, że Kościół nie jest doskonałą wspólnotą międzyosobową: jest bardziej towarzystwem wspólnych podróżników w czasie tej samej drogi, niż jednością kochających się mieszkających w jednym domu.
- Kościół jako Sakrament.
Henri de Lubac mówi, że jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, to Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa, który Go reprezentuje i rzeczywiście czyni Go obecnym. Kościół jest Jego kontynuacją w sensie daleko bardziej realnym niż można to powiedzieć o jakiejkolwiek innej ludzkiej instytucji. Wszystkie sakramenty są zasadniczo sakramentami Kościoła.
Sobór Watykański II stwierdza, że „Kościół jest rodzajem sakramentu intymnej jedności z Bogiem i jednością z całą ludzkością; jest on znakiem i instrumentem tej jedności”. Sobór zwraca uwagę na rolę liturgii w życiu Kościoła, której szczytem jest Eucharystia. Nie daje jednak teologicznego wyjaśnienia relacji pomiędzy Chrystusem, Kościołem a siedmioma sakramentami.
Sakrament jest przede wszystkim znakiem łaski, jednak znakiem czegoś rzeczywiście obecnego. Sobór Trydencki wyjaśnia sakrament jako widzialny znak niewidzialnej łaski. Jest znakiem skutecznym, a dzięki niemu opisywana przez niego rzeczywistość osiąga egzystencjalną głębię. Znak zawiera łaskę, którą oznacza. Ponadto sakrament ma strukturę dialogiczną, co wiąże się z samą naturą człowieka. Jest więc wspólnotowym symbolem obecności łaski dążącej do wypełnienia.
Te ogólne wyjaśnienia sakramentu można zatem odnieść do Chrystusa i do Kościoła. Jezus jest sakramentem Boga skierowanym ku człowiekowi. Reprezentuje dla nas samą akceptację Boskiej miłości wobec człowieka i Boże usprawiedliwienie człowieka pomimo jego bezwartościowości. Jezus jest samoudzielającym się sakramentem Boga. Wzajemne przyjęcie Boga i człowieka osiąga swoje dopełnienie w krzyżu i zmartwychwstaniu.
Kościół jest zatem w pierwszym rzędzie namacalnym znakiem formy odkupieńczej łaski Chrystusa. Kościół musi się wcielić w każdą ludzką kulturę, ponieważ oznacza łaskę daną każdemu człowiekowi bez wyjątku. Jednak nie wyraża to w całkowitej równości, ponieważ najpełniej objawia się to dla wiernych zebranych w Kościele dla wyznawania wiary i sprawowania celebracji tego, czego Bóg dokonał dla człowieka w Chrystusie.
Jako sakrament Kościół posiada zarówno aspekt zewnętrzny jak i wewnętrzny. Struktura Kościoła jest aspektem zewnętrznym, bez którego Kościół niebyły widzialny. Jednak nie wyczerpuje ona Kościoła. To wszystko jest aktualnym wyrażeniem wiary, nadziei i miłości żyjącego człowieka (aspekt wewnętrzny). W przeciwnym wypadku Kościół byłby tylko martwym ciałem, czymś w gruncie rzeczy nieobecnym i na pewno nie byłby sakramentem.
Sakrament ma jednak charakter dynamiczny, jest samorealizującym się znakiem łaski. Kościół staje się Kościołem łaski Chrystusa poprzez swoją działalność jako Kościoła samego w sobie, łączącą ludzi razem w widzialny sposób.
Najwyraźniej objawia się to w Eucharystii, która jest obecnością Odkupiciela wśród wiernych, którzy Go szukają i mu ufają. Eucharystia celebruje i umacnia wzajemną jedność wiernych wokół świętego stołu.
Kościół jest zatem nie tylko znakiem, ale sakramentem. Biorąc pod uwagę jedynie aspekt instytucjonalny Kościoła, byłby on jedynie pustym znakiem. Jednak tam gdzie obecny jest Kościół jako sakrament, tam też obecna jest łaska Chrystusa. Łaska ta szuka odpowiedniej formy wyrazu, w których Kościół realizuje zewnętrznie swoją istotę – modlitwa, kult, świadectwo i inne działania. Poprzez te dzieła, Kościół oznacza to co zawiera i zawiera to co oznacza.
Powstaje pytanie, czy istnieje zatem łaska poza widzialną strukturą Kościoła. Odpowiedź na nie będzie w pełni odpowiadająca rzeczywistości. Kościół nigdy w pełni tu ziemi nie realizuje się. Natomiast łaska nie jest ograniczona jedynie do widzialnej struktury, choć w niej ma swój szczególny wyraz i odpowiednią formę.
Plusem tego ujęcia Kościoła jest to, że bez pomijania ważności widzialnego Kościoła, daje ono poczytne miejsce działaniu łaski poza ograniczeniami instytucjonalnego Kościoła. To ujęcie również łączy ze sobą chrystologię, eklezjologię i sakramentologię w spójną całość. Wewnętrzny i zewnętrzny wymiar sakramentu pozwala skutecznie połączyć widzialne znaczenie łaski w odniesieniu do Ducha Świętego i duchowego aspektu samej łaski. Kolejna zaletą tego modelu jest motywacja do silnej lojalności wobec Kościoła i skromnego dążenia do dyscypliny, co zostawia furtkę na twórczą krytykę. Eklezjologia ta nie deifikuje też aktualnej formy Kościoła.
Niektórzy krytycy jednak zauważają też pewne braki. Można powiedzieć, że eklezjologia sakramentalna nie daje odpowiedniego miejsca na służbę. Pewnym ograniczeniem w stosowaniu tej teorii jest trudność w jej wyjaśnianiu i ciężko to przekazać w prosty sposób. Można też zarzucić stosunkowo małe zainteresowanie Pismem Świętym i wczesną tradycją chrześcijańską, choć nie jest to zarzut wiążący.
- Kościół jako Posłaniec.
Model Kościoła jako posłańca jest kerygmatyczny, gdyż Kościół jest posłańcem, który otrzymał oficjalną wiadomość z nakazem przekazania jej dalej. Podstawowym obrazem jest tu posłaniec króla, który wygłasza królewski dekret. Eklezjologia ta w centralnym miejscu stawia Osobę Jezusa Chrystusa i Biblię, która o Nim świadczy. Misją Kościoła i jego pierwszorzędnym zadaniem jest głoszenie Słowa Bożego całemu światu. Wspólnota Kościoła realizuje sama siebie wszędzie, gdzie tchnie Duch Święty i gdzie Słowo jest głoszone i przyjęte z wiarą. Jest punktem spotkania z Bogiem (R. McBrien).
Głównym przedstawicielem tej eklezjologii jest Karl Barth. Rozważa on relację Słowa Bożego do Kościoła. Kościół nie może jednak przystosowywać sobie Biblii do swoich potrzeb. Żeby zatem Kościół bym miejscem, w którym Słowo Boże jest prawdziwie słyszane, nie może w żaden sposób ograniczać bądź więzić Słowa Bożego. Kościół jest ustanowiony obecnie poprzez głoszone i z wiarą słuchane Słowo.
Kościół nie jest jednak rzeczywistością statyczną, którą czynimy obiektem naszej wiary. Wierzymy nie w Kościół, ale w to, że jest on zgromadzeniem, w którym faktycznie i rzeczywiście działa Duch Święty. Dla Karla Bartha istotą Kościoła jest to, że jest posłańcem Chrystusa i przyszłego Królestwa.
W tym ujęciu Kościół lokalny nie jest więc tylko sekcją lub prowincją, ale jest pełnym Kościołem sam w sobie obecnym w każdym zgromadzeniu odpowiadającym na Słowo Boże. Model ten wyraźnie rozdziela Kościół w swojej ziemskiej formie i Królestwo Boże, rozumiane jako rzeczywistość eschatologiczną. Hans Küng zaznacza, iż Kościół nie jest Królestwem Bożym, nie buduje go, nie rozciąga na ziemię. Jest on raczej królowaniem Boga, jego głosem, jego posłańcem. Kościół poświęca się całkowicie służbie królowania Boga.
Słowo Boże i Kościół są nierozdzielne. Kościół jest ustanowiony przez Słowo Boże jako zgromadzenie wybranych, a głoszenie Słowa nie jest stanem abstrakcyjnych prawd. Chrześcijańskie przepowiadanie jest rozumiane jako wydarzenie językowe, w którym ciało Chrystusa jest ustanowione i zgromadzone. Kościół jako zgromadzenie istnieje w każdej aktywności przepowiadania.
Podstawową więzią wspólnoty w tym ujęciu jest niewątpliwie wiara, rozumiana jako odpowiedź na Ewangelię, która jest głoszeniem wydarzenia Chrystusa. Ewangelia nie jest zbiorem abstrakcyjnych prawd ani pisanym dokumentem, ale raczej samym w sobie wydarzeniem przepowiadania. Sakramenty mają w tym ujęciu rolę drugorzędną. Forma Kościoła jest kongregacyjna, jednak sam Kościół nie jest zależny od istnienia żadnej innej struktury światowej. Jedność całego Kościoła przejawia się w fakcie odpowiedzi wszystkich na jedną i tą samą Ewangelię. Kościół istnieje wszędzie, gdzie gromadzą się wierzący w Chrystusa (Mt 18,20). Najlepsza definicją Kościoła jest w tym wypadku Jezus pomiędzy wspólnotą zgromadzoną w jego imię.
Korzyścią dla Kościoła jest w tym ujęciu słuchanie Słowa Bożego i złożenie swej wiary w Jezusie jako Panu i Zbawicielu. Wiara jest tu koniecznym warunkiem zbawienia, które Bóg obiecuje Jezusowi.
Celem Kościoła w tej eklezjologii jest po prostu przekazywanie wiadomości. Eklezjologia ta objawia się w silnym zapale ewangelizacyjno-misyjnym. Kościół nie jest jednak odpowiedzialny za tworzenie nawróceń, gdyż do tego może doprowadzić tylko Bóg, ale raczej do ewangelizacji wszystkich narodów zgodnie z nakazem misyjnym (Mt 28,18-20).
Głoszenie jest ściśle związane ze zbawieniem, zaś samo w sobie jest wydarzeniem eschatologicznym.
Plusem tej eklezjologii jest silne oparcie w Piśmie Świętym, szczególnie w tradycji prorockiej Starego Testamentu, w św. Pawle i w innych miejscach. Eklezjologia ta daje jasne poczucie tożsamości i misji Kościoła. Daje też bardzo bogatą teologię Słowa, które jest czymś więcej niż tylko przekazaniem jakiejś wiadomości, ale osobistym wyrażeniem tworzącym komunię pomiędzy osobami w dialogu.
Ograniczeniem tego modelu jest akcentowanie inkarnacyjnego aspektu Objawienia chrześcijańskiego. Chrystus jest co prawda obecny w przepowiadanym Kościele Słowie, ale jest również obecny w sakramentach, szczególnie w Eucharystii. Inną słabością jest to, że bardziej skupia się na świadectwie, pomijając działanie.
- Kościół jako Sługa.
W wyniku uniezależnienia się wielu dziedzin życia społecznego, gospodarczego i naukowego od wpływu Kościoła zmusiła niejako teologię do nowej refleksji odnośnie do relacji Kościoła do świata. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II daje zupełnie nowe rozumienie tej relacji. Uznaje prawną autonomię ludzkiej kultury, a szczególnie nauki. Wzywa ponadto Kościół do uaktualniania się w związku z nowymi warunkami życia świeckich. Kościół winien respektować osiągnięcia świata i uczyć się z nich, aby coraz skuteczniej głosić ewangelię. Dalej, Kościół jest wezwany do rozumienia siebie samego jako części całej ludzkiej rodziny, dzielący te same zmartwienia i problemy co reszta ludzi. Konstytucja dalej podkreśla, że skoro Jezus nie przyszedł po to aby mu służono, ale aby służyć, podobnie Kościół, który niesie ze sobą misję Jezusa, powinien służyć światu poprzez rozwijanie braterstwa wszystkich ludzi.
Ta eklezjologia może być nazwana „swiecko-dialogiczną”, ponieważ Kościół zajmuje się całym światem jako swoim teologicznym miejscem działania i próbuje odczytać znaki czasu oraz dialogiczną, ponieważ szuka możliwości zgodnego działania na granicy współczesnego świata i chrześcijańskiej Tradycji. Obraz Kościoła jako Sługi najlepiej z tym harmonizuje.
Kościół ma być Ciałem Chrystusa cierpiącego sługi, a w związku z tym służącym Kościołem. Ma zapowiadać nadchodzące Królestwo nie tylko przez słowo i głoszenie Ewangelii, ale szczególnie poprzez pracę w swej różnorodnej posłudze. A podobnie jak Jezus był „człowiekiem dla innych”, tak Kościół powinien być „wspólnotą dla innych”.
Głównymi inicjatorami tej myśli byli Tilhard de Chardin i Dietrich Bonhoeffer. Dla Teilharda istnieje kompromisowa jedność pomiędzy teologią a naukami ścisłymi, pomiędzy religią i technologią, Kościołem i światem. Są one sobie wzajemnie potrzebne. Wszystkie energie wszechświata dążą finalnie do Chrystusa, który jest Omegą, zatem Kościół jest świadomą chrześcijańską częścią świata. Jest konieczny do ochrony witalnych energii kosmosu, a z drugiej strony świat jest potrzebny Kościołowi, aby nie był on „uschły jak kwiat bez wody”. Bonhoeffer wzywa Kościół do bycia pokornym sługą, ponieważ istnieje on jedynie dla innych. Powinien dzielić problemy świeckiego codziennego życia człowieka, nie przez dominację, lecz przez pomoc i służbę. Obaj podkreślają fakt, że Kościół powinien poważnie traktować osiągnięcia współczesnego człowieka i szukają pozytywnego teologicznego i chrystologicznego stosunku do świata.
Kościół jako Sługa jest wspólnotą przyjmującą ludzkość w jej wolności kształtowania przyszłości, wspierający człowieka w walce przeciwko sile zła. Powinien być refleksją nad Bożymi obietnicami i Boża obecnością w naszej historii.
Aby być sługą, Kościół powinien raczej pracować wspólnie z innymi ludzkimi strukturami, niż tworzyć równoległe konkurencyjne struktury.
Więzią jedności tej eklezjologii jest poczucie wzajemnego braterstwa. Zyskiem w tym ujęciu jest nie tyle liczba członków Kościoła, co wszyscy bracia i siostry na całym świecie, którzy słysząc Słowo są zachęcani do odwagi, którzy doświadczają wysłuchania z szacunkiem oraz ci, którzy otrzymali pomoc w potrzebie. Misją Kościoła jest pomoc wszystkim ludziom, bez względu na to gdzie się znajdują. Kościół ma podtrzymywać i ożywiać nadzieję i dążenie człowieka do Królestwa Bożego. Na tej drodze ma zachęcać do wzajemnego pojednania i zachęcać na różnej drodze do osiągnięcia Królestwa Bożego.
Plusem tej eklezjologii jest uwzględnienie aktualnej rzeczywistości świata w jakiej Kościół się znajduje. Kościół zbliża się do świata poprzez lepsze jego rozumienie. Chrześcijańska wiara, jaką daje Kościół, najbardziej chyba motywuje ludzi do zaangażowania swojej mocy do służby. Kościół uświadamia sobie zarówno swoje własne potrzeby jak i potrzeby świata. Może się więc przerodzić w altruistyczną pomoc biednym i uciskanym.
Poważnym zastrzeżeniem tego modelu jest praktycznie skąpe oparcie na biblijnym fundamencie. Biblia co prawda dużo mówi o służbie, ale nie ma w niej bezpośredniego wezwania Kościoła do bycia Sługą, a jeśli już podkreśla służebny aspekt to w świetle Słowa Bożego i sakramentów. Samo pojęcie „sługa” ma różne znaczenia: jako służba pod rozkazem ale nie wolna, praca skierowana dla dobra innych, czy wreszcie praca pokorna i wymagająca. W pierwszym znaczeniu termin ten nie może być odniesiony ani do Chrystusa ani do Kościoła. W dwóch następnych natomiast tak.
Może rodzić się również wrażenie, że Kościół sam w sobie nie jest jeszcze Królestwem Bożym, ale poświęca się w budowaniu przyszłego Królestwa jako jedna z wielu instytucji. Choć w Nowym Testamencie członkowie Królestwa Bożego zawsze są również członkami Kościoła.
- Kompendium KKK o Kościele ( nr 147 - 217)
„WIERZĘ W ŚWIĘTY KOŚCIÓŁ POWSZECHNY"
Kościół w zamyśle Bożym
- Co oznacza słowo Kościół?
Kościół jest ludem, który Bóg zwołuje ze wszystkich krańców ziemi, aby utworzyć z nich wspólnotę tych wszystkich, którzy przez wiarę i Chrzest stają się dziećmi Bożymi, członkami Kościoła i świątynią Ducha Świętego.
- Czy są inne nazwy i obrazy, którymi Biblia oznacza Kościół?
W Piśmie Świętym znajdujemy liczne obrazy, powiązanez sobą, za pośrednictwem których ukazywana jest tajemnica Kościoła. Stary Testament preferuje obrazy powiązane z ideą Ludu Bożego; w Nowym Testamencie są to obrazy ukazujące Chrystusa jako „Głowę" tego Ludu, który jest Jego Ciałem, i nawiązują do życia pasterskiego (owczarnia, trzoda, owce), rolnictwa (rola uprawna, drzewo oliwne, winnica), budownictwa (mieszkanie, skała, świątynia), życia rodzinnego (oblubienica, matka, rodzina).
- Jaki jest początek i wypełnienie Kościoła?
Kościół znajduje swój początek i swoje wypełnienie w odwiecznym zamyśle Boga. Był przygotowany w Starym Przymierzu wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego, będącym znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich narodów. Założony przez słowa i czyny Jezusa, został urzeczywistniony przede wszystkim za pośrednictwem Jego odkupieńczej Męki i Jego Zmartwychwstania. Został następnie ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych.
- Jakie jest posłanie Kościoła?
Posłaniem Kościoła jest głoszenie i krzewienie wśród wszystkich narodów Królestwa Bożego zapoczątkowanego przez Jezusa Chrystusa. Stanowi tu na ziemi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa.
- W jakim sensie Kościół jest misterium?
Kościół jest misterium o tyle, o ile w jego rzeczywistości widzialnej jest obecna i działająca rzeczywistość duchowa, Boska, którą można dostrzec jedynie oczami wiary.
- Co oznacza, że Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia?
Oznacza, że jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego.
Kościół: Lud Boży, Ciało Chrystusa, świątynia Ducha Świętego
- Dlaczego Kościół jest Ludem Bożym?
Kościół jest Ludem Bożym, ponieważ spodobało się Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, lecz ustanowić ich jako lud, zgromadzony w jedności z Ojcem i Synem, i Duchem Świętym.
- Jakie są cechy charakterystyczne Ludu Bożego?
Lud Boży, którego członkami stajemy się przez wiarę w Chrystusa i chrzest, został ustanowiony przez Boga, Zwierzchnikiem (Głową) jest Jezus Chrystus, udziałem jego jest godność i wolność synów Bożych, jego prawem jest nowe przykazanie miłości, jest posłany, aby być solą ziemi i światłem świata, a jego celem jest Królestwo Boże, zapoczątkowane już na ziemi.
- W jakim sensie Lud Boży uczestniczy w trzech funkcjach
Chrystusa: Kapłana, Proroka i Króla?
Lud Boży uczestniczy w funkcji kapłańskiej Chrystusa, ponieważ ochrzczeni zostają konsekrowani przez Ducha Świętego dla składania ofiar duchowych; uczestniczy w prorockiej funkcji Chrystusa, gdy przez nadprzyrodzony zmysł wiary niezachwianie trwa przy niej, pogłębia jej rozumienie i daje o niej świadectwo; uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa przez służbę, naśladując Jezusa Chrystusa, który jako Król i Pan wszechświata stał się sługą wszystkich, przede wszystkim ubogich i cierpiących.
- W jakim sensie Kościół jest Ciałem Chrystusa?
Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało, Kościół. Jedność tego Ciała urzeczywistnia się w różnorodności członków i funkcji.
- Kto jest Głową tego Ciała?
Chrystus „jest Głową Ciała - Kościoła" (Koi 1,18). Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego. Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa" (św. Augustyn); „Głowa i członki są jakby jedną i tą samą osobą mistyczną" (św. Tomasz z Akwinu).
- Dlaczego Kościół nazywany jest Oblubienicą Chrystusa?
Ponieważ sam Pan wskazał na siebie jako na „Oblubieńca" (Mk 2,19), który umiłował Kościół, wiążąc się z nim wiecznym przymierzem. Wydał się dla niej (Kościoła-Oblubienicy), aby ją obmyć swoją krwią i „aby ją uświęcić" (Ef 5,26), oraz uczynić płodną Matką wszystkich dzieci Bożych. Podczas gdy termin „Ciało" uwypukla jedność „Głowy" z członkami Ciała, termin „Oblubienica" wskazuje na różnicę w relacji osobowej.
- Dlaczego Kościół nazwany jest świątynię Ducha Świętego?
Ponieważ Duch Święty mieszka w Ciele, którym jest Kościół: cały w jego Głowie i cały w poszczególnych członkach, i buduje Kościół w miłości przez słowo Boże, sakramenty, cnoty i charyzmaty.
Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół (św. Augustyn).
- Czym są charyzmaty?
Charyzmaty są specjalnymi darami Ducha Świętego udzielonymi poszczególnym wiernym dla dobra ludzi, ze względu na potrzeby świata, w sposób szczególny w celu budowania Kościoła. Do pasterzy Kościoła należy rozeznawanie charyzmatów.
Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski
- Dlaczego Kościół jest jeden?
Kościół jest jeden ze względu na swoje źródło: wzorem jest jedność w Trójcy Osób jednego Boga i Syna w Duchu Świętym;jest jeden ze względu na swego Założyciela i Zwierzchnika, Jezusa Chrystusa, który przywraca jedność wszystkich ludzi w jednym Ciele; jest jeden ze względu na swoją duszę, którym jest Duch Święty, jednoczący wszystkich wiernych w komunii z Chrystusem. Kościół wyznaje jedną wiarę, posiada wspólne celebrowanie sakramentów, jedną sukcesję apostolską, jedną wspólną nadzieję i ożywia go ta sama miłość.
- Gdzie trwa jedyny Kościół Chrystusa?
Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany w tym świecie jako społeczność, trwa (subsistit in) w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim w komunii. Jedynie za jego pośrednictwem można osiągnąć pełnię zbawczych środków, ponieważ Pan powierzył wszystkie dobra Nowego Przymierza Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr.
- Jak patrzeć na chrześcijan, którzy nie są katolikami?
W Kościołach i wspólnotach kościelnych, które odłączyły się od pełnej komunii z Kościołem katolickim, istnieją liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do jedności katolickiej. Członkowie tych Kościołów i wspólnot są przez chrzest włączeni w Chrystusa: uważamy ich za braci.
- Jak zaangażować się na rzecz przywrócenia jedności chrześcijan?
Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego. Odnosi się to do całego Kościoła i dokonuje się przez nawrócenie serca, modlitwę, wzajemne poznanie braterskie, teologiczny dialog.
- W jakim sensie Kościół jest święty?
Kościół jest święty, ponieważ jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus wydał się na ofiarę, aby go uświęcić i uczynić go uświęcającym; Duch Święty ożywia go miłością. W nim została złożona cała pełnia zbawczych środków. Świętość jest powołaniem każdego członka Kościoła i stanowi cel każdej jego działalności. Kościół zalicza do swego grona Maryję Dziewicę i niezliczonych świętych jako wzory i orędowników. Świętość Kościoła jest źródłem uświęcenia swoich synów, którzy tutaj na ziemi uznają się wszyscy za grzeszników, potrzebujących zawsze nawrócenia i oczyszczenia.
- Dlaczego Kościół nazywamy katolickim?
Kościół jest katolicki, to znaczy powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny" (św. Ignacy Antiocheński). Kościół głosi całość wiary; nosi w sobie i rozdziela pełnię środków zbawienia; i jest posłany do wszystkich narodów, zwraca się do wszystkich ludzi i obejmuje wszystkie czasy i kultury.
- Czy Kościół partykularny jest katolicki?
Każdy Kościół partykularny jest katolicki (to jest diecezja), złożony jest ze wspólnot chrześcijan, którzy pozostają w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem, wyświęconym w sukcesji apostolskiej, i z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłości" (św. Ignacy Antiocheński).
- Kto należy do Kościoła katolickiego?
Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego w różny sposób należą lub są do niej przyporządkowani wszyscy ludzie. Do Kościoła katolickiego wcieleni są w pełni ci, którzy mając Ducha Chrystusa, złączeni są więzami wyznania wiary, sakramentów, kościelnego zwierzchnictwa oraz komunii. Ludzie ochrzczeni, którzy nie urzeczywistniają w pełni takiej katolickiej jedności, trwają w jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie z Kościołem katolickim.
- Jaki jest stosunek Kościoła katolickiego do narodu żydowskiego?
Kościół katolicki odkrywa swoją więź z narodem żydowskim w fakcie, że Bóg wybrał ten naród przed wszystkimi innymi do przyjęcia Jego Słowa. To do narodu żydowskiego „należą przybrane synostwo i chwała, przymierza i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała" (Rz 9,4-5). W odróżnieniu od innych religii niechrześcijańskich wiara żydowska jest już odpowiedzią na Objawienie Boże w Starym Przymierzu.
- Jaka jest więź Kościoła katolickiego z religiami niechrześcijańskimi?
Jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego. Kościół katolicki uznaje, że to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego w innych religiach pochodzi od Boga, jest promieniowaniem Jego prawdy i może przygotować do przyjęcia Ewangelii oraz skłonić do poszukiwania jedności rodzaju ludzkiego w Kościele Chrystusa.
- Co oznacza stwierdzenie: „Poza Kościołem nie ma zbawienia"?
Oznacza, że całe zbawienie pochodzi od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem. Nie mogą zostać zbawieni tacy ludzie, którzy dobrze wiedząc, że Kościół został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny do zbawienia, nie chcieliby ani do niego wejść, ani w nim wytrwać. Ci natomiast, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szczerym sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem łaski wypełniać w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.
- Dlaczego Kościół ma obowiązek głosić Ewangelię całemu światu?
Ponieważ Chrystus nakazał: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19). Ten mandat misyjny Pana ma swoje ostateczne źródło w wiecznej miłości Boga, który posłał swego Syna i swego Ducha, ponieważ „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (l Tm 2,4).
- W jaki sposób Kościół jest misyjny?
Prowadzony przez Ducha Świętego, Kościół trwa i na przestrzeni dziejów rozszerza posłannictwo samego Chrystusa. Chrześcijanie winni przeto głosić Dobrą Nowinę obwieszczoną przez Chrystusa, krocząc taką samą drogą, gotowi do poświęcenia siebie aż do śmierci.
- Dlaczego Kościół jest apostolski?
Kościół jest apostolski ze względu na swoje źródło, ponieważ został zbudowany na „fundamencie Apostołów" (Ef 2,20); ze względu na nauczanie, które jest takie samo, co nauczanie Apostołów; ze względu na swoją strukturę, ponieważ - aż do powrotu Chrystusa - jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami, biskupami, w jedności z następcą Piotra.
- Na czym polega misja Apostołów?
Słowo Apostoł znaczy posłany. Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swego posłania przywołał do siebie spośród swoich uczniów Dwunastu i ustanowił ich Apostołami, czyniąc ich wybranymi świadkami swego Zmartwychwstania i fundamentami swego Kościoła. Polecił im kontynuować Jego własną misję: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam" (J 20,21) i obiecał, że pozostanie z nimi do skończenia świata.
- Co to jest sukcesja apostolska?
Sukcesja apostolska jest przekazaniem, przez sakrament święceń, misji i władzy Apostołów ich następcom, biskupom. Dzięki temu przekazaniu Kościół pozostaje w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Jednocześnie w ciągu wieków, na rzecz rozszerzania się Królestwa Chrystusa po całej ziemi, wprowadza różne formy apostolstwa.
Wierni: hierarchia, świeccy, życie konsekrowane
- Kim są wierni?
Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali ukonstytuowani Ludem Bożym. Stawszy się z tej racji, zgodnie z własną pozycją każdego, uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, są powołani do wypełnienia powołania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie. Istnieje między nimi prawdziwa równość w ich godności dzieci Bożych.
- W jaki sposób ukształtowany jest Lud Boży?
Z ustanowienia Bożego są w Kościele święci szafarze, którzy otrzymali sakrament kapłaństwa i tworzą hierarchię w Kościele. Pozostałych nazywa się świeckimi. Są także wierni, należący do jednej i do drugiej kategorii, którzy przez profesję rad ewangelicznych: czystości w celibacie, ubóstwa i posłuszeństwa, poświęcają się w sposób szczególny Bogu.
- Dlaczego Chrystus ustanowił hierarchię w Kościele?
Celem pasterzowania w Jego imieniu Ludowi Bożemu, Chrystus ustanowił w swoim Kościele hierarchię i wyposażył ją w świętą władzę. Tworzą ją święci szafarze: biskupi, prezbiterzy, diakoni. Dzięki sakramentowi kapłaństwa biskupi i prezbiterzy działają, w wykonywaniu swej posługi, w imieniu i w osobie Chrystusa Głowy; diakoni służą Ludowi Bożemu poprzez diakonię (służbę) słowu, liturgii i miłości.
- W jaki sposób urzeczywistnia się charakter kolegialny w posłudze kościelnej?
Na przykładzie dwunastu Apostołów, razem wybranych i razem posłanych przez Chrystusa, jedność członków hierarchii kościelnej służy komunii wszystkich wiernych. Każdy biskup pełni swą posługę, jako członek Kolegium Biskupiego, w komunii z Papieżem, i wspólnie z nim podziela troskę o Kościół powszechny. Kapłani zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium Kościoła partykularnego (diecezji) w łączności i pod kierunkiem swego biskupa.
- Dlaczego posługa kościelna posiada także charakter osobowy?
Posługa kościelna posiada także charakter osobowy, ponieważ na mocy sakramentu święceń każdy ponosi osobistą odpowiedzialność przed Chrystusem, który go posyła.
- Jaka jest misja Papieża?
Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności Kościoła. Jest Zastępcą Chrystusa, Zwierzchnikiem Kolegium Biskupów i Pasterzem całego Kościoła, wobec którego ma, z ustanowienia Bożego, pełną, najwyższą, bezpośrednią i powszechną władzę.
- Jakie jest zadanie Kolegium Biskupów?
Kolegium Biskupów, zawsze w łączności z Papieżem, posiada również najwyższą i pełną władzę nad całym Kościołem.
- W jaki sposób biskupi wypełniają swoją misję nauczania?
Biskupi, w łączności z Papieżem, jako autentyczni świadkowie wiary apostolskiej, wyposażeni we władzę Chrystusa, mają obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim w sposób wierny i autorytatywny. Przez nadprzyrodzony zmysł wiary Lud Boży trwa niezachwianie w wierze pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.
- Kiedy przysługuje nieomylność Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła?
Nieomylność przysługuje Biskupowi Rzymu, jako najwyższemu pasterzowi i nauczycielowi Kościoła, lub Kolegium Biskupów w łączności z Papieżem, zgromadzonym na soborze powszechnym, gdy ogłaszają definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary lub moralności, a także gdy Papież i biskupi, sprawując najwyższy Urząd Nauczycielski, przedkładają do wierzenia prawdy jako objawione przez Boga. Takie orzeczenia każdy wierny powinien przyjąć posłuszeństwem wiary.
- W jaki sposób biskupi wykonują misję uświęcania?
Biskupi uświęcają Kościół, rozdzielając łaskę Chrystusa, przez posługę słowa i sakramentów, w szczególności przez sprawowanie Eucharystii, a także przez swoją modlitwę, swoim przykładem i przez swoją pracę.
- W jaki sposób biskupi wykonują funkcję rządzenia?
Do każdego biskupa, jako członka Kolegium Biskupiego, należy troska o wszystkie Kościoły partykularne i cały Kościół, wspólnie z innymi biskupami zjednoczonymi wokół Papieża. Władza, którą biskup osobiście sprawuje w powierzonym mu Kościele partykularnym, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, wykonywana jest w imieniu Chrystusa, Dobrego Pasterza, w jedności z całym Kościołem i pod przewodnictwem następcy Piotra.
- Jakie jest powołanie wiernych świeckich?
Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu ich właściwego powołania, jest szukanie Królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami doczesnymi i kierowanie nimi po myśli Bożej. Urzeczywistniają w ten sposób swoje powołanie do świętości i do apostolstwa, skierowane do wszystkich ochrzczonych.
- W jaki sposób wierni świeccy uczestniczą w misji kapłańskiej Chrystusa?
Wierni świeccy uczestniczą w niej, gdy składają w ofierze, zwłaszcza w Eucharystii, swoje życie ze wszystkimi uczynkami, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie rodzinne i codzienną pracę, utrapienia życia; jeśli są znoszone cierpliwie i z odwagą ducha i ciała, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa (por. l P, 2,5). W ten sposób, także wierni świeccy, poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem Świętym, ofiarują Bogu świat.
- W jaki sposób wierni świeccy uczestniczą w misji prorockiej Chrystusa?
Uczestniczą w niej, gdy w wierze przyjmują słowo Chrystusa i głoszą je światu przez świadectwo życia i słowo, przez działalność ewangelizacyjną i katechezę. Ta działalność ewangelizacyjna nabiera szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu.
- W jaki sposób uczestniczą w misji królewskiej?
Wierni świeccy uczestniczą w misji królewskiej Chrystusa, ponieważ mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość swego życia. Wykonują różne posługi w służbie wspólnoty kościelnej i przepajają wartościami moralnymi dzieła ludzi i instytucji społecznych.
- Co te jest życie konsekrowane?
Jest to stan życia uznany przez Kościół. Życie konsekrowane jest wolną odpowiedzią człowieka na szczególne wezwanie Chrystusa, dzięki któremu osoby konsekrowane poświęcają się całkowicie Bogu i dążą za natchnieniem Ducha Świętego do doskonałej miłości. Taka konsekracja charakteryzuje się praktykowaniem rad ewangelicznych.
- Jaki jest udział życia konsekrowanego w misji Kościoła?
Życie konsekrowane, poprzez pełne poświęcenie się Chrystusowi i braciom i dawanie świadectwa nadziei życia wiecznego, ma szczególny udział w misji Kościoła.
Komunia świętych
- Co oznacza wyrażenie komunia świętych?
Wyrażenie to oznacza przede wszystkim komunię wszystkich członków Kościoła w „rzeczach świętych" (sancta): w wierze, w sakramentach, w sposób szczególny w Eucharystii, w charyzmatach i innych darach duchowych. U podstaw tej komunii leży miłość, która „nie szuka swego" (l Kor 13,5), lecz nakłania wiernych, aby „wszystko mieli wspólne" (Dz 4,32), także swoje własne dobra materialne na użytek najbardziej potrzebujących.
- Co jeszcze oznacza wyrażenie komunia świętych!
Wyrażenie to oznacza jeszcze komunię między osobami świętymi (sancti), to jest między tymi, którzy dzięki łasce zjednoczyli się z Chrystusem umarłym i zmartwychwstałym.
Niektórzy są pielgrzymami na ziemi; inni, którzy odeszli z tego życia, poddawani są oczyszczeniu, wspierani przez nasze modlitwy; inni wreszcie zażywają chwały Bożej i wstawiają się za nami. Wszyscy razem stanowią jedną rodzinę w Chrystusie, Kościół, ku chwale Trójcy Przenajświętszej.
Maryja Matka Chrystusa, Matka Kościoła
- W jakim sensie Błogosławiona Maryja Dziewica jest Matką Kościoła?
Błogosławiona Maryja Dziewica jest Matką Kościoła w porządku łaski, ponieważ wydała na świat Jezusa, Syna Bożego,Głowę Ciała, którym jest Kościół. Jezus umierając na krzyżu oddał Ją jako matkę swojemu uczniowi tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój" (J 19,27).
- W jaki sposób Maryja wspomaga Kościół?
Po Wniebowstąpieniu swego Syna Maryja Dziewica wspierała swoimi modlitwami początki Kościoła. Wzięta do nieba, nie zaprzestała wstawiać się za swoimi dziećmi, lecz jest dla wszystkich wzorem wiary i miłości, i wywiera na nich zbawienny wpływ, który wypływa z nadmiaru zasług Chrystusa. Wierni widzą w Niej obraz i pierwowzór zmartwychwstania, którego oczekują, i wzywają Ją jako Orędowniczkę, Wspomożycielkę, Pośredniczkę.
- Jaki rodzaj kultu odnosi się do Najświętszej Dziewicy?
Jest to kult całkiem wyjątkowy, lecz różni się w istotny sposób od kultu uwielbienia, który jest oddawany wyłącznie Trójcy Przenajświętszej. Wyraża się on w świętach liturgicznych poświęconych Matce Bożej oraz w modlitwie maryjnej, takiej jak Różaniec, który jest streszczeniem całej Ewangelii.
- W jaki sposób Maryja Dziewica jest eschatologiczną ikoną Kościoła?
Spoglądając na Maryję, całą świętą i już uwielbioną w ciele i duszy, Kościół kontempluje w Niej to, czym jest w swoim misterium na ziemi i czym będzie w ojczyźnie niebieskiej.
„WIERZĘ W ODPUSZCZENIE GRZECHÓW"
- Jak odpuszczane są grzechy?
Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów. Dla odpuszczenia grzechów popełnionych po chrzcie Chrystus ustanowił sakrament pokuty i pojednania, przez który ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem.
- Dlaczego Kościół ma władzę odpuszczania grzechów?
Kościół ma misję i władzę odpuszczania grzechów, ponieważ sam Chrystus mu jej udzielił: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane" (J 20,22-23).
„WIERZĘ W CIAŁA ZMARTWYCHWSTANIE"
- Co oznacza termin ciało i jaką posiada wartość?
Termin ciało oznacza człowieka w jego kondycji poddanej słabości i śmiertelności. „Ciało jest podstawą zbawienia" (Tertulian). Wierzymy w Boga Stwórcę ciała; wierzymy w Słowo, które stało się Ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w zmartwychwstanie ciała, szczyt stworzenia i odkupienia ciała.
- Co oznacza „zmartwychwstanie ciała"?
Oznacza, że definitywnym stanem człowieka nie będzie tylko dusza duchowa oddzielona od ciała, lecz że na nowo otrzymają życie także nasze śmiertelne ciała.
- Jaka jest relacja między Zmartwychwstaniem Chrystusa a naszym zmartwychwstaniem?
Jak Chrystus prawdziwie zmartwychwstał i żyje na zawsze tak również On wskrzesi wszystkich w dniu ostatecznym z ciałem niezniszczalnym: „Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia" (J 5,29).
- Co stanie się z naszym ciałem i naszą duszą w chwili śmierci?
W śmierci, będącej rozdzieleniem duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu, podczas gdy jego dusza, która jest nieśmiertelna, idzie na spotkanie z Bogiem i trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim ciałem, kiedy zmartwychwstanie przemienione przy powtórnym przyjściu Pana. To, w jaki sposób nastąpi zmartwychwstanie, przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie.
- Co znaczy umierać w Chrystusie Jezusie?
Znaczy umierać w łasce Bożej, bez grzechu. Wierzący w Chrystusa, idąc za Jego przykładem, może przemienić swoją własną śmierć w akt posłuszeństwa i miłości do Ojca: „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy" (2 Tm 2,11).
„WIERZĘ W ŻYCIE WIECZNE"
- Czym jest życie wieczne?
Jest życiem, które rozpoczyna się bezpośrednio po śmierci. Nigdy nie będzie miało końca. Poprzedza je nad każdym sąd szczegółowy Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych, i usankcjonowane będzie przez Sąd Ostateczny.
- Co to jest sąd szczegółowy?
Każdy człowiek otrzymuje w swojej nieśmiertelnej duszy zaraz po śmierci na sądzie szczegółowym, stosownie do jego wiary i jego uczynków, bezpośrednią zapłatę od Boga. Polega ona na wejściu do szczęścia nieba, bezpośrednio lub po odpowiednim oczyszczeniu, albo na bezpośrednim potępieniu na wieki.
- Co należy rozumieć przez „niebo"?
„Niebo" jest stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia. Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, i nie potrzebują późniejszego oczyszczenia, są zgromadzeni wokół Jezusa i Maryi, aniołów i świętych. Tworzą oni Kościół niebieski, gdzie oglądają Boga „twarzą w twarz" (l Kor 13,12), żyją w komunii miłości z Trójcą Świętą i wstawiają się za nami.
Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznego (św. Cyryl Jerozolimski).
- Co to jest czyściec?
Czyściec jest stanem tych, którzy umierają w przyjaźni z Bogiem. Chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, potrzebują jeszcze oczyszczenia, aby wejść do radości nieba.
- W jaki sposób możemy pomóc w oczyszczeniu dusz w czyśćcu?
Wierząc w komunię świętych, wierni pielgrzymujący jeszcze na ziemi mogą pomóc duszom w czyśćcu, ofiarując za nich modlitwy za zmarłych, w szczególności Ofiarę eucharystyczną, lecz także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne.
- Na czym polega piekło?
Piekło oznacza wieczne potępienie tych, którzy umierają dobrowolnie w stanie grzechu śmiertelnego. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie. Chrystus wyraża tę rzeczywistość słowami: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny" (Mt 25,41).
- Jak pogodzić istnienie piekła z nieskończoną dobrocią Boga?
Bóg, który chce „wszystkich doprowadzić do nawrócenia" (2 P 3,9), stworzywszy jednakże człowieka jako istotę wolną i odpowiedzialną, respektuje jego wybory. Dlatego to sam człowiek, w pełnej wolności, wyłącza się dobrowolnie ze wspólnoty z Bogiem, jeśli aż do momentu własnej śmierci trwa w grzechu śmiertelnym, odrzucając miłosierną miłość Boga.
- Na czym polega Sąd Ostateczny?
Sąd Ostateczny (powszechny) polega na wyroku życia 1038-1041 błogosławionego lub wiecznego potępienia, który Pan Jezus, powracający jako Sędzia żywych i umarłych, wyda na wszystkich „sprawiedliwych i niesprawiedliwych" (Dz 24,15), zgromadzonych przed Nim. W następstwie Sądu Ostatecznego zmartwychwstałe ciało będzie uczestniczyło w zapłacie, którą dusza otrzymała w sądzie szczegółowym.
- Kiedy odbędzie się Sąd Ostateczny?
Sąd Ostateczny odbędzie się przy końcu świata; jedynie Bóg zna jego dzień i godzinę.
- Czym jest nadzieja nowego nieba i nowej ziemi?
Po sądzie powszechnym cały wszechświat, uwolniony z niewoli i zepsucia, uczestniczyć będzie w chwale Chrystusa, inaugurującego „nowe niebo" i „nową ziemię" (2 P 3,13). W ten sposób zostanie osiągnięta pełnia Królestwa Bożego, to znaczy ostateczna realizacja zbawczego zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef 1,10). Bóg wtedy będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich" (l Kor 15,28).
„Amen"
- Co oznacza Amen, który kończy nasze wyznanie wiary?
Słowo hebrajskie Amen, które kończy także ostatnią księgę Pisma Świętego, niektóre modlitwy Nowego Testamentu i liturgiczne Kościoła, oznacza wypowiedzenie naszego wiernego i całkowitego „tak", na wyznaną przez nas wiarę, przez powierzenie się całkowicie Temu, który jest ostatecznym „Amen" (Ap 3,14): Jezusowi Chrystusowi.
TEOLOGIA DOGMATYCZNA
Eklezjologia
- Nazwy i obrazy Kościoła
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 44 – 48.
Podstawą wszelkich określeń rzeczywistości Kościoła, pomimo związanych z tym niebezpieczeństw, na które zwraca uwagę m.in. kard. J. Ratzinger, jest starotestamentalna idea ludu wybranego. Powiedzieliśmy już, że w Pierwszym Testamencie uroczyste „zwołanie" tego ludu określano mianem kahal. W przekładach greckich Biblii owo kahal oddawano zazwyczaj przez ekklesia. Ale w czasach po niewoli bardziej popularna stała się nazwa: synagogę (grec. tłum. słowa edah oznaczającego Izrael jako społeczność religijną, a potem także „dom Boży"). Dla odróżnienia się od synagogi wspólnota uczniów Zmartwychwstałego już w okresie apostolskim określiła się jako ekklesia. W ten sposób pierwsi chrześcijanie dali wyraz przekonaniu, że właśnie w ich wspólnocie spełniły się mesjańskie oczekiwania i modlitwy Izraela.
Skąd jednak wzięła się polska nazwa Kościół? Jak zauważa Cz. S. Bartnik, już w starożytności i w średniowieczu obcy wydźwięk idei zwołania utrudniał przekład ekklesia na inne języki. Toteż pisarze łacińscy, nie tracąc czasu na tłumaczenia, „podmienili" tylko litery — tak pojawiło się łacińskie ecclesia. W tej formie przeszło ono do języków romańskich: włoskiego (chiesa), francuskiego (eglise] czy hiszpańskiego (iglesia}. W językach germańskich nazwa społeczności Chrystusowej pochodzi od używanej regularnie na Wschodzie w IV — V w. przydawki kyriakos (Pański):kyriake ekklesia \ubkyriakeoikia (Pański Dom). Stąd właśnie wywodzi się niemieckie Kirche, angielskie Church, skandynawskie i niderlandzkie kerk. Z wspomnianej przydawki rodzą się również nazwy słowiańskie: cyr-kiew (język staropolski), cerkow (rosyjski), carkwa (białoruski), cerkwa (ukraiński).
W Polsce, rzecz ogromnie ciekawa, pojawiły się próby przekładania zwrotu ekklesia — od XV w. oddawano go przez zbór. Termin ten jednak nie przyjął się, zwłaszcza że od XVI w. posługiwali się nim protestanci. Odtąd słowo zbór zarezerwowano dla ewangelików, cerkiew — do Kościołów wschodnich i ich świątyń, natomiast w odniesieniu do pierwotnej społeczności, utożsamianej teraz z rzymskokatolicką, coraz szerzej zaczęto używać terminu Kościół, pochodzącego prawdopodobnie od łacińskiego, stellum (zamek, gród), a ściślej od murowanej świątyni lub nabożeństw w grodzie czy na zamku.
Tyle o nazwach. Oczywiście, już sama nazwa, termin oddaje często Mis, znaczenie pozwalające uchwycić istotę rzeczy. Jednak w przypadku Kościoła, jak pokazano, sensy te są albo częściowe, albo mało znaczące, raczej jest z niezwykle bogatą symboliką językową i ikonograficzną. Na początku symbole i obrazy Kościoła były zazwyczaj wydobywane ze Starego Testamentu jako warianty idei Ludu Bożego. Wyrażały one przede wszystkim stosunek nowej wspólnoty do Chrystusa, a dalej do dziejów Izraela i przyszłości eschatologicznej. Do takich zapożyczonych obrazów — wariantów idei Ludu Bożego należą: owczarnia, pole uprawne, świątynia, miasto święte, oblubienica, matka i rodzina. Nowy Testament dodaje Sio nich oryginalne idee: ciała Chrystusa, tajemnicy i wspólnoty Chrystusowej.
W starożytności chrześcijańskiej miejscem kształtowania świadomości eklezjalnej była głównie liturgia łącząca symbolikę wydarzeń zbawczych ze Świętymi znakami Kościoła. Te zaś wyrażały najpierw i przede wszystkim jego związek z Chrystusem. Dlatego również w metaforach językowych i w ikonografii przeważały obrazy: świątyni, ogrodu, a zwłaszcza kobiety — oblubienicy i matki, która rodzi dla Chrystusa i karmi swoje dzieci.Kościół bywał też porównywany do okrętu, który płynie po wzburzonym i morzu świata pogańskiego i stanowi jedyny ratunek z potopu zła. Prototypem starotestamentalnym tego symbolu była arka Noego. Także w Rzymie chętnie odwoływano się do obrazu łodzi. Tutaj chodziło jednak o łódź Piotrową, którą sterują jego następcy, pewną ręką prowadząc wierzących do portu zbawienia.
Po edykcie mediolańskim Kościół męczenników i prześladowanych stawał się z wolna Kościołem państwowym, Kościół wyznawców — Kościołem masowym, Kościół Ludu Bożego — Kościołem hierarchii i stanów. Refleksja eklezjologiczna koncentrowała się często na relacji władzy religijnej do władzy świeckiej. Wtedy właśnie w piśmiennictwie i ikonografii chrześcijańskiej pojawiły się metafory i wizerunki Kościoła jako pani i królowej rządzącej światem (domina et regnatrix, imperatrix).
Od czasów reformy gregoriańskiej w XI w. był rozwijany prawno - kanoniczny aspekt rozumienia Kościoła. Lud chrześcijański widzi się odtąd jako poddany hierarchii w podobny sposób, jak każdy lud jest poddany prawowitej władzy. Liturgia staje się wyraźnie domeną kleru. Jurydyzacja życia kościelnego wywołuje coraz mocniejsze oddalenie Wschodu i Zachodu chrześcijańskiego. Kościół toczy bój o niezależność, zwłaszcza jeśli chodzi o obsadę „stanowisk duchownych". W celu odzyskania grobu Pańskiego i Ziemi Świętej, „ojczyzny chrześcijaństwa", podejmuje się krwawe i wyczerpujące wyprawy krzyżowe. Wszystkie te tendencje odbiły się wyraźnym echem w rozumieniu Kościoła jako Ecclesia militans, armii Bożej walczącej na ziemi z mocami ciemności.
Reformacja była reakcją na główne trendy średniowiecznego samozrozumienia Kościoła. Na przerost form zewnętrznych odpowiedziała tendencją do koncentracji na wymiarze duchowym, na sprowadzanie istoty Kościoła do ziemskiego pośrednictwa — przypomnieniem prawdy o bezpośrednim działaniu Ducha Świętego w sercach wierzących i o pierwszeństwie Słowa Bożego, na hierarchizację — zniesieniem kapłaństwa i biskupstwa. W tym kontekście po stronie katolickiej odżył m. in. symbol Kościoła jako miasta. Nie było to jednak otwarte dla wszystkich „miasto na górze" czy „miasto pokoju" olśniewające swoim przepychem, lecz „miasto oblężone", szturmowane przez „heretyków i bluźnierców".
Barok to epoka Kościoła rzymskiego świadomego swojego zwycięstwa dzięki reformie trydenckiej, zachowaniu jedności w obliczu coraz bardziej dzielących się Kościołów protestanckich oraz dynamice misyjnej w dobie wielkich odkryć geograficznych. Świadomość tę dobrze oddaje osiemnastowieczny miedzioryt ze szkoły Rubensa przedstawiający Kościół jako władczynię na tronie świata. Na jej głowie spoczywa tiara — symbol władzy papieskiej. Tożsamość i wieczystość Kościoła uosabia postać Piotra przekazującego klucze swojemu następcy. Zamiast oznak władzy królewskiej, władczyni trzyma teraz w dłoniach księgę i pochodnię. Jej światło aniołowie przekazują zgromadzonym u tronu reprezentantom Żydów, l muzułmanów, pogan i heretyków. Wymowa miedziorytu jest jednoznaczna, — tylko Kościół katolicki, dzięki potędze władzy papieskiej, zachował śród burz dziejowych Chrystusową tożsamość i jawi się jako organizm zdolny zjednoczyć całą rodzinę ludzką.6
Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego" demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje" spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości. Reagując na te prądy, Sobór Watykański l podkreśla zarazem rolę rozumu objawienia Bożego dla właściwego rozeznania rzeczywistości oraz autorytet papieża jako nieomylnego stróża objawienia i piastuna władzy prymacjalnej. Tylko Kościół rzymskokatolicki jest niezwyciężalny i przekazuje niezawodne światło prawdy o porządku świata i człowieka; prawdę igrożoną działaniami ludzi chcących „być jako bogowie" (deizm, natulizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami.
Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele". Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium" w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła — sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła — instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium" również zaczyna „od góry", ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne.
Ks. Krzysztof Góźdź, Obrazy Kościoła i główne idee eklezjologiczne, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 79 – 97.
Kościół jest misterium, tajemnicą, którą człowiek próbuje na swój sposób zgłębić. Nie może jednak adekwatnie tego uczynić bez pomocy samego Boga, Twórcy tej rzeczywistości. Ale nawet i wtedy ów „twór człowieczy" pozostanie zawsze niezgłębionym misterium. Pragnienie poznania Kościoła staje się tym głębsze, im bardziej człowiek jest „wosobiony" w Kościół. Ten paradoks chrześcijańskiego pojmowania Kościoła tkwi zapewne w tym, że sama rzeczywistość eklezjalna jest fenomenem przejściowym, przygotowującym nadejście właściwego Królestwa Boga. Stąd już zawsze Kościół pozostanie nieustannym „wołaniem" i „gromadzeniem" osób ludzkich przed spełniającą je Rzeczywistością Boga, Stwórcy, Odkupiciela, Uświęciciela i Zbawcy. Wtedy Kościół jako droga do Boga czy jako lud kroczący do Boga okaże się społecznością prawdziwej komunii, czyli prawdziwym Ciałem Chrystusa Wcielonego i Chwalebnego, ożywianym przez Ducha Świętego i w ten sposób kończącym historię świata jako dzieje zbawienia.
Kościoła zatem nie można zdefiniować, można i trzeba go jedynie przeżyć, tzn. wejść weń całą swoją osobą, by zrealizowało się na tej drodze bogactwo zbawcze ofiarowane człowiekowi przez Boga. Relacja człowieka do Kościoła, a przez to i do Boga, zasadza się zawsze na płaszczyźnie osobowej, prozopoicznej, ale dookreśla ją zawsze konkretny kontekst społeczno-kulturowy. Tworzy to wzajemne współgranie historiae salutis z historiae profana. Istnieje zatem wiele różnych terminów, nazw, idei, obrazów i figur określających rzeczywistość Kościoła. Wśród nich wybijają się na czoło swoiste metafory widzenia kategorii eklezjalnych. Do najważniejszych zalicza się następujące: eklezja, społeczność (societas), Ciało Chrystusa, lud Boży, Świątynia Ducha Świętego, wspólnota (communio) i historia zbawienia.
- EKLEZJA
Stary Testament przynosi dwa terminy określające Kościół jako eklezję. Pierwszy wyraża zgromadzenie o charakterze biernym i bardziej trwałym, jakby statycznym - „edah". Greckie tłumaczenie Biblii wyraziło to przez słowo „synagogę" (synagoga), co oznacza przede wszystkim religijną społeczność żydowską w ogóle. Drugi termin hebrajski to „kahal" (lub aram. „kehalah"), wyrażający już konkretne zgromadzenie, dokonujące się aktualnie, np. w liturgii. Septuaginta oddała je przez słowo „ekklesia", które wyraża zwołanie (ek-kaleo) lub zebranie (ek-laos) ludu. Oba terminy hebrajskie wyraźnie zdają się sugerować istnienie dwóch określeń dla tej samej rzeczywistości. Jedna jest jakby świecka (profanum), gdyż odnosi się do całego Izraela, choć uformowanego przez wybór dokonany przez Jahwe. Druga zaś staje się wprost określeniem religijnym, należącym do sfery sacrum, gdyż wyraża konkretny cel zgromadzenia, by np. słuchać Jahwe, oddać mu cześć i sprawować kult.
Chrześcijaństwo przejęło tę ideę „eklezji" (gr. ekklesia, łac. ecclesia) i oddało ją przez swoiste „misterium zwołania". Nastąpiło tu jednak wielkie przewartościowanie. Jak Żydzi wiązali „eklezję" z Jahwe, tak św. Paweł Apostoł dokonał związania „eklezji" z samym Jezusem Chrystusem i Jego Duchem. „Eklezja" stała się więc dla chrześcijaństwa kategorią zbiorowości wierzących, którą można dostrzec w trzech podstawowych zakresach: „zwołanie" dla kultu, „zwołanie" w konkretną strukturę i „zwołanie" całej ludzkości wokół Chrystusa.
„Eklezja" w pierwszym zakresie oznacza zgromadzenie chrześcijan, zwane także „świętym zwołaniem", w konkretnej sprawie, głównie dla sprawowania kultu liturgicznego, przede wszystkim eucharystycznego (l Kor l, 2; 10, 32; 11, 16-22; 14, 4.19-28.34.354.19-28.34.35; 15, 9). Drugi zakres „eklezji" oznacza gminę chrześcijańską, czyli konkretny Kościół lokalny i partykularny, odniesiony do danej krainy czy miejscowości (np. Kościół w Jerozolimie, w Antiochii, por. Rz l, 15; l Kor 4, 17), a nawet domu czy rodziny chrześcijańskiej (np. Rz 16,5; l Kor 16, 19). Trzeci zakres „eklezji" ogarnia już wszystkich wierzących w Chrystusa, czyli tzw. Wielki Kościół, do którego należą w sposób duchowy także Żydzi. Tego rodzaju „zwołanie" wszystkich „wokół Chrystusa" ukazuje całość dziejów zbawienia ludzkości (por. Dz 20, 28; Ga l, 13.19; l Kor 10, 32).
Koncentracja na Osobie Jezusa Chrystusa wyraża „Eklezję w Panu Jezusie Chrystusie" (2 Tes l, 1; l Tes l, 1) lub „Eklezję Chrystusa" (Rz 16, 16; Dz 19, 32.34-40). Eklezja ma zatem specyficzne znaczenie, które najwyraźniej można oddać przez określenie sensu tegoż „zwołania": zgromadzeni i zwołani są po to, aby dostąpić zbawienia, które realizuje się na mocy Historii Jezusa Chrystusa, od Wcielenia po Odkupienie i Zmartwychwstanie, co realnie urzeczywistniane jest Eucharystii. Tu właśnie znajduje się cała głębia osobowego „zwołania Chrystusowego". Tak „zwołanie" przybiera postać zgromadzenia świętego, gdyż wierni odpowiadają na „zwołanie" swoimi aktami wiary, nadziei i miłości. Stąd „zwołanie" chrześcijańskie jest „wspólnotą wiary, nadziei i miłości", jak przejął Sobór Watykański II (KK 8, 9) za Didache i Klemensem Rzymskim oraz Ignacym Antiocheńskim.
- SPOŁECZNOŚĆ
Kościół, który chciał żyć w danej społeczności, przybierał podobne do niej struktury organizacji zewnętrznej, aby tym samym stać się „społecznością" Bożą w społeczności świeckiej. Był to zarazem proces „insocjalizacji", czyli „uspołecznienia" Kościoła jako społeczności Bosko-ludzkiej egzystującej w określonej ludzkiej zbiorowości. Chodzi tu o wzajemne współistnienie społeczności Kościoła i społeczności świeckiej przy zachowaniu własnej tożsamości. Stąd też owa krystalizacja pojęcia „społeczności" zmieniała się wraz ze wspólnymi dziejami obu tych społeczności. Za Cz. S. Bartnikiem można tu wymienić aż osiem odmian społeczności eklezjalnej i jej relacji do społeczności świeckiej: Droga; Chrześcijaństwo; Imitatio mundi; Sacerdotium et imperium; Społeczność klasowa; Społeczność monastyczna i świecka; Kościół widzialny i niewidzialny; Społeczność doskonała. Pominięte zostanie omówienie Społeczności klasowej oraz Społeczności monastycznej i świeckiej.
- Droga
Najpierw Kościół określany był w relacji do społeczności świeckiej jako „Droga" (Dz 9, 2; 19, 23). W żyjącej społeczności ludzi pojawiła się zatem „nowa" społeczność w postaci „drogi", czyli wskazań, jak żyć w tym świecie. Wskazówki te były wyrazem „drogi" wyznaczonej przez samego Pana. Stąd można rzeczywiście mówić o „Drodze Pana" (Dz 19, 23), „Drodze wiary w Jezusa Chrystusa" (Ga 3, 22), „Drodze prawdy" (Jk 5,19), „Drodze sprawiedliwości" (2 P 2, 21). Owe bliższe określenia „Drogi" - Pana, wiary, prawdy, sprawiedliwości - tworzyły z jednej strony przeciwwagę dla społeczności świeckiej, a z drugiej, były próbą określenia własnej tożsamości przez Kościół. Do tego dochodzą wczesnochrześcijańskie określenia pozabiblijne, które jeszcze ostrzej wskazują na inny wyraz i oblicze społeczności eklezjalnej - jest to bowiem „Droga Życia" (Didache 1-4) odróżniająca się od „Drogi śmierci" (Didache 5, In) czy jeszcze bardziej obrazowo, „Droga światła" całkowicie inna od „Drogi ciemności" {List Barnaby pod tym wspólnym tytułem). Idea i perspektywa „Drogi" miała więc zawsze charakter etyczno-moralny. Był to zarazem jakby „Boży" sposób odnajdowania się chrześcijanina w konkretnej społeczności ludzkiej.
- Chrześcijaństwo
Z czasem sam termin „Droga" niejako spowszedniał, a nawet „wypalił się", tracąc swoistą żywotność, dynamiczność, ukierunkowanie na cel, jakim jest zbawienie. Sam ruch religijny jednak pozostał, przybrał tylko inną, nową nazwę - Chrystianizm. I tu, wraz ze zmianą nazwy, dokonała się równocześnie przemiana jakby i samej „treści" tegoż ruchu. Nie był on więcej postrzegany wyłącznie w aspekcie etyczno-moralnym, a zatem moralnego dążenia do doskonałości, czyli zbawienia, lecz także w aspekcie nauki, doktryny, a dalej również nowej religii w ogóle - czyli chrześcijaństwa. Chrystianizm stał się zatem określeniem nauki Jezusa Chrystusa, którą wyznawali chrześcijanie, jakby „quasi-definicją" doktryny, która mogła przeciwstawić się innej doktrynie. Najpierw chodziło oczywiście o odróżnienie samego chrześcijaństwa od innych religii, a w tym także o odróżnienie od judaizmu. Kościół został w ten sposób ubogacony o wymiar samej Jego istoty, na którą składa się doktryna pochodząca od Boga.
3.Imitatio mundi
Termin ten znaczy „naśladowanie świata". Kościół, który został zrozumiany jako społeczność wyznająca Chrystusową doktrynę, zaczął kształtować swoją zewnętrzną postać strukturalną na wzór porządku społeczności świeckich. I tak wzorami były przede wszystkim następujące określenia społeczności: etaireia, societas, polis, ciuitas. Natomiast samo Imperium Romanum i jego imitatio w strukturach Kościoła spowodowane było przekonaniem pierwszych wieków chrześcijaństwa, że Kościół otrzymuje swoje struktury od świata, gdyż ten został stworzony ze względu na Kościół (PasterzHermasa, 2, 4, 1). Świat został zatem stworzony przez Boga ze względu na posłannictwo Kościoła, którym jest „zwołanie" wszystkich ludzi wokół Chrystusa4. Społeczne struktury świata są więc do naśladowania przez Kościół.
- Sacerdotium et imperium
Przejmowanie przez Kościół niektórych struktur społeczności świeckiej zwiastowało przyszłą walkę obu rzeczywistości, świeckiej i Boskiej, państwa i Kościoła. Początkowy brak rozróżnienia władzy państwowej i kościelnej spowodowany był wspomnianym przekonaniem, że jak świat jest dla Kościoła, tak władza ziemska pochodzi od Boga (por. Rz 13, In). Ale Rzym, choć cesarz przypisywał sobie wyraźcie władanie z mocy bożej, to jednak dość szybko rozróżnił władzę w jednej społeczności na władzę królewską (imperium) i władzę kapłańską (sacerdottum). Problem jednak pozostał: czyja władza jest wyższa, świecka czy kościelna, a także, co należy do ich zakresu władania?
W dziejach Kościoła ery konstantyńskiej można mówić o trzech akcentach tejże relacji władzy: cezaropapizm, papocezaryzm i paralelność dwuwładzy. Na Wschodzie, głównie w Bizancjum, ale także w państwie karolińskim, a następnie również w Cesarstwie Rzymskim Narodu Niemieckiego - panował cezaropapizm. Najwyższą władzę miał tu cesarz. Był on najwyższą głową całej społeczności, zarówno państwowej, jak i kościelnej, będąc „reprezentantem Boga na ziemi". Z kolei na Zachodzie, głównie w Galii i Italii, rozwinął się papocezaryzm, gdzie sytuacja była odwrotna - widzialnym namiestnikiem Chrystusa był sam papież. Jemu podlega cały świat, także państwo. Złagodzenie, a w zasadzie wypośrodkowanie tych dwóch ekstremów spowodowała dopiero teoria papieża Leona Wielkiego (zm. 461) i jego następcy Gelazego I (zm. 496), którzy mówili o dwóch paralelnych władzach w jednej i tej samej społeczności chrześcijańskiej. Od wieku XII teorię tę nazywano „teorią dwóch mieczy" i określała ona istnienie dwuwładzy w jednej społeczności - władzy królewskiej (sprawy materialne) oraz władzy kapłańskiej (sprawy duchowe).
- Kościół widzialny i niewidzialny
Być może teoria „dwóch mieczy" spowodowała dalsze i głębsze rozróżnienie w łonie samej władzy kościelnej na widzialną i niewidzialną, czyli na Kościół materialny i duchowy. Szczególnie wiek XIII i ruch franciszkański przyczynił się do rozwoju idei potrzeby zbudowania Kościoła duchowego na przykładzie Kościoła materialnego. Ów duchowy Kościół miałby być wzniesiony na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, powszechnym braterstwie i cnotach chrześcijańskich. Była to negacja Kościoła materialnego, doczesnego, ziemskiego, na rzecz Kościoła niebiańskiego, communio sanctorum. Za tym poszła Reformacja, totalnie odrzucając Kościół widzialny. Sytuacja ta trwała w zasadzie do Yaticanum II, który dokonał syntezy obu stanowisk.
Sobór ten uczy mianowicie, że oba wymiary Kościoła, czyli widzialny i niewidzialny, zbudowane na wzór Słowa wcielonego, „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego" (KK 8). Owa jedność stanowi istotę Kościoła, czyli że jest on jednocześnie ludzki i Boski, widzialny i niewidzialny (por. KL 2). Kościół jest zatem z ustanowienia Chrystusa organizmem widzialnym oraz znakiem sakramentalnym rzeczywistości niewidzialnej, czyli mistycznego Ciała Chrystusa jako duchowe zwołanie wszystkich (por. KKK 771).
- Społeczność doskonała
Społeczność Kościoła widzialna w swoich ziemskich strukturach nie tylko powoływała się na rzeczywistość niewidzialną, Boską, lecz także uznawała siebie za rzeczywistość doskonałą. Nauka ta opierała się na idei Kościoła jako doskonałej społeczności (societas perfecta), zakorzenionej w świecie dla służby temu światu i jako wzór dla każdej innej społeczności ziemskiej. Owa wyższość kościelnej społeczności (perfecta) nad społecznością ziemską (profana) istniała w przeświadczeniu, że celem człowieka jest nie tyle samo jego życie w ogóle, ile raczej ukierunkowanie tego życia ku zbawieniu, spełnieniu, doskonałości rodzaju ludzkiego. Temu celowi służy więc Kościół w całej rozciągłości swego działania, dlatego też staje się fundamentem życia społecznego w ogóle.
Tym samym Kościół stanowi „społeczność wyższego rzędu", jakby „ciało moralne" wobec „ciała materialnego", choć jest rządzone prawem i władzą świecką. Przekłada się to na sprawowanie rządów Kościoła nad tą samą społecznością na zasadzie wiary i chrztu, a zatem jest to analogiczna władza do władzy państwowej, ale osadzona w wymiarze duchowym. Zaś „doskonałość" tejże władzy polega na tym, że wyższa jest sama płaszczyzna władania: ducha ludzkiego nad jego ciałem. Określa to też nadprzyrodzony cel tej władzy, czyli zbawienie, które jest nadrzędne wobec celu przyrodzonego, jakim jest dobro członków społeczności ziemskiej. Sobór Watykański II dokonał jednak swoistej reinterpretacji i rewizji tej teorii.
- CIAŁO CHRYSTUSA
Idea rozumienia Kościoła jako „Ciała Chrystusa" jest jedną z najstarszych, iście biblijnych, choć w zasadzie właściwie rozwiniętych dopiero w XX wieku i to dzięki encyklice Piusa XII Mystici Corporis (1943). Początki tej idei są bardzo wyraźnie ukazane w teologii św. Pawła, co dało impulsy do rozwoju teologii Kościoła jako Corpus Christi Mysticum, czy eklezjologii inkarnacyjnej XIX wieku, by wreszcie orzec o tej rzeczywistości ze strony mistycznej (Mystici Corporis) i historiozbawczej.
- Kościół jako Ciało Chrystusa u św. Pawła
Paweł Apostoł rozumiał Kościół jako Jednego Chrystusa", czyli jako Jedno Ciało", którego Głową jest sam Chrystus, a wierzący są członkami tego Ciała. Teologicznym punktem wyjścia była dla św. Pawła Boża ekonomia wcielenia i zbawienia człowieka. W Jezusie Chrystusie ucieleśnił się odwieczny zamysł Boży w konkretny, historyczny sposób (Ga 4, 4; Ef l, 10), przyjmując postać ontycznego i egzystencjalnego zbawienia. Kościół jest więc jednym organizmem, którego Głową jest sam Chrystus, a wierni są członkami. „Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo że są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. [...] Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami" (l Kor 12, 12.27).
Idea ta wyraża pełną więź bytową między człowiekiem a Bogiem w Chrystusie i poprzez Chrystusa. Z jednej strony chodzi tu o realny „obraz" jedności ontycznej w Osobie Jezusa Chrystusa (unia hipostatyczna), a z drugiej -o budowanie na jej „wzór" chrześcijańskiego „bytu w Chrystusie", czyli osobowej więzi z Bogiem. Zjednoczenie hipostatyczne człowieczeństwa z Bogiem w Chrystusie promieniuje na przenikniętą wiarą egzystencję każdego człowieka, przez co właśnie „ciało" staje się swoistym medium odkupienia. „A Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, pełnią tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23). Ciało Chrystusa jest zatem zasadą i pełnią procesu odkupienia i zbawienia.
- Eklezjologia inkarnacyjna
Teologia chrześcijańska mówiąc o wcieleniu stanęła przed trudnością uporządkowania samego pojęcia „ciało". Określano nim nie tylko historyczną postać Jezusa z Nazaretu, ale też całą zbiorowość ludzką oraz „Chrystusa społecznego" (Kościół) i Jezusa eucharystycznego (Komunia święta). Jak zatem przy takim rozumieniu Kościoła odróżnić go od przyjmowanego w Eucharystii Chrystusa? Poprzestano ogólnie na tym, że „ciało" w Eucharystii zostało określone przez termin venim Corpus Christi, a Kościół przez termin Corpus Christi Mysticum (Mistyczne Ciało Chrystusa). Zatem Kościół stanowi duchowy organizm zbawczy, którego Głową jest Chrystus. Łaska zbawcza płynie od Głowy tego organizmu (Chrystusa) na wszystkie członki (wiernych).
Kościół rozumiany jako Mistyczne Ciało Chrystusa wywodzi się z samego Wydarzenia Wcielenia, ale ma swoją konieczną kontynuację w Wydarzeniu Paschalnym Chrystusa. Wcielenie ma więc swoje spełnienie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Niemniej samo wcielenie jest tu wydarzeniem centralnym i to z tego powodu, że w Jezusie Chrystusie dokonuje się realne zespolenie osobowe Boga z człowiekiem. Odtąd i sam Kościół, którego źródłem i formą jest wcielenie, pojmowany jest na wzór Chrystusa jako osobowe zespolenie Boga z człowiekiem. Wtedy Kościół staje się „ciągłym wcielaniem się Boga w człowieka" (J. A. Möhler), jest przedłużeniem ludzkiej natury Słowa Wcielonego. Kościół, choć wyrasta z Wydarzenia Wcielenia, to jednak dokonuje się w trzech sferach: sferą przygotowawczą jest moment zaistnienia stworzenia, sferą centralną jest Historia Jezusa Chrystusa, czyli historyczne człowieczeństwo Syna Bożego, zaś sferą finalną jest doskonalenie naszego ludzkiego „ciała" przez Chrystusa Społecznego, czyli Kościół.
- Mystici Corporis
Encyklika papieża Piusa XII sprecyzowała nowy wymiar eklezjologii, która chciała pogodzić dwa nurty: eklezjologię inkarnacyjną i eklezjologię „społeczności doskonałej". Z drugiej strony chciano pogodzić eklezjologię jurydyczną (Kościół to instytucja prawna i społeczna) - widząc jej ograniczenia - z eklezjologią mistyczną (Kościół to przedziwna jedność wiernych z Chrystusem). Papież Pius XII dokonał pewnej syntezy stanowisk, która streszcza się w prostej formule: Kościół jest rzeczywistością nadprzyrodzoną i jednocześnie rzeczywistością doczesną, posiada zatem wymiar Boski i ludzki. Kościół jest oczywiście realnym Ciałem Chrystusa, ale nie w znaczeniu biologicznym czy historycznym, lecz mistycznym czy misteryjnym, duchowym i sakramentalnym.
I właśnie ta sakramentalność Kościoła zdaje się uzupełniać całą koncepcję historiozbawczą. Sobór Watykański II przyjął, że Kościół jako Ciało Chrystusa, czyli Kościół Chrystusowy w ogóle, nie ogranicza się do obrządku rzymsko - katolickiego, lecz jest terminem szerszym i oznacza Kościół jako „sakrament zbawienia", czyli jako znak wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem i jedności ludzi między sobą (por. KK l, 8, 9.). Kościół jest więc Ciałem Chrystusa przez znak sakramentalny. A zatem wyrasta on z wcielenia, realizowany jest w Historii Jezusa Chrystusa, wciela się w sakramenty, głównie w Eucharystię, ożywiony jest Duchem Chrystusa i posiada Chrystusa jako Głowę, do której Kościół się upodabnia (por. KK 7, 8, 52). Owa dynamika drogi wskazuje na szczególne wiązanie idei Ciała Chrystusa z ideą społeczności jako ludu Bożego. Społeczność ludzka jest tu bazą pneumatologicznego kontynuowania dzieła Jezusa przez całą historię świata. Zatem Kościół staje się strukturą personalną w Duchu Świętym (DV 11-26). Oznacza to, że Kościół wiązany jest z Osobami Trójcy Świętej. Stąd można też mówić o „Całym Chrystusie" (Totus Christus), czyli Głowa i Ciało, Chrystus i wierni - razem tworzą jedną „osobę mistyczną".
- LUD BOŻY
Jednym z najbardziej dziś rozpowszechnionych obrazów Kościoła jest idea ludu Bożego. Sama w sobie jest najstarszą z idei eklezjologicznych. Księga Starego Testamentu, który utrwalił nazwę „lud Boży", opartą na „ludzie świętym" (am Jahwe, am ąuadesż), czyli narodzie izraelskim, narodzie wybranym, który odtąd jest „narodem Jahwe" (am Jahwe). Lud Boży jawi się jako historyczny i konkretny, związany wewnętrznie z Bogiem Stwórcą i Zbawcą oraz będący pod szczególną opieką Opatrzności Bożej, która ukierunkowuje go - jako pielgrzymujący przez historię lud - ku ostatecznej rzeczywistości, gdzie Bóg stanie się „wszystkim we wszystkim" (l Kor 15, 28). Jego droga pielgrzymia wyznacza kolejne nazwy i określenia, jak: Am Jahwe, Nowy lud Boży, Populus omnium gentium, Ecclesia Trinitatis.
- Am Jahwe
Naród ten, będąc narodem dwunastu pokoleń, ukształtował się przez spełnienie obietnicy danej przez Boga praojcom: Abrahamowi (Rdz 12, 2-3; 15, 5; 17, 4-8; 22, I6nn), Izaakowi (Rdz 26, 4-24) i Jakubowi (Rdz 18, 15; 35, 11-12), a konkretnie przez wyzwolenie z niewoli egipskiej i wybranie go przez Jahwe spośród wszystkich narodów na szczególną własność jako Jego lud" (Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6; 14, 2; 27, 9). Przez przymierze, które zawarł Jahwe z Izraelem na Synaju-Horebie lud ten stał się ludem Jahwe, ludem Bożym (Pwt 5, 2-3; 7, 6; 27, 9).
Bóg wybrał jednak Izrael nie ze względu na jego szczególne zalety (Pwt 7, 7; 9, 5-6), lecz z miłości do tego ludu (Pwt 7, 8) i do przodków (4, 37) i wierności Boga wobec obietnic (Pwt 7, 8). Wybór ludu izraelskiego jest więc pełnym łaski i wolnym czynem Boga.
Przynależność do ludu Bożego związana była z pochodzeniem od praojców. Dla spełnienia się obietnic Jahwe i obdarowania błogosławieństwem przymierza członka tego ludu konieczne było spełnienie trzech dalszych warunków. Na pierwsze miejsce wysuwa się warunek obrzezania dla mężczyzn (Rdz 17, 14; Joz 5, 7-9); kobiety stawały się członkiniami ludu Bożego przez przynależność do głowy rodziny. Następnym warunkiem był udział we wspólnocie kultycznej (Wj 12, 13.15-19; 31, 14), a także przestrzeganie wszystkich przykazań Jahwe (Pwt 5, 31-33). Już na mocy samego wyboru Izraela przez Jahwe lud ten był „narodem poświęconym Panu" (Pwt 7, 6), był więc „święty", ale mimo to potrzebował zobowiązania do wzrastania w tej świętości, a zatem przestrzegania przykazań.
Warunki przynależności do ludu Bożego były o tyle ważne, że także ktoś, kto nie był Żydem, pomimo brakującego pochodzenia od praojców, mógł stać się członkiem ludu Bożego, o ile przyjąłby pozostałe warunki: obrzezanie (Wj 12, 48-49; Jdt 14, 10), wiarę w Jahwe (kult) i zachowywanie prawa przymierza (przykazania).
Pomimo wielkiego podkreślania wyboru Izraela Stary Testament naucza, że Jahwe jest Panem wszystkich ludów i narodów (2 Krl 19, 15; Ps 24, 1; 67, 4), i obiecane przez Niego błogosławieństwo wyleje się na wszystkie pokolenia ziemi (Rdz 12, 3; 18, 18-19; 22, 18). Ta uniwersalistyczna idea osiąga swoją szczególną moc w przepowiadaniu proroków. Izrael nie dotrzymał swoich zobowiązań jako lud Boży (Jr 31, 32), dlatego usłyszał bardzo gorzkie słowa: „Bo wy nie jesteście mym ludem i Ja nie jestem waszym Bogiem" (Oz l, 9; por. Iz l, 10-16). Prorok jest jednak przekonany, że reszta Izraela nawróci się i będzie tworzyć prawdziwy lud Boży (Iz 10, 20-25), do którego będą należały także inne narody (Za 2, 14-15). Idea rozwijana przed proroków jest więc nie tylko uniwersalistyczna (lud Boży rozciąga się na wiele narodów), ale i eschatologiczna (dopiero w przyszłości Izrael będzie ludem Bożym w pełnym tego słowa znaczeniu).
Jak widać sama nazwa Izraela jako „narodu Jahwe" jest bardzo bogata i mieści w sobie liczne treści eklezjologiczne1. Najpierw jest to „naród wybrany" w Abrahamie, by stanowić odtąd jedyny lud Jahwe. Następnie jest to „naród powołany" do spełnienia szczególnej misji religijnej pośród innych narodów. Ta misja jest realizowana na mocy przymierza z Bogiem, stąd naród ten jest zarazem „narodem Przymierza". Z przymierza wynika obowiązek przestrzegania Prawa, czyli pełnienie woli Bożej. Dlatego jest to jednocześnie „naród Prawa". Wreszcie jest to też „naród soteryjny", czyli taki, w którym inne narody znajdują swoje błogosławieństwo. Ostatecznie jest to „naród eschatologiczny", czyli transcendujący w kierunku finalnego spełnienia się w Bogu w eschatonie.
- Nowy lud Boży
Chrześcijaństwo bardzo słusznie przeniosło na obraz Kościoła starotestamentalną ideę ludu Bożego, oczywiście uzupełnioną i zmodyfikowaną przez samego Jezusa Chrystusa. Bardzo szybko Kościół pierwotny rozpoznał siebie jako eschatologiczny lud Boży: „Wy jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym" (l P 2, 9). Z wymienionych tu czterech tytułów Izraela (dwa środkowe pochodzą z Wj 19, 6), dwa zewnętrzne: „wybrane plemię" i „lud Boży" (por. Iz 43, 20-21) skierowane są do pogano-chrześcijan, którzy w zastępstwie judeo-chrześcijan wnieśli te tytuły do Kościoła chrześcijańskiego. Na mocy obietnicy danej Izraelowi (Oz 2, 25; l, 9), że byli „nie-ludem", a teraz są „ludem Bożym", byli „nie-błogosławieni", a teraz są „błogosławieni", Kościół, a nie tylko Izrael, jest własnym narodem Boga: „wy, którzyście byli «nie-ludem», teraz zaś jesteście -ludem Bożym-" (l P 2, l0a). Kościół jest „ludem Bożym", ponieważ został wykupiony przez krew Syna Bożego (l P l, 19; Dz 20, 28). Odkupieni przez krew Jezusa tworzą teraz „lud wybrany na własność" Boga (Tt 2, 14).
Nowy Testament zaświadcza jeszcze w inny sposób, że Kościół7 jest wybranym przez Boga „ludem Bożym" (Dz 15, 14). Bóg tworzy sobie obok żydów, którzy uwierzyli w Syna Bożego, naród, do którego wchodzą także nawróceni poganie (nawrócenie Korneliusza; Dz 11, 18). W tym wypełnia się obietnica ogłoszona przez proroka Amosa (Am 9, 11-12), że w czasie świętym nowo utworzone królestwo Dawida będzie dla pogan sposobnością, by nawrócili się do Boga Izraela (por. Dz 18, 8).
Z kolei św. Paweł Apostoł ukazuje obraz Kościoła jako „wspólnoty Bożej" (l Kor l, 2), „Bożego Izraela" (Ga 6, 16) czy też „nasion Abrahama" (Ga 8, 29; Rz 9, 7-8). Apostoł Narodów utożsamia również nawróconych pogan z „ludem Bożym", co szczególnie widać w 2 Kor 6, 16: „My jesteśmy świątynią Boga żywego -według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem". Ezechielowe „Będę waszym Bogiem, a wy moim ludem" (37, 27) zostaje przeniesione na wspólnotę chrześcijańską.
Jeszcze mocniej ukazuję tę rzeczywistość św. Łukasz Ewangelista. Mówi on o przygotowaniu Panu „ludu doskonałego" (Łk l, 17). Ponieważ naród żydowski odrzucił Jezusa, stąd będzie żydom zabrane królestwo Boże i dane ludowi, który przyniesie jego owoce (Mt 21, 43). Izrael nie jest już więc tym „ludem Bożym", bo ma go zastąpić „lud doskonały". Ludem tym będzie „prawdziwy Izrael", czyli Kościół, stworzony z żydów i pogan.
Lud Boży musi się zatem wykazać posłuszeństwem wobec Boga. Takim widzi go List do Hebrajczyków. Jest to przede wszystkim „lud wędrujący". Zasługuje on na „odpoczynek szabatu" (Hbr 4, 9), by odpocząć po swych czynach, jak odpoczął sam Bóg po stworzeniu świata. W tym dopiero ludzie wypełnia się obietnica posłuszeństwa ludu Bożego wobec „nowego przymierza": „Oto nadchodzą dni - wyrocznia Pana - kiedy zawrę z domem Izraela (i z domem judzkim) nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą - wyrocznia Pana" Qz 31, 31-32).
Natomiast św. Jan Ewangelista ukazuje lud Boży w wizji spełnionej wspólnoty zbawczej (Ap 21, 3), którą jest wspólnota chrześcijańska (Ap 18, 4; por. Jr 51, 45). Kościół ma się stać Nowym Jeruzalem w przeciwieństwie do Wielkiego Babilonu. Wyraźna jest tu kontynuacja wspólnoty staro- i nowotestamentalnej jako ludu Bożego, ale i podkreślona jest też szczególność wspólnoty chrześcijańskiej, czyli Kościoła. Lud Boży osiągnie bowiem swoje spełnienie dopiero w Kościele.
Zaistnienie „nowego ludu Bożego", na podobieństwo „starego", dokonuje się z Bożego wyboru, dzięki Jego łasce i miłosierdziu (l P 2, 10). Jednak wybór nowotestamentalny przewyższa wybór starotestamentalny, gdyż „nowy wybór" dokonał się przez ofiarniczą śmierć Jezusa Chrystusa „za wszystkich", dotyczy więc każdego. Wybór nie jest więc zwykłym odróżnieniem wybranego od innych, nie wybranych, jak było w Starym Testamencie. Poganie mają zatem pełny dostęp do ludu Bożego dzięki Chrystusowi. A zatem w lud Boży są włączeni wszyscy, żydzi i poganie, ale nie przez żydowskie obrzezanie (zewnętrzne; Rz 2, 28-29), lecz przez „obrzezanie" Jezusa Chrystusa (duchowe - jako wyzbycie się grzechu; Koi 2, 11), czyli przez chrzest przyjęty w wierze w Chrystusa.
Nowy lud rodzi się więc z posłuszeństwa Słowu i Ewangelii, nie przez narodziny z krwi, lecz przez łaskę, wiarę i chrzest (l P l, 12; 2, 8.25). Także wybranie dokonuje się w nowy sposób, gdyż wybierającym jest Chrystus, który przeznacza, wybranych na własność Bogu (l P 2, 9; 5, 13). Cechą charakterystyczną nowego ludu jest też jego trójstopniowa charakterystyka: jest to lud królewski (ma moc władania nad światem), lud kapłański (we władaniu spełnia rolę pośrednika między Bogiem a resztą ludzkości) i lud prorocki (nie tylko wyrasta ze Słowa Bożego, ale też i żyje tym Słowem, które wyjaśnia innym). Zatem nowy lud Boży jest ludem wzajemnej służby pasterzy i poddanych ich pieczy oraz pasterskiej władzy. Wspólnie cały nowy lud Boży jest pielgrzymujący, żyje na ziemi jako obczyźnie, skąd zmierza, do niebieskiej ojczyzny, wyczekując Dnia Pańskiego (Paruzji).
Nowy Testament, przejmując całe bogactwo starotestamentalne o ludzie Bożym, ubogaca koncepcję Kościoła z wierzących „jednego narodu" na „rodzinę wszystkich narodów"(Mt 21, 43; 28, 19; Dz 2, 5; Rz 4, 17). Odtąd wierzących nie odnosi się tylko do Jahwe, lecz do Chrystusa. Z ekskluzywizmu żydowskiego, choć w Starym Testamencie bywa on niejednokrotnie przekroczony, w Nowym Testamencie rodzi się uniwersalizm. Narodem wybranym jest teraz „lud Chrystusa" jako Mesjasza i Pana (Dz 20, 28; l P 2, 9). Tak rozumiany Kościół jest nowym rodzajem „narodu z pogan", czyli „nowym ludem", utworzonym przez Boga ze wszystkich narodów (Mt 12, 21), związanych „nowym Przymierzem" z Chrystusem (Łk 22, 20; l Kor 11, 25).
- Populus omnium gentium
Z kolei patrystyka i okres kultury rzymskiej wskazał na nowy aspekt ludu Bożego, nazywając go „ludem chrześcijańskim". Początkowo był nim „lud judeochrześcijański", gdzie Kościół był rozumiany jako nowy lud duchowy, zbudowany także z pogan, ale ściśle związany z pniem Izraela. Następnie, wraz z wędrówką chrześcijaństwa w stronę Imperium Rzymskiego, lud ten przyjął nazwę „ludu rzymsko-chrześcijańskiego". Doszło tu najpierw do syntezy dwóch narodów, izraelskiego i rzymskiego, gdzie „spoiwem" była łaska Boża, a następnie do poszerzenia podstawy rozwoju populus christianus na pnie narodowe wszystkich ludów ziemi. Wzniosie ujął to Euzebiusz: „Zjawił się lud niewątpliwie nowy i niemały, ani słaby, ani do jakiegoś tylko zakątka ziemi ograniczony, ale ze wszystkich narodów najludniejszy - lud powszechnie zaszczytnym Chrystusa zwany imieniem". Wzorem dla ludu chrześcijańskiego, czyli Kościoła, stał się w sensie niemal dosłownym populus romanus. Tak jak jest on jeden na całym świecie i przez to jest powszechny, i znajduje się pod jedną władzą centralną Rzymu, tak i lud rzymsko-chrześcijański (Kościół) jest jeden dla wszystkich narodów i podlega jednej władzy centralnej (Roma caput orbis). Kościół staje się zatem formacją wielu narodów zespolonych wewnętrznie w jeden lud (.populus gentium). Inaczej mówiąc, rodzina narodów świata tworzy jeden populus omnium gentium (np. św. Hieronim, św. Ambroży, św. Augustyn). Tak mówił też św. Tomasz z Akwinu: całe chrześcijaństwo tworzy jeden wielki naród.
- Ecclesia Trinitatis
Ideę ludu Bożego dopracował od strony teologicznej Sobór Watykański II. Dokonało się to pod wypływem nowego impulsu ze strony eklezjologii początku XX wieku, która bazowała na płaszczyźnie praktycznej, głównie liturgii i teologii pastoralnej. To zagłębienie się idei ludu Bożego w życie wewnętrzne Kościoła pozwoliło odeprzeć zarzuty utożsamiania ludu Bożego, a tym samym i Kościoła, ze społecznością społeczno-polityczną. Stąd sobór mógł określić -na sposób analogii czy metafory do świeckiego pojęcia „lud", „naród" -populus Dei jako Kościół. W sensie ścisłym chodzi o historyczny Kościół Chrystusa na ziemi, a w sensie szerszym - o sam naród izraelski lub o cały rodzaj ludzki, odkupiony przez Chrystusa. Jak według ciała Izrael, który wędrował przez pustynię, jest już nazywany kościołem Bożym (por. Ne 13, 1; Lb 20, 4; Pwt 23, Inn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13, 14), również nazywa się Kościołem Chrystusa (por. Mt 16, 18), jako że Chrystus nabył go własną krwią (por. Dz 20, 28), napełnił swoim Duchem i wyposażył w odpowiednie środki widzialnej i społecznej jedności. Bóg powołał zgromadzenie tych, którzy z wiarą spoglądają na Jezusa, Sprawcę zbawienia i Początek jedności oraz pokoju, i ustanowił Kościołem, aby był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem tej zbawczej jedności" (KK 9).
Najważniejszym stwierdzeniem Soboru Watykańskiego II w tym względzie jest określenie, że rzeczywistość populi Dei tworzy Chrystus Odkupiciel i Zbawca. Jest to bowiem tworzenie od wewnątrz, od strony ducha. Ale to wewnętrzne, niewidzialne budowanie musi przenikać też struktury zewnętrzne, widzialne. Kościół jako lud Boży żyje więc w konkretnej rzeczywistości ludzkiej, w konkretnym narodzie i przez analogię przejmuje jego struktury egzystencji i działania. Jednak nie podlega władzy świeckiej, lecz władzy Założyciela, władzy Boskiej, gdyż podstawowym celem ludu Bożego jest uczestniczenie w procesie zbawczym. Świadczy o tym nie tylko rozpostarcie dziejów ludu Bożego od stworzenia po czasy finalnego dojścia do Pleromy, lecz także istota wewnętrzna tego ludu - ciągłe doskonalenie i dojrzewanie przez poznawanie Boga w Prawdzie i w służbie Bogu (por. KK 9). Zbawienie ma zatem charakter społeczny i stąd dopiero wypływa służebność chrześcijaństwa: „spodobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud" (KK 9). Lud zatem służy zbawieniu każdej jednostki, każdej społeczności osób, a więc i wszystkich narodów. Charakter służebny ma nawet władza w społeczności ludu Bożego. Jest ona diakonią społeczną we władzy Chrystusa, która polega na prowadzeniu ludów poprzez świat, na podobieństwo Mojżesza, do ziemi obiecanej.
Soborowa idea populus Dei pozwala określić Kościół jako lud historyczny, jako ideał społeczności ziemskiej, jako lud prozopoiczny i lud rządzony miłością. Historyczność bazuje tu na pojęciu „ludu Bożego", jakim był starotestamentalny naród izraelski. Głębokie związanie dziejów ziemskich tego ludu z dziejami zbawienia, objawianymi przez Jahwe, sprawiło nie tylko jego wewnętrzną jedność, lecz także ukazało przyszłe życie ludu Bożego w korelacji do dziejów zbawienia. Jest to zatem jedna historia o dwóch aspektach: społecznym i zbawczym. Unikalność ich jedności polega na Boskim przeformowaniu społeczności ziemskiej. Dlatego lud Boży staje się ideałem społeczności w ogóle. Z jednej strony unifikuje całą ludzkość w jedną rodzinę i inicjuje dla niej prawdziwy postęp nie tylko w zakresie wiecznym, ale i doczesnym, a z drugiej strony ukierunkowuje ludzkość na jej spełnienie. Nie jest to jednak bezosobowe dążenie do spełnienia, jakby na wzór „masy" z pominięciem w pełni osobowego wymiaru życia „jednostek", która rzekomo z mocy samej idei doznałaby zbawienia. Kościół jest bowiem jednocześnie ludem prozopoicznym, zbudowanym nie przez samo zrodzenie danej jednostki w społeczności ludu, lecz przez wytworzenie niszy osobowego zjednoczenia człowieka z Osobami Bożymi. Wtedy dopiero Kościół staje się medium „wosobiania" jednostki w osobowego Boga, by tym samym umożliwić naturze ludzkiej osiągnięcie prawdziwej głębi i pełni osoby. To udoskonalanie osoby ludzkiej przez Osobę Bożą dokonuje się wyłącznie na płaszczyźnie miłości i wolności, a to jest Chrystusowe prawo ludu Bożego.
W chrześcijaństwie i jego teologii (eklezjologii) istnieje jeszcze jedno znaczenie „ludu Bożego", które znajduje swoje odzwierciedlenie w konkretnym narodzie chrześcijańskim (natio christiana). Chodzi tu o realny naród, np. polski, który przyjął chrześcijaństwo odrzucając pogaństwo, co uwidoczniło się w znaku chrztu narodu, a w konsekwencji jego przynależność do chrześcijaństwa i Kościoła. Natio christiana wyłania się więc, na podobieństwo wybrania narodu izraelskiego, ze wszystkich narodów, dzięki Ewangelii, którą przyjmuje. Kościół, który ze swojej natury jest misyjny jako „zwoływanie" wszystkich do zbawienia, jest posłany przez Chrystusa do wszystkich narodów, aby uczynić je uczniami (Mt 28, 19-20). Tak więc każdy konkretny naród, który przyjmie Ewangelię i chrzest, staje się żywym, historycznym i realnym ludem Bożym, czyli Kościołem partykularnym, zakorzenionym w Kościele powszechnym. Więcej, naród chrześcijański staje się swoistym ucieleśnieniem Kościoła Chrystusowego, drogą kroczenia Kościoła Chrystusowego przez dzieje świata.
- ŚWIĄTYNIA DUCHA ŚWIĘTEGO
Jednym z najtrudniejszych, ale zarazem chyba najgłębszych określeń Kościoła jest jego rozumienie jako Świątyni Ducha Świętego. Bez wątpienia ten obraz Kościoła wyrasta z serca Biblii, ale jest głównie ideą teologiczną konstruowaną wokół Trójcy ekonomijnej. Podstawy biblijne daje znowu św. Paweł Apostoł, według którego Duch Święty czyni z Kościoła świątynię Boga żywego: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?" (l Kor 3, 16; por. 2 Kor 6, 16; Ef 2, 21). Zamieszkanie Ducha Chrystusowego, Ducha Bożego w Kościele nie jest tylko porównaniem struktury Kościoła do struktury człowieka, jak wyraził to św. Augustyn: „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół", lecz jest realnym „uduchowieniem" tejże struktury.
Kościół nie jest więc wyłącznie „czymś", czyli narzędziem zbawienia, lecz jest przede wszystkim „Kimś", czyli „Obecnością Odkupiciela i Zbawcy" w Duchu Świętym jako jego Duszy. Zaszła tu bardzo poważna zmiana w widzeniu Kościoła: z ujęcia reistycznego powstało ujęcie bardziej pełne, osobowe. Kościół jest zatem nie tylko zbiorem osób ludzkich, lecz także Osobą społeczną w Duchu Świętym, która wciela poszczególne osoby w swoją Osobę. Ta inkorporacja możliwa jest z tego względu, że Duch Święty, będący Osobą Osób w Trójcy Świętej, tworzy także charakter osobowy Kościoła i uosabia go. Tym samym Kościół zyskuje swój charakter trynitarny, który wyrasta z Trójcy ekonomijnej, a realizuje się w konkretnej historii zbawienia. Jedność trynitarna Osób Bożych staje się zasadą życia Kościoła w dziejach historii zbawienia. Kościół jako lud Boży jednoczy bowiem jedność Trójcy immanentnej w jej działaniu na zewnątrz (KK 4). Taki Kościół może być nazwany „Kościołem trynitarnym", bowiem jego istotą jest uosobienie osób przez Ducha Świętego. Absolutna Komunia Osób w Trójcy staje się wzorem działania Kościoła na ziemi, a to jest możliwe tylko wtedy, gdy Kościół jest rozumiany jak Świątynia Ducha Świętego, Twórcy tej przedziwnej jedności w Trójcy i w organizmie Kościoła.
- WSPÓLNOTA
Dopełnieniem poprzedniej wizji Kościoła jako Świątyni Ducha Świętego jest bez wątpienia kategoria wspólnoty (communio). Tam była mowa o priorytecie osoby w społeczności ludzkiej, jaką jest Kościół, a tu jest pogłębienie tejże rzeczywistości Kościoła przez znaczenie religijne communio jako osobowego związania osoby człowieka z Osobami Trójcy Świętej przez Osobę Ducha Świętego w podwójny sposób. Najpierw jest to zjednoczenie, które prowadzi do jedności przebóstwiającej człowieka (płaszczyzna wertykalna), a następnie jest to zjednoczenie (communio) osoby ludzkiej z drugą osobą i ze społecznościami osób w celu utworzenia prawdziwej „osoby społecznej" (płaszczyzna horyzontalna), która w myśl Objawienia osiągnie jedną duszę i jedno ciało/ serce (por. Dz 4, 32-34).
Idea Kościoła jako wspólnoty jest w swej istocie biblijna, ale została w pełni wydobyta ze skarbca Objawienia Chrystusowego w teologii końca XX wieku. Jest ona ulubioną ideą eklezjologiczną w nauczaniu Jana Pawła II, który bardzo często mówił o Kościele, że jest on wspólnotą uczniów Chrystusa. Biblia najpierw rozumiała communio jako wspólnotę dóbr, liturgii, modlitwy i służby innym (Dz 2, 42-47; 4, 32-37). Ale sięgała też „wyżej", a mianowicie wskazywała, kto ożywia taką właśnie jedność. To sam Bóg, „który powołał nas do wspólnoty z Synem swoim Jezusem Chrystusem, naszym Panem" (l Kor l, 9). I chyba właśnie ten moment określa istotę communio, że jest to „wspólnota w Chrystusie" (por. 2 Kor 6, 15-10). Ważne jest odróżnienie rozumienia communio jako zewnętrznej formy (coś wspólnego) od formy wewnętrznej, gdzie samo wiązadło wspólnoty jest jej istotą (wspólnota w Chrystusie). Dopiero wtedy dokonane jest wyraźne odróżnienie wspólnoty jako societas (zwykłe wiązanie w całość) od wspólnoty jako koinonia, communitas, communio (wiązanie niemal ontyczne).
Z pomocą przyszedł tu Sobór Watykański II, który wyraźnie mówi o Kościele jako communio w sensie zespolenia człowieka i ludzi z Chrystusem, z Bogiem: „Chrystus ustanowił swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu, na ziemi, jako widzialny organizm" (KK 8). Przez to określenie wspólnota nie jest tworem abstrakcyjnym albo tworem wspólnych interesów, lecz jest wspólnotą ludzi z Bogiem, która opiera się na atrybutach wykraczających poza normalne, naturalne stosunki ziemskie - to wspólnota przede wszystkim wiary, nadziei i miłości, czyli duchowe i osobowe zjednoczenie człowieka i ludzi z Bogiem oraz ze sobą nawzajem (por. KKK 752-790; 946-962). To właśnie zjednoczenie z Bogiem (communio) do tego stopnia zespala, że aż „stapia" wszystkich w jeden międzyosobowy organizm o wzajemnych więzach. W tym też sensie mówił o eklezjologii communio Nadzwyczajny Synod Biskupów w 1985 roku16. Pozostaje jednak otwartą kwestią, czy tego typu eklezjologia communio nie jest wyłącznie dopełnieniem poprzednich idei eklezjologicznych, takich jak: eklezja, societas, Mystici Corporis, populus Dei.
- HISTORIA ZBAWIENIA
Koncepcja Kościoła jako „historii zbawienia" wydaje się tworzyć wspólną podstawę dla rozwoju wszelkich idei eklezjologicznych, ponieważ każdy element materialny (historyczny) wiąże się z elementem misteryjnym (zbawczym). Całe bogactwo wychodzenia Boga ku człowiekowi i odpowiedź człowieka bazują bowiem na jednej i tej samej rzeczywistości historiozbawczej Kościoła. Streszcza się ona do następujących podstawowych założeń: po pierwsze działanie Boga w świecie jest działaniem trynitarnym, po drugie działanie to opiera się na idei wybranego ludu Bożego, który przeradza się w nowy lud, będący podmiotem Bożego działania zbawczego i tym samym nośnikiem historii zbawienia w ogóle. Stąd cała wizja historiozbawcza Kościoła dostrzegana jest w następujących etapach jej historycznej realizacji: Kościół w odwiecznym planie Boga, Bóg Ojciec jako Inicjator historii zbawienia, Jezus Chrystus jako jej centralny Kairos, Duch Święty jako kontynuator historii zbawienia, lud Boży jako właściwy nośnik historii zbawienia.
Źródłem i podstawą zbawienia człowieka jest sam Bóg. Ustanowienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej zakłada istnienie Bożej ekonomii zbawienia (Ef l, 10; 3, 2.9.; Koi l, 25), stąd też wynika rola Kościoła w dziele zbawienia. Kościół uczestniczy w Bożej ekonomii i staje się przedmiotem odwiecznego planu zbawczego Boga (Ef l, 4), realizowanego w kilku etapach: zapowiedzi Kościoła w początkach świata i przygotowania go w narodzie wybranym, etapie ustanowienia Kościoła przez Chrystusa w „pełni czasu" i objawienia go przez zesłanie Ducha Świętego oraz etapie uniwersalnego Kościoła świata, będącego dopełnieniem zbawczego planu na końcu historii.
W epoce Starego Testamentu Kościół ukazuje się jako przedziwna ciągłość, od zapowiedzi, przez przygotowanie, ustanowienie, objawienie i dopełnienie. Ciągłość ta wskazuje na rozwój Kościoła w Ecclesia universalis (św. Leon Wielki), czyli wspólnotę zbawczą w Chrystusie (jako Centrum), która rozwija się po wszystkie czasy. Ale aktualny początek tej łaski zbawczej jest w samym Bogu jako Ojcu.
Epoka centralnego kairosu historiae salutis wskazuje na Jezusa Chrystusa jako nadającego cały kierunek historii zbawienia. Jako Centrum oddziela On dzieje na przed i po Chrystusie (O. Cullmann). W ten sposób rodzi się jedyna w swoim rodzaju relacja Kościoła do Chrystusa, która polega na ukazaniu spełnienia się planu Ojca, choć antycypacyjnego jeszcze, w Jego Synu. Jezus Chrystus streszcza w sobie wszelką rzeczywistość nie w sensie restauratio, lecz jako Głowa i Centrum stworzenia. Ze względu na ten realizm królestwa Bożego Chrystus ustanowił Kościół dla proklamacji i realizacji Jego odkupieńczego dzieła.
Wreszcie epoka dziejów zbawienia po zmartwychwstaniu Chrystusa ukazuje przedziwny związek Kościoła z całą Trójcą Świętą, w tym także z Duchem Świętym. Poza „niewidzialnym" wylaniem Ducha w momencie śmierci Jezusa na krzyżu, ma też miejsce wylanie Ducha „widzialne" (Pięćdziesiątnica), które proklamuje Kościół i objawia epokę Ducha, Uświęciciela Kościoła (KK 48). Duch Święty staje się wtedy nieustannym Sprawcą zbawienia w Kościele, ponieważ współpracuje On z dziełem zbawczym Ojca przez Syna. Wtedy Kościół staje się uniwersalnym sakramentem zbawienia, a mocą Ducha staje się również eschatologicznym stadium historii zbawienia.
Z wymienionych tu obrazów, idei i koncepcji eklezjologicznych, wszystkich ważnych i stanowiących odbicie danej epoki chrześcijańskiej, jedna wysuwa się na czoło, mianowicie pojmowanie Kościoła jako ludu Bożego, czyli nakreślenie historiozbawczej relacji Kościoła do Osób Trójcy Świętej. Koncepcja Kościoła jako ludu Bożego (.Am Jahwe, Nowy lud Boży, Populus omnium gentium, Ecclesia Trinitatis, Ecclesia historiae salutis), posiadająca niezmiernie głębokie osadzenie w Biblii, jak też silne zakorzenienie w Tradycji, oddaje najpełniej rzeczywistość Kościoła, którą przygotowują wszystkie pozostałe obrazy, takie jak: Eklezja, Społeczność, Ciało Chrystusa, Świątynia Ducha Świętego, Wspólnota i nawet sama Historia Zbawienia.
Idea Kościoła jako ludu Bożego ma swój początek już w pierwotnym wychodzeniu Boga ku człowiekowi z orędziem zbawienia. Powszechna wola zbawcza Boga Ojca konkretyzuje się w społeczności narodu wybranego, własnego ludu Jahwe. Udoskonalenie tego ludu widać w „ludzie nowego Przymierza", które zostało zawarte przez krew Jezusa. Lud Boży zmienia niejako swoją strukturę, nie jest nim już więc przynależność do Abrahama (pochodzenie cielesne), lecz przynależność duchowa (wiara w Chrystusa i chrzest). W ten sposób lud Boży staje się „nowym stworzeniem" w Chrystusie (Ga 6, 15; 2 Kor 15, 17). Wybór „nowego ludu" nie jest zaprzeczeniem „starego" ludu Bożego, lecz ukazuje centrum i szczyt historii zbawienia, gdzie teraz właśnie wybiera sam Chrystus. To apogeum wyboru ludu Bożego przez Chrystusa wskazuje na jedyność i ciągłość Bożego planu w dziejach zbawienia. Dzięki temu lud Boży (Kościół) staje się nośnikiem historii zbawienia. W tym tkwi jego uniwersalność. Chrystus jako Głowa całego Ciała (Kościoła) daje posłannictwo uniwersalne do wszystkich ludów i narodów, aby uczynić je narzędziami zbawienia. Wtedy Kościół żyje w każdym ludzie i narodzie, który chce przyjąć jego orędzie, zaś rzeczywistość ludu Bożego wskazuje na to, że jest jedna historia zbawienia, gdyż istnieje jeden zbawczy plan Boga, który ogarnia całe uniwersum w każdym czasie. Ale i ten jeden lud Boży osiągnie swoje spełnienie dopiero na końcu czasów, gdy na jego miejsce wejdzie początek pełnego władania Bożego, Królestwo niebieskiego Jeruzalem, czyli jedność stworzenia z Trójjedynym Bogiem, Stwórcą, Odkupicielem i Uświęcicielem. Wtedy Kościół jako lud Boży stanie się do końca spełnionym „zwołaniem" Boga.
łac. Kastelum, gr. Eklezja, prawosł. Cerkiew, protest. Zbór=kahal - zwoływać lud
S.T. Bóg jest Oblubieńcem Izrael jest oblubienicą
N.T. Bóg jest Oblubieńcem Kościół jest oblubienicą
Przymierze porównane do małżeństwa.
Obrazy:biblia – jako rola –winnica
Małżeństwo – oblubienia
Arka Noego – łódź jako Kościół
Nie biblijne obrazy Kościoła: Armia Boża /wyprawy krzyżowe/
Oblężyna- Kościół walczący – czasy heretyckie, Luter
Monarchia-państwo kościelne-ostatnim więźniem Watykanu był Pius 9
Ideały Kościoła (modele)- L.G.- Ikona 3 Świętej
Komunio
Ciało Chrystusa
Sakrament
- Problem wiary w Kościół
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 183 – 192.
W Polsce lat dziewięćdziesiątych, jak chyba nigdy wcześniej, pojawia sięwiele sprzecznych opinii na temat Kościoła. Rzadko jednak bierze się f nich pod uwagę fakt, że dla katolików Kościół i prawda o nim jest przedmiotem uroczystego wyznania wiary: „Wierze w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie..." Oczywiście, rodzą się w tym względzie wątpliwości. Wielu katolików powtarza wyznanie mechanicznie, bezgłębszej refleksji. Jeszcze inni deklarują z goryczą: „Wierzę w Boga. i nie w Kościół". Inni, zwłaszcza młodzi, gotowi by je uznać, lecz w takim mniej więcej kształcie: „Wierzę, że Pan Bóg działa w Kościele, tak samo w innych ludziach, również niewierzących".
Jeszcze więcej trudności nastręcza wyznanie: „Wierze Kościołowi, m mu". W świetle badań ankietowych od wyborów w czerwcu 1989 r. systematycznie spadał stopień zaufania do Kościoła: 1990 r — 71%; l r. — 59%; 1992 r. — 49%; 1993 r. — 41%-. Ankiety te budzą czasem wątpliwości, ale są publikowane, powtarzane i kształtują opinię publiczna. którzy pocieszają, że zaufanie, które żywiono do Kościoła w czasach unistycznych, było takie samo, ale w myśl zasady „zdenerwować czerwonego" ludzie zawyżali poziom prokościelnych sympatii. Można tez przypuszczać, że gdy dawniej Kościół zabierał głos w sprawach np. wolnych wyborów, stosunku do obcokrajowców, poszanowania życia, prawdy o religii, człowieku i historii w szkole, jego głos brzmiał sympatycznie, bo... niezobowiązująco. Dzisiaj liczenie się z Kościołem jako pełnoprawnym uczestnikiem debaty demokratycznej w państwie pociąga za sobą konkretne zobowiązania.
Bodaj już nie marginalnym zjawiskiem jest też mnożenie się sekt, które zezwalają czasem swoim adeptom, zwłaszcza w pierwszej fazie kontaktów przynależność do Kościoła katolickiego i zarazem zobowiązują np. do powtórnego chrztu. Z natury członkowie tego rodzaju grup mają niemałą trudność z wyznaniem: „Wierze w Kościół". Z podobnym problemu spotykają się chrześcijanie, którzy uważają się za wierzących, stawiają wysokie wymagania Kościołowi, a jednocześnie są nieobecni w jakiejkolwiek wiek konkretnej wspólnocie eklezjalnej.
W tym kontekście paradoksalnie brzmią starochrześcijańskie wyznania wiary, w których obok wiary w Boga wyznaje się wiarę w Kościół lub deklaruje wdzięczność za dar wiary otrzymywany w Kościele. Trudność dla teologa przedstawia przyimek „obok". Parała się nim również tradycja W tym rozdziale zostanie dokonany przegląd najstarszych wyznań wiary w aspekcie eklezjologicznym oraz przeprowadzona próba systematyzacji pod kątem aktualnych treści życia kościelnego w Polsce.
KOŚCIÓŁ W SYMBOLACH WIARY
Pierwotne chrześcijaństwo stworzyło ogromną liczbę symboli i wyznań, w których rozmaicie deklarowano wiarę. Aby uniknąć uproszczeń, warto sobie uświadomić, w jakich formach pojawia się w nich słowo „Kościół".Wydaje się, że można tu wyróżnić 6 wariantów:
- Istnieje niewiele formuł, w których nie mówi się o Kościele. Należą do nich m.in. wyznania św. Grzegorza Cudotwórcy, św. Euzebiusza z Cezarei i „Credo" Soboru Nicejskiego z 325 r.
- W innych wczesnych wyznaniach słowo „Kościół" pojawia się na oznaczenie społeczności Chrystusowej, w której rodzi się wiara. Najstarszym przykładem tego rodzaju ujęcia może być papirus z Der-Balyzeh (Górny Egipt). Użyliśmy w tym wypadku warunkowego „może być", bowiem określenie czasu powstania „Credo" zapisanego na tym papirusie na II w. nie jest pewne, a tekst zawiera braki właśnie w miejscu, w którym mówi o Kościele. Wedle najbardziej prawdopodobnej rekonstrukcji J. A. Jungmanna brzmiał on pierwotnie: „Wierzę w Boga Ojca Wszechwładcę i w jednorodzonego Syna Jego Pana naszego Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w ciała zmartwychwstanie w świętym Kościele katolickim" (DS 2).
Podobnie w odpisach: koptyjskim i etiopskim „Tradycji apostolskiej" (ok. 211) św. Hipolita pojawia się wyznanie wiary „we współistotną Trójcę (...) i jeden chrzest w świętym Kościele katolickim" (DS 4). Teodor z Mopsuestii († 428) zamyka wyjaśnienie „Credo" chrzcielnego słowami ochrzczonego: „Wierzę i zostanę ochrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego w jednym jedynym, katolickim i świętym Kościele". Jedno z kazań św. Augustyna († 430) zawiera wyznanie wiary, które prawdopodobnie było w użyciu w Hipponie. Chrześcijanie miasta biskupiego Augustyna deklamowali m.in.: „Wierzymy i w Ducha Świętego, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała, życie wieczne przez święty Kościół katolicki" (DS 21).
W tym samym duchu inne Kościoły afrykańskie wyznawały, że sakrament wiary i inne dobra otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła. Znacznie później Erazm z Rotterdamu (t 1536) w „Wyjaśnieniu Symbolu" stwierdzał, że wstępujemy do Kościoła i w nim wzywamy Ojca, Syna 'i Ducha Świętego.
- Są również wyznania wiary, w których w i a r a w Kościół jest wyraźnie przedłużeniem wiary w Ducha Świętego (wariant pneumatologiczny). W większości wyznań artykuł o Kościele następuje po artykule o Duchu Świętym. Już sam ten fakt wywołuje wrażenie genetycznej współzależności obydwu. Rzecz nie jest bynajmniej tak oczywista. Owszem, można przypuszczać, że świadome podporządkowanie występuje tam, gdzie przed artykułem wiary w Ducha Świętego pojawia się czasownik „wierzę", a rzeczownik „Kościół" (i następujące po nim określenia) występuje w tej samej formie deklinacyjnej co Duch Święty. Najbardziej znanym przykładem takiego wyznania jest „Apostolski skład wiary". W znanej formie pacierzowej artykuły 8. i 9. brzmią następująco: „Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie..." (DS 30).
Liczne wyznania wiary o strukturze pneumalologicznej rozwinęły się na Zachodzie i na Wschodzie w okresie od V do VIII w. Należą do nich: syryjski „Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa", „Credo" Faustusa z Riez († 495), „Mszał z Bobbio" (VII-VIII w.), „Sakramentarz Gelazjański", symbol Ildefonsa z Toledo (VII w.), „Hermeneia" pseudoatanazjańska (ok. VII w.) i „Symbol większy" Kościoła armeńskiego (IV-VII w.) Wszystkie te wyznania zachowują strukturę ukształtowaną przez potrójne użycie czasownika „wierze" („wierzymy") w formie oznajmującej bądź pytającej i podporządkowanie artykułu dotyczącego Kościoła artykułowi wiary w Ducha Świętego. Wyrażano w ten sposób przeświadczenie, że chrześcijanie wierzą w Kościół, bowiem jest on miejscem działania Duchu Bożego. W tym sensie św. Tomasz z Akwinu († 1274) stwierdza: „Podobnie jak w człowieku jest jedna dusza i jedno ciało, chociaż członków wiele, tak i Kościół katolicki jest jednym ciałem składającym się z wielu członków. Natomiast duszą ożywiającą to ciało jest Duch Święty. Stąd po wyznaniu wiary w Ducha Świętego dajemy wyraz swej wierze w Kościół, mówiąc: Wierzę w święty Kościół powszechny".
Warto przy tym pamiętać, że fragment „Credo" mówiący o świętych obcowaniu, który pojawił się ok. IV wieku w Galii i Serbii, praktycznie nic stanowi oddzielnego artykułu, ale wiąże się ściśle z wyznaniem wiary w Kościół. Prawda ta oznaczała pierwotnie jedność chrześcijan żyjących z męczennikami w niebie, a później jedność wszystkich, którzy w Kościele dostępują środków zbawienia (communio sanctorum).
- W dziejach chrześcijaństwa przeważył wariant trynitarny, w którym wyznanie wiary w Kościół jest następstwem wiary w Trójcę Świętą. Nie zawsze da się on wyodrębnić z poprzedniego wariantu. Wydaje się, że odcień trynitarny podkreśli obecność jednego tylko czasownika „wierzę" (grec. pisteuo; łac. credo] na początku oraz przyimka „w" (grec. eis; łac. in) przed rzeczownikiem „Kościół". Przyimek jest analogiczny do przyimków poprzedzających imiona Ojca, Syna i Ducha Świętego. Do najbardziej znanych przykładów tego typu wyznań należy „Symbol konstantynopolitański" z 381 r., gdzie — inaczej niż w wersji mszalnej — pojawia się tylko jedno „wierzymy" (na początku), a po wyznaniu wiary w Trójcę Świętą słowa: „...w jeden, święty. katolicki i apostolski Kościół" (DS 150). Forma trynitarna tego wyznania jest też podkreślona użyciem kolejnych czasowników: „wyznajemy" (homologoumen) i „oczekujemy" (prosdokomen) przed ostatnimi artykułami „Credo". Warto też zauważyć, że wyrażenia: jeden, święty, katolickii apostolski, uznane za znamiona autentycznego Kościoła, są przede wszystkim atrybutami wyznania wiary Kościoła o sobie samym.
W funkcji trynitarnej występuje wyznanie wiary w Kościół w opisie chrztu u Tertuliana (zm. 220): „Gdy wyznanie wiary i wezwanie zbawienia zostanie potwierdzone przed Trzema Świadkami, musi do tego koniecznie dojść wspomnienie Kościoła, bowiem gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch, tam też jest Kościół, który stanowi ciało tych Trzech". Układ trynitarny pojawia się również w katechezach św. Cyryla Jerozolimskiego (t 386), a św. Ambroży (t 397) stwierdza: „Jak Wierzymy w Chrystusa, jak wierzymy w Ojca, tak wierzymy również w Kościół. (...) Gdzie jest podstawa tego? W tym, że ten, kto wierzy w Sprawcę, wierzy także w dzieło Sprawcy".
- Wreszcie, silna była, zwłaszcza na Zachodzie, tradycja, w której słusznie uwypuklono różnicę pomiędzy wiarą w Trójcę Świętą a wyznawaniem Kość i oła. Znowu należy podkreślić nieostrość w wyróżnieniu tego wariantu. Jest wszakże faktem, że wielu komentatorów kładzie nacisk na różnicę gramatyczną w zastosowaniu przyimka „w" przed wyznaniem wiary w poszczególne osoby Trójcy Świętej a jego nieobecnością przed wyznaniem wiary w Kościół (credo [...] Ecclesiam). Różnica nie musi być aż tak znacząca, jeśli dwa następujące po „in" wyrazy (Duch Święty, Kościół) występują w tym samym przypadku („Credo" in Spiritum Sanctum, Sanctam Ecclesiam). Ale np. w trzecim pytaniu z „Tradycji apostolskiej" św. Hipolita zastosowanie dwu różnych przypadków deklinacyjnych może mieć sens podkreślenia wspomnianej różnicy: Credis in Spiritu Sancto (abl.) et sanctam Ecclesiam et camis resitr-rectionem (acc.)? (DS 10).
Inne rozwiązanie pojawia się w „Antyfonale" z Bangor: „Credo" et in Spiritum Sanctum (...) sanctam esse Ecclesiam catholicam... (DS 29). Zastosowano tutaj łacińską składnię accusativus cum infinitivo: „Wierzę też w Ducha Świętego oraz w to, że istnieje święty Kościół katolicki". Podobnie św. Augustyn w „Kazaniu o Symbolu" stwierdza: „Nasz Pan nie mówi «wierzę w istnienie Boga» lub «wierzę Bogu», chociaż to także jest konieczne do zbawienia. (...) Dlatego trzeba wiedzieć, że musimy wierzyć w istnienie Kościoła, ale nie w Kościół, gdyż nie jest on Bogiem, lec/ domem Boga".
Alkuin († 804), sekretarz i teolog Karola Wielkiego, dostrzegał w rozróżnieniu pomiędzy „wierzyć, że" a „wierzyć w" elementarną prawdę, którą przyswaja się już małym dzieciom. Stawia się im — przypomina Alkuin — pytanie: „Czy wierzysz w Kościół święty?" i uczy się odpowiedzi: „Nic! Wierzę, że istnieje Kościół święty, lub lepiej: wierzę, że Kościół jest święty, ale nie wierzę w niego, gdyż nie jest Bogiem, lecz (...) zgromadzeniem chrześcijan".9 Tezy te powtarzali lub podobne głosili: Rufin (†410), Faustus z Riez († 495), Teodulf z Orleanu († 821), Raban Maur († 856) i Brunon z Würzburga († 1045). Św. Tomasz z Akwinu w zbiorze zarzutów przeciw wykładni wiary w „Symbolu" stwierdza: „Ponieważ (...) Kościół katolicki jest dziełem czysto stworzonym, wydaje się, że nie wypada mówić: Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół". W duchu późniejszego „Wykładu pacierza" Akwinata odpowiada: „Gdy mówi się «w święty Kościół powszechny», wówczas należy to rozumieć w tym sensie, że nasz akt wiary odnosi się do Ducha Świętego, który uświęca Kościół, czyli w sensie «Wierzę w Ducha Świętego uświęcającego Kościół». Ale lepiej jest i zgodniej z powszechnym zwyczajem, jeśli nic stawia się w tym miejscu //?, ale mówi po prostu: Sanctam Ecclcsiam catholicam".Ostateczne uzasadnienie rozróżnienia znalazło się w „Katechizmie rzymskim" Soboru Trydenckiego z 1566 r.: „Nie powinniśmy tak samo wierzyć w Kościół, jak wierzymy w Boga. Wierzymy, że istnieje Kościół, ale nie wierzymy w Kościół. Bowiem w trzy Osoby Trójcy (...) wierzymy w ten sposób, że są One fundamentem naszej wiary. Tutaj jednak zmieniamy nasz sposób wyrażania się i wyznajemy, że wierzymy, iż istnieje Kościół, ale nie wierzymy w Kościół święty. Czynimy tak po to, aby poprzez te różnorodne sposoby wypowiedzi podkreślić różnicę pomiędzy Bogiem, Stwórcą wszelkich istot, a rzeczami stworzonymi oraz aby dać do zrozumienia, że wszystkie wspaniałe dzieła, które stały się udziałem Kościoła, zawdzięczamy dobroci Boga"."
- We współczesnym „Katechizmie Kościoła katolickiego" artykuł 9 „Wierzę w święty Kościół powszechny" jest jednym z najbardziej rozbudowanych — składa się bowiem aż z 9 paragrafów. Interesujący nas problem stał jednak poruszony krótko w trzech numerach (748-750). Nawiązując do pierwszych słów konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium", „Katechizm" podkreśla, że artykuł wiary w Kościół jest podporządkowany artykułom dotyczącym Chrystusa. Można więc mówić o wariancie chrystologicznym: „Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca".
W następnym fragmencie dodaje się, że artykuł o Kościele zależy całkowicie od artykułu pneumatologicznego, który go poprzedza, oraz że : wiara, iż Kościół jest „święty" i „katolicki" oraz „jeden" i „apostolski" (jak uzupełnia Symbol nicejsko-konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. Na koniec „Katechizm" przypomina za „Katechizmem trydenckim", że w łacińskiej wersji „Składu apostolskiego" wyznajemy „Credo (...) Ecclesiam, a nie in Ecclesiarn, a to w tym celu, aby „nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu Kościołowi".12
PRÓBA SYSTEMATYZACJI
Dokonaliśmy tego skomplikowanego przeglądu, aby pokazać, że element eklezjalny był w dziejach istotnym elementem tożsamości chrześcijańskiej. Wynika z tego, że nieprawdziwe jest twierdzenie A. Liilsdorfa, a pośrednio także J. N. D. Kelly'ego, że w najstarszych formułach wiary nie ma wzmianek o Kościele. Wyraźny symbolizm eklezjalny zawiera wielokrotnie już wspomniane „Credo korynckie" z l Kor 15, 3-5 („ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu"). W tym jednym z najbardziej pierwotnych wyznań chrześcijańskich, datowanym nawet na koniec lat trzydziestych, Kefas, „skała jedności" rodzącego się Kościoła, oraz grono Dwunastu — są uznawani za urzędowych świadków Zmartwychwstałego, a co się z tym wiąże, za świadków wiarygodności wiary kościelnej. Także przytoczony w „Breviarium Fidei" apokryficzny „Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa w Galiłei" (BF l, 606) sięga starej tradycji (II w.). Starożytne są również źródła „Składu apostolskiego".
Problem polega na tym, jaką postać przyjmował w wyznaniach element eklezjalny oraz jaki jest sens formuł wiary w Kościół. Przegląd pokazuje jasno, że wariantów było wiele i redukcja ich bogactwa np. do wariantu pneumatologicznego, jak to przydarza się Y. Congarowi, M. M. Garijo--Geumbe czy W. Kasperowi, jest właśnie... redukcją.14 Nie przyznając pierwszeństwa żadnemu ze schematów, wypada stwierdzić, że stopniowo, często niezależnie od siebie, opisywały one miejsce Kościoła w wierze. Należy zatem, podobnie jak to czyni „Katechizm Kościoła katolickiego", zachować całe bogactwo tradycji, owej nieustannej rozmowy Boga z Oblubienicą Jego umiłowanego Syna (KO 8).
- Kościół nie jest celem naszej wiary — niektóre symbole nie wzmiankują go, np. krótkie biblijne formuły wiary. Tak więc wielka tradycja chrześcijańska daleka jest od eklezjocentryzmu. Jest ona chrystocentyczna, a zarazem głęboko zakorzeniona w misterium Trójcy Świętej. „W centrum Kościoła znajduje się stale Chrystus i Jego ofiara, sprawowana poniekąd na ołtarzu całego stworzenia, na ołtarzu świata."15 Ale — podobnie jak przysłowiowy Piłat — Kościół nie „wpadł" „w Credo" przypadkowo. Mówiąc „wierzę w Kościół", uświadamiamy sobie najpierw, zgodnie ze starą tradycją, że wspólnota eklezjalna jest miejscem, w którym staje się możliwa wiara Chrystusowa. To przede wszystkim Kościół, jak stwierdza K. Rahner, jest wierzący. Nie jako jakaś struktura mityczna, pozaosobowa i ponadhistoryczna, ale wspólnota wspólnot sióstr i braci, którzy stanowią w świecie realny dom Chrystusowy. Wiara — podobnie jak język, moralność, prawo, sztuka — nie rodzi się w absolutnej prywatności. Kościół jest miejscem jej zakorzeniania się i zarazem miara. Uświadomienie sobie tego faktu jest owym trudnym, a przecież koniecznym początkiem wiaiy w Kościół. Na drodze tradycji nie obyło się w tym względzie bez potknięć. Np. do tego, aby stwierdzić, że istnieje Kościół, nie potrzeba wcale wiary. Chrześcijanin mówi „wierzę w Kościół", a więc włącza Kościół w obszar wiary właśnie po to, aby wyjść poza jego rzeczywistość socjologiczną. Wyznanie wiary w Kościół pełniło i pełni funkcję /dobycia i utrwalania jego idei ciała Chrystusa i sakramentu zbawienia. Dlatego symbole pierwotnego chrześcijaństwa z niezwykłą odwagą i konsekwencją stawiały to wyznanie tuż po wyznaniu wiary w Ducha Świętego czy w całą Trójcę Świętą.
- Właśnie w tej perspektywie tak wyraźna staje się różnica w rozumieniu Kościoła między katolikami a wolnymi chrześcijanami. Urząd Nauczycielski i teologowie katoliccy mocno podkreślają fakt zakorzenienia ustroju, sakramentów i urzędów Kościoła w woli Chrystusa. W dziejach zwracano przy tym uwagę, czasem przesadną, na materialną i formalną kontynuację jego charakteru instytucjonalnego. Dzisiaj duże znaczenie przywiązuje się na nowo do wymiaru sakramentalnego — człowiek dostępuje zbawienia przez kontynuację zbawczego dzieła Słowa Wcielonego we wspólnocie eklezjalnej. Tak jak Słowo w tajemnicy Wcielenia zjednoczyło się z naturą ludzką, tak Chrystus zmartwychwstały kontynuuje dzieło zbawienia poprzez swoje ciało, którym jest Kościół. Wolni chrześcijanie, ze swej strony, akcentują wartość osobowej relacji — w Duchu Świętym — z żyjącym Chrystusem. Kościół, w ich mniemaniu, jest tylko zborem, wspólnotą chrześcijan zjednoczonych, każdy z osobna, z Chrystusem. Usprawiedliwienie dokonuje się nie przez pośrednictwo Kościoła, ale w osobowej relacji każdego z Bogiem. Kościół jest dla nich co najwyżej posłańcem i świadkiem, nie zaś sakramentem zbawczego dzieła Pana i matką.
- Jeszcze inny aspekt artykułu najprościej można opisać formułą: Kościół należy w sposób istotny do wyznania wiary, ale wiara w Kościół jest przede wszystkim wiara w Boga (Ducha Świętego), który chce Kościoła i w nim działa. Tę właśnie rzeczywistość wyrażały warianty: pneumatologiczny i trynitarny, czy wydobyty w ostatnim „Katechizmie" wariant chrystologiczny oraz rozmaite próby podkreślenia różnicy pomiędzy wiarą w Boga a wiarą w Kościół. Katolicy powinni uświadamiać sobie, że w Kościół, jego sakramenty, tradycję i urzędy wierzymy inaczej niż w Boga — źródło i cel wiary. Kościół i sakramenty są środkami zbawienia, które jako formy pośredniczące mogą być słabe, grzeszne i — w konsekwencji — krytykowane. W tym kontekście wyznanie: „Wierzę w święty Kościół powszechny", oznacza, że chrześcijanin wierzy, iż Kościół, pomimo swych błędów i braków, jest społecznością, w której urzeczywistnia się zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego.
- Jeden punkt jest wspólny zwolennikom chrześcijaństwa typu „Chrystus — tak, Kościół — nie" i współczesnym krytykom tzw. zbyt silnej pozycji Kościoła. Jedni boją się, że „wciska się" on pomiędzy Boga i człowiek określa siebie jako źródło zbawienia. Drudzy, że „wciska się" w żyć społeczne, usiłując „zagospodarować" sumienie, prawo, sferę wpływa politycznych itp. Otóż Kościół współczesny na II Soborze Watykański) podkreślił bardzo wyraźnie, że pragnie być — na zasadzie bliskiej analogii do natury ludzkiej Słowa Wcielonego — niejako sakramentem jedności narzędziem zbawienia oraz — dochowując przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia — społecznym zaczynem królestwa Bożego (KK 5 i 8). Jest to wyraz jego samoświadomości, ale też samoostrzeżenia. Wszędzie tam gdzie w relacji do życia indywidualnego zajmowałby on miejsce Boga gdzie przejawiałby tendencje do jakiejś „eklezjokracji", gdzie np. duchowni niezdrowo fascynowaliby się polityką, dochodzi do zatraty owego „nachylenia" ku królestwu Bożemu.
- Wyznanie wiary w Kościół jest również postulatem kierowanym przez chrześcijaństwo do świata — postulatem szacunku wobec podstawowego samorozumienia Kościoła. Wyznając „wierzę w Kościół", chrześcijanin z jednej strony wyraża swoje najgłębsze przekonanie, że charakteru jego wspólnoty nie da się ograniczyć do zwykłej rejestracji członków czy wpływów. Obecności Kościoła w świecie — wedle tego samego przeświadczenia — nie można mierzyć wyłącznie w kategoriach statystyk, efektów, sukcesów lub ich braku. Z drugiej strony sami katolicy nie powinni zapominać, że nie stanowią jakiejś społeczności platońskiej albo organizmu na specjalnych prawach, a rozmaite organizmy społeczne będą widzieć w Kościele przede wszystkim doraźną wielkość socjologiczną. Młody Kościół w Bitynii nie dlatego wzbudził zainteresowanie namiestnika Pliniusza Młodszego, że śpiewał pieśni „ku czci Chrystusa jako Boga", ale dlatego że zgromadzenia liturgiczne chrześcijan wiązały się z konkretnymi konsekwencjami społeczno-politycznymi. Ten kłaniający do manipulacji pragmatyzm można rozbijać tylko przez wiarę w Kościół, i to rozumiana przede wszystkim na zasadzie nieszukania przywilejów, troski o rozwój życia duchowego, obrony świętości życia i godności człowieka, świadectwa służby oraz współcierpienia ze słabymi i ubogimi.
*Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański przypomina nam: „Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”.
* Nie można postawić znaku równości pomiędzy wiarą w Ojca, Syna, Ducha a wiarą w Kościół. Wiara w Kościół jest przedłużeniem wiary w Ducha Świętego. Kościół zaczął pełnić swoją misję w dzień wylania Ducha Świętego. Duch Święty jest promotorem Kościoła.
* Święty Augustyn – trzeba rozumieć, że wierzę w to co mi Kościół mówi o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Ja wierzę w Trójcę, która daje mi Kościół.
* Alkuin /sekretarz i teolog Karola Wielkiego/ - dokonał rozróżnienia na:
- „wierzę w” czyli wierzę w Ojca, Syna, Ducha Świętego,
- „wierzę że” czyli wierzę, że Kościół jest święty, ale nie wierzę w niego, gdyż nie jest Bogiem, lecz zgromadzeniem chrześcijan.
- Sobór Trydencki – wierzymy, że istnieje Kościół, wiara w Boga jest czymś innym, niż wiara w Kościół.
- Leon XIII – nazwał Ducha Świętego duszą Kościoła.
- Lumen gentium – Kościół ma wymiar chrystologiczny.
Katechizm Kościoła Katolickiego – Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca.
- Eklezjologia Ojców Kościoła
Ks. Jerzy Pałucki, Eklezjologia Ojców Kościoła, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 99 – 112.
Posłanie misyjne „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!" (Mk 16, 15) przypomina, zwłaszcza teologom, o odpowiedzialności za umacnianie człowieka w jego dążeniu ku doskonałości, bowiem „Kościół -jak naucza Papież Jan Paweł II - nie może odstąpić od człowieka [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem -wspólnotowego-, i zarazem «społecznego», w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości - ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia".
Nie zrażając się przeciwnościami, świadomy, że zawsze będzie znakiem sprzeciwu wobec wszelkich form zniewalania człowieka, w poczuciu odpowiedzialności za przyszłość, Kościół zwraca się wciąż z orędziem Chrystusa do mieszkańców naszego kontynentu i całego świata. Przypomniał to Jan Paweł II w liście skierowanym do uczestników I Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie: „Uniwersalne wartości chrześcijańskie uświadamiają nam naszą wspólną odpowiedzialność za przyszłość kontynentu europejskiego, za całą rodzinę ludzką i za kształt kultury w nowym tysiącleciu. Realizując to zadanie, włączamy się w misję zbawczą Kościoła, która przemienia - dzięki łasce Ducha Świętego - oblicze ziemi i formy kultury. Przyczyniamy się tym samym do kontynuowania tej wielkiej tradycji, w której chrześcijaństwo potrafi konsekwentnie dzielić «radości, nadzieje, smutki i trwogę ludzi współczesnych- (por. KDK l)".
Podejmując temat tak ważny, jak Kościół w czasach Jana Pawła II, trzeba sięgnąć do źródeł patrystycznych i ukazać aktualność eklezjologii Ojców Kościoła. Chociaż opracowań na temat eklezjologii patrystycznej jest wiele, to jednak, jak zauważa ks. F. Drączkowski: „Kościół jest rzeczywistością tak bogatą i różnorodną, że dotychczasowe rozważania teologów, ani przyszłe, nigdy do końca nie wyczerpią jego tajemnicy". Ze względu na niezwykle bogaty stan badań na ten temat, w niniejszym artykule zostaną przywołane tylko egzemplarycznie niektóre publikacje. Chociaż trudno wyczerpać tak rozległe zagadnienie, jednak charakterystyka eklezjologii Ojców Kościoła w publikacji na temat Kościoła w czasie pontyfikatu Jana Pawła II musi być uwzględniona, ponieważ Papież bardzo często korzystał ze skarbca myśli Ojców Kościoła i nieustannie o nim przypominał.
Do najważniejszych, niemalże klasycznych opracowań ujmujących syntetycznie eklezjologię patrystyczną należą prace K. Goldammera, H. J. Yogtaoraz A. Rimoldiego . Interesujący nas temat podjęli w swych badaniach także H. Rahner oraz Th. Camelot. Warto też odwołać się do pracy zbiorowej pod red. E. Dal Covolo i R. Uglione, a szczególnie do jednego z zamieszczonych w niej artykułów, mianowicie autorstwa G. Crifo La Chiesa e 1'Impero Romano nella storia del diritto da Costantino a Giustino. Na dużą uwagę zasługuje książka G. Toscaniego, w której autor co prawda ogranicza się do nauki jednego tylko Ojca, św. Ambrożego, ale to właśnie on odegrał jedną z najważniejszych ról w kształtowaniu się eklezjologii patrystycznej. W posługiwaniu biskupim św. Ambroży korzystał z doświadczenia poprzedników, a to, co później św. Augustyn obszernie rozpracował, zwłaszcza w De civitate Dei, Ambroży już wcześniej wprowadził w swoją praktykę codziennej posługi pasterskiej, czego Hippończyk był naocznym świadkiem. Na gruncie polskim tematykę eklezjologiczną w literaturze patrystycznej podejmują wielokrotnie w swych badaniach F. Drączkowski i B. Czesz. Cenny dla naszego tematu jest artykuł E. Stańka, który syntetycznie ukazuje główne tendencje w pojmowaniu Kościoła przez Ojców. Sporo informacji można znaleźć w publikacji M. C. Paczkowskiego, poświęconej symbolice Jerozolimy. Eklezjologia patrystyczna była także przedmiotem obrad dorocznego zjazdu patrologów polskich, który odbył się w Radomiu w 1998 roku. Owocem owych obrad jest publikacja pt. Patrystyczna koncepcja Kościoła. Zarówno wykłady, jak i dyskusja koncentrowały się wokół problematyki definicji Kościoła oraz zakresu jego oddziaływania.
- U ŹRÓDEŁ EKLEZJOLOGII
Analiza pism patrystycznych uwidacznia ogromny dynamizm procesu formowania się koncepcji Kościoła, co w dużej mierze - poza względami doktrynalnymi - uzależnione było od konkretnych wyzwań, jakie niosła ze sobą codzienność. Pojawiające się herezje, schizmy oraz próby interwencji państwa w wewnętrzne sprawy Kościoła przyczyniały się do tego, że Ojcowie Kościoła coraz bardziej starali się wyjaśniać wiernym jego istotę, zadania i miejsce w tym świecie oraz ostateczny jego cel. Dynamiczny rozwój eklezjologii i ukazywanie coraz to nowych jej aspektów ma swe uzasadnienie także, poza racjami obiektywnymi, w samej idei rozwoju Królestwa Bożego w historii ludzkości, czyli w coraz lepszym odczytywaniu zamierzeń Bożej pedagogii. Syntetycznie ukazał to Ambroży, który poucza, że najpierw ukazał się cień, po nim nadchodzi obraz, aż wreszcie nadejdzie prawda: umbra in lege, imago vero in evangelio, veritas in caelestibus. Z chwilą przyjścia Chrystusa na ziemię ustąpiły „cienie" i nastał czas Kościoła. To sprawia, że teraz „widzimy dobrze poprzez obrazy i radujemy się posiadaniem tego dobrego - pełnego obrazu" (vedemus nuncper imaginem bona et tenemus imaginis bona). Wszystko zaś dzieje się dzięki ofierze Chrystusa, który - jak to określa Ambroży - jest naszym adwokatem zasiadającym po prawicy Ojca i jeśli Go nawet teraz nie widzimy, to dzięki wierności Jego nauce i nieustannemu składaniu ofiary eucharystycznej, mimo naszych ludzkich słabości, nadejdzie dzień, kiedy Go zobaczymy, gdy przeminie «czas obrazu- (cum imago transierit) i nadejdzie czas prawdy. Nie będziemy wówczas widzieli Go już tylko „jakby w zwierciadle, ale twarzą w twarz".
Podobnie jak Ambroży, także i Augustyn zwraca uwagę na znaczenie ofiary Chrystusa na krzyżu jako rozpoczęcia nowej ery. Po czasie Starego Testamentu - cienia prawdy - rozpoczyna się etap następny - obrazu i symbolu. Na tym etapie realizuje się w pełni, choć jeszcze ukryta w obrazach i znakach sakramentalnych, zapowiedziana prawda. Ojcowie Kościoła wskazują, posługując się symboliczną lekturą Pisma świętego, że Kościół zrodzony został z wody (chrzest) i krwi (Eucharystia): „Panu, kiedy zasnął na krzyżu przebito bok i wypłynęły zeń sakramenty - utworzyły Kościół. Kościół bowiem to oblubienica Pańska, powstała z boku, podobnie jak Ewa".
- COMMUNIO - SOCIETAS
Od samego początku Kościół postrzegany był w dwu aspektach. Pierwotnie Kościół był rozumiany przede wszystkim jako wspólnota, communio, wtórnie jako społeczność, societas. Studiując historię Kościoła jesteśmy przez wieki świadkami napięcia, do którego dochodziło nieustannie pomiędzy communio a societas.
Zasadniczym wymiarem Kościoła jest zawsze jego charakter wspólnotowy, communio, a wymiar societas stanowił tylko jego ramy. Ojcowie Kościoła wyraźnie odwołują się w swej eklezjologii do nauki św. Pawła Apostoła, u którego ideą wiodącą jest ukazanie Kościoła jako wspólnoty. Tendencja ta jest wciąż aktualna. Kościół jest więc przede wszystkim wspólnotą, którą charakteryzuje troska o zachowanie jedności z Bogiem i jedności chrześcijan między sobą. Charakteryzuje go: dynamizm nastawiony na realizację wizji zbawienia, dowartościowanie jednostki - personalizm, zachowanie harmonii między troską o zachowanie własnego życia a troską o uświęcenie świata oraz podporządkowanie wartości doczesnych wartościom wiecznym. Jego charakter społeczny natomiast ujmowany jest w wymiarze horyzontalnym (organizacyjnym, admini stracyjnym), a wymiar wertykalny - transcendentny - uwzględniany jest jedynie w ramach zależności od Stwórcy jako Prawodawcy.
Zdaniem F. Drączkowskiego to Klemens Aleksandryjski jest tym, który jako pierwszy i w sposób najbardziej oczywisty zwraca uwagę na aspekt wspólnotowy Kościoła: „Kościół jako agape jest Bosko-ludzką wspólnotą życia, w której partycypują osoby Boskie i osoby ludzkie, tworząc jeden mistyczny organizm, złożony - jak większość żywych organizmów - z Głowy i ciała, tworzy jedną nierozerwalną całość, jedną wspólnotę mistyczną. [...]. Lud Boży poprzez wszczepienie w Chrystusa zostaje włączony do wspólnoty życia Trójcy Świętej"21. Kościół jest porównywany do wspólnoty rodzinnej, stąd można mówić o Kościele domowym. Został on zrodzony jako Nowy Lud Boży przez Chrystusa poprzez Jego mękę, cierpienie i śmierć na krzyżu. Także ujmowanie Kościoła przez Klemensa jako szkoły Logosu pozwala nam pozostawać wciąż w kręgu określania go jako wspólnoty - communio- Boskiego Nauczyciela i uczniów.
Kościół jest też określany przez Klemensa jako państwo doskonałe: wspólnota Najdoskonalszego Władcy i doskonalącego się ludu. Celem tej doskonałej polis jest „szlachetne wychowanie ludzi we wspólnocie". Aleksandryjczyk uważa, że takie nadprzyrodzone zakotwiczenie wartości ludzkiej wspólnoty (polis) jest uznawane także przez niektóre helleńskie szkoły filozoficzne: „Bo i stoicy powiadają, że tylko niebo jest właściwym państwem, wszystko zaś co na ziemi tutaj, to nie są jeszcze państwa. [...]. Państwo bowiem jest czymś szlachetnym, a lud zacnym tworem społecznym, gromadą ludzką zarządzaną przez prawo, jak przez Logos - Kościół, który jest państwem na ziemi nie do zdobycia, nie do opanowania przez tyranię, jest wyrazem woli Bożej na ziemi, jak i w niebie".
Drączkowski podkreśla, że w nauczaniu Klemensa „struktura i program agape są stałą i zasadniczą strukturą Kościoła jako wspólnoty życia w Bogu -Chrystusie. Niezależnie od tego, z jakiego aspektu byłby Kościół rozpatrywany czy też do jakiej wspólnoty ludzkiej byłby przyrównywany: czy to do rodziny, szkoły czy państwa, zmienia się każdorazowo tylko terminologia; elementami zaś stałymi i niezmiennymi są: program i struktura agape, ponieważ Kościół to po prostu agape".
Kościół od zarania swego istnienia był przede wszystkim wspólnotą religijną, ale w miarę rozwoju i przybywania coraz to większej ilości wiernych zmuszony był do wypracowania pewnych form organizacyjnych. Także czynniki zewnętrzne, konieczność dialogu ze światem i funkcjonowanie w ramach struktur państwowych sprawiały, że zmuszony był do rozwijania oraz doskonalenia struktur społecznych, administracyjnych. Niosło to ze sobą wiele zagrożeń, a szczególnie postrzeganie Kościoła jako jednej z wielu instytucji funkcjonujących w państwie, traktowanie go instrumentalne. Zwłaszcza w drugiej połowie IV wieku, który określany bywa złotym okresem w patrystyce, pojawiły się przed Kościołem wielkie wyzwania. Wiek ten był świadkiem podejmowania przez imperatorów prób sprowadzenia Kościoła do rzędu jednej z instytucji o dobrze zorganizowanych strukturach. Biskupi i prezbiterzy mieli być jedynie urzędnikami administracji cesarskiej, funkcje liturgiczne sprawując tylko przy okazji. G. Crifo ukazuje jasno w swym opracowaniu, że próbowano wówczas podporządkować coraz silniejszy, dobrze zorganizowany pod względem administracyjnym Kościół tworzącemu się prawu. Nie przebierano w środkach, aby go zdominować.
Mimo wielu niebezpieczeństw, jakie niewątpliwie niosło angażowanie się w sprawy zewnętrzne, biskupi nie mogli całkowicie pomijać tego zadania, gdyż Kościół jako najsilniejsza instytucja w czasie wielkich przemian społecznych, politycznych oraz kulturowych, podziałów cesarstwa i wędrówek ludów nie mógł nie wziąć na swe barki także ciężaru wprowadzania porządku społecznego. Jest to widoczne zarówno w aktywności pastoralnej Bazylego Wielkiego, jaki i Ambrożego, Augustyna czy Paulina z Noli. Santaniello podkreśla, że Kościół był wręcz zmuszony do prowadzenia działalności mającej na celu okiełznanie ludów barbarzyńskich - był jedyną siłą mogącą podołać temu zadaniu. Należało tak działać, aby ludy te przejęły od Rzymian instytucje i prawo, co zatrzymałoby lub przynajmniej zmniejszyło falę przemocy i zniszczenia, a zarazem pomogło w szerzeniu Dobrej Nowiny. Można więc mówić o podwójnym zadaniu Kościoła w owym czasie - duchowym i społecznym. W takiej sytuacji tym bardziej konieczne było sprecyzowanie eklezjologii, wskazanie na priorytet duchowej posługi, aby uniknąć niebezpieczeństwa aktywizmu, co także i dziś jest wciąż zagrożeniem. Dlatego tak ważne jest ciągłe powracanie do korzeni, spoglądanie na teologiczne uzasadnienie istnienia Kościoła i jego roli duchowej poprzez nieustanne studiowanie tekstów patrystycznych.
- TRYNITARNY WYMIAR KOŚCIOŁA
Cała ludzkość dąży do swego „wypełnienia" w trzech etapach - jak to zostało już wcześnie powiedziane - umbra, imago oraz veritas, co należy przetłumaczyć jako „prefiguracja", „realizacja częściowa" i „ostateczne wypełnienie". Kościół w swej historii doczesnej prezentuje się jako obraz Bożej rzeczywistości, która nas poprzedza stając się „idealnym modelem". Trójca Święta natomiast jawi się w tej perspektywie jako początek, cel i wzór dla Kościoła. Zwraca na to uwagę już Orygenes, który poucza, że stworzenie, odkupienie i ostateczne uświęcenie całego kosmosu znajdują swe źródło w Trójcy. Kościół to wielka teofania niewidzialnej Trójcy w Mistycznym Ciele Chrystusa. Ambroży wzywa: Curre ad ecclesiam: hic est Pater, hic est Filius, hic est Spiritus Sanctus. Podkreśla on, że jedynie w Kościele Chrystusowym działa Trójca dla zbawienia człowieka. Aby lepiej ukazać nadzwyczajną rolę Kościoła w prowadzeniu człowieka do zbawienia, przywołuje figurę Ojca i marnotrawnego syna.
Także św. Cyprian ukazuje Kościół jako ikonę Trójcy Świętej, „jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna i Ducha Świętego". Poucza on o bezpośredniej zależności Kościoła od Trójcy Świętej oraz jego communio nuptiale z Chrystusem, które konsekwentnie pociągają za sobą bezwzględną, absolutną wierność, jedność, całkowite zjednoczenie, płodność i dziewicze, czyste macierzyństwo, dzięki działaniu Ducha Świętego. Ten obraz przejął Cyprian, zdaniem Knaaye'go, od Tertuliana.
Także św. Ambroży dostrzega źródło jedności Kościoła z Chrystusem w Trójcy Świętej, która daje życie „całemu Ciału". Z kolei Kościół, oblubienica Chrystusa, poprzez dziewicze macierzyństwo staje się źródłem życia dla całej ludzkości. Ambroży akcentując jedność, wskazuje na trzy aspekty wspólnoty związane z symboliką zaślubin. Jego nauczanie było związane z antropocen-trycznym ujęciem Kościoła w jego przepowiadaniu, co z kolei było uzależnione od konkretnej sytuacji pastoralnej, troski o uwolnienie człowieka z więzów zła, w tym przypadku także od nadużyć lichwiarzy i poborców podatków. Cała aretologia Ambrożego i jego nauka moralna podporządkowane są soteriologii, której wyrazem jest Kościół jako najbardziej kompletna ekspresja.
Wydaje się, że takie wyeksponowanie aspektu antropologicznego Ambroży przejął od Filona. Ma się tu na uwadze jego konstytutywne ujęcie człowieka jako relacji ciało - dusza, dusza - rozumność, myśl - duch Boży. W eklezjologii Ambrożego odnajdujemy naukę o narodzeniu Logosu w ciele człowieka, co ma mu dopomóc w wyjaśnieniu tajemnicy zjednoczenia Słowa z człowieczeństwem. Mediolańczyk jest teologiem optymistą, który odwołując się do tej jedności Kościoła z Chrystusem, z Bożą Opatrznością, patrzy z optymizmem na walkę ze złem. To mu daje pewność zwycięstwa i wyjaśnia zbawienie aktualizujące się w Kościele. Przy tej okazji warto zaznaczyć, że - zdaniem Ambrożego - zło nie jest rzeczywistością ontyczną, ale jedynie dewiacją, powodowanym złą wolą odejściem myśli od dobra. Stąd zjednoczenie z Chrystusem, akceptacja obowiązku moralnego doskonalenia i jego realizacja są możliwe właśnie w Kościele, będącym depozytariuszem Słowa. W ten sposób Kościół jawi się jako najwłaściwsze środowisko i wręcz źródło rozwoju. W tym kontekście Kościół, realizujący plan zbawczy, staje się motorem uniwersalnej misji zbawczej. Można powiedzieć, że są trzy główne idee eklezjologii Ambrożego: zasada jedności, koncentracja na Słowie Wcielonym oraz idea wielkiego powrotu. Ambroży, inspirowany platonizmem, podkreśla rolę Słowa, akcentując pełną centralizację ekonomii kreatywnej i odkupieńczej w Chrystusie.
U Ojców Kościoła, zarówno greckich, jak i łacińskich, wyraźnie dostrzegamy koncepcję soteriologii, która włącza chrystologię i eklezjologię w środowisko dynamicznej relacji Bóg-człowiek, co konsekwentnie ukazane jest w ścisłym związku misterium Chrystusa i misterium Kościoła. W takim patrystycznym ujęciu Chrystus i Kościół są ekspresją jednego i tego samego misterium zbawczego, w którym Bóg Trój jedyny przejmuje inicjatywę w swoim Słowie od początku zaistnienia świata aż do jego kresu po to, aby zjednoczyć w sobie całą ludzkość. Myśl ta jest szczególnie widoczna u św. Atanazego Wielkiego, który z naciskiem podkreśla prawdę o podstawowym celu misji Kościoła, jakim jest dywinizacja człowieka, oraz u Ambrożego, który zapisał: Verbum caro factum est, ut caro fieret Deus Mediolańczyk podkreśla w ten sposób znaczenie niepokalanego poczęcia i dziewictwa Maryi, dzięki którym było możliwe nadzwyczajne połączenie tego, co Boskie z tym, co ludzkie.
Począwszy od św. Ireneusza aż do I Soboru Nicejskiego z wielkim naciskiem podkreślano, że principium eklezjologii stanowi tajemnica jedności w Chrystusie między Bogiem i ludzkością, która bierze swój początek i która znajduje swój finał w Boskiej jedności pomiędzy Bogiem Ojcem i Słowem.
Ojcowie Kościoła kontemplują Kościół w perspektywie tajemnicy trynitarnej -jedności esencji Boskiej, która jest przynależna Bogu z jego istoty, a została ofiarowana człowiekowi i całemu stworzeniu jako dar. Kościół więc jawi się jako wspólnota ustanowiona dla jedności i w jedności osobowej z Trójcą Świętą w celu dywinizacji człowieka.
Ojcowie Kościoła widzą Kościół w perspektywie soteriologicznej. Kościół często jest nazywany po prostu zbawieniem - soteria. „Uwierzenie i odrodzenie się jest już uczestnictwem w doskonałości życia, bo Bóg nigdy nie jest bezsilny. Jak Jego wola jest dziełem, które nazywamy światem, tak Jego pragnienie jest zbawieniem ludzi i nazywa się Kościołem. Zna tych, których wezwał, wezwanych zbawił; jednocześnie i wezwał i zbawił". W ujęciu Klemensa zbawienie nie jest aktem jednorazowym, związanym tylko z męką i śmiercią Chrystusa, ale procesem ciągłym, trwającym w całym życiu człowieka, który pozostaje we wspólnocie z Odkupicielem poprzez Kościół. A. Brontesi podkreśla, że zbawienie jest procesem dynamicznym, w którym Odkupiciel kształtuje powierzony sobie lud na obraz i podobieństwo własnej doskonałości, przez co przygotowuje go i wprowadza do coraz pełniejszego udziału w życiu Trójcy Świętej. Kościół służy nam pomocą w zbawieniu: „On (Izaak) uwolniony od śmierci śmiał się, bawiąc się i radując wraz z oblubienicą, Kościołem, która jest naszą pomocą do zbawienia".
Proces doskonalenia się człowieka w Kościele na wzór Trójcy Świętej, przybliżanie się do Boga, następuje dwuetapowo, jako powrót do utraconego raju oraz wejście do królestwa wiecznej szczęśliwości w Bogu. Tak więc Kościół, choć jest jeszcze na etapie obrazu, to jednak już staje się wypełnieniem zamiaru Boga wobec człowieka. Staje się tym, czego Bóg zawsze pragnął dla człowieka od chwili wypędzenia go z raju, tzn. jest to misteryjne communio pomiędzy Bogiem i stworzeniem w Boskiej jedności za pośrednictwem Ciała Chrystusa - Kościoła.
Ambroży przypomina, że żyjąc w doczesności, nie możemy mieć w pełni całego poznania Prawdy i rzeczywistości niebiańskiej, lecz dzięki wierze w Chrystusa i Jego adoracji pełnej nadziei, poprzez alegoryczną interpretację tekstów natchnionych i ich medytację wchodzimy coraz bardziej w communio z Bogiem. Konieczne jest doskonałe zjednoczenie Kościoła z Chrystusem, aby zrealizowało się dzieło zbawcze. Kościół nie jest jedynie rezultatem akcji zbawczej, jakimś jej przedłużeniem i narzędziem, lecz w jedności z Głową żyje i nieustannie działa jako doskonała aktualizacja misji Słowa. W takim ujęciu Kościół jest gwarantem, zasadą i źródłem jedności oraz harmonii dla całej ludzkości. Jedność pomiędzy Słowem-Kapłanem i ludzkością rodzi się oraz rozwija poprzez wiarę Kościoła. To dzięki niej Kościół uzyskuje stabilność i pewność w zwalczaniu każdej próby fałszowania prawdy.
Eklezjologia Ojców Kościoła me swe korzenie w nauczaniu Filona i w dużym stopniu w komentarzach do Pieśni nad Pieśniami, co zostało zaszczepione w Kościele przez Orygenesa, z którego korzystali inni Ojcowie. Stąd od samego początku Kościół jest postrzegany jako sponsa Christi oraz matka chrześcijan, Prawdziwe Jeruzalem, której Trójca Święta błogosławi i którą ubogaca swymi darami.
Ks. Czesz, odwołując się do nauki Ojców Kościoła, określa Ducha Świętego jako dar dla Kościoła i jego Duszę. Jak podkreśla, pierwszym z Ojców Kościoła, który systematyzuje doktrynę o związku Ducha Świętego z Kościołem, jest Ireneusz - biskup Lyonu, co doskonale oddają jego słowa: ubi Ecclesia, ibi Spiritus. Na podstawie dogłębnego studium pism patrystycznych pod tym kątem Czesz uważa, że „Ojcowie Kościoła, nie wyłączając Augustyna, nie posunęli się jednak tak daleko, by w oparciu o fakt, że jedność duszy i ciała konstytuuje jedną osobę ludzką, wyciągnąć wniosek, że Kościół i Duch Święty stanowią jedną rzeczywistość. Prawdopodobnie obawiali się, że mogłoby to sugerować umieszczenie Kościoła na płaszczyźnie trynitarnej, czyli w jedności z trzecią Osobą Boską, co podważałoby transcendencję Osób Boskich. Próby takiego ujęcia podejmowane są we współczesnej teologii". Nie miał już takich obaw Mühlen, który w swym studium wskazuje na mistyczny i wręcz organiczny związek Ducha Świętego z Kościołem. Inni zaś teologowie ujmują związek Ducha Świętego z Kościołem w kategoriach analogi do unii hiposta-tycznej w Chrystusie. Czesz, biorąc pod uwagę dociekania Ojców Kościoła, uważa, że „dzięki Kościołowi Duch Święty mieszka w nas i przygotowuje nas ad perfectionem. Powrócenie do stanu pierwotnego podobieństwa Bożego i swoje udoskonalenie ludzkość będzie zawdzięczała bezpośrednio Duchowi Świętemu, lecz pośrednio Kościołowi".
Duch Święty działa jedynie w Kościele, co podkreśla wielu Ojców Kościoła, poczynając od św. Cypriana. Augustyn wprost pisze: „kto nie jest w tym Kościele [...], nie otrzymuje Ducha Świętego". Duch Święty jest darem Chrystusa dla Kościoła, siłą uświęcającą i jednoczącą. Hippończyk, wskazując na .wyjątkową rolę Ducha Świętego w Kościele, czyni to w kontekście polemiki ze światem pogańskim oraz heretykami, akcentując, że jedynie Kościół katolicki jest właściwym i wyłącznym miejscem, gdzie Duch Święty uwielbił Chrystusa.
Św. Augustyn dostrzega zadania i miejsce Ducha Świętego w sposobie jego ukazania się nad Jordanem. Uważa, że fakt Jego objawienia się w postaci gołębicy przy chrzcie Jezusa Chrystusa, a później pod postacią języków jakby z ognia nad zgromadzonymi w wieczerniku uczniami, wskazuje na Jego charakter eklezjotwórczy. Języki te mają zapowiadać mnogość narodów, które znajdą swe miejsce w Kościele, natomiast gołębica jest symbolem jedności wszystkich wierzących w Duchu Świętym: „w różnorodności języków nie lękaj się rozłamu, w gołębicy dopatruj się jedności", „Duch Święty, wyrażający jakąś jedność, ukazuje się tylko przez gołębicę, aby do zjednoczonego pokojem Kościoła powiedziano: -Jedna jest gołębica moja»".
- Ziółkowska uważa, że „biorąc pod uwagę wyraźnie pneumatologiczne ujęcie eklezjologii św. Augustyn może być uważany za prekursora modelu Kościoła jako «jedności w wielości-, co tak chętnie podejmowane jest przez współczesnych teologów". Augustyn pisze: „Widzicie, czym jest dusza dla ciała. Ożywia wszystkie członki. Daje każdemu z nich życie i właściwą im, specyficzną funkcję. Czym jest dusza dla ciała, tym Duch Święty dla ciała Chrystusa, czyli dla całego Kościoła".
Duch Święty jest gwarantem jedności Kościoła. M. Ziółkowska podkreśla, że: „Według Augustyna przyczyną sprawczą unitatis jest miłość. Dysponentem zaś miłości w Kościele jest Duch Święty zgodnie ze słowami Apostoła: "Miłość Boga rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który jest nam dany». [...] Duch Święty jest więc - zdaniem Augustyna - -duszą- Kościoła Chrystusowego. [...] Duch Święty spełnia w Kościele również funkcję Nauczyciela, czego egzemplifikację stanowi używanie przez Hippończyka sformułowania typu -przez gołębicę pouczenia-. Duch Święty inspiruje oraz kieruje misją Apostołów ad omnes gentes, przez co staje się on przedłużeniem uwielbienia Chrystusa". Obfitość jego darów uzależniona jest od miłości do Kościoła Chrystusowego: habemus ergo Spiritum Sanctum, si amamus Ecclesiam; amamus autem, si in eius compagne et caritate consistimus.
- OBRAZY I FIGURY KOŚCIOŁA
Hilary, a za nim Ambroży, wprowadza do eklezjologii perspektywę historyczno-typologiczną. Porównują oni powstanie Kościoła do stworzenia świata. Kościół jawi się tu jako narzędzie i wyraz, ekspresja zbawcza, aktywność opatrznościowa w historii ludzkości, intymne doświadczenie duszy, dar Bożej łaski i wolna odpowiedź człowieka, miejsce i czas wypełniania się tej nadzwyczajnej rzeczywistości. Kościół jest wspólnotą ludzkości odrodzonej w ciągłym wzrastaniu i przybliżaniu się do Boskiej jedności w celu zjednoczenia się oraz udziału w chwale Ojca i Syna i Ducha Świętego.
Oczywiście nie wszyscy pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali w sposób wystarczający element nadprzyrodzony w Kościele. Przykładowo Izydor z Peluzjum (IV/V w.) w definicji Kościoła, ciekawej, ale nazbyt administracyjnej, nie uwzględnia nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła, gdyż według niego jest on: „zgromadzeniem świętych, aprobujących prawdziwą wiarę i przestrzegających szlachetne obyczaje".
Wydaje się, że Klemens Aleksandryjski był pierwszym, który podjął w egzegezie wzory alegoryczne, wyjaśniając obraz Jerozolimy jako Kościoła (Paed. II, 119,1). Ideał Kościoła ma wymiar niebiański - jako Prawdziwe Jeruzalem Niebiańskie, a w wymiarze doczesnym jest jedynie obrazem. Kościół więc jest wspólnotą bytów niebiańskich i ludzi, a zarazem celem każdego bytu zbawionego w Chrystusie. Paczkowski w obszernym opracowaniu wskazuje, że tę myśl podejmuje Orygenes, który ukazuje Jerozolimę jako Kościół - duchową wspólnotę wybranych. Orygenes często nazywał Kościół Jerozolimą , wskazując na jego wymiar eschatologiczny i teologiczny, co nie wyklucza z pola zainteresowania widzialnego aspektu jego działania, chociaż „przynależność do duchowej Jerozolimy wymaga wzniesienia się ponad sprawy materialne". Orygenes podkreśla, że tak jak Jerozolima, tak i Kościół nie może być „zredukowany wyłącznie do rzeczywistości materialnej i historycznej, gdyż wtedy nie byłby zdolny do prowadzenia wiernych ku -niebiańskiej Jerozolimie, naszej matce duchowej"". Także Euzebiusz z Cezarei ukazuje Kościół jako Miasto Niebiańskiego Boga i Królestwo Boga oraz jako matkę upadłej ludzkości, która powraca do Boga, a także jako Jerozolimę, miasto - matkę narodu żydowskiego.
Wskazując na bogactwo i aktualność pism patrystycznych na zakończenie należy zasygnalizować jeszcze wzajemne relacje między Pismem świętym a Kościołem. Księgi natchnione są określane w patrystyce jako sacmmentum Christi et ecclesiae. Są więc one wielkim sakramentem, który ukazuje wiernym tajemnicę Chrystusa i Kościoła za pośrednictwem znaków i figur. Ojcowie Kościoła, uwzględniając kontekst historyczny, w którym Kościół ciągle ulegał prześladowaniom, odwoływali się do różnych porównań Kościoła, np. do kobiety brzemiennej, która, aby wydać na świat nowe dzieci, potrzebuje pokoju i stosownej opieki.
Godne podkreślenia jest także i to, w jak bogaty sposób Ojcowie Kościoła wykorzystywali osobę św. Piotra Apostoła, by ukazać znaczenie jedności Kościoła. Przedstawiany on bywał jako przykład i wsparcie dla Kościoła w jego dążeniu do zjednoczenia z Bogiem i w zwalczaniu fałszowania prawdy, a także jako widzialny znak jedności. Osiągnięcie zbawienia jest możliwe tylko na drodze coraz większego zbliżenia się z pobożnością do Chrystusa i przyjmowania przepowiadania apostołów, kontynuowanego przez biskupów, przez co otrzymuje się łaskę wspólnoty z Wcielonym Słowem. Mimo licznych polemik z biskupem Rzymu, np. Cypriana w sprawie ważności chrztu udzielanego przez heretyków czy Ambrożego odnośnie do niektórych elementów liturgicznych, zawsze stwierdzano, że jedność z biskupem Rzymu jest gwarantem jedności Kościoła. Wypowiedź Cypriana: „poza Kościołem nie ma zbawienia" należy zawsze interpretować w kontekście całej jego wypowiedzi. Cyprian bowiem odmawiał zbawienia tym, którzy poprzez herezje i schizmy odchodzili z Kościoła, a tym samym rozbijali jego jedność. Nawet męczeńska śmierć nie zapewnia im - według tego autora – zbawienia.
Eklezjologia znajduje się w centrum zainteresowania Ojców Kościoła i chociaż bardzo rzadko poświęcali expressis verbis temu tematowi jakieś dzieło, to jest on obecny zarówno w dziełach ascetycznych, polemicznych, dogmatycznych, jak i egzegetycznych. Pierwszorzędnym zadaniem teologa w ujęciu patrystycznym jest nie tyle badać, czym jest Kościół, ile nauczać słuchania i medytowania tekstów natchnionych, tak aby Słowo narodziło się w sercach wierzących. Tak ujmowana eklezjologia ma za zadanie budowanie i umacnianie Kościoła rozumianego jako caritas (agape) i communio (koinonia). Przybliżanie wiernym Pisma świętego jest równoznaczne z przybliżaniem słuchacza do Chrystusa, a wierzyć w Chrystusa znaczy wchodzić w communio z Bogiem w Kościele, który od samego początku jest wyrazem miłości Boga i zaproszeniem do jedności w Trójcy Świętej. Jedność Kościoła staje się możliwa tylko i wyłącznie wtedy, gdy Kościół jest w pełni Ciałem Chrystusa i daje się prowadzić przez Ducha Świętego.
Eklezjologia patrystyczna ukazuje pewną równowagę między teocentryzmem i antropocentryzmem. Przypomina też, że relację pomiędzy Bogiem i człowiekiem najlepiej ukazuje tajemnica Wcielenia, poprzez którą Kościół staje się wyjątkowym, umiłowanym partnerem - sponsa Chństi. Kościół jako communio jest rozpatrywany przez Ojców Kościoła w aspekcie chrystologii, pneumatologii oraz antropologii. Tak szeroko ujęta eklezjologia Ojców Kościoła pozwala właściwie rozumieć istotę Kościoła oraz docierać do jego źródła, pomaga dobrze pojąć także jego zadania we współczesnym świecie.
- Historia eklezjologii
Eklezjologia – nauka o Kościele w świetle Bożego Objawienia.
Eklezjologia:
- dogmatyczna – odpowiada na pytanie czym w swej istocie jest Kościół?
- fundamentalna – patrzy na Kościół w innej perspektywie, chce wykazać, że ten Kościół, który założył Jezus Chrystus, zawiera się w Kościele Katolickim (prawdziwy Kościół jest w Kościele Katolickim).
SPÓR pomiędzy katolikami a protestantami: św. Franciszek Salezy zadaje pytanie następcy Kalwina, na które nie otrzymuje odpowiedzi: „czy w Kościele Katolickim można się zbawić?”
Teologia fundamentalna bada znamiona Kościoła: jeden, święty, powszechny, apostolski, zaś teologia dogmatyczna wyjaśnia te znamiona, tzn. co to znaczy „święty”, „powszechny”...
Znamiona Kościoła ukazują jego prawdziwość. Za Soborem Nicejsko – Konstantynopolskim przyjmuje się ich cztery: jedność, powszechność, świętość, apostolskość. Drogą analizy porównawczej wywnioskowano, iż tylko Kościół katolicki jest prawdziwym, założonym przez Chrystusa Kościołem, który z Jego woli prowadzi dalej misję zbawienia.
Starożytność była czasem sporów chrystologicznych, czasy obecne są czasami sporów o Kościół.
Sobór Watykański II dwa spośród czterech najważniejszych dokumentów poświęca zagadnieniu Kościoła:
- Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (zawiera całą współczesną eklezjologię – eklezjologia w „pigułce”)
- Konstytucja duszpasterska o Kościele Gaudium et spes
Eklezjologia zaczęła się rozwijać w XIII wieku, wówczas to zainteresowano się widzialną stroną Kościoła, a dokładnie hierarchią Kościoła, dlatego początkowy etap tej nauki można nazwać hierarchiologią.
Do XIII wieku nie było systematycznej i całościowej refleksji nad Kościołem. Kanoniści interesowali się widzialną stroną Kościoła, ale szczególnie od strony władzy w Kościele.
Pewien pozytywny wyłom stanowi eklezjologia Tomasza z Akwinu, który potrafił uchwycić i wyrazić dwuwymiarową strukturę Kościoła. Związek widzialnego Kościoła z Chrystusem wyrażają według Akwinaty dwie idee:
- Kościół jako instytucja stanowi formę istnienia Ciała Mistycznego w Chrystusie
- Kościół widzialny jest narzędziem realizacji Mistycznego Ciała.
Impulsem do rozwoju eklezjologii była protestancka Reformacja, która zanegowała boską genezę widzialnego Kościoła i uznała tylko Kościół niewidzialny. Uznała, że widzialne struktury Kościoła są czysto ludzkiego pochodzenia i służą tylko celom praktycznym.
Istnieje pewna analogia pomiędzy błędami chrystologicznymi a eklezjologicznymi:
- Ariusz – arianizm – Chrystus ma jedynie jedną, ludzką naturę;
- Eutyches – monofizytyzm – Chrystus ma jedynie Boską naturę, ludzka została wchłonięta przez Boską;
Sobór Chalcedoński rozstrzyga spór mówiąc o dwóch naturach Chrystusa w jednej osobie.
Analogia (można odnaleźć pewną analogię pomiędzy herezjami eklezjologicznymi a chrystologicznymi):
- eklezjologiczny arianizm – Kościół to tylko hierarchia, całą rzeczywistość Kościoła sprowadza się do tego, co widzialne (np. media, dziennikarze);
- eklezjologiczny monofizytyzm – Kościół to jedynie niewidzialny element, całą rzeczywistość sprowadza się do elementu Boskiego, Kościół to coś niewidzialnego, co zna jedynie Bóg, duchowy Kościół znany jest jedynie Bogu. Protestanci wyakcentowali niewidzialny element mówiąc, iż Kościół to tylko ci, którzy prawdziwie wierzą, a tych zna tylko Bóg.
Heretycy upadają z jednej skrajności w drugą.
Protestanci wyakcentowali niewidzialny element: Kościół to tylko ci, którzy prawdziwie wierzą, a tych zna tylko Bóg.
Źródłem powstania eklezjologii fundamentalnej jest refleksja nad rzeczywistością Kościoła, a dokładnie obrona instytucjonalnej strony Kościoła, hierarchia jest potrzebna.
W XVI święty Robert Bellarmin układa definicję Kościoła:
„Kościół jest zrzeszeniem ludzi, których gromadzi pod kierownictwem prawowitych pasterzy, a zwłaszcza jedynego na ziemi następcy Chrystusa, biskupa rzymskiego, wyznawanie tej samej wiary chrześcijańskiej i wspólnota tych samych sakramentów”.
Reformacyjna teologia negowała znamiona Kościoła jako cechy umożliwiającej rozpoznanie prawdziwego, widzialnego Kościoła, stąd w eklezjologii katolickiej rozbudowano naukę o znamionach jako znakach widzialnych jego prawdziwości. Jednak prawda o nadprzyrodzonym charakterze Kościoła, jego organicznym związku z Chrystusem i działaniu nim Ducha Świętego nigdy nie została zapomniana lub pomijana (np. papież Leon XIII nazwał Ducha Świętego duszą Kościoła).
Odnowa eklezjologii katolickiej rozpoczęła się w XIX wieku i chodziło w niej głównie o to, aby w pojęciu Kościoła ukazywać jego złożoną, bosko – ludzką naturę. Dzieło odnowy zaczęło się w szkole tybińskiej.
Głównym przedstawicielem środowiska naukowego Tybingi jest teolog J. A. Möhler. Według Möhlera Kościół jest zarazem czymś i ludzkim i boskim, jednością obydwu tych elementów. To, co ludzkie w Kościele, ukazuje się jako organ i zwiastowanie tego, co boskie. W i przez Kościół widzialny Chrystus kontynuuje swoje zbawcze dzieło wśród ludzi. Chrystus inkorporował się w społeczność wierzących i jest z nią stale związany. Według Möhlera Kościół to incarnatio continua, tzn. jest on przedłużeniem Wcielenia. Chrystus wciela się nieustannie w ludzką społeczność, w strukturę Kościoła i tak dokonuje zbawczej misji (poprzez Kościół dalej prowadzi dzieło zbawienia). Kościół jako incarnatio continua (dochodzi tu do głosu widzialna i niewizialna strona Kościoła, to tak jak z Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie)
Eklezjologia wypłynęła na Soborze Watykańskim I. Sobór zdąrzył wydać jeden tylko dokument (nie został on wydany w całości, lecz w połowie ze względu na przerwanie prac Soboru). Dokument Soboru, który został wydany to Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej „Dei Filius” i planowano także wydać Konstytucję dogmatyczną o Kościele Chrystusowym „Paster Aeternus” (była to pierwsza konstytucja dogmatyczna o Kościele), lecz uczyniono to w części. Właśnie w dokumencie „Paster Aeternus” znajduje się dogmat o nieomylności papieża.
Papież Leon XIII rozwijał doktrynę eklezjologiczną w encyklice Divinum illud munus, w której znajdują się ciekawe myśli dla współczesnej eklezjologii, mianowicie, że Chrystus jest Głową Kościoła, a Duch Święty jest duszą Kościoła. Dzięki tej koncepcji można powiedzieć, iż Magisterium Kościoła zaczyna więcej poświęcać uwagi niewidzialnej stronie Kościoła.
Do rozwoju eklezjologii (jeśli chodzi o Magisterium Kościoła) przyczynił się również papież Pius XII, który jest autorem encykliki Mistici Corporis Christi. Odrzuca on tzw. naturalizm eklezjologiczny redukujący Kościół do rzeczywistości społeczno – prawnej oraz fałszywy mistycyzm sprowadzający więź wiernych z Chrystusem do przeżyć czysto wewnętrznych i chce zachować równowagę między wymiarem instytucjonalnym i nadprzyrodzonym Kościoła. Czyni to przy pomocy pojęcia Mistycznego Ciała Chrystusa. Jednakże tak pojęty Kościół utożsamia z Kościołem rzymskokatolickim. Nie neguje nadprzyrodzonych struktur Kościoła, twierdzi bowiem, że duszą tego Kościoła jest Duch Święty, ale dusza nie sięga dalej niż ciało (Kościoła). Dlatego, aby być zbawionym, trzeba przynależeć do tego ciała realnie lub przynajmniej pragnieniem (in vota).
Ze znanych teologów warto zwrócić uwagę na Yves Congar’a, który jest określany ojcem eklezjologii dogmatycznej Soboru Watykańskiego II. Dla Congar’a Kościół to rzeczywistość bardzo złożona, bardzo bogata, dlatego nie sposób tej rzeczywistości opisać w słowach jednoznacznej definicji. Można natomiast mówić o modelach Kościoła i u Congar’a odnaleźć można cały szereg modeli, np. Kościół jako ... Lud Boży, ... świątynia Ducha Świętego, ...communio, ...sacramentus salutis...
Wszystkie te modele Kościoła proponowane przez Congar’a zostały przyjęte na Soborze Watykańskim II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium.
Dla Karla Rahnera Kościół to instytucjonalna obecność łaski Chrystusa w historii zbawienia.
Na eklezjologię soborową wpływ miał ruch ekumeniczny. Dawna eklezjologia miała charakter polemiczny i tak wobec protestantów jak i prawosławnych, obecnie jest inaczej, nawet używa się innego języka (już nie mówi się „heretyk”, „schizmatyk”).
EKLEZJOLOGIA CONGAR’A
YVES CONGAR (1904 – 1995)
Urodził się 13.04.1904 r. w Sedan, we Francji, jako najmłodsze dziecko z czwórki rodzeństwa, w środowisku drobnomieszczańskim. Tutaj ukończył szkołę podstawową i dwie klasy gimnazjum.
5 sierpnia 1919 roku, przebywając w Conques - Belgia - we wspólnocie benedyktyńskiej, odkrywa Kościół, w najczystszej niemal postaci, i od tej chwili myśli o życiu zakonnym. Kontynuuje naukę w gimnazjum w Reims, gdzie wstępuje do małego seminarium, po czym 26 lipca 1921 r. udaje się do seminarium karmelitańskiego w Paryżu i studiuje w Instytucie Katolickim, słuchając m.in. wykładów z tomizmu o. Sertillanges’a. Tutaj należy do koła przyjaciół Św. Tomasza i w 1923 r. kończy studia filozoficzne, po których odbywa obowiązkową służbę wojskową.
W listopadzie 1925 r. Congar wstępuje do dominikanów. Wyboru tego zgromadzenia dokonał z uwagi na upodobanie do głoszenia Słowa Bożego. Rok później składa pierwszą profesję i zostaje wysłany do domu studiów Saulchoir, do Kain - la - Tombe, który stanowił silny ośrodek odradzającego się tomizmu. Wykładali tu: Chenu, Mandonnet, Lemmonnyer, Gardeila oraz Gilson. Po czterech latach teologii 25 lipca 1930 roku Congar otrzymał święcenia kapłańskie i został poproszony przez przełożonych o opracowanie tezy lektorskiej na temat jedności Kościoła, którą obronił rok później. Wówczas zaczął wykładać wstęp do teologii w domu studiów. W 1932 roku wyjeżdża do Paryża, gdzie w Instytucie Katolickim pogłębia wiedzę teologiczną. Chodzi na wykłady o Lutrze prowadzone przez Gilsona, wykłady z socjologii religii oraz z teologii protestanckiej. Powraca do Saulchoir i podejmuje wykłady z apologetyki.
Od roku 1937 Congar zaczął wydawać serię eklezjologiczną „Unam Sanctam", lecz po pierwszym tomie zaczęły się trudności ze Świętym Oficjum, które postawiło zarzut wobec tezy, że „podziały chrześcijaństwa zubożyły Kościół i zmniejszyły jego katolickość”. W 1938 r. zamówiono u niego artykuł Theologie dla Dictionnaire de Theologie catholiąue. We wrześniu 1939 r. zostaje zmobilizowany i jako porucznik wysłany na front, gdzie popada w niemiecką niewolę na kolejnych pięć lat, aż do roku 1945, kiedy to powraca do Etiolles, do przeniesionego w 1937 roku domu studiów. Tutaj nadrabia zaległości i wydaje: 1950 r. „Prawdziwa i fałszywa reforma Kościoła"; 1953 „Wytyczne, co do teologii laikatu"; 1952 „Chrystus, Maryja, Kościół".
Na początku 1954 r. po interwencji Świętego Oficjum, które podejrzewało niektórych dominikańskich teologów o sympatyzowanie z modernizmem, przełożeni zakonu nałożyli restrykcje dyscyplinarne, którym podlegał też Congar (był to zakaz pracy duszpasterskiej i akademickiej, połączony z przenosinami do innych domów). Na własną prośbę wyjeżdża do Jerozolimy, aby tam spędzić karę oddalenia. Wynikiem tego pobytu jest praca o tajemnicy Kościoła - Le Mystere du Tempie - którą publikuje dopiero w 1958 r., po akceptacji ośmiu cenzorów Świętego Oficjum.
Z Jerozolimy wyjeżdża do Rzymu, a po czterech miesiącach na rok do Cambridge, skąd w 1956 r. na zaproszenie bpa Strasburga, bpa Webera - udaje się do pracy w jego diecezji, gdzie przebywa do 1968 roku.
7 czerwca 1960 r. pp. Jan XXIII udziela Congarowi nominacji na konsultora Komisji Teologicznej przygotowującej Sobór. Prawdziwe zaangażowanie w pracę tej Komisji następuje dopiero w 1963 r.
W roku 1965 ukazuje się pierwszy numer „Concilium", o. Congar jest członkiem komisji redakcyjnej, a w 1969 r. również członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej, powołanej przez pp. Pawła VI.
26 listopada 1994 r. Jan Paweł II mianuje Congara kardynałem. Yves Congar umiera 22 czerwca 1995 w Paryżu, w ośrodku szpitalnym Pałacu Inwalidów, gdzie trafił w 1979 roku, na skutek postępującego paraliżu (od 1968 r.).
Wybrane pozycje teologiczne Yves Congara:
1959 - Rozległy świat, moja parafia. Prawda i wymiary zbawienia^
1962 - Wiara i Teologia
1963-Święty Kościół
1964 - Chrześcijanie w dialogu
1970 - Jeden, święty, katolicki, apostolski
1975 - Lud mesjański. Zbawienie i wyzwolenie
1980 - Wierzę w Ducha Świętego
Eklezjologia Yves Congar’a
Dla Yves Congar’a, eklezjologia ma dwa podstawowe wymiary: chrystologiczny i pneumatologiczny, które są wzajemnie ze sobą powiązane i ujawniają się w tajemnicy powstania i życia Kościoła, w jego sakramentalnej strukturze i w jego istotnych przymiotach.
Eklezjologia Congar’a pogłębiona pneumatologicznie odpowiada trynitarnemu i chrystocentrycznemu charakterowi chrześcijańskiego Misterium. Trynitarny wymiar Kościoła polega na tym, iż Kościół, który „przychodzi z góry", w Bogu trójjedynym znajduje swoją genezę; jawi się jako dar, którego podstawą jest udział w życiu Bożym. Nie ma on celu sam w sobie, ale przez Chrystusa w Duchu Świętym, zmierza do Ojca, znajduje swe spełnienie w Bogu. Misja Kościoła opiera się na misji Syna i Ducha Świętego. Kościół zatem odzwierciedla tajemnicę Trójedynego Boga.
Prawda o Duchu Świętym, który jest sprawcą i źródłem jedności, katolickości, apostolskości i świętości Kościoła stanowi dla Congar’a punkt wyjścia eklezjologii, z uwzględnieniem tzw. chrystologii pneumatologicznej, w której zwraca się uwagę na rolę Ducha Świętego w życiu, zmartwychwstaniu i uwielbieniu Jezusa, gdzie człowieczeństwo przeniknięte jest Duchem i działa na sposób Ducha. Dla Congar’a życie Jezusa jest nowym urzeczywistnieniem mocy Ducha. Kościół jawi się zatem jako owoc dwu misji- posłannictwa Syna i Ducha Świętego, a ich działanie skierowane jest ku temu samemu dziełu: Duch Święty ożywia i buduje Kościół jako Ciało Chrystusa. Kościół jest niejako zakotwiczony w widzialnych i niewidzialnych misjach Syna i Ducha, będąc w głębi swego misterium odzwierciedleniem życia trynitarnego Boga. Duch Święty współustanawia i współtworzy Kościół, dlatego jest „duszą Kościoła", w znaczeniu spełnianej względem niego funkcji, a nie substancjalnej jedności. Dla Congar’a Kościół to: lud Boży, Ciało Chrystusa i Świątynia Ducha Świętego zarazem.
Misja Ducha Świętego to realizacja, aplikacja, interioryzacja w wierzących tego, co Chrystus dokonał raz jeden na zawsze. Kościół bowiem nie jest tylko Kościołem Wcielonego Słowa, Jego sakramentalność zależy od Pięćdziesiątnicy. Chrystus i Duch Święty są autorami Ciała - czyli Kościoła.
Rozpatrując znamiona Kościoła w ujęciu pneumatologicznym, Congar zwraca uwagę, iż pierwszą zasadą jedności Kościoła jest sam Bóg, a Ten (Duch Święty), który jest węzłem jedności w Bogu, jest też zasadą jedności Kościoła, jest jego duszą (Duch ożywia Ciało). Tylko Duch pozwala zachować jedność w wielorakiej różnorodności. Z jednością łączy się katolickość tj. powszechność Kościoła, którą realizuje Duch w dziele jednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie. Dzięki Duchowi Świętem obrazy Boski i ludzki katolickości spotykają się i łączą. Kościół ma służyć światu w wyrażaniu i wypełnianiu bardziej czy mniej uświadomionego pragnienia Boga. Kościół jest miejscem, w którym ukonkretnia się i nabiera wyrazistych wymiarów tajemnicze skierowanie ku Bogu całej rzeczywistości. Podstawą zbawczego związku człowieka z Kościołem jest miłość, za którą kryje się działanie Ducha Świętego. Ludzi Duch „nakłania tajemnie do spotkania z Kościołem'", a „Kościół do poczęcia ludzi w intencji i gorliwości, do dźwigania ich w łonie modlitwy, zapału i wierności Oblubienicy" poświęconej Zbawicielowi. W ten sposób Duch czyni Kościół w tym świecie znakiem zbawczego działania Ojca.
Apostolskość Kościoła - Duch Święty jest zasadą wspólnoty z Apostołami, a przez nich z Chrystusem. Towarzysząca apostolskości łaska Ducha Św. zapewnia łączność między Chrystusem - początkiem a Chrystusem - wypełnieniem wszystkiego, stąd wypływa apostolskość wiary, sakramentów i posług.
Świętość - wskazuje na relację do Boga. Kościół jako kontynuacja Ludu Bożego jest ludem świętym. Kościół mieści się miedzy „już" zbawienia zrealizowanego w Chrystusie, a Jeszcze nie" pełni rzeczywistości Królestwa. Kościół jest Oblubienicą i Świątynią Ducha Świętego, a jako rzeczywistość historyczna obejmuje grzeszników, stąd potrzebuje ciągłego oczyszczania się, co jest szczególnym terenem działania Ducha Świętego (uświęcenie).
- Congar, Theologian of the Church (Louvain 2005)
Rozdział I przedstawia Kościół jako misterium. Misterium Kościoła zostało przybliżone za pomocą trzech modeli: Kościoła jako Ludu Bożego, Mistycznego Ciała Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. Z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje pneumatologiczna reinterpretacja znamion Kościoła, czyli jego jedności, katolickości, apostolskości i świętości oraz wpisanie w misterium Kościoła misterium laikatu. Kolejny rozdział ujmuje Kościół jako communio. I znowu z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje przedstawienie charyzmatycznego wymiaru Kościoła ze zwróceniem uwagi na charyzmat proroctwa. Ostatni rozdział dysertacji ujmuje Kościół jako sacramentum salutis. Z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje przedstawienie Kościoła jako Oblubienicy, co pozwala rozwiązać takie problemy jak: współdziałanie mężczyzny i kobiety w Kościele, czy święcenia dla kobiet. Rozdział ten przynosi również elementy eklezjologii eucharystycznej. Struktura dysertacji jest podporządkowana jej problemowi, choć można dyskutować, czy nie powinien być jeszcze jeden rozdział ukazujący komplementarność modeli eklezjologicznych Congara. Komplementarność to ulubione pojęcie Congara. Ideę komplementarności lansowaną w fizyce przez Nielsa Bohra Congar usiłował przeszczepić na teren teologii uważając, że: Przeciwieństwem twierdzenia prawdziwego jest twierdzenie fałszywe, ale przeciwieństwem jakiejś prawdy głębokiej może być inna praw da głęboka.
- Problem eklezjogenezy
Ks. Marian Rusecki, Boska geneza Kościoła, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 65 – 78.
Zagadnienie pochodzenia i początku Kościoła zostało poddane ostrej krytyce w czasach nowożytnych. O ile w starożytności i w średniowieczu pochodzenie chrześcijaństwa (Kościoła) od Chrystusa nie budziło wątpliwości, o tyle od czasu rozłamu chrześcijaństwa zachodniego zaczęto je kwestionować. Także w teologii katolickiej na zagadnienie genezy Kościoła współcześnie patrzy się nieco inaczej niż miało to miejsce w przeszłości.
W tradycyjnej eklezjologii apologetycznej przyjmowano tezę, że Jezus Chrystus założył Kościół, który ujmowano głównie w kategoriach społeczno--jurydycznych, w związku z czym eksponowano te inicjatywy i czynności Jezusa, które prowadziły do ustanowienia instytucjonalnych struktur Kościoła, przede wszystkim prymatu i apostolatu. Takie ujęcie genezy Kościoła było jednak zbyt wąskie i nie odpowiadało całej jego naturze jako rzeczywistości pochodzącej od Jezusa Chrystusa. Eksponowanie tych elementów eklezjotwórczych było reakcją na protestanckie, liberalne i modernistyczne kwestionowanie widzialnych struktur Kościoła; nadto wyrażenia, że Jezus założył czy zbudował Kościół nie są precyzyjne. Były one stosowne wówczas, gdy Kościół rozumiano jako instytucję, bo tę można założyć, powołać do istnienia czy konstytuować. Jednak gdy Kościół rozumiany jest jako wspólnota Boga z ludźmi, którzy uwierzyli Bogu w Jezusie Chrystusie, to jego genezę trzeba widzieć w powoływaniu, zapraszaniu do wiary i pozytywnej odpowiedzi ludzi na apel Wcielonego Słowa. To właśnie wtedy zaczęła się rodzić wspólnota interpersonalna (komunia wiary, nadziei i miłości) o podwójnym powiązaniu: Boga z wierzącymi w Niego (wymiar wertykalny Kościoła) oraz braci w wierze między sobą (wymiar horyzontalny), przy czym inicjatywa zawsze należy do Chrystusa. Kościół rodzi się i powstaje na drodze wiary, czyli świadomego i dobrowolnego zawierzenia Bogu w Jezusie Chrystusie.
Pochodzenie Kościoła traktuje się jako pewien proces. Obecnie uważa się, że Kościół jest zawarty w zbawczym planie Boga. Kościół ostatecznie powstał na skutek eklezjotwórczej działalności Jezusa Chrystusa jako ostatni etap historii zbawienia. Od sposobu rozwiązania genezy Kościoła zależy rozumienie jego istoty i misji. Na ten proces złożył się cały szereg eklezjotwórczych działań Jezusa - od wcielenia aż po wydarzenia paschalne. Właściwie całe życie, nauczanie i działalność Jezusa zmierzały do powstania Kościoła.
Kościół pochodzący od Chrystusa i współstanowiony przez Niego nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamiczną. Kościół permanentnie rodzi się w ciągu wieków (permanentna eklezjogeneza), co nie oznacza, że w Kościele nie ma stałych struktur instytucji ustanowionych przez Chrystusa. Dzięki nim zachowana jest między innymi tożsamość Kościoła i wspomniana permanentna eklezjogeneza może się dokonywać w czasie i przestrzeni. Mówiąc o genezie Kościoła, trzeba mieć ciągle na uwadze sprzężone ze sobą dwuwymiarowe czynności Jezusa, zmierzające równocześnie do zaistnienia Kościoła widzialnego, historycznego i nadprzyrodzonego zarazem. Gdyby Chrystus zmierzał tylko do ustanowienia instytucji, wówczas Kościół byłby strukturą społeczno-prawną, gdyby natomiast tworzył rzeczywistość tylko niewidzialną, nie byłaby ona uchwytna historycznie, stanowiąc bliżej nieokreślone, nieuchwytne, mityczne „zjawisko".
Mając na uwadze złożoność podjętego zagadnienia, całość poglądów na genezę Kościoła ujmie się - choć w formie skrótowej - w dwóch punktach: niekatolickie ujęcie początku Kościoła oraz katolickie teorie genezy Eklezji.
- NIEKATOLICKIE TEORIE GENEZY KOŚCIOŁA
Na przestrzeni wieków powstało wiele błędnych teorii dotyczących pochodzenia Kościoła. Od XVIII wieku datuje się ich znaczny wzrost, a swoje apogeum osiągnęły w wieku XIX i XX. Wiązać to trzeba z kilkoma faktami natury teoretycznej i pragmatycznej.
Od czasów empiryzmu angielskiego i intensywnego rozwoju nauk przyrodniczych za ideał poznawczy zaczęto uważać poznanie naukowe, które w sposób empiryczny miało rozstrzygnąć o kształcie rzeczywistości. Do skrajności to myślenie doprowadził pozytywizm i scjentyzm. Ponieważ rzeczywistość o charakterze nadprzyrodzonym, a taką jest Kościół, nie mieściła się w ontologii i epistemologii owych systemów naukowych i filozoficznych, trzeba było szukać naturalistycznych rozwiązań tego fenomenu, który był i jest faktem realnie istniejącym. Na tej samej płaszczyźnie trzeba widzieć dwa najgłośniejsze systemy filozoficzne XIX i XX wieku, a mianowicie filozofię idealistyczną i materialistyczną, które wywarły niezwykle duży wpływ na poglądy związane z chrześcijaństwem, a więc i Kościołem, w aspekcie jego genezy. Ponadto trzeba pamiętać o skrajnym oświeceniowym racjonalizmie, który za realne uznawał jedynie to, co jest dostępne dla poznania naturalnego, wykluczając możliwość istnienia czegokolwiek innego. Już z tych założeń ontologiczno-epistemologicznych wynikało, że Kościół i jego genezę ujmowano w kategoriach naturalistycznych, kulturowych, socjalnych, ideologicznych, itp.
Do takiej interpretacji początków Kościoła przyczyniła się też teologia liberalna, pozostająca pod wpływem skrajnego racjonalizmu i naturalizmu. Od strony pragmatycznej trzeba powiedzieć, że zarówno rewolucja francuska, mająca być wykwitem myśli oświeceniowej, jak i bolszewicka, miały charakter całkowicie antykościelny i antyklerykalny. Przybrało to postać ideologicznej walki z Kościołem jako ostoją reakcji, ciemnogrodu, itp. Nic dziwnego, że do ideologicznej walki z Kościołem „dobrano" różne metody motywujące ten stan rzeczy, poczynając od negacji Boskiej genezy Eklezji. Biorąc pod uwagę koniunkcję różnych uwarunkowań, można tu przytoczyć najważniejsze z nich.
- S. Reimarus i jego uczniowie twierdzili, że Kościół powstał na podstawie oszustwa. Uczniowie Jezusa wierzyli, że założył On ziemskie i polityczne królestwo Boże, w którym będą odgrywać znaczącą rolę. Po haniebnej śmierci Jezusa chcieli przywrócić związane z Nim nadzieje i głosili, że Jezus żyje nadal. Według Reimarusa i jego zwolenników Kościół powstał na bazie autoiluzji apostołów, którzy rzekomo mieli widzieć Zmartwychwstałego i zaczęli głosić, że Jezus żyje. Ta autoiluzja to rodzaj fantastyki religijnej i mitomanii, jakiegoś samo oszukiwania się zarówno ze strony Jezusa, jak i jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a potem sami w to uwierzyli.
W religioznawstwie marksistowskim dość długo głoszono - za R. J. Wipperem - że chrześcijaństwo powstało w II i III wieku jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i hellenistycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską oszukali klasy ubogich dla łatwiejszej eksploatacji ich sił i zdobycia większej władzy.
Niemal do połowy XX wieku, a może jeszcze dłużej, bardzo rozpowszechnione były poglądy mitologiczne na Osobę Jezusa i genezę chrześcijaństwa. Czołowi przedstawiciele tego mitologicznego nurtu religioznawstwa (G. L. Bauer, D. F. Strauss, B. Bauer, A. Drews, A. Niemojewski, J. Hempel) utrzymywali, że Jezus z Nazaretu jest postacią mityczną, stworzoną na wzór mitycznych bóstw starożytnego Wschodu. Powstanie chrześcijaństwa tłumaczyli zaś jako wynik synkretyzmu mitów o charakterze religijnym. Powstało ono w bliżej nieokreślonych okolicznościach i zbiorowościach religijnych. Te zaś na wzór prastarych mitów wytworzyły sobie eklezjorodne mity chrześcijańskie, które z czasem zostały uhistorycznione. Jezus z Nazaretu i chrześcijaństwo to efekt historyzacji różnych mitów.
Szkoła historyczno-religijna (F. C. Baur, W. Werde, W. Bousset, T. Zieliński), choć posiada wiele odmian, to w kwestii genezy chrześcijaństwa jest względnie jednolita. Przyjmuje ona wprawdzie historyczne istnienie Osoby Jezusa, ale utrzymuje, że Kościół powstał dopiero w II wieku i nie pod wpływem apostołów, gdyż w tym czasie oni już nie żyli. Kościół mógł powstać jako swoisty synkretyzm religii grecko-rzymskich z judaizmem, jako synteza rewolucyjnego petrynizmu i irenicznego paulinizmu oraz Janowego mistycyzmu, które to nurty były wiodące - obok gnozy i ruchów mesjanistycznych - w II wieku. Wiązanie genezy Kościoła z Jezusem miało następować stopniowo w późniejszym okresie. Według W. Bousseta Kościół powstał w wyniku rozwoju i ewolucji judaizmu jako jego wyższa postać, tak w aspekcie doktrynalnym, jak i organizacyjnym.
Dużego rozgłosu nabrała szkoła krytyczno-literacka, która w znacznym stopniu zaciążyła na sprawie genezy Kościoła, może nie tyle na jej istocie -podobne poglądy występowały w innych szkołach, nawet całkowicie wrogich chrześcijaństwu - ile dostarczeniu nowych motywów do podtrzymywania teorii oddzielających powstanie Kościoła od Chrystusa. Główni przedstawiciele tej szkoły: K. A. Hasse, A. Sabatier, K. H. Weizsacker, B. Weiss, E. Troeltsch, A. von Harnack, M. Dibelius, R. Bultmann kwestionowali historyczny walor pism nowotestamentowych, zwłaszcza Ewangelii. Według nich powstały one w świetle wiary paschalnej, dlatego nic nie mówią o Jezusie historycznym i Jego zamiarach czy czynnościach eklezjotwórczych. W wyniku tego założenia, wypływającego z agnostycyzmu historycznego, wnioskowano, że z historii Jezusa można poznać tylko tyle, iż żył i umarł na krzyżu (R. Bultmann). W tej opcji myślenia to popaschalne wspólnoty chrześcijańskie utworzyły Kościół i jest on ich dziełem. Ze względu na nie dającą się pokonać przepaść między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary, niemożliwe jest powiązanie genezy Kościoła z Jezusem z Nazaretu. Z drugiej strony „wyrzucenie" nadprzyrodzoności genezy Kościoła poza historię kwestionuje sensowność jego zbawczego istnienia i działania w czasoprzestrzeni.
Duże znaczenie w kwestii genezy Kościoła odegrała też szkoła eschatologiczna. Swoich najwybitniejszych przedstawicieli miała w poglądach takich uczonych, jak: J. Weiss, A. Loisy, A. Schweitzer, M. Goguel. Przedstawiciele tej szkoły wychodzili z niektórych tekstów ewangelijnych o rychłym nadejściu Paruzji. Gdy ta nie nastąpiła wraz z pełnią objawienia i panowania Jezusa jako Mesjasza, wówczas - jak sądzono - owo oczekiwanie przeniesiono na czasy eschatyczne. Dopiero w tych czasach zabłyśnie Królestwo Boże. Kościół nie jest potrzebny do osiągnięcia tego celu. Powstał on jakby akcydentalnie na skutek przeniesienia przez uczniów treści czasów eschatycznych na Jezusa jako Mesjasza zakładającego Królestwo Boże. Uczniowie Jezusa „oczekiwania eschatologiczne" zaczęli sobie wyobrażać i przedstawiać w formie eklezjalnej, czyli Kościoła.
Różne odmiany teorii socjalistycznych widziały genezę Królestwa, jego naturę i misję na wzór organizacji życia społeczno-politycznego oraz jego rozwoju. Zasadniczo przedstawiciele teorii socjalistycznych uznali historyczne istnienie Jezusa (choć rożnie je lokalizując), jednak genezę chrześcijaństwa wiązali nie z Osobą Jezusa z Nazaretu, ale z sytuacją społeczno-polityczną I i II wieku, a przede wszystkim walką klas spowodowaną rażącymi dysproporcjami ekonomicznymi i społecznymi panującymi w cesarstwie rzymskim (A. Kalthoff, K. Kautsky, R. Eisler, Ch. Hainschelein). Według tych poglądów Jezus stał się symbolem wyzwoleńczych oczekiwań społecznych i politycznych oraz rewolucyjnych dążeń uciskanego ludu do przemiany swojego losu. Jezus był uznawany przez socjalistów za rewolucjonistę, który wraz z innymi działaczami komunistycznymi, wywodzącymi się z esseńczyków, stworzył odrębną gminę mesjańską, która po Jego śmierci obdarzyła Go kultem. Wynikiem tego było powstanie chrześcijaństwa, które ma charakter systemu społeczno-politycznego.
Do tego kierunku myślowego można zaliczyć inne nurty, które redukują całą działalność Jezusa do sfery społeczno-politycznej, a konsekwentnie i Kościół, niejako eliminując z niego sferę zbawczą. Można tu wymienić ruch Ewangelii społecznej powstały pod wpływem W. D. Hyde'a, teologię wyzwolenia i inne. Nie negując zasadniczo udziału Jezusa w powstaniu Kościoła, kładły one nacisk na chrześcijaństwo jako produkt sytuacji ekonomiczno-społecznych i politycznych ówczesnego świata.
Marksizm, związany ściśle z ruchami socjalistycznymi, stworzył teoretyczną podstawę do częściowo innej interpretacji genezy chrześcijaństwa (i religii w ogóle). Marksiści, za K. Marksem i F. Engelsem, u podstaw swoich poglądów przyjmowali materialistyczny monizm ontologiczny. Sfera rzeczywistości nadprzyrodzonej Kościoła nie mieściła się w ramach tych założeń. Kościół musiał mieć genezę naturalistyczną, wywodzącą się z procesów ekonomiczno-spo-łeczno-politycznych. Religia (w tym chrześcijaństwo) była nadbudową bazy ekonomiczno-społecznej. Nowopowstały Kościół (w II i III wieku) był w opozycji do klas posiadających, bogaczy, jednoczył klasy biedaków i zyskał wielu zwolenników. Dyskredytując początki Kościoła i jego trwanie, podkreślano w historii Kościoła sprzymierzenie feudałów i kapitalistów. To miało demaskować obłudę Kościoła, mającego genezę czysto naturalistyczną i służącego jedynie dobru hierarchów.
Neomarksizm (rewizjonizm w stosunku do marksizmu klasycznego) dostrzegł pozytywne wartości, które wniósł Jezus i pochodzące od Niego chrześcijaństwo w dzieje ludzkości. Poglądy M. Mechoveca, V. Gardavsky'ego, L. Kołakowskiego, J. Kuczyńskiego w sferze marksizmu zostały uznane za rewizjonistyczne, ale i one nie sięgnęły sedna zagadnienia, gdy idzie o genezę Kościoła i jego istotę.
We współczesnej mentalności istnieją też tendencje, będące wynikiem postmodernizmu relatywizującego wszelką prawdę i wartości, nie tylko religijne, które odrywają całkowicie Kościół od Chrystusa i Chrystusa od Kościoła. Akceptuje się w nich rzekomo Chrystusa, ale neguje się Jego dzieło, czyli Kościół.
- KATOLICKIE TEORIE GENEZY KOŚCIOŁA
Kościół jest zawarty w zbawczym planie Boga i ma trynitarny charakter. Katechizm Kościoła Katolickiego, powołując się na II Sobór Watykański, naucza: „-Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym», do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: -Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty-. Ta -rodzina Boża» konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc -zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych-, został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków" (KKK 759, por. KK 2). Powyższa konstatacja Katechizmu jest niezwykle istotna dla genezy Kościoła, ponieważ jasno stwierdza, że Kościół nie pojawił się ani przypadkowo, ani nie jest wynikiem splotu naturalnych przyczyn społeczno-politycznych, ani nie powstał samoczynnie jako wynik wiary nieznanych, anonimowych gmin chrześcijańskich, lecz został przewidziany w odwiecznym planie Boga; był stopniowo zapowiadany w Starym Testamencie, a ostatecznie zrealizowany przez Jezusa Chrystusa.
Wspominano już, że genezę Kościoła trzeba widzieć jako pewien złożony proces, a nie tylko jako efekt jakiegoś jednego czynu Chrystusa. Wśród katolickich poglądów na powstanie Kościoła można spotkać ujęcia zawężone, które nie są wprawdzie błędne, ale są niekompletne. Dodać należy, że Urząd Nauczycielski Kościoła nie odrzucił ich, ale w świetle nauki Soboru Watykańskiego II opowiada się za całościowym ujęciem zagadnienia genezy Kościoła4. Stąd w dalszych rozważaniach najpierw zasygnalizuje się niektóre ujęcia zawężone, a następnie zaprezentuje się integralną koncepcję formowania się Eklezji.
- Interpretacje zawężone
W opinii niektórych teologów średniowiecznych (np. J. Duns Szkot) i współczesnych (np. J. A. Móhler) Kościół zaistniał, podobnie jak zbawienie, już w momencie inkarnacji Słowa. Wtedy już bowiem powstała Bosko-ludzka rzeczywistość, będąca „miejscem" zbawienia, którym jest zarówno Osoba Jezusa Chrystusa, jak i Jego dzieło, czyli Kościół. Ostatecznie Jezus inkorporował się w Kościół po swoim zmartwychwstaniu, tworząc swe społeczne Ciało. Podczas inkarnacji Syna Bożego, mocą Ducha Świętego wcielił się w jednostkową naturę ludzką, a po zmartwychwstaniu - w społeczną naturę ludzką. Ta teoria, choć w sposób znakomity rozpoczynała genezę Kościoła już od wcielenia, to w zbyt małym stopniu uwzględniła znaczenie późniejszego życia i działalności Jezusa dla powstania Kościoła, zwłaszcza wydarzeń paschalnych.
Obok inkarnacyjnej koncepcji genezy Kościoła, do zawężonych ujęć można zaliczyć także koncepcję staurologiczną. W tradycyjnej teologii dogmatycznej podkreślano, że Kościół powstał na krzyżu. Za św. Ambrożym i innymi utrzymywano, iż Kościół wypłynął z przebitego boku Jezusa. Wydaje się, że na metaforze trudno budować teorię eklezjogenetyczną, tym bardziej że zbyt mało uwagi zwracano na fakt, iż na krzyżu dokonało się odkupienie ludzkości i na mocy tej ofiary powstał nowy lud Boży jako rzeczywistość eklezjalna. Dzisiaj zagadnienie to ujmuje się szerzej i mówi się o paschalnej genezie Kościoła, co jest słuszne o tyle, że wydarzenia paschalne mają decydujące znaczenie dla powstania Eklezji. Koncepcja staurologiczną w zbyt małym stopniu uwzględniała przedwielkanocną, eklezjotwórczą działalność Jezusa. Dlatego we współczesnej teologii fundamentalnej mówi się o integralnej (syntetycznej) koncepcji genezy Kościoła, która uwzględnia wcielenie i krzyż, obejmując całe życie i działalność Jezusa, od wcielenia do zesłania Ducha Świętego włącznie.
- Koncepcja integralna
W tej koncepcji geneza Kościoła jest ujmowana całościowo - od wcielenia, poprzez całe życie i działalność Jezusa, aż do zesłania Ducha Świętego. Punktem wyjścia jest wcielenie, w którym nastąpiło połączenie Boskiej i ludzkiej natury, warunkujące pełnię Objawienia i zbawienia w Jezusie Chrystusie.
- Eklezjotwórczy charakter nauczania Jezusa
Eklezjotwórczy charakter ma nauczanie Jezusa, które jest rozumiane jako zwoływanie (ek-kaleó). Jezus na początku swojej publicznej działalności jawił się przede wszystkim jako Nauczyciel (Rabbi), Zwiastun Dobrej Nowiny. Jezus jako Słowo Wcielone przekazywał słowo Boże, które miało moc skutecznego apelu, wezwania, zaproszenia, zwoływania wspólnoty słuchaczy, uczniów, apostołów. We wszystkich Ewangeliach wyraźnie widać, że na skutek nauczania Jezusa powstawała wspólnota wiary, czyli tych, którzy w Niego uwierzyli, zwłaszcza grono apostołów, stanowiąca przedpaschalny zaczyn Kościoła. Skuteczność słów nauczania Jezusa płynęła stąd, że była to nauka nowa, złączona z transcendentną mocą: „A wszyscy się zdumieli, tak że jeden drugiego pytał: -Co to jest? Nowa jakaś nauka z mocą»" (Mk l, 27). Słowa Jezusa to Dobra Nowina o zbawieniu, jakiego oczekiwała ludzkość, będąca odpowiedzią na ich najgłębsze tęsknoty. Słowo Jezusa miało niewątpliwie wymiar wspólnoto-twórczy i eklezjotwórczy, bowiem za Nim jako Nauczycielem szli uczniowie i całe rzesze, które zaczęły tworzyć wspólnotę wiary mesjańskiej. Nauczanie Jezusa nie miało charakteru czysto naturalnego, była z nim bowiem związana łaska, co wynika zresztą z natury Osoby Boga-Człowieka. Już na tej podstawie można powiedzieć, że w wyniku działania Słowa powstawała wspólnota nie tylko naturalna, ale religijna i zbawcza.
- Eklezjalna proegzystencja Jezusa
Za Jezusem szły tłumy nie tylko ze względu na oryginalność Jego nauki, ale także ze względu na Jego postawę wobec ludzi, a mianowicie postawę proeg-zystencjalną. Można nawet mówić o eklezjalnej proegzystencji Jezusa. Tę proegzystencję trzeba rozumieć szeroko - Jezus przychodzi z pomocą ludziom w różnorakich egzystencjalnych potrzebach: karmi głodnych, uzdrawia chorych, odpuszcza grzechy, przywraca do społeczności ludzi, którzy z niej zostali wyłączeni. Jest On miłosierny i łaskawy wobec słabych i grzeszników, przebaczający, zjednujący ich do Królestwa Bożego, jest przyjacielem biednych, chorych, cierpiących i skrzywdzonych, ale bywa też surowy wobec obłudników, faryzeuszy, niesprawiedliwych oraz krzywdzicieli ludzi, zwolenników czystego formalizmu religijnego. Postawa Jezusa wobec ludzi i świata ma również charakter wspólnototwórczy, czyli eklezjotwórczy.
- Królestwo Boże i cuda Jezusa
Jedną z bardzo wyraźnych inicjatyw kościołotwórczych Jezusa było realizowanie starotestamentowych obietnic Bożych dotyczących Królestwa Bożego na ziemi i związanych z nimi cudami. Idea Królestwa Bożego była znana już w Starym Testamencie i stanowiła rzeczywiste zapoczątkowanie Kościoła. Królestwo Boże Starego Testamentu było już pre-Kościołem i zapowiedzią mesjańskiego Królestwa. Już na etapie Starego Testamentu, u podstaw formowania się najpierw ludu Bożego, a potem Królestwa Jahwe (Kahal Jahwe), legły liczne wydarzenia mocy Bożej (cuda). Słowo Jahwe i Jego potężne czyny tworzyły historię Narodu Wybranego, zwłaszcza w okresie wyjścia z niewoli egipskiej, przejścia przez pustynię i Morze Czerwone i wejścia do ziemi Kanaan. Stanowiły one wezwanie do wiary i tworzenia wspólnoty religijnej związanej z Jahwe oraz przyczyniały się do powstawania wiary o wymiarze społecznym, były również oparciem i podstawą dla niej w okresie późniejszym. Podczas zebrań liturgicznych {Kahal Jahwe) opowiadano i wspominano nie tylko cudowne dzieło stworzenia, ale także zbawcze czyny Jahwe, w których w sposób niezwykły przychodził On z pomocą, ratował, ocalał, zbawiał. Te właśnie wydarzenia przeżywano jako ciągle obecne i stanowiące osnowę wiary w Jahwe. Były więc one stałym fundamentem wspólnotowej wiary, która spaja naród izraelski i jednoczy wokół Jahwe. Królestwo Boże Starego Przymierza nie miało charakteru definitywnego, gdyż nie cały naród pozostawał wierny przymierzu z Jahwe, dlatego Jezus już na początku swojej publicznej działalności głosił nadejście Królestwa Bożego. Właściwie Królestwo Boże nadeszło wraz z Nim, a w pełni urzeczywistniło się w Jego męce, śmierci i zmartwychwstaniu. Jednakże Jezus zaczął je urzeczywistniać w cudownych czynach, które były zarazem jego znakami rozpoznawczymi, zapowiedzianymi już przez proroka Izajasza. Ekspresywną odmianą tych znaków były cuda-egzorcyzmy i cuda-uzdrowienia. W nich zostało przezwyciężone królestwo szatana - w tym duchu Jezus interpretował swoje cudowne czyny. Królestwo Boże zakresowe jest szersze od Kościoła, gdyż obejmuje ono także eschatyczną sferę zbawienia, niemniej otrzymało ono pewien kształt doczesny i historyczny, i w tym znaczeniu Kościół stanowi ziemską fazę tego Królestwa jako jego początek. Budowanie Królestwa Bożego na ziemi należy do jednej z głównych inicjatyw eklezjotwórczych Jezusa.
- Ustanowienie Dwunastu z Piotrem na czele
Wyraźną czynnością eklezjotwórczą Jezusa było też ustanowienie Dwunastu z Piotrem na czele: „I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr; dalej Jakuba, syna Zebedeusza, i Jana, brata Jakuba, którym nadał przydomek Boanerges, to znaczy synowie gromu; dalej Andrzeja, Filipa, Bartłomieja, Mateusza, Tomasza, Jakuba, syna Alfeusza, Tadeusza, Szymona Gorliwego i Judasza Iskariotę, który właśnie Go wydał" (Mk 3, 14-19).
Jezus Chrystus skupiał wokół siebie uczniów, zwłaszcza apostołów, których osobiście powołał. Im też dodatkowo wyjaśniał głoszone prawdy oraz ukazywał znaczenie dokonywanych dzieł, udzielił im także misji nauczania, uświęcania i pasterzowania. Z grona Dwunastu w sposób szczególny wyróżnił Szymona Piotra, którego uczynił swoim widzialnym zastępcą na ziemi. To jemu dał obietnicę prymacjalną i zmienił mu imię z Szymona na Piotr, które oznacza opokę, fundament widzialnej budowli. Obietnica prymacjalną wiązała się z Piotrowym wyznaniem wiary w Jezusa: Jezus zapytał ich: A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Szymon Piotr: Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego. Na to Jezus mu rzekł: Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr, czyli Skała, i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16, 15-19). Jezus modlił się także owytrwanie Piotra w wierze. Wreszcie po swoim zmartwychwstaniu przekazał mu władzę prymacjalną, gdy Piotr zapewnił Jezusa, że Go miłuje: „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej, aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje" (J 21, 15-17). Fakt przekazania urzędu prymacjalnego Piotrowi i misyjnego mandatu apostołom po Zmartwychwstaniu (Mt 28, 18-20) świadczy, że otrzymana przez nich od uwielbionego Chrystusa władza i misja nie ma charakteru wyłącznie jurydycznego, ale w jakimś sensie nadprzyrodzony i zbawczy. Wynika to stąd, że w Zmartwychwstaniu dokonała się pełnia Objawienia i zbawienia. Powołanie Dwunastu z Piotrem na czele, nadanie im mandatu misyjnego oraz sukcesji, a także gwarancja obecności Chrystusa z uczniami aż do końca świata, mają charakter eklezjotwórczy - stanowią stałe wyposażenie Kościoła.
- Ostatnia Wieczerza w genezie Kościoła
Ważną rolę w genezie Kościoła odegrała Ostatnia Wieczerza, która zapoczątkowała wydarzenia paschalne. W czasie Ostatniej Wieczerzy zostało zawarte Nowe Przymierze, co Jezus wyraźnie stwierdza po konsekracji wina: „To jest Krew nowego i wiecznego przymierza". Swoją śmierć określił On jako ofiarę ekspiacyjną za wszystkich: „To jest Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana" (Mk 14, 24). Ustanowienie Eucharystii i zawarcie przymierza na Ostatniej Wieczerzy trzeba widzieć w ścisłej łączności ze śmiercią Jezusa na krzyżu i ze zmartwychwstaniem. Ostatnia Wieczerza jest bowiem antycypacją tych wydarzeń, a Eucharystia będzie je uobecniać po śmierci Jezusa na krzyżu i Jego uwielbieniu. Ustanowiona Eucharystia staje się centrum życia Kościoła i ma wybitnie eklezjotwórczy charakter. Na Ostatniej Wieczerzy Dwunastu zostało dopuszczonych do udziału w Nowym Przymierzu. Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus ustanowił również sakrament kapłaństwa, mówiąc: „To czyńcie na moją pamiątkę". Wszystkie wydarzenia podczas Ostatniej Wieczerzy mają duże znaczenie zarówno dla powstania Kościoła, jak również dla jego życia i działalności w dziejach.
- Eklezjotwórcza rola krzyża
Do powstania Kościoła przyczynia się śmierć Jezusa na krzyżu. Jezus Chrystus jako Wcielony Syn Boży, posłany przez Ojca na świat dla dokonania dzieła Odkupienia, był świadomy, że miał dokonać dzieła pojednania człowieka (ludzkości) z Bogiem, o czym wyraźnie świadczy Jego staurologiczna świadomość: „Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie" (Mt 16, 21). Umierając na krzyżu Jezus złożył ofiarę przebłagalną i dokonał dzieła odkupienia. Na krzyżu zostało zawarte ostatecznie Nowe Przymierze i powstało Królestwo Boże. Są to na wskroś elementy eklezjorodne. Odkupiona ludzkość staje się nowym ludem Bożym (Kościołem). Na krzyżu została wysłużona łaska odkupienia i zbawienia. Z krzyża czerpią zbawczą moc słowo Boże i sakramenty święte. Dzięki krzyżowi i aplikacji jego skutków, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, człowiek uzyskuje nową jakość ontyczną. Jest już nie tylko stworzony, ale i odkupiony, co tak mocno podkreślał Jan Paweł II. Owoce krzyża i zmartwychwstania są podstawą przemiany człowieka, jego przebóstwienia, a także permanentnej eklezjogenezy.
- Zmartwychwstanie jako finalny fakt eklezjogenezy
Finalnym faktem eklezjogenetycznym jest zmartwychwstanie. W zmartwychwstaniu Jezusa sfinalizowało się dzieło zbawienia, polegające na uczestnictwie w życiu Bożym i zjednoczeniu z Bogiem. W zmartwychwstaniu Jezus przeszedł z ziemskiej egzystencji do życia nadprzyrodzonego, pokonał bariery dzielące niebo i ziemię. Dzięki zmartwychwstaniu powstała ugruntowana wiara paschalna pierwszych chrześcijan, którzy uwierzyli w Niego dzięki chrystofaniom. Tym samym ożyła historia Jezusa przedpaschalnego (łączność wiary przedpaschalnej z paschalną), głębsze stało się jej rozumienie w perspektywie Paschy i historii zbawienia, której Jezus jest centrum. On poprzez zmartwychwstanie jest pełnią czasów, Panem dziejów, Pantokratorem, do Niego zmierzały wszystkie czasy i Nim żyją czasy późniejsze aż do Paruzji. On jest osnową dziejów, a Kościół rzeczywiście jawi się jako ostatni etap historii zbawienia. Chrystus udziela życia Kościołowi aż do końca świata, dlatego Kościół ma dwuwymiarową naturę - Bosko-ludzką. Kościół powstał ostatecznie z wydarzenia krzyża i zmartwychwstania oraz dzięki tym wydarzeniom paschalnym może skutecznie i zbawczo działać w dziejach aż do skończenia świata.
- Eklezjogenetyczny dar Ducha Świętego
Eklezjorodna anamneza życia i zbawczej działalności Jezusa w Kościele dokonuje się zawsze przy aktywnym udziale Ducha Świętego, którego Chrystus obiecał posłać Kościołowi. Zrealizowało się to w Chrystusowym eklezjo-genetycznym darze Ducha Świętego. Duch Święty, obecny w życiu Jezusa od wcielenia do zmartwychwstania, został dany Kościołowi dla skutecznie zbawczego działania. Poprzez łaskę towarzyszy On dziełu ewangelizacji, nieomylnemu nauczaniu Kościoła (pod określonymi warunkami), przypomina i przyczynia się do głębszego poznawania Objawienia, aktualizuje zbawcze wydarzenia Jezusa w liturgii sakramentalnej, zwłaszcza chrztu i Eucharystii. Wprowadza przyjmujących chrzest w Kościół, przyczynia się do jego wzrostu kwantytatywnego i duchowego, przez co Eklezja ciągle rodzi się w nowych członkach, ubogaca i pogłębia, stając się rzeczywistą kontynuacją Osoby i dzieła Chrystusa, a jego członkowie stają się uczestnikami daru dzieła zbawienia (DV).
Genezy Kościoła i jego natury nie można więc rozumieć statycznie, jako raz ustanowionego. Tak można rozumieć jedynie pochodzące od Chrystusa istotne struktury Kościoła, które są niezmienne, gdyż gwarantują jego tożsamość. Geneza Eklezji to także proces rodzenia się Kościoła w różnych kulturach i epokach, to nowe urzeczywistnianie się dzieła Chrystusowego, dzięki pośrednictwu Kościoła w różnych czasach wobec wszystkich ludzi, gdyż Kościół jest powszechnym znakiem zbawienia i znakiem jedności rodzaju ludzkiego (KK 1), a przy tym zawsze istnieje i działa zgodnie z eklezjogenetyczną wolą Chrystusa.
Kościół nie tylko zaistniał w Chrystusie i przez Niego, ale kontynuuje swoje istnienie w dziejach. Można na tej podstawie mówić o aedificatio continua. Kościół ukonstytuowany przez Chrystusa i w Chrystusie ma pełną postać, której nikt zmienić nie może, ale powstał jakby w stanie embrionalnym. W zarodku Kościoła zawarte są wszystkie jego możliwe fazy rozwoju, niewykraczające jednak poza jego „genetyczny kod". Owe potencjalności realizują się w historii.
Ponadto trzeba mieć na uwadze, że Jezus obiecał Piotrowi i apostołom specjalny mandat związywania i rozwiązywania, którego rozstrzygnięcia będą respektowane i w Królestwie niebieskim. Oznacza to, że Kolegium Dwunastu z Piotrem na czele oraz ich prawowici następcy mogą ukonkretniać inicjatywy i eklezjotwórcze dokonania Jezusa.
Klasycznymi przykładami budowania Kościoła w Duchu Chrystusa są następujące fakty: ustalenie trójstopniowego kapłaństwa (biskup, prezbiter, diakon), określenie rytów sprawowania sakramentów świętych (np. Eucharystii mszalnej, chrztu, sakramentu pojednania), ustalenie kanonu pism Starego i Nowego Testamentu oraz ilości sakramentów. W tym sensie można powiedzieć, że apostołowie byli współbudowniczymi Kościoła i jego fundamentami. W takim duchu naucza II Sobór Watykański: „Kościół faktycznie się wzbogaca dzięki ewolucji ludzkiego życia społecznego, nie w tym znaczeniu, jakoby brakowało czegoś w ustroju nadanym mu przez Chrystusa, lecz że ustrój ten głębiej można poznać, lepiej określić i szczęśliwiej dostosować do naszych czasów" (KDK 44). „Tak oto urząd kościelny, przez Boga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez [...] biskupów, prezbiterów, diakonów" (KK 28).
Z przeprowadzonych badań jasno wynika, że Kościół nie powstał w sposób anonimowy, że nie jest wynikiem przypadkowych wydarzeń społeczno-politycznych, ludzkich inwencji, tym bardziej jakichś oszustw; nie jest też wynikiem nieokreślonego procesu historycznego. Kościół powstał z formalnych inicjatyw Jezusa, który realizował zbawczy plan Boga i miał pełną świadomość eklezjo-twórczą. W Nim i przez Niego powstała Eklezja. W swej istocie była ona definitywnie określona co do swojej natury, istotnych struktur, posłannictwa, zadań wobec świata, preparacji definitywnego Królestwa Bożego, które już w Nim zaistniało i posiada historyczny kształt w dziejach.
- Geneza i charakterystyka Lumen Gentium
Geneza – jak zaznaczył sam autor tego opracowania – tłumaczy sens i implikacje poruszonych problemów, specyficzny układ materiału i nowe jego ujęcia.
Powstanie dokumentu
Wypracowanie Lumen gentium wiąże się z poszczególnymi etapami II Soboru Watykańskiego: przedprzygotowawczym (1959 – 1960), przygotowawczym (1960 – 1962) i trzema pierwszymi sesjami obrad soborowych (1962 – 1964).
18 VI 1959 r. prezes komisji przedprzygotowawczej – kard. Tardini – wysłał w imieniu papieża Jana XXIII list do wszystkich kardynałów, patriarchów, arcybiskupów, biskupów, opatów, generalnych przełożonych zakonów ścisłych i zgromadzeń zakonnych oraz do wikariuszów i prefektów apostolskich z prośbą o nadesłanie swoich uwag na temat problematyki zapowiedzianego soboru. Większość z nadesłanych odpowiedzi mówiły o Kościele m. in.: o ustroju i władzy w Kościele, o papieżu, biskupach, magisterium Kościoła. Te i wszystkie inne głosy zaproponowano ująć w schemat konstytucji dogmatycznej o Kościele.
Opracowanie tegoż schematu zostało powierzone teologicznej komisji przygotowawczej, która otrzymała od centralnej komisji przygotowawczej następujące polecenie: "Kościół katolicki. Konstytucja I Soboru Watykańskiego o Kościele katolickim powinna zostać uzupełniona i udoskonalona głównie co do:
a). Ciała mistycznego Chrystusa
b). episkopatu
c). laikatu"
Komisja teologiczna utworzyła więc w swych strukturach podkomisję eklezjologiczną, która miała schemat Konstytucji przygotować.
Komisja teologiczna ukończyła pierwszą redakcję Konstytucji wiosną 1962 r. Schemat ten dzielił się na dwie części i jedenaście rozdziałów.
Schemat ten został przedyskutowany przez centralną komisję przygotowawczą w VI 1962 r., jednak nie zyskał on całkowitej aprobaty.
Jako osobny dokument został przedstawiony centralnej komisji przygotowawczej schemat o Maryi Matce Boga i Matce ludzi.
Na 25 zgromadzeniu ogólnym I sesji Soboru, 23 XI 1962 r. schemat Konstytucji dogmatycznej o Kościele został wręczony ojcom soborowym. Ze względu na zamknięcie I sesji soborowej (8 XII) dyskusja została przerwana. Ogólna ocena schematu do tego momentu była raczej krytyczna, choć nie dała ona wyczerpującego przeglądu opinii ojców soborowych. 4 XII kard. Suenens zaproponował (w nawiązaniu do myśli Jana XXIII) zasadniczą reorganizację prac nad doktryną o Kościele. Proponował by najpierw przedstawić Kościół sam w sobie – Ecclesia ad intra – jego naturę i podstawową misję, a dopiero później określić związki Kościoła ze światem – Ecclesia ad extra.
Dalsze prace nad eklezjologią uwzględniały już sugestie z I sesji oraz te, które zostały nadesłane przez ojców w późniejszym terminie. Były wśród nich zupełnie nowe schematy. Wszystkie mówiły o potrzebie zmniejszenia ilości rozdziałów, ale nie zmniejszając ich treści, tak by mogły lepiej oddać swoistą naturę Kościoła, rolę hierarchii, a zwłaszcza episkopatu, pozycję świeckich i znaczenie stanów doskonałości. Pojawiły się również opinie, by do eklezjologii włączyć naukę o Maryi.
Na początku roku 1963 soborowa komisja doktrynalna powołała do istnienia podkomisję eklezjologiczną, która jako podstawę dla nowej redakcji schematu o Kościele przyjęła projekt belgijskiego pochodzenia (O. Philips'a), który dzielił schemat na cztery części: o tajemnicy Kościoła; hierarchii, a zwłaszcza episkopacie; o świeckich; i o stanach doskonałości. Na podstawie tego projektu komisja doktrynalna zatwierdziła schemat w następującej kolejności:
I rozdz. Tajemnica Kościoła;
II rozdz. O ustroju hierarchicznym Kościoła, a w szczególności o episkopacie;
III rozdz. O ludzie Bożym, a zwłaszcza świeckich;
IV rozdz. Powołanie do świętości w Kościele;
Komisja koordynacyjna zatwierdziła pierwsze dwa rozdziały już 28 III 1963 r. Następne dwa dopiero 4 VII tegoż roku. Odnośnie III rozdziału postawiono wniosek by rozbić go na dwa – jeden o ludzie Bożym w ogólności, a drugi o świeckich. Ostateczną decyzję podjąć miał sam Sobór.
Druga redakcja schematu Konstytucji dogmatycznej o Kościele była dużo krótsza. Pierwsze jej słowa Lumen gentium – światłość narodów – miały ukazać Kościół jako odbicie Chrystusa i podkreślić jego powszechną misję zbawczą względem świata. Słowa te określały charakter całego dokumentu.
Na II sesji soborowej od razu zajęto się eklezjologią, co zaznaczył papież Paweł VI w inauguracyjnym przemówieniu. Dyskusja miała dwa etapy. Na początek omówiono schemat w ogólności, a później zajęto się poszczególnymi rozdziałami szczegółowo. Przeważały głosy przychylne, a największe różnice wywołały rozdział II poświęcony w większości kolegialności biskupiej oraz problem włączenia mariologii do schematu o Kościele.
Odnośnie kolegialności problem przejawiał się w określeniu miejsca i roli episkopatu w ustroju hierarchicznym Kościoła. Trzeba było tu zharmonizować naukę o uprawnieniach biskupów z nauką o prymacie papieskim. Najwyraźniejszy podział wśród ojców zaznaczył się w kwestii mariologii. Zwolennicy przyłączenia jej do schematu o Kościele chcieli ustawić ją na szerszym tle historii zbawienia, a przeciwnicy obawiali się jej ewentualnych zniekształceń. Zgromadzeniu ojców zostały zaprezentowane obie te opcje wraz z argumentacją (kard. König – za, a kard. Santos – przeciw), po czym nastąpiło głosowanie. Nieznaczna ilością głosów zdecydowano, że mariologia zostanie włączona do schematu o Kościele.
Prace nad trzecią redakcją schematu trwały do VI 1964 r. Dla usprawnienia tych prac została powołana podkomisja centralna i osiem podkomisji szczegółowych. Rezultatem ich prac był nowy schemat Konstytucji, który został rozesłany ojcom, a który obok tekstu pierwotnego z czterema rozdziałami, zawierał tekst poprawiony – ośmio rozdziałowy. Dodatkowo każdy rozdział zawierał dwa komentarze: szczegółowy – wyjaśniający i uzasadniający poszczególne twierdzenia, oraz ogólny mówiący o całości.
We IX 1964 r. odbyła się dyskusja nad dwoma jeszcze nie przedyskutowanymi rozdziałami. Były to rozdziały o eschatologicznym charakterze Kościoła pielgrzymującego i o osobie Maryi w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Zostały one zaaprobowane.
Przystąpiono również do głosowania nad poszczególnymi rozdziałami. Najwięcej głosowań potrzebował rozdz. III w którym najbardziej spornymi kwestiami były: diakonat i kolegialność. Głosować można było w trojaki sposób: tak, nie, tak, ale z zastrzeżeniem, co postulowało dalszą modyfikację tekstu. Po wszystkich głosowaniach komisja doktrynalna zapoznała się z wszystkimi zastrzeżeniami z głosów warunkowych i naniosła odpowiednie poprawki, uwzględniając przy tym ustalone wcześniej kryteria, że nie można już było zmienić nauki zaaprobowanej wcześniej większością 2/3 głosów, czy tez na zmianę twierdzenia mającego za sobą połowę lub więcej głosów. Po tych zmianach ojcowie zatwierdzili pojedynczo wszystkie rozdziały. Głosowanie z zastrzeżeniem było już tu niedozwolone.
W czasie głosowań sekretarz generalny Soboru F. Felici odczytał z polecenia papieża trzy bardzo ważne komunikaty. Pierwszy mówił, iż Sobór wiernie przestrzegał regulaminu; drugi dawał wytyczne odnośnie kwalifikacji teologicznych doktryny schematu eklezjologicznego; trzeci zawierał "Wstępna notę wyjaśniającą", która precyzowała właściwy sens doktryny o kolegialności biskupów z rozdz. III. Ojcowie soborowi musieli zapoznać się z tymi komunikatami, ponieważ końcowe głosowanie miało objąć również ich wykładnię soborowego tekstu.
W próbnym głosowaniu na całością schematu odbyło się 19 XI 1964 r. Dało ono pozytywny rezultat. Dwa dni później odbyło się głosowanie ostateczne. Obecnych na nim było 2156 ojców soborowych, którzy w obecności Pawła VI oddali swoje głosy: 2152 – za, 5 głosów – przeciw. Właśnie to głosowanie przekształciło eklezjologiczny schemat w Konstytucję dogmatyczna o Kościele. Po ogłoszeniu wyników Ojciec Święty natychmiast ją promulgował słowami:
"A my, na mocy udzielonej nam przez Chrystusa władzy apostolskiej wraz z czcigodnymi ojcami w Duchu Świętym, to zatwierdzamy, postanawiamy i ustalamy, i te postanowienia soborowe polecamy głosić na chwałę Bożą."
Na koniec, w mowie zamykającej III sesją Soboru, papież podsumował osiągnięte podczas niej rezultaty i ogłosił Maryję Matką Kościoła.
Konstytucja dogmatyczna o Kościele daje nam to, czego Sobór Trydencki nie mógł dokonać i co Sobór Watykański I zrealizował tylko częściowo, a mianowicie określenie istoty Kościoła Chrystusowego na ziemi.
Ks. Adam Kubiś, Geneza i charakterystyka „Lumen Gentium”, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 105 – 122.
Przewodnie idee Lumen Gentium (ss 118 – 122)
Najogólniejszą orientację w tendencjach i perspektywach Lumen gentium można uzyskać zapoznając się przynajmniej z jej układem i sposobem przedstawienia problemów eklezjologicznych. Już sam tytuł omawianego dokumentu - Konstytucja dogmatyczna o Kościele - zasługuje na specjalną uwagę. Jak wiadomo II Sobór Watykański promulgował również dekrety i deklaracje, a więc stosował on i inne nazwy dla swych dokumentów. Określenie różnic, jakie są implikowane przez powyższe nazwy, nie jest łatwe, ponieważ Kościół zwykł podstawiać pod nie różne treści. Podobnie ma się rzecz i ze słowem konstytucja. Jako dokument kościelny może ona zawierać decyzje zarówno dyscyplinarne, jak i doktrynalne.
Sobór Watykański II także prezentuje dużą różnorodność w tym względzie. Oprócz dwóch konstytucji dogmatycznych ma bowiem na swoim koncie jeszcze Konstytucję o liturgii świętej oraz Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym. Chociaż wszystkie dokumenty kościelne - obojętnie, jaka byłaby ich nazwa -zawsze implikują, w mniejszym lub większym stopniu, jakąś doktrynę, to jednak należy z całym naciskiem podkreślić, Lumen gentium jest dokumentem par excelence doktrynalnym, a nie dyscyplinarnym.
Wskazuje na to przymiotnik dogmatyczna, umieszczony w tytule. Tego charakteru nie odbiera jej nawet f akt że nie proklamowała żadnego dogmatu. Natomiast ostatni człon tytułu: o Kościele - precyzuje jedynie problematykę dokumentu. Stanowi ją, najogólniej rzecz ujmując, rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa.
Treść Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje światu „naturę i powszechne posłannictwo" Kościoła. Stanowi ona dzisiaj skoncentrowaną wokół pojęcia ludu Bożego najbardziej dojrzałą syntezę eklezjologii katolickiej. Osiem rozdziałów: I Misterium Kościoła; II Lud Boży; III O hierarchicznym ustroju Kościoła, a w szczególności o episkopacie; IV Katolicy świeccy; V Powszechne powołanie do świętości w Kościele; VI Zakonnicy; VII Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie; VIII Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka, w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, tworząc cztery wzajemnie powiązane dyptyki, czyli łącząc się po dwa i pozostając ze sobą w bardzo bliskim treściowo związku, obejmują wszystkie wymiary nadprzyrodzone i doczesne rzeczywistości eklezjalnej.
Pierwszy dyptyk, mówiąc o Kościele jako tajemnicy i ludzie Bożym, stwierdza tym samym, że jego istota nie ogranicza się tylko do czystej idei, odwiecznego planu zbawczego Boga in abstracto, ale znajduje swą historyczną realizację w konkretnym ludzie Bożym. Następny dyptyk, który zajmuje się hierarchią, a w szczególności episkopatem, i wiernymi świeckimi, przedstawia strukturę ludu Bożego. Kościół z woli Chrystusa nie jest jakąś masą bezkształtną, bo poszczególni jego członkowie, zarówno należący do hierarchii, jak i ludzie świeccy, będąc podmiotem działania, mają w nim właściwe sobie miejsce i zadania, które przy całym istotnym zróżnicowaniu, wzajemnie się uzupełniają. Trzeci dyptyk: o powszechnym powołaniu do świętości i zakonnikach, wskazuje na świętość jako zasadniczy cel Kościoła na świecie. Z tego względu każdy bez wyjątku członek ludu Bożego jest do niej zobowiązany, choć sposób jej realizacji może się kształtować rozmaicie, zależnie od uwarunkowań personalnych i społecznych jednostki. Życie zakonne stanowi uprzywilejowany sposób realizacji świętości, ale tylko jeden z wielu możliwych. I wreszcie ostatni dyptyk na temat eschatalogicznych aspektów Kościoła i mariologii, wzmiankując czyściec i piekło, wskazuje jednak głównie na niebo jako ostateczny cel pielgrzymowania ludu Bożego. Maryja uwielbiona z duszą i ciałem jest dla Kościoła pielgrzymującego na ziemi znakiem spełnienia się obietnic Bożych. W jej osobie lud Boży dotarł już do kresu swej wędrówki. W niej też został zainaugurowany nowy świat (Ap 21, 1-5): ludzkość pojednana z Bogiem doczekała się radości dnia Pańskiego.
Słusznie zatem pisze D. B. M. Przybylski, że „poszczególne rozdziały wiążą się ze sobą tak ściśle, że wcześniejsze uzasadniają dalsze, a te z kolei nabierają pełnego znaczenia dopiero w kontekście całości. Każdy rozdział nawiązuje do poprzednich, rozbudowuje i rozwija myśli już wcześniej zasygnalizowane, a sam znajduje uzupełnienie w wypowiedziach dalszych rozdziałów. W ten sposób powstaje zwarta konstrukcja, mocno wewnętrznie spojona. Jej elementy nakładają się na siebie i wzajemnie zazębiają, a wiąże je wszystkie jedna myśl przewodnia - realizacja zbawczego planu wobec świata i w świecie poprzez różne formy działania Boga, na które ludzie odpowiadają zgodnie z danym każdemu z nich od Boga powołaniem".
Na końcu zostały dodane do teksu Konstytucji dogmatycznejo Kościele dwa niezmiernie ważne załączniki, zatytułowane: Z akt Świętego Soboru Watykańskiego II. Są to: Wyjaśnienia i Wstępna nota wyjaśniająca. W Wyjaśnieniach komisja doktrynalna podaje ogólne zasady, według których należy przeprowadzać kwalifikację teologiczną Lumen gentium. Natomiast nauka o kolegialności, zawarta w rozdziale III tego dokumentu, powinna być rozumiana i tłumaczona według myśli i sformułowań Wstępnej noty wyjaśniającej. Nie ulega wątpliwości, że głównym celem, jaki przyświecał opublikowaniu noty, było zaakcentowanie wspólnoty oraz wyeliminowanie ewentualnych przeciwieństw pomiędzy uprawnieniami papieża i biskupów, i to w ten sposób, aby nie wyrządzić szkody ani prymatowi, ani kolegialności. Zastrzeżenia, z jakimi się spotyka u pewnych teologów, są więc zupełnie nieuzasadnione.
Duże novum w Konstytucji dogmatycznej o Kościele stanowi powrót do źródeł. Jej język oraz pojęcia odbiegają od terminologii i sformułowań scholastycznych, używanych w teologii przedsoborowej. Nawiązują głównie do Pisma Świętego, Ojców Kościoła i wypowiedzi nauczycielskiego urzędu. Za tą metodą kryje się określona intencja. Sobór stanął na stanowisku, że nie powinien swoim autorytetem sankcjonować poszczególnych orientacji czy szkół teologicznych. Swoje zadanie doktrynalne widział głównie w autentycznym przekazie danych Objawienia. Dzięki zastosowaniu tej metody Lumen gentium pozostając wierna przeszłości, stała się równocześnie nowatorską; zmieniając wiele, nie zdradziła katolicyzmu. Po prostu, jedna i ta sama, niezmienna prawda eklezjologiczna, została tylko głębiej ujęta i wyrażona.
I tak, określenie Kościoła jako ludu Bożego zrywa z jego jednostronnym, jurydycznym ujęciem, typowym dla eklezjologii potrydenckiej, która de facto identyfikowała go z duchowieństwem, a świeckim wyznaczała w Kościele raczej bierną rolę. Konstytucja rozstrzyga, choć jeszcze nie formalnie, ponad 500 lat trwającą dyskusję (Sobór w Konstancji 1414-1418) o stosunku pomiędzy prymatem biskupów rzymskich i episkopatem światowym. Według Lumen gentium stanowią oni organiczną jedność. Kolegium biskupie, którego członkiem zostaje się dzięki przyjętej sakrze, posiada jako następca „Dwunastu" największą władzę i odpowiedzialność w Kościele, ale tylko -we, wspólnocie z papieżem, który jest i jego członkiem, i głową. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, z tym że droga do niej dla ludzi żyjących w świecie jest inna niż dla zakonników. Kościół jest w Lumen gentium mniej wojujący i triumfujący, widząc się w stanie pielgrzyma, który pełnię swojego celu posiądzie w paruzji. Matka Boża zajmuje wyjątkową pozycję w historii zbawienia. Niemniej znajduje się po stronie stworzeń a nie Stwórcy. Te idee przewodnie z całą pewnością lepiej ukazują złożoną - ziemską i nadprzyrodzoną - rzeczywistość Kościoła oraz głębię jego tajemnicy.
„A przecież, gdy się tylko dobrze zastanowimy, możemy bez długich wywodów i wielu argumentów łatwo się przekonać krótką drogą, gdzie jest prawda. Mówi Pan do Piotra: «Ja tobie powiadam, iżeś jest opoka, a na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne nie zwyciężą go. Tobie dam klucze Królestwa Niebieskiego, a cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, i cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie» (Mt 16,18 n.). Na jednym więc buduje Kościół. Jakkolwiek zaś po swym zmartwychwstaniu wszystkim apostołom równą dał władzę mówiąc: «Jako mię posłał Ojciec i ja was posyłam; weźmijcie Ducha Świętego; których grzechy odpuścicie, będą im odpuszczone, a którym zatrzymacie, będą im zatrzymane» (J 20, 21 n.), to jednak, aby wyrazić jedność, sam swym autorytetem owej jedności określił początek, mianowicie jej pochodzenie od jednego. Niewątpliwie, tym, czym był Piotr, byli także inni apostołowie, na równi z nim obdarzeni uczestnictwem w godności i władzy; zaczęło się wszakże od jedności, aby pokazać, że jeden jest Kościół Chrystusowy. (...) Życzę wam zatem, bracia najdrożsi, a równocześnie przestrzegam was i proszę: starajcie się, ile tylko możecie, by nikt z was nie zginął, by nasza Matka - Kościół z radością piastowała w swym łonie tylko jedno ciało zgodnie żyjącego ludu".
Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 4, 25.
Eklezjologia konstytucji Lumen Gentium
Główne linie eklezjologii Kardynała Ratzingera
Kardynał Ratzinger na początku rozdziału wspomina o tym, że Papież Jan XXIII nie wyznaczył Soborowi konkretnego tematu, ale prosił biskupów o podanie swych propozycji i problematyki, którą powinno się podjąć - chodziło o żywe doświadczenie Kościoła powszechnego.
W związku z niedokończonym I Soborem Watykańskim panował przekonanie, że tym tematem powinien być Kościół, tym bardziej że sytuacja jaka wtedy panowała w teologii wskazywała na prymat tego tematu. Kardynał zwraca jednak uwagę, że pośród dyskusji wysunęła się propozycja (biskupa Ratyzbony, Buchbergera skierowana do Episkopat) niemieckiego), aby tematem był przede wszystkim Bóg, gdyż Kościół jest włączony w naukę o Bogu. Trzeba zauważyć pewien element, który ucieka uwadze, a mianowicie konstytucję o liturgii Sacro sanctum concilium, której to pierwszeństwo według Kardynała nie było potraktowane jedynie względami praktycznymi, ale przede wszystkim tym, że kult, a tym samym Bóg znalazł się na pierwszym miejscu. Kościół rodzi się przecież z uwielbienia Boga, a Bóg w tym kulcie jest w centrum.
Eklezjologię soborową można określić za pomocą słów - haseł. Pierwszym z nich jest Lud Boży. Kardynał stwierdza, że Kościół nie istnieje dla siebie samego, lecz ma być narzędziem Boga służącym gromadzeniu ludzi i prowadzeniu ich do Niego w celu przygotowania chwili, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Konsekwencją tego twierdzenia jest według Ratzingera to, że kiedy nastaje kryzys Boga, to zawsze implikuje to kryzys Kościoła.
Drugim bardzo istotnym zagadnieniem jest pojęcie communio. Słowo communio według Ratzingera uwzględnia wszystkie intencje eklezjologii II Soboru Watykańskiego. Wspólnota z Bogiem zawiązuje się za pośrednictwem naszego spotkania z Chrystusem, który reprezentuje tę wspólnotę, a poprzez Chrystusa tworzy się również z Ojcem i Duchem Świętem, a to wszystko zmierza do pełnej radości. Jeśli spotkanie z Chrystusem to zarazem spotkanie z Bogiem Trójjedynym, a to spotkanie najpełniej wyraża się w Eucharystii, dlatego możemy mówić o eklezjologii eucharystycznej. Niestety eklezjologię komunijną zaczęto redukować do tematu relacji pomiędzy Kościołami lokalnymi, a Kościołem powszechnym. Ratzinger dodaje też, że w ciągu lat pojęcie communio zostało spłycone i wykorzystane do dyskusji na temat podziału kompetencji, struktur Kościoła i pierwszeństwa. Na tym właśnie gruncie wyrosłą dyskusja na temat pierwszeństwa Kościoła powszechnego czy partykularnego. Uprzedniość Kościoła powszechnego -jednego ciała - w stosunku
do jego konkretnych empirycznych realizacji wydaje się Ratzingerowi oczywiste. Kościół przede wszystkim powinno się postrzegać jako wielką ideę Boga, i jeśli stracimy Boga z horyzontu tych rozważań, to w rezultacie rzeczywiście pozostanie nam empiryczny zakres Kościołów w ich wzajemnych relacjach. Na tle tych rozważań Kardynał przetacza zesłanie Ducha Świętego - tablicę narodów - Kościół od początku jest rzeczywistością obejmującą wszystko. Trzeba pamiętać, że nie jest istotne gdzie i kiedy pojawiły się Kościoły chrześcijańskie, ale ważny jest wewnętrzny początek Kościoła w czasie, początek, który święty Łukasz ewangelista przypisuje Duchowi Świętemu. Nie możemy też twierdzić, że "Kościół jerozolimski" był zarazem Kościołem powszechnym i lokalnym. Istotne jest to, że w Dwunastu już na samym początku rodzi się z Ducha Kościół jest przeznaczony dla wszystkich narodów. Sobór traktuje Kościół jako rzeczywistość otwartą, ukazuje go z perspektywy Chrystusa, którym to powinien Kościół oświecić każdego człowieka. W tym wydaniu eklezjologia jest podporządkowana chrystologii, ale w tym wymiarze prowadzi oczywiście do eklezjologii trynitamej. Mówienie o kościele jest mówieniem o Bogu i tylko wtedy jest poprawne. Kościół trzeba pojmować teologicznie i dlatego zmierza on poza siebie i ponad siebie.
Odpowiedź na pytanie o powszechność kryje się w nauce soboru o sakramentach. Po pierwsze chrzest, który ma charakter trynitamy i otwiera bramę do jednego Kościoła. We chrzcie Kościół Powszechny zawsze wyprzedza kościół party kulamy i tworzy go.
Również Słowo Boże jest jedno dla całego Kościoła, uprzedza go, gromadzi i buduje, i to Słowo zostało Kościołowi jako żywemu podmiotowi przekazane.
Wreszcie Eucharystia jest miejscem, w którym wszyscy przyjmujący Komunię tworzą jedno w powszechnej communio.
Bardzo ważnym aspektem communio jest szeroko dyskutowany problem subzystowania Kościoła powszechnego i apostolskiego w Kościele katolickim. Kardynał przywołuje tu znowu wydarzenie Pięćdziesiątnicy, które pokazuje, że Kościół nie był wymysłem czy tworem ludzi, ale dziełem i stworzeniem Ducha Świętego. Kościół ten nieustannie trwa i jest niepowtarzalny. Subsistere to szczególny przypadek słowa esse i oznacza istnienie właściwe samodzielnemu bytowo podmiotowi. Sobór chce nam powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa znajduje się w Kościele jako konkretny podmiot istnienia w świecie.
na koniec Kardynał Ratzinger przetacza zagadnienie mariologii w eklezjologii soborowej. W ciągu wieków okazało się, że w Maryi Kościół jest antycypowany i na odwrót, ponieważ Maryja to nie zamknięta w sobie jednostka i to właśnie ona niesie w sobie tajemnicę Kościoła. Rozdział poświęcony Maryi dopełnia soborową eklezjologię i doprowadza nas na powrót do jej chrystologicznego i trynitarnego punktu wyjścia, gdyż w relacji Maryja - Kościół możemy dostrzec na czym polega świętość i czym jest zamieszkiwanie Boga w człowieku i w świecie.
- Kościół jako misterium
Rz 16, 25 – 26 „zgodnie z objawioną tajemnicą”
Kol 4, 3 – 4 „dla wypowiedzenia tajemnicy Chrystusa”
Gr. Misterium – misterion – tajemnica
- od strony psychologicznej – ciekawość, która pobudza człowieka do poznania tego, co jest przed nim zasłonięte.
- od strony nauki – jest to motor nauki (jedna rozszyfrowana tajemnica rodzi 10 nowych)
- w teologii – podstawy odnajdujemy w Biblii;
misterium (Ef 1, 3 - 16) – sacramentum = historia zbawienia
Historia zbawienia: 1. plan zbawienia ludzi, który ma Bóg
- realizacja tego planu przez Boga.
Kościół jako tajemnica – to pewien etap realizacji planu zbawienia
Prehistoria Kościoła sięga raju – tam Bóg podjął plan zbawienia wszystkich ludzi.
Kościół jest zatem włączony w historie zbawienia.
KONSTYTUCJA DOGMATYCZNA O KOŚCIELE
Rozdział I MISTERIUM KOŚCIOŁA
Ponieważ Chrystus jest światłością narodów (Lumen Gentium), obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16,15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu naturę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie.
Artykuł II omawia historię zbawienia w aspekcie działalności Ojca: stworzenie świata i człowieka i wyniesienie go do udziału w życiu Bożym; gdy zgrzeszyli, nie zostawił ich sam, ale dał im nieustannie pomoce do zbawienia, przez wzgląd na Chrystusa. Wszystkich wybranych przed wiekami „poznał i przeznaczył na to, aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi". (Rz 8,29). Wierzących w Chrystusa postanowił zgromadzić w Kościele, który został - już od początku świata zapowiedziany przez prefiguracje, przygotowany w historii narodu izraelskiego i w starym przymierzu, ustanowiony w czasach ostatecznych - objawiony przez wylanie Ducha, osiągnie chwalebne dopełnienie w końcu wieków.
Artykuł III mówi o roli Syna w historii zbawienia i formowaniu się Kościoła. Syn wypełniając wolę Ojca przyszedł na ziemię, zapoczątkował królestwo niebieskie na ziemi, objawił nam misterium Ojca, przez posłuszeństwo dokonał odkupienia. Kościół (królestwo Chrystusa już teraz obecne w misterium, z mocy Boga rośnie w sposób widzialny w świecie). Znakiem tego początku jest wypływająca z boku ukrzyżowanego Zbawiciela krew i woda, a zapowiedzią słowa: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (J 12,32). Ilekroć sprawowana jest na ołtarzu ofiara krzyża, w której „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza Pascha", dokonuje się dzieło naszego odkupienia. W sakramencie ołtarza ukazana jest jedność wiernych, którzy stanowią jedno ciało w Chrystusie. Wszyscy ludzie są wezwani do tej jedności.
Artykuł IV mówi o roli Ducha Świętego w Kościele. Duch Święty został zesłany w dniu Pięćdziesiątnicy, aby ustawicznie uświęcał Kościół i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca. On jest Duchem życia, przez Niego Ojciec ożywia umarłych na skutek grzechu, zanim wskrzesi w Chrystusie ich śmiertelne ciała. Duch mieszka w Kościele, w sercach wiernych jak w świątyni, w nich przemawia w i daje świadectwo przybrania za synów. Prowadzi Kościół do wszelkiej prawdy, jednoczy we wspólnocie i posłudze, obdarza rozmaitymi darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi, za ich pomocą nim kieruje. Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie odnawia i prowadzi do zjednoczenia z Oblubieńcem.
Artykuł V mówi o zapowiedziach Kościoła w życiu Jezusa w wydarzeniach i słowach. Jezus w czasie ziemskiego życia głosił radosna nowinę: nadejście królestwa Bożego, obiecanego od wieków. Jego słowa są porównane do ziarna wsiewanego w ziemię; słuchający go zaliczają się do małej trzódki, otrzymującej królestwo Boże. Ziarno kiełkuje własną mocą i wzrasta do czasu żniwa. Również cuda Jezusa potwierdzają przyjście królestwa Bożego. Jezus ukrzyżowany za ludzi, zmartwychwstał, ukazał się jako Pan i Mesjasz i Kapłan, wylał na uczniów obiecanego Ducha. Kościół wyposażony w dary założyciela, wiernie zachowujący Jego przykazanie miłości otrzymał posłannictwo głoszenia i krzewienia królestwa Bożego wśród wszystkich narodów.
Artykuł VI przybliża nam staro i nowotestamentalne porównania Kościoła. W księgach prorockich ST występują obrazy zapowiadające Kościół brane z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, z życia rodzinnego i narzeczeńskiego. Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczna bramą jest Jezus; jest tez trzodą, której pasterzem jest Bóg i który kieruje nią przez pasterzy - ludzi. Jezus - Dobry i Najwyższy Pasterz oddał życie za swoje owce. Kościół jest rolą uprawną (rolą Bożą), na której rośnie stare drzewo oliwne, którego korzeniem są patriarchowie i w którym dokonało się i jeszcze dokona pojednanie Żydów i pogan. Chrystus jest prawdziwą winoroślą użyczającą nam życia i urodzajności pędom, czyli nam. Kościół nazwany jest budowla Bożą. Sam Jezus porównał się do kamienia odrzuconego przez budujących, który stał się kamieniem węgielnym. Na tym fundamencie apostołowie budują Kościół, od Niego bierze moc i spoistość. Budowla jest nazywana: domem Boga, mieszkanie Boga w Duchu, przybytek Boga z ludźmi, święta świątynia. Kościół nazywany jest też nieskalaną Oblubienicą niepokalanego Baranka, który umiłowawszy Oblubienicę wydał za nią samego siebie, złączył nierozerwalnym węzłem, nieustannie żywi i pielęgnuje.
Artykuł VII mówi o wzajemnej relacji Chrystusa do Kościoła. Kościół jest nazwany Mistycznym Ciałem Chrystusa, który wylewa swe życie na wierzących, którzy przez sakramenty łączą się w sposób tajemniczy i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem. W obrzędzie chrztu dokonuje się nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa, przy łamaniu chleba eucharystycznego uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do komunii z Nim i nawzajem ze sobą. Jak wszystkie członki ciała ludzkiego, chociaż są liczne, tworzą jedno ciało, tak też wierni w Chrystusie. W budowaniu Ciała Chrystusa obowiązuje różnorodność członków i funkcji. Jeden Duch rozdziela różnorodne dary dla dobra Kościoła. Wśród tych darów góruje łaska Apostołów, których władzy sam Duch poddaje również charyzmatyków. Ten sam Duch nakazuje miłość wzajemną między wiernymi, bo jeden członek cierpi, współcierpią wszystkie członki, a gdy jeden członek doznaje czci, wszystkie członki współradują się z nim. Głową tego Ciała jest Chrystus.
Artykuł VIII Chrystus, jedyny pośrednik ustanowił święty Kościół na ziemi, wspólnotę wiary, nadziei i miłości na ziemi, jako widzialny organizm, podtrzymuje go tez nieustannie; rozlewa przez niego prawdę i łaskę na wszystkich. Kościół został ustanowiony jako widzialne zgromadzenie i wspólnota duchowa. Kościół ziemski i Kościół niebieski nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne społeczności, ale tworzą jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek boski i ludzki. To jest Kościół wyznawany w symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski; po zmartwychwstaniu Pana został powierzony apostolskiej trosce Piotra, a pozostali Apostołowie i sam Piotr mieli za zadanie rozkrzewiać go i kierować nim. Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby udzielać ludziom owoców zbawienia. Kościół powstał, by szerzyć również swoim przykładem pokorę i wyrzeczenie. Podobnie jak Chrystus został posłany przez Ojca, „aby odszukać i zbawić to, co zginęło", tak Kościół otacza miłością wszystkich dotkniętych ludzką słabością; w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego Założyciela, stara się pomóc im w niedoli i w nich usiłuje służyć samemu Chrystusowi. Chrystus jest „święty, niewinny i nieskalany", nie znał grzechu, przyszedł dla przebłagania za grzechy ludu, Kościół, w którego łonie znajdują się grzesznicy, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, nieustannie podejmuje pokutę i odnowę.
- Kościół jako Lud Boży
Krystian Wojaczek, Lud Boży w eklezjologii soborowej, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 269 – 281.
Lud Boży w eklezjologii soborowej
Wstęp
Odrodzenie idei Ludu Bożego nastąpiło jeszcze przed Soborem Watykańskim II. Kwestię tę podejmowało wielu autorów i różne środowiska teologiczne. Wystarczy wskazać takie postacie jak: H. Schell, L. Kosters, M. D. Koster , Y. Congar, L. Cerfaux, N. H. Dahl, J. Eger, J. Ratzinger, K. Morsdorf, A. Hagen i inni. Mimo to w schemacie pierwszej redakcji konstytucji dogmatycznej o Kościele, która stanowiła centralny dokument nauczania soborowego, jak również w dyskusjach nad przepracowywanym schematem, między pierwszą a drugą sesją idea ta nie zyskała specjalnego miejsca. Pojawiała się jako jedno z określeń Kościoła. Schemat drugi zawierał tylko cztery rozdziały: De Ecdesiae mysterio, De Constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu, De populo Dei et speciatim de Laicis i De uocationis ad sanctitatem in Ecclesia. Rozwiązanie to nie wytrzymało jednak krytyki. Na początku II sesji wraz z nowym schematem rozdano ojcom soborowym postulat kardynała Suenensa, żeby całą naukę o Ludzie Bożym z rozdziałów pierwszego i trzeciego zebrać razem i utworzyć nowy rozdział zatytułowany „Lud Boży", i umieścić go bezpośrednio po rozdziale pierwszym, dotyczącym misterium Kościoła, a przed wszystkimi innymi kwestiami, które będą omawiane.
Tak się też ostatecznie stało. Dokonaną zmianę odczytano w ten sposób, że idea Ludu Bożego jest ideą unifikacyjną hierarchii i wiernych świeckich, a stanów tych nie można sobie przeciwstawiać. W konsekwencji idea Ludu Bożego zajęła nie tylko właściwe jej miejsce w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, ale i we wszystkich innych dokumentach Soboru. Unifikacyjne znaczenie ujmowania Kościoła w kategorii Ludu Bożego dla hierarchii i laikatu zdaje się też być eksponowane w literaturze przedmiotu jako główny rezultat zmian w konstrukcji centralnego soborowego dokumentu.
Wydaje się jednak, że znaczenie soborowej optyki eklezjologicznej opartej na idei Ludu Bożego idzie znacznie dalej. Jest ona w pełni widoczna dopiero wówczas, gdy ów centralny dokument soborowy jest ujmowany w całości, to znaczy w swoich dwóch częściach: Lumen gentium i Gaudium et spes. Rozpatrywanie każdego z nich oddzielnie uniemożliwia właściwie zrozumienie zmiany, jaka dokonała się w soborowej eklezjologii Ludu Bożego. Próba zatem spojrzenia na soborową eklezjologię Ludu Bożego z perspektywy obu dokumentów pozwala na ujęcie jej charakterystyki przez pryzmat czterech podstawowych rysów, a mianowicie: personalistycznego, wspólnotowego, historyczno-eschatologicznego i pastoralnego.
Personalistyczny rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego
Soborowy tekst konstytucji Lumen gentium zaczyna się słowami:
„W każdym wprawdzie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10, 35); podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył" (9).
Słowa te, przywoływane przez Jana Pawła II w katechezach na temat Kościoła, odwołują się do osobowego bycia człowieka, bez którego nie jest możliwe nawiązanie osobowej relacji ani z Bogiem, ani z innymi ludźmi. Tekst Konstytucji Lumen gentium nie podejmuje tej kwestii wprost i w tym znaczeniu rzec by można, że nauczanie Soboru na temat Ludu Bożego jest zawieszone w próżni, pomija bowiem to, co jest warunkiem sine qua non jego zaistnienia, mianowicie osobowe bycie człowieka zasadzające się na uzdolnieniu do nawiązania międzyosobowych relacji z Bogiem i innymi ludźmi. Problem znika, jeżeli potraktuje się Konstytucję o Kościele jako dokument w dwu odsłonach. Konstytucja Gaudium et spes bowiem już w numerze 3 wyraźnie wskazuje, że to:
„Osoba ludzka ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego (...) wywodu".
Konsekwentnie część I Gaudium et spes jest poświęcona problematyce Kościoła i powołania człowieka, a rozdział I ukazuje osobową strukturę człowieka - obrazu Boga, kładąc fundament personalizmu eklezjologii Ludu Bożego Soboru Watykańskiego II. Idąc tym tokiem rozumowania można rzec, że to podjęcie idei Ludu Bożego niejako doprowadziło do tak wyraźnego, pojawienia się, kategorii personalistycznych w eklezjologii Vaticanum II. To tu ma swoje korzenie znamienne określenie eklezjologiczne Jana Pawła II:
„człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» - (...) w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu, w obrębie całej ludzkości - ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół" (Redemptor hominis 14).
Należy zwrócić uwagę na charakterystyczne sformułowanie wspomnianego już fragmentu Konstytucji Lumen gentium, ukazujące cel uczynienia ludu przez Boga. Chodzi o poznawanie Boga i służbę Jemu (9). Nie ulega wątpliwości, że występuje tu odwołanie się do podstawowych uzdolnień człowieka pojawiających się w momencie stwarzania go na Boży obraz i podobieństwo. Są to: zdolność poznawania innych osób i zdolność miłowania innych osób, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i innych ludzi. Gaudium et spes nie pozostawia w tej materii żadnych wątpliwości:
„Pismo Święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony «na obraz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy (...). Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz l, 27), a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień" (12).
Odwołanie się przez Lumen gentium do fundamentalnych, osobowych uzdolnień człowieka idzie jeszcze dalej, ponieważ wskazuje na ich realizację właśnie w środowisku wybranego przez Boga ludu. Wyraźne odniesienie do narodu izraelskiego jest ukazane jako zapowiedź i Boża pedagogia prowadzenia ludzi w kierunku powstania Ludu Bożego gromadzonego przez Jezusa Chrystusa.
„Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo sta wszy się ciałem" (9).
Tym samym Chrystus, który
„jest «obrazem Boga niewidzialnego» (Koi l, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu (...). Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje «pierwociny Ducha» (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości" (KDK 22).
Uzdolnienie do miłości, charakterystyczne dla osobowego bycia człowieka, obejmuje oczywiście to wszystko co zawiera się w przykazaniu miłości Boga nade wszystko a bliźniego jak siebie samego, ale zgodnie z przekazem ewangelicznym wskazuje owo novum, którym jest miłość nieprzyjaciół (KDK 28).
Soborowa eklezjologia Ludu Bożego wyraźnie eksponuje pierwotność relacji wertykalnych wobec horyzontalnych. Odwołanie się do człowieka uzdolnionego do poznania i miłości innych osób jako do podmiotu, który dzięki tym uzdolnieniom może tworzyć wszelkiego rodzaju społeczności, również społeczność narodu izraelskiego, a następnie Lud Boży Nowego Przymierza, wyraźnie ukazuje, że to Bóg jest Autorem tych uzdolnień człowieka. Najpierw Stwórca, a następnie Syn Boży, który „przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu" (KDK 22). Człowiek jest stwarzany na obraz Boga, a nie odwrotnie, to znaczy, że może się on w pełni odnaleźć w odniesieniu do swojego Pierwowzoru, czyli Boga. Posiada to zasadnicze znaczenie również w procesie kształtowania relacji horyzontalnych, czyli między ludźmi. To Syn Boży, który jest obrazem Boga niewidzialnego, odnawia obraz Boga w człowieku, uzdalniając go do głębszego poznania Boga oraz realizacji miłości, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i innych ludzi, w tym nieprzyjaciół. Zatem relacja człowieka z Jezusem Chrystusem jest warunkiem podstawowym przynależności do Ludu Bożego Nowego Przymierza, czyli relacji horyzontalnych w ramach tego Ludu. Lumen gentium daje temu wyraz w numerze 14 wskazując, że:
„Nie dostępuje zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła «ciałem», ale nie «sercem». Wszyscy (...) powinni pamiętać o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa".
Z tej perspektywy patrząc, pojawiające się w literaturze przedmiotu stwierdzenia, że idea Kościoła - Ludu Bożego eksponuje przede wszystkim aspekt horyzontalny w odróżnieniu od idei Mistycznego Ciała, która eksponuje wymiar wertykalny, stwierdzić należy, że są one nieuzasadnione. Eklezjologia Ludu Bożego dzięki swemu personalizmowi bardzo wyraźnie eksponuje aspekt wertykalny, aspekt relacji eklezjalnych, ukazując je jako pierwotne wobec aspektu horyzontalnego a dzieje się tak dlatego, że relacje personalne ukazuje jako pierwotne wobec instytucjonalnych, wobec których te ostatnie pełnią rolę służebną.
Personalistyczny wymiar soborowej eklezjologii Ludu Bożego eksponuje jeszcze jedną istotną kwestię, która wydaje się posiadać duże znaczenie dla posługi Kościoła. Jest nią wzajemne powiązanie relacji wertykalnych i horyzontalnych. Ważnym aspektem tego powiązania jest wyżej wskazana pierwotność relacji wertykalnych wobec horyzontalnych. Niejako dalszą jej konsekwencją jest gwarantowanie poprawności relacji społecznych poprzez relacje Boga z człowiekiem. Soborowa eklezjologia Ludu Bożego bardzo wyraźnie odnosi Lud Boży Nowego Przymierza do Narodu Wybranego Starego Testamentu (por. KK 2; 6; 9; 16). Analizowana kwestia jest tam wyraźnie obecna. Wystarczy wskazać choćby opis powołania Mojżesza i wyprowadzenie Narodu Wybranego z niewoli egipskiej relacjonowane w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg nie pozostaje obojętny na patologizację relacji społecznych. Nieco innym przykładem jest struktura Dekalogu, w którym trzy pierwsze przykazania, opisujące relację wertykalną, można postrzegać jako zagwarantowanie poprawności relacji społecznych, objętych przykazaniami od czwartego do dziesiątego, w społeczności, która te trzy pierwsze przykazania przyjmie, czyli uzna Jahwe swoim Bogiem. Właśnie te dwa wydarzenia z historii Narodu Wybranego wskazuje Gaudium et spes, by ukazać, że
„ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. (...) W swoim nauczaniu Jezus wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli «jedno». (...) Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim -Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych" (32).
Jak z powyższego widać, soborowa eklezjologia Ludu Bożego bardzo wyraźnie podejmuje tę kwestię. Nie jest to zresztą jedyny tekst na ten temat. Można wskazać przykładowo takie miejsca, jak Lumen gentium 5; 7 i inne.
Charakterystyczne jest tu to, że właśnie w poprawności relacji interpersonalnych na płaszczyźnie społecznej, które są wynikiem wiary i miłości członków danej społeczności do Jezusa Chrystusa, soborowa eklezjologia upatruje zaczątki Królestwa Bożego na ziemi (por. KK5; KDK32).
Wspólnotowy rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego
Przytoczony wyżej fragment tekstu z początku rozdziału II Lumen gentium wyraźnie i dobitnie eksponuje wspólnotowy wymiar Ludu Bożego (9). Numer 24 Gaudium et spes uzupełnia to stwierdzeniem:
„Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego".
Wyraźne odniesienie się soborowej eklezjologii do faktu stworzenia człowieka osobą implikuje przynajmniej dwie kwestie. Pierwszą jest istotny związek między egzystencją osobową człowieka a społecznością, do której należy i w ramach której się rozwija.
„Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swojej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi"(KDK25).
Po wtóre, zależność między osobą ludzką a wymiarem wspólnotowym Ludu Bożego w eklezjologii soborowej nie jest li tylko kategorią społeczną, ale posiada wyraźny wymiar teologiczny, ściśle biorąc trynitarny. Gaudium et spes, odwołując się do modlitwy Jezusa za swoich uczniów (J 17, 21-22), wyraźnie wskazuje na „pewne podobieństwo między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości" (24). Prowadzi więc bardzo konsekwentną linię zależności między stworzeniem człowieka na obraz Boga Osobowego, pozostającego w relacjach trynitarnych, a wspólnotowym wymiarem życia człowieka-osoby, która realizuje się jako osoba w relacjach społecznych. Ów dystans, nie do pokonania dla człowieka, między transcendentnym Bogiem a ograniczonością i skończonością człowieka, zostaje pokonany z inicjatywy Boga, który w Jezusie Chrystusie gromadzi Lud Boży Nowego Przymierza i na uzdolnieniu człowieka do osobowego bycia buduje wspólnotę Kościoła. Oznacza to, że personalistyczna struktura wspólnotowego wymiaru Kościoła Ludu Bożego posiada w soborowej eklezjologii znaczenie, zasadnicze a nie jest tylko kwestią drugoplanową.
Z tej perspektywy, jak się wydaje, należy spojrzeć na powołanie wszystkich ludzi do nowego Ludu Bożego (KK 13) z jednej strony, oraz na jego wewnętrzną strukturę z drugiej.
Eklezjologia Soboru Watykańskiego II wskazuje Chrystusa jako fundament powszechności powołania do Ludu Bożego. Lumen gentium mówi: „posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr l, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych" (13). Gaudium et spes wyjaśnia, że „Syn Boży przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu" (KDK 22). Wcielenie jest więc wydarzeniem, które niweluje wszelkie różnice i ograniczenia, wprowadzane przez ludzi. Pawiowe „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie" (Ga 3, 28) bardzo wyraźnie pobrzmiewa w soborowej eklezjologii. Dlatego Lumen gentium wskazuje, że „wśród wszystkich narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli" (13).
Innym aspektem owej powszechności partycypacji we wspólnotowym wymiarze Ludu Bożego Nowego Przymierza jest znana nauka Soboru na temat różnych stopni przynależności do Kościoła. Sobór wskazuje aż siedem stopni przynależności bądź przyporządkowania do Kościoła. Pełne uczestnictwo daje pozostawanie w więzach wyznania wiary, sakramentów, zwierzchnictwa kościelnego i wspólnoty (14). Na drugim miejscu wymienieni są katechumeni, „którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła i już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności" (14). Następnie Sobór wskazuje na związek Kościoła -Ludu Bożego z tymi, którzy są ochrzczeni, ale nie wyznają całej wiary bądź nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Jako elementy więzi wymienione są: przyjmowanie Pisma Świętego jako normy wiary i życia, wiara z miłością w Boga Ojca wszechmogącego i w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego i Zbawiciela. Wielu z nich posiada episkopat, sprawuje Eucharystię, żywi nabożeństwo do Dziewicy Bogarodzicielki i inne (15).
Następnie Sobór wskazuje na tych, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego. Wśród nich na pierwszym miejscu wymieniony jest Naród Wybrany, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice, i z którego narodził się Chrystus. Następnie wymienieni są muzułmanie, którzy uznają Stwórcę oraz wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama razem z członkami Kościoła czczą Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dniu ostatecznym.
Sobór mówi wreszcie o tych, którzy bez własnej winy nie poznali jeszcze Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, bądź w ogóle nie doszli do wyraźnego poznania Boga, a usiłują wieść życie uczciwe, które Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie wieczne.
Wspólnotowy wymiar Kościoła - Ludu Bożego wywarł znaczący wpływ na koncepcję wewnętrznej struktury Kościoła. Wprowadzenie bezpośrednio po rozdziale poświęconym Misterium Kościoła rozdziału o Ludzie Bożym zostało odczytane jako uwypuklenie tego, co wspólne dla wszystkich w Kościele. Proponując zmiany w strukturze konstytucji Lumen gentium, w trakcie prac soborowych wyjaśniono, że istotne jest posłannictwo Kościoła jako całości. Wszystkie zaś funkcjonalne różnice włączone zostały w działanie tej samej łaski odkupienia, która urzeczywistnia się przez Kościół. Nie ulega wątpliwości, że wraz ze zmianami struktury centralnego dokumentu Soboru i wprowadzeniem idei Ludu Bożego pojawia się nowe spojrzenie na wewnętrzną strukturę Kościoła. Wyeksponowane zostało posłannictwo Kościoła jako całości, która ma prowadzić ludzi do spotkania z Bogiem w wierze i miłości i być środowiskiem życia tych, którzy zamierzają żyć w wierze i miłości z Bogiem, oraz miłości braterskiej. Posługa zarówno hierarchii, jak i ludzi świeckich w różny sposób jest służebna wobec tego posłannictwa Ludu Bożego.
Historyczno-eschatologiczny rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego
Przyjęcie przez Sobór idei Ludu Bożego jako centralnej idei orientacji eklezjologii nierozłącznie wprowadza do niej aspekt historiozbawczy. Najpierw jest to wyraźne odwołanie do historii Narodu Wybranego, którego kontynuacją i wypełnieniem jest Lud Boży Nowego Testamentu. Lumen gentium wskazuje, że „(...) wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem".
Odniesienie Kościoła - Ludu Bożego do Narodu Wybranego Starego Przymierza sytuuje posłannictwo Kościoła w perspektywie czasowej, w której jest realizowana pedagogia wychowania człowieka do spotkania z Bogiem. Owo pouczanie narodu izraelskiego przez stopniowe objawianie się Boga i Jego zamiarów względem jego członków jest czymś właściwym dla człowieka, jego rozwoju i dorastania, czyli bytowania w czasie. Nie ulega wątpliwości, że owo pouczanie narodu izraelskiego nie ma na celu zaspokojenia jego ciekawości na temat tego, z jakimż to Bogiem ma do czynienia. Ma na celu zaproszenie do życia z Bogiem w wierze i miłości. Historycznie ukonstytuowany Naród Wybrany, wychowywany przez Boga niesie już w sobie bardzo wyraźny rys personalistyczny osobowych relacji jego członków z Bogiem i między sobą, ukonstytuowani bowiem zostali jako lud.
Ów nurt pedagogiczny historii zbawienia w ramach Ludu Bożego Nowego Przymierza eklezjologia soborowa ukazuje dwuaspektowo. Z jednej strony, objawianie się Boga mające na celu zaproszenie człowieka do zjednoczenia z Nim w wierze i miłości osiągnęło w Osobie Wcielonego Słowa swoją pełnię, na co wyraźnie wskazuje przytoczony fragment Lumen gentium. Chodzi przede wszystkim wypowiedzenie się Boga po ludzku, w ludzkim myśleniu, działaniu, odczuwaniu (por. KDK 22). Już sam ten aspekt Jego objawienia w Jezusie z Nazaretu, które zaprasza do wiary i miłości Boga, jest wystarczająco radykalny w odniesieniu do pedagogii Starego Testamentu, by mieć trudności z jego przyjęciem, na co wskazuje historia Narodu Wybranego.
Skalę radykalizmu czy też pedagogicznego interwału między Starym a Nowym Przymierzem jeszcze wyraźniej eksponuje opis sądu w Ewangelii Mateusza, gdzie zarówno ci po prawej, jak i ci po lewej stronie na stwierdzenie Króla, że z Nim się spotkali i to co uczynili drugiemu człowiekowi, Jemu uczynili, odpowiadają pytaniem: „kiedy spotkaliśmy Ciebie?" (Mt 25, 31 - 46). Oznacza to brak świadomości spotkania Boga, a jednak jako takie zostaje im policzone. Fakt ten staje się zrozumiały z perspektywy radykalizmu miłości Boga dokonanego we Wcieleniu Jego zjednoczenia z człowiekiem. Radykalizm ten ukazuje rangę historii w dziele ekonomii zbawienia człowieka, bowiem to historyczny wymiar ludzkiej egzystencji jawi się z jednej strony jako warunek spotkania z Chrystusem w drugim człowieku, z drugiej strony zaś decyduje o jego eschatologicznym byciu.
Objawienie Boga w Jezusie Chrystusie obejmuje również Jego śmierć i zmartwychwstanie, ukazując, że jest On Bogiem życia i Panem historii, wykraczając poza perspektywę czasu i historii, i to w miejscu, które jest miejscem szczególnego zagrożenia egzystencji ludzkiej, zagrożenia jej unicestwieniem. Gaudium et spes uczy, że „Bóg powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci".
Jest więc Boża ekonomia zbawienia na wskroś historyczna, zanurzona w ziemskich realiach tak dalece, że od ich uwzględnienia w życiu człowieka zależy jego spotkanie z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Równocześnie jest ona na wskroś eschatologiczna, ponieważ właśnie w Jezusie Chrystusie przekracza ograniczenia i zniewolenia historii, przemijania i ziemskich uwarunkowań. Jako taka w nauczaniu Soboru jest postrzegana jako dziedzictwo i spuścizna Kościoła - Ludu Bożego, który łączy w sobie oba aspekty: historyczny i eschatologiczny.
„A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię, nazwany już jest Kościołem Bożym (...), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (...), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (...), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (...), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył"(KK 9).
„Toteż ów lud mesjaniczny, choć nie obejmuje aktualnie wszystkich ludzi (...), jest przecież zalążkiem jedności, nadziei i zbawienia dla całego rodzaju ludzkiego. Ustanowiony przez Chrystusa dla wspólnoty życia, miłości i prawdy, używany jest przez Niego za narzędzie zbawienia wszystkich i posłany jest do całego świata, jako światłość świata i sól ziemi"(KK 9). „Kościół wchodzi w dzieje ludzkie, wykraczając równocześnie poza czasy i granice ludów"(KK 9).
Przyjmując ideę Ludu Bożego jako centralną ideę opisu Kościoła, eklezjologia soborowa z jednej strony sytuuje Kościół w najgłębszych nurtach historycznych uwarunkowań egzystencji ludzkiej, ze wszystkimi jej współczesnymi problemami. Z drugiej strony ukazuje jego ponadhistoryczne powołanie, określane wielorako: jako „zalążek jedności, nadziei i zbawienia" (KK 9); „królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju" (KK 36), przede wszystkim jednak jako królestwo obecności Chrystusa i Jego Ducha (por. KK 5, 6 i inne). Z jednej strony sytuuje Kościół w samym centrum fundamentalnych pytań człowieka o sens swojego istnienia, sens życia i śmierci, z drugiej strony zaś, w perspektywie eschatologicznej, z której próbuje odpowiedzieć na owe fundamentalne pytania człowieka, które rodzą się w nim niezależnie od wiary czy niewiary, płci, rasy i jakiejkolwiek opcji. Odpowiedź ta jednak nie jest odpowiedzią łatwą, a tym bardziej odpowiedzią ucieczki czy też oderwania od historii, właśnie dlatego, że tą odpowiedzią jest powołany i gromadzony przez Chrystusa Lud Boży, zdecydowanie zanurzony w historii i tą historią uwarunkowany. Jest to natomiast odpowiedź napięcia między historią a eschatologią, która dzięki Chrystusowi i Jego Kościołowi już w tej historii jest zaczątkowo obecna. Jest to odpowiedź napięcia adekwatna do napięcia, w jakie wprowadza człowieka jego historyczna egzystencja, związane z nią przemijanie oraz śmierć i oczekiwanie nieśmiertelności, doskonałości, pełnego, osobowego spełnienia.
„Kościół zaś wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz, że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni. Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w Jego Panu i Nauczycielu" (KDK 10).
Z drugiej strony, tak daleko idące zakorzenienie Kościoła w historii i równoczesne jej przekraczanie, rzec można kompetencja eschatologiczna, rodzi niebezpieczeństwo zajęcia przez Kościół pozycji superpaństwa o prerogatywach znacznie przekraczających prerogatywy państwa świeckiego. Eklezjologia Ludu Bożego Soboru Watykańskiego II niesie wyraźne sygnały świadomości tego zagrożenia. Stanowią je wyraźne stwierdzenia, że królestwo zaczątkowo obecne w Ludzie Bożym jest królestwem o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim (KK 13); lub, że „należy starannie odróżnić postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego (KDK 39).
Wydaje się jednak, że w eklezjologii soborowej głównymi zabezpieczeniami Kościoła przed wskazanym zagrożeniem jest jej rys personalistyczny oraz przesłanie o roli laikatu, jakie niesie. Oba aspekty są wyraźnie eksponowane w idei Kościoła - Ludu Bożego. Co do pierwszej kwestii pojawia się kilka tekstów, które można w ten sposób odebrać. „W świetle Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszystkich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania głównych problemów naszych czasów" (KDK 10). W innym miejscu Gaudium et spes wskazuje, że odpowiedź na pytania o człowieka, budowę społeczeństwa, sens ludzkiej działalności „uwidoczni (...), że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką".
Przyjęcie idei Ludu Bożego jako idei jednoczącej hierarchię i świeckich w społeczności Kościoła pozwala eklezjologii soborowej z jednej strony ukazać Kościół jako w pełni zaangażowany w historię i życie społeczeństwa świeckiego właśnie poprzez swoich świeckich członków, których zadaniem
„jest szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej. (...) Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi ściśle są związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela" (KK 31).
Z drugiej strony koncepcja ta umożliwia koncentrację posłannictwa hierarchii w Kościele na funkcji religijnej, utrzymując pewien dystans między instytucją Kościoła a instytucjami świeckimi. Jest to wielorako wyrażane w dokumentach. „Chrystus Pan dla pasterzowania Ludowi Bożemu i ustawicznego ludu tego pomnażania ustanowił w Kościele swym rozmaite posługi święte" (KK 18). „Biskupi tedy wraz z pomocnikami swymi, kapłanami i diakonami, objęli posługiwanie duchowne we wspólnocie, stając w zastępstwie Boga na czele trzody, której są pasterzami, jako nauczyciele, jako kapłani świętego kultu, jako sprawujący rządy duchowe" (KK 20).
- Kościół jako sakrament
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 48 – 50.
Nawiązując w „Konstytucji o liturgii świętej" do związku Kościoła z misterium paschalnym, Sobór Watykański II stwierdził: „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła" (nr 5). Właśnie w tej perspektywie konstytucja „Lumen gentium", już w drugim zdaniu, podaje kluczową dla Vaticanum U definicje: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (nr 1). W innych miejscach dokument jeszcze dwa razy określa Kościół jako „widzialny sakrament owej zbawczej jedności" (nr 9) oraz „powszechny sakrament zbawienia" (nr 48).
Mianem mysterion (grec.), sacmmentum (łac.) określano w starożytności wydarzenia odczytane jako darowanie się Boga, słowa usłyszane lub zrozumiane jako słowo Boże, liturgię przeżywana jako znak i urzeczywistnienie wydarzeń zbawczych tu i teraz. Kategoria ta, użyta do opisu natury Kościoła, wyraża lepiej niż inne jego najgłębszą, Bosko-ludzką tajemnicę i ostateczne przeznaczenie. Znana już w patrystyce (św. Cyprian, św. Ambroży, św. Hieronim), doszła do pełnego głosu dopiero w teologii soborowej. Oznacza ona, że Kościół to na pierwszym miejscu dar Boży, który przyjmujemy jak sakrament, a nie ustanawiamy czy sami tworzymy. Sakrament ten wskazuje i sprawia (sigtnim et sacmmentum) wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym.
Takie ujęcie zbliża eklezjologię katolicka do prawosławnego rozumienia Kościoła. Z kolei, jakby pamiętając o wkładzie eklezjologicznym siostrzanych wspólnot protestanckich, Sobór zaznacza, że sakramentalność Kościoła jest wtórna w stosunku do człowieczeństwa złączonego z Bóstwem odwiecznego Syna Bożego Chrystusa i w stosunku do sakramentów uobecniających Jego zbawcze dzieło w życiu osoby ludzkiej. Dlatego — ,mówiąc o sakramencie Kościoła — Vaticanum II używa partykuły „niejaka", bądź przymiotników: „widzialny", „powszechny". Pełnym znakiem jawienia ludzkości zbawczej woli Boga jest darujący swoje życie za życie i uwielbiony Chrystus, który przekazuje nam moc zbawienia i jednoczy z Ojcem poprzez znaki sakramentalne. Zarazem jednak Sobór nie waha się przeprowadzić analogii między zbawczą funkcją człowieczeństwa Chrystusa a pośrednictwem Kościoła: „Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie , z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (por. Ef 4, 16)" (nr 8).
Kościelne signum et sacramentum nie zastępuje zatem Chrystusa, nie ,st prostą kontynuacją Wcielenia (zarzut stawiany przez teologię ewangelicką), lecz posiada własną strukturę pozostającą w analogii do Wcielenia i na służbie Chrystusowego dzieła zbawczego. Ale dlatego właśnie Kościół nie jest tylko sumą osób, które nawiązały więź z Jezusem Chrystusem — stanowi znak i zarazem środek uobecniania zbawienia Chrystusowego w życiu osób ludzkich.
Opisana analogia pociąga za sobą inną: „Jak Chrystus dokonał dzieła ' odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, (...) tak samo i Kościół, choć dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie powstał dla szukania ziemskiej chwały, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia również swoim przykładem" (nr 8). Zadanie to wynika z sakramentalnej struktury Kościoła — ma on być sługą Chrystusa na służbie ludziom. Liturgia, sakramenty, posługi, dzieła, urzędy i instytucje nie mogą być niczym innym niż przejrzystym znakiem przymierza Boga z ludźmi i nie mogą służyć niczemu innemu niż zbawczemu pośrednictwu Chrystusa. Jedynie wtedy bowiem zachowują analogię z funkcją Jego człowieczeństwa.
Co więcej — „choć dla pełnienia swego posłannictwa Kościół potrzebuje ludzkich zasobów", ów znak będzie o tyle przejrzysty, o ile na wzór Chrystusa i prostoty znaków sakramentalnych, wszystkie posługi eklezjalne będą wykonywane z prostotą, w postawie ubóstwa i pokory (nr 8).
Dopiero, gdy Kościół rezygnuje z przepychu i ziemskich wpływów, dzieli radości i nadzieje współczesnych, odważnie broni godności człowieka, obnaża nieugięcie grzech i zło moralne, wskazuje drogi nawrócenia i nadzieję królestwa Bożego, wypowiada się niedwuznacznie za solidarności;! w stosunkach społecznych i modli się z wyznawcami innych religii — dopiero wtedy jest on czytelnym znakiem i skutecznym środkiem zjednoczenia ludzkości z Bogiem.
Z tego samego względu Kościół katolicki nie może odmawiać miana Kościoła Chrystusowego innym wspólnotom chrześcijańskim, o ile spełniają one podstawowe warunki eklezjalności. Współczesna eklezjologia ma charakter włączający, a nie —jak często dotąd bywało — wyłączający. Dlatego w „Lumen gentium" nie znajdujemy już ekskluzywnego utożsamienia Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Stwierdza się tam natomiast, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit) w Kościele katolickim, zaś „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy" (nr 8). Trzydzieści lat po Soborze chciałoby się raczej powiedzieć (i coraz częściej mówi się): w bliskiej, choć niedoskonałej komunii z Kościołem katolickim znajdują się inne Kościoły, które zachowały liczne, często nie mniej cenne niż nasze, pierwiastki uświęcenia i prawdy, dały Chrystusowi wielkie dowody miłości przejawiające się np. w męczeństwie ich członków oraz rozwinęły duchowość i teologię, którymi karmi się z wdzięcznością cały Kościół Chrystusowy. Być może to ma na myśli Jan Paweł II, gdy w encyklice „Ut unum sint" pisze: „Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna" (nr 13). „W obecnej sytuacji podziału chrześcijan i ufnego poszukiwania pełnej komunii, wierni katolicy są głęboko świadomi wezwania, jakie kieruje do nich Pan Kościoła. Sobór Watykański II umocnił ich wolę działania, tworząc przejrzystą wizję eklezjologiczną, otwartą na wszystkie wartości eklezjalne obecne wśród innych chrześcijan" (nr 10).
Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa
Henri de Lubac mówi, że jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, to Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa, który Go reprezentuje i rzeczywiście czyni Go obecnym. Kościół jest Jego kontynuacją w sensie daleko bardziej realnym niż można to powiedzieć o jakiejkolwiek innej ludzkiej instytucji. Wszystkie sakramenty są zasadniczo sakramentami Kościoła.
Sobór Watykański II stwierdza, że „Kościół jest rodzajem sakramentu intymnej jedności z Bogiem i jednością z całą ludzkością; jest on znakiem i instrumentem tej jedności”. Sobór zwraca uwagę na rolę liturgii w życiu Kościoła, której szczytem jest Eucharystia. Nie daje jednak teologicznego wyjaśnienia relacji pomiędzy Chrystusem, Kościołem a siedmioma sakramentami.
Sakrament jest przede wszystkim znakiem łaski, jednak znakiem czegoś rzeczywiście obecnego. Sobór Trydencki wyjaśnia sakrament jako widzialny znak niewidzialnej łaski. Jest znakiem skutecznym, a dzięki niemu opisywana przez niego rzeczywistość osiąga egzystencjalną głębię. Znak zawiera łaskę, którą oznacza. Ponadto sakrament ma strukturę dialogiczną, co wiąże się z samą naturą człowieka. Jest więc wspólnotowym symbolem obecności łaski dążącej do wypełnienia.
Te ogólne wyjaśnienia sakramentu można zatem odnieść do Chrystusa i do Kościoła. Jezus jest sakramentem Boga skierowanym ku człowiekowi. Reprezentuje dla nas samą akceptację Boskiej miłości wobec człowieka i Boże usprawiedliwienie człowieka pomimo jego bezwartościowości. Jezus jest samoudzielającym się sakramentem Boga. Wzajemne przyjęcie Boga i człowieka osiąga swoje dopełnienie w krzyżu i zmartwychwstaniu.
Kościół jest zatem w pierwszym rzędzie namacalnym znakiem formy odkupieńczej łaski Chrystusa. Kościół musi się wcielić w każdą ludzką kulturę, ponieważ oznacza łaskę daną każdemu człowiekowi bez wyjątku. Jednak nie wyraża to w całkowitej równości, ponieważ najpełniej objawia się to dla wiernych zebranych w Kościele dla wyznawania wiary i sprawowania celebracji tego, czego Bóg dokonał dla człowieka w Chrystusie.
Jako sakrament Kościół posiada zarówno aspekt zewnętrzny jak i wewnętrzny. Struktura Kościoła jest aspektem zewnętrznym, bez którego Kościół niebyły widzialny. Jednak nie wyczerpuje ona Kościoła. To wszystko jest aktualnym wyrażeniem wiary, nadziei i miłości żyjącego człowieka (aspekt wewnętrzny). W przeciwnym wypadku Kościół byłby tylko martwym ciałem, czymś w gruncie rzeczy nieobecnym i na pewno nie byłby sakramentem.
Sakrament ma jednak charakter dynamiczny, jest samorealizującym się znakiem łaski. Kościół staje się Kościołem łaski Chrystusa poprzez swoją działalność jako Kościoła samego w sobie, łączącą ludzi razem w widzialny sposób.
Najwyraźniej objawia się to w Eucharystii, która jest obecnością Odkupiciela wśród wiernych, którzy Go szukają i mu ufają. Eucharystia celebruje i umacnia wzajemną jedność wiernych wokół świętego stołu.
Kościół jest zatem nie tylko znakiem, ale sakramentem. Biorąc pod uwagę jedynie aspekt instytucjonalny Kościoła, byłby on jedynie pustym znakiem. Jednak tam gdzie obecny jest Kościół jako sakrament, tam też obecna jest łaska Chrystusa. Łaska ta szuka odpowiedniej formy wyrazu, w których Kościół realizuje zewnętrznie swoją istotę – modlitwa, kult, świadectwo i inne działania. Poprzez te dzieła, Kościół oznacza to co zawiera i zawiera to co oznacza.
Powstaje pytanie, czy istnieje zatem łaska poza widzialną strukturą Kościoła. Odpowiedź na nie będzie w pełni odpowiadająca rzeczywistości. Kościół nigdy w pełni tu ziemi nie realizuje się. Natomiast łaska nie jest ograniczona jedynie do widzialnej struktury, choć w niej ma swój szczególny wyraz i odpowiednią formę.
Plusem tego ujęcia Kościoła jest to, że bez pomijania ważności widzialnego Kościoła, daje ono poczytne miejsce działaniu łaski poza ograniczeniami instytucjonalnego Kościoła. To ujęcie również łączy ze sobą chrystologię, eklezjologię i sakramentologię w spójną całość. Wewnętrzny i zewnętrzny wymiar sakramentu pozwala skutecznie połączyć widzialne znaczenie łaski w odniesieniu do Ducha Świętego i duchowego aspektu samej łaski. Kolejna zaletą tego modelu jest motywacja do silnej lojalności wobec Kościoła i skromnego dążenia do dyscypliny, co zostawia furtkę na twórczą krytykę. Eklezjologia ta nie deifikuje też aktualnej formy Kościoła.
Niektórzy krytycy jednak zauważają też pewne braki. Można powiedzieć, że eklezjologia sakramentalna nie daje odpowiedniego miejsca na służbę. Pewnym ograniczeniem w stosowaniu tej teorii jest trudność w jej wyjaśnianiu i ciężko to przekazać w prosty sposób. Można też zarzucić stosunkowo małe zainteresowanie Pismem Świętym i wczesną tradycją chrześcijańską, choć nie jest to zarzut wiążący.
- Kościół jako ciało Chrystusa
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 53 – 55.
Autorem interpretacji natury Kościoła zawartej w obrazie ciała Chrystusa jest św. Paweł. Sposobnością ku temu stały się rozdźwięki w pierwszych Kościołach chrześcijańskich, konieczność wyjaśnienia gminie rzymskiej wzajemnych relacji pomiędzy Izraelem a chrześcijaństwem oraz pragnienie ukazania Chrystusa jako zasady stworzenia i głowy Kościoła. Obraz ten był szczególnie żywy w okresie patrystycznym, kiedy to Ojcowie nie wahali się określać wspólnoty wierzących mianem „prawdziwego ciała Chrystusa" (Corpiis verum Christi). Zmiana dokonała się w IX-X w., gdy pojawiła się konieczność obrony dogmatu o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. Wtedy właśnie zaczęto nazywać Kościół mistycznym ciałem Chrystusa (mysticum Corpus Christi), a Eucharystię — Ciałem prawdziwym. Później, gdy w eklezjologii przeniesiono punkt ciężkości na ideę społeczności doskonałej, obraz ciała Chrystusowego stracił na znaczeniu. Dopiero teologowie XIX i XX w. (J. A. Móhler, S. Tromp, M. D. Koster), a także papież Pius XII w encyklice „Mystici Corporis Christi", przywrócili jej należne miejsce w interpretacji natury Kościoła. W konstytucji „Lumen gentium" idei Kościoła jako ciała Chrystusa poświęcono nr 7.
O ile kategoria Ludu Bożego akcentuje wymiar historiozbawczy Kościoła, o tyle symbolika ciała Chrystusowego niesie ze sobą ideę n o w o s ci Ludu Bożego ukonstytuowanego w tajemnic} paschalnej Chrystusa oraz organicznej jedności urzędów, posług i charyzmatów. Przede wszystkim więc, przez wyakcentowanie żywych i aktualnych więzów, które chrześcijanie winni utrzymywać z Chrystusem, obraz „ciała" uniemożliwia sprowadzenie związku Kościoła z Jezusem do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją społeczną a jej założycielem. „Ciało Chrystusa" jest metaforą szczególnego rodzaju. Źródłem żywotności Kościoła jest Zmartwychwstały i żyjący Pan. To przez Niego „całe ciało zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem" (Koi 2, 19). Aż 164 razy św. Paweł powtarza w swoich listach, że chrześcijanie istnieją „w Chrystusie". Zjednoczenie dokonuje się przez chrzest, „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni [aby stanowić] jedno ciało" (l Kor 12, 13). Ciało Chrystusa, czyli Jego człowieczeństwo, przez które zostaliśmy odkupieni, urzeczywistnia się w Eucharystii. Stąd Eucharystia jest spełnieniem wspólnoty chrześcijan z Chrystusem i sianowi źródło wzajemnej jedności: „Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało" (l Kor K), 16b-17). Ostatecznie to Zmartwychwstały jest Głową ciała-Kościoła. On przez posługę swoich członków powołuje ludzi, aby stanowili Kościół i On czyni ich własnym Ciałem. W tym właśnie duchu pierwsi chrześcijanie śpiewali: „On jest Głową ciała — Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych" (Koi l, 18).
Realizująca się w ten sposób rzeczywistość Kościoła ma charakteryzować się organiczną jednością. Jest to — jak stwierdziliśmy — drugi aspekt jego natury, który metafora „ciała" rozjaśnia. Podobnie jak dzisiaj, także pierwotnym Kościele istniała duża rozmaitość funkcji i powołań. Duch Święty, który wspierał dzieło apostołów, objawiał swoją szczególną moc w charyzmatach. Według św. Pawła, pomimo swej różnorodności stanowią one element jedności Kościoła — ciała Chrystusowego: „Wy przeto jesteście ciałem Chrystusowym i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami" (l Kor 12, 27-28). W tym świetle Kościół jawi się jako wspólnota zbawcza, która ubogacona darami Ducha Świętego, staje się sakramentem zbawienia dla świata.
- Kościół jako Communio
1982r. – synod bp poświęcony communio
1992r. – list Kongregacji Doktryny Wiary poświęcony communio.
Dwa aspekty kościoła :
- horyzontalny-wspólnota ludzi z ludźmi
- wertykalny- wspólnota ludzi z Bogiem
Misja kościoła rozpoczęła się od 50 o 1 wspólnocie mówią DZ.AP.-GMINA JEROZOLIMSKA
Kasper- gmina Jerozolima to kościół lokalny, suma kościołów lokalnych to kościół powszechny.
Ranzinger-Kościół powszechny przejawia się w kościele lokalnym(partykularnym).
Kościół powszechny kościół lokalny
Jeden święty katolicki diecezjalny
Apostolski
3 osoby boskie - boska natura
różne relacje charakter misteryjny jedna natura, kościół powszechny
kościół lokalny
kościół powszechny nie jest sumą Ojca, Syna, Ducha Świętego, w każdym kościele lokalnym jest cały kościół powszechny. W świecie ducha nie można podzielić natury. Trójca nie dzieli się Bóstwem.
L.G.- Kościół jest tylko ikoną trójcy św. ze względu na Kościół powszechny i lokalny.
Kongregacja nauki wiary mówi: Kościół w Kościołach i z Kościołów.
Kościół Powszechny Kościół Lokalny Kościół Lokalny
Natura Boga z osobami w osobach
Kościoły w Kościele i z Kościołem.
Kościół Partykularny Kościół Powszechny Kościół Powszechny
Osoby w naturze i z natur
Credo Kościół powszechny uobecnia się we wspólnocie. Wspólnota uczniów Pana jest obecna wśród ludzi we wszystkich miejscach i czasach. Uobecnia się w Kościele Lokalnym Kościół Powszechny (jest matką Kościołów Lokalnych). Chrzest włącza nas w kościół powszechny za pośrednictwem Kościoła Lokalnego. Eucharystia implikuje Kościół jako wspólnotę boga z ludźmi – Ew.J. Krzew winny i Latorośla
Chrystus Ludzie
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 55 – 57.
WSPÓLNOTA — KOMUNIA
Współczesna eklezjologia coraz bardziej uświadamia sobie, że wszystkie biblijne obrazy Kościoła ukazują go jako wspólnotę. Wspólnota to rodzaj jedności pomiędzy ludźmi, których łączą nie tylko zewnętrzne związki natury organizacyjno-prawnej, ale przede wszystkim głębokie więzi wewnętrzne. W Kościele są to osobowe więzi z Trójcą Świętą i z innymi ludźmi, zapoczątkowane przez wiarę i skierowane ku pełni eschatologicznej. Jednak dzisiaj coraz częściej dla wyrażenia wspólnotowej specyfiki Kościoła mówi się o nim jako o komunii, a konsekwentnie o eklezjologii komunii jako najpełniej oddającej naturę Kościoła. „Zielone światło" dla tego rozumienia Kościoła dał II Nadzwyczajny Synod Biskupów z 1985 r., Jan Paweł II zaś w posynodalnej adhortacji apostolskiej „Christifideles laici" napisał: „pojęcie koinonia — communio, oparte na Piśmie Świętym, cieszyło się w Kościele starożytnym i cieszy się do dziś w Kościołach Wschodu wielką czcią. Stąd Sobór Watykański II uczynił wiele, aby Kościół był wyraźniej rozumiany jako komunia i bardziej konkretnie jako komunia urzeczywistniany" (nr 19).
Opisując naturę Kościoła za pomocą tego bogatego w treść słowa, pod kreślą się najpierw, że wspólnota Ludu Bożego zawdzięcza swe powstanie i wewnętrzną spoistość zakorzenieniu i związkom łączącym je z wspólnota Trójcy Świętej. W przypowieści o winnym krzewie sam Jezus ukazywał jedność Kościoła jako tajemnicze uczestnictwo w miłości, która łączy osoby Trójcy Świętej. O nią również modlił się w Modlitwie Arcykapłańskiej: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał" (J 17, 21). Dlatego właśnie podstawę Kościoła jako komunii stanowi Chrzest i Eucharystia. Chrzest włącza w Ciało budowane przez zmartwychwstałego Chrystusa za pośrednictwem Eucharystii. Eucharystia z kolei jest źródłem i mocą komunii pomiędzy członkami Kościoła dlatego, że jednoczy każdego z nich z Chrystusem. W tym właśnie duchu A. Zuberbier zauważa, że charakterystyczna dla języka polskiego „identyczność określenia Kościoła i przyjmowania Eucharystii nie tylko nie wprowadza niejasności, lecz jest z punktu widzenia wiary więcej niż właściwa. We wspólnotę — komunię Kościoła wchodzi się bowiem (...) przez Chrystusa. Przez komunię z Nim samym. Przez Niego zyskujemy przystęp do Ojca w Duchu Świętym i stajemy się wspólnotą z innymi członkami Jego Ciała. To samo wyraża się i dokonuje sakramentalnie w Eucharystii. Eucharystia nie jest tylko przeistoczeniem chleba i wina w ciało i krew Jezusa. Eucharystia gromadzi wokół Chrystusa Jego uczniów. Chrystus karmi ich swoim ciałem i krwią, by ich uczynić jednym — swoim Ciałem — ale to znaczy — Kościołem. Zatem nazywanie zarówno przyjmowania ciała i krwi Pańskiej, jak i Kościoła — komunią jest nie tylko uzasadnione, ale i prowadzi nas do swoistego i słusznego utożsamiania Kościoła i Eucharystii".''
Jak zauważono na początku, komunijne określenie Kościoła akcentuje też prawdę, że więzi łączących członków Kościoła nie można ograniczać do regulacji prawnych i układów jurydycznych, zamykać w obrębie związków socjologicznych i psychologicznych, czy wreszcie pojmować w sensie wspólnoty przekonań wszystkich, którzy wyznają tę samą wiarę w Jezusa Chrystusa. Stąd w „Christifideles laici" mówi się, że „o jedności pomiędzy członkami nowego Ludu — a jeszcze wcześniej, o ich jedności z Chrystusem — stanowią więzy nie «ciała» i «krwi», lecz «ducha», a ściślej więzy Ducha Świętego, którego wszyscy ochrzczeni otrzymują w darze" (nr 19).
Cały wreszcie Kościół jawi się i ucieleśnia w Kościołach lokalnych jako komunia — wspólnota wspólnot. W rozwoju eklezjologii wspólnoty lokalnej zaznacza się dzisiaj powrót do nowotestamentalnej wizji Kościoła. Zwłaszcza w listach św. Pawła można dostrzec swoiste napięcie pomiędzy spojrzeniem na Kościół jako wspólnotę „świętych", zgromadzonych w jednym miejscu na słuchaniu słowa Bożego i sprawowaniu Eucharystii, a ujęciem go jako wspólnoty wszystkich Kościołów lokalnych. Nie ma w tym jednak przeciwstawienia: Kościół powszechny ucieleśnia się w konkretnej wspólnocie sprawującej Eucharystię, lokalna zaś wspólnota jest objawieniem Kościoła powszechnego w danym miejscu.
W świetle Składu Apostolskiego Kościół jest także komunią świętych (communio sanctorum). Jak wspomniano, wspólny udział w Eucharystii jest podstawą niewidzialnej komunii pomiędzy członkami, ta zaś rodzi duchową solidarność oraz prowadzi do zjednoczenia w miłości i na modlitwie. „Komunia ta w swoich elementach niewidzialnych nie tylko łączy między sobą członków Kościoła pielgrzymującego na ziemi, ale także tworzy więź między uczniami Chrystusa i tymi wszystkimi, którzy odszedłszy z tego świata w łasce Bożej stanowią część Kościoła niebieskiego lub będą włączeni do niego po pełnym oczyszczeniu. Oznacza to między innymi, że pomiędzy Kościołem pielgrzymującym na ziemi i Kościołem niebieskim istnieje pewien wzajemny związek w misji historiozbawczej. Wynika z tego eklezjologiczne znaczenie nie tylko wstawiennictwa Chrystusa za członkami swojego ciała, ale także wstawiennictwa świętych i, w sposób specjalny, Najświętszej Maryi Panny. Istota kultu świętych, tak bardzo związana z pobożnością ludu chrześcijańskiego, odpowiada głębokiej rzeczywistości Kościoła jako misterium komunii".
Ks. Piotr Jaskóła, Kościół lokalny i uniwersalny w posoborowej perspektywie, ss. 64 – 68, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 61 – 72.
Posoborowe ścieranie się dwóch typów eklezjologii
Przewodniczący Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan kard. Walter Kasper w jednym ze swoich artykułów na temat teologii i praktyki urzędu biskupiego odniósł się do relacji między Kościołem uniwersalnym i partykularnym (Ortskirche), stwierdzając, że dokument Kongregacji Nauki Wiary na temat niektórych aspektów rozumienia Kościoła jako communio z 1992 r. tak rozwija naukę Soboru Watykańskiego II na temat tej relacji, iż praktycznie można mówić o pewnej zmianie tej nauki. Kasper twierdzi: „słusznie krytykuje to pismo koncepcję, wedle której jakiś Kościół cząstkowy (Teilkirche) miałby wyrażać samowystarczalny podmiot, a Kościół uniwersalny byłby tylko zlepkiem Kościołów cząstkowych. Przeciwko tej słusznie krytykowanej, choć przez żadnego katolickiego teologa poważnie nie reprezentowanej tezie, pismo Kongregacji daje pierwszeństwo ontologiczne i czasowe Kościołowi uniwersalnemu". Rzymski dokument, zdaniem Kaspera, rozszerza znaczenie sformułowania zawartego w LG 23. Zamiast mówić o Ecclesia in et ex Ecclesiis, przyjmuje sformułowanie Ecclesiae in et ex Ecdesia (nr 9), sugerując pochodzenie Kościołów lokalnych czy partykularnych (Ortskirchen) z Kościoła uniwersalnego. Kasper przyjmuje słuszność tej zasady, ale wtedy, gdy Ecclesia rozważana jest w odniesieniu do wyznania wiary. Historycznie jednak nie da jej się utrzymać, ponieważ jeden Kościół od początku istniał „w" i „z" Kościołów miejscowych. Przyjmując koncepcję wypracowaną przez Kongregację Nauki Wiary, faktycznie restaurowano by teologicznie rzymski centralizm. Kasper obawia się zachwiania równowagi między Kościołem lokalnym i Kościołem uniwersalnym. Swoje obawy uzasadnia w trzech punktach:
- motu proprio Jana Pawła II z 1998 r. na temat teologicznej i prawnej natury konferencji biskupów odmawia uznania tychże konferencji jako częściowego urzeczywistnienia kolegialności episkopatu;
- w niedostatecznym stopniu uwzględnia się rolę Kościołów lokalnych przy mianowaniu biskupów;
- w niedostateczny sposób uwzględnia się pastoralną odpowiedzialność biskupa w kierowaniu swoim lokalnym Kościołem. Kasper podaje liczne przykłady z ostatniego okresu, np. pismo Kongregacji Nauki Wiary z 1994 r. na temat przyjmowania Komunii św. przez osoby rozwiedzione i powtórnie związane małżeństwem czy instrukcję na temat współpracy świeckich w posłudze kapłańskiej z 1997 roku. W międzyczasie doszły jeszcze inne nowe fakty związane z tłumaczeniami tekstów liturgicznych czy też dotyczące generalnej absolucji.
Argumenty kard. Ratzingera, który - reprezentując Kongregację Nauki Wiary w dyskusji z kard. Kasperem - uzasadniał nawet na szerokim forum poczytnej gazety Frankfurter Allgemeine Zeitung ontologiczny i czasowy priorytet Kościoła uniwersalnego przed Kościołami lokalnymi, ujmują naukę o Kościele w kontekście podstawowego pytania o Boga i przepowiadania wiary w Niego. W służbie Bogu Ratzinger widzi zasadnicze zadanie i sens istnienia Kościoła. Wobec tej misji wszystko inne wydaje się być sprawą drugorzędną. W swojej wizji ontologicznego i czasowego priorytetu Kościoła uniwersalnego przed Kościołami partykularnymi Ratzinger powołuje się przede wszystkim na teologię Ojców Kościoła, którzy mówią o swoistej „preegzystencji" Kościoła - istnieniu Kościoła przed stworzeniem świata. W tym celu często korzystają z biblijnych metafor ujmujących Kościół jako Oblubienicę czy Ciało Chrystusa. Ontologiczne pierwszeństwo całego Kościoła, jednego Kościoła i jednego Ciała, jednej Oblubienicy, przed jego konkretnym empirycznym urzeczywistnieniem w poszczególnych Kościołach partykularnych wydaje się być dla kard. Ratzingera czymś tak oczywistym, że nawet trudno mu zrozumieć argumenty przeciwne. Podważanie pierwszeństwa Kościoła powszechnego wydaje się kard. Ratzingerowi wątpieniem w jego Boskie pochodzenie i ziemską misję. Kościół widzi się wtedy tylko jako ludzką organizację.
W pytaniu o rolę zesłania Ducha Świętego dla zaistnienia Kościoła Ratzinger unika odpowiedzi, kiedy dokładnie i gdzie najpierw powstały pierwsze wspólnoty chrześcijańskie. Uważa, że o wiele ważniejszy jest wewnętrzny początek Kościoła, który św. Łukasz pragnie opisać. W tym „wewnętrznym początku" Kościoła ponad wszelkim empirycznym doświadczeniem jawi się moc Ducha Świętego. Zdaniem kardynała, pierwsza w tekście św. Łukasza nie jest jerozolimska gmina, ale pierwsze jest to, że dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie stu dwudziestu zebranych wokół Maryi i dwunastu Apostołów widoczna jest jedność, która mówi wszystkimi językami. Ci przedstawiciele jednego Kościoła będą założycielami Kościołów lokalnych. W strukturze Dwunastu stary Izrael Boży przez cud języków pokazuje się, jeszcze zanim doszło do utworzenia jerozolimskiej wspólnoty Kościoła lokalnego, jako jedność obejmująca wszelkie czasy i przestrzeń.
W komentarzu do Lumen gentium Ratzinger odnosi się także do pytania, jak Sobór widzi Kościół Powszechny. Odpowiada na nie, odwołując się do biblijnych i patrystycznych obrazów zawartych w Konstytucji o Kościele, jak i do trynitarnej eklezjologii.
Nauka o sakramentach w LG 11 pomaga mu w zaakcentowaniu stanowiska, że chrzest jest czymś o wiele większym niż tylko włączeniem do Kościoła lokalnego, jak to się dziś często jednostronnie podkreśla. W rozumieniu chrztu Kościół uniwersalny wyprzedza Kościół lokalny. Poprzez chrzest tworzy się i rozrasta Kościół lokalny. W podobnej perspektywie widzi także Eucharystię oraz urząd biskupi i kapłański.
W roku 2000 kard. Kasper opublikował w „Stimmen der Zeit" artykuł będący repliką na stanowisko Ratzingera. Mówiąc o relacji Kościoła uniwersalnego do partykularnego (Ortskirche), ubolewa, że prefekt Kongregacji nie uwzględnia w swych wywodach racji pastoralnych. Kasper najpierw w trzech punktach podaje, w czym jego stanowisko zgadza się z twierdzeniami Communionis notio:
- Jezus Chrystus chciał tylko jednego jedynego Kościół. Dlatego wyznajemy w Credo: una sancta et apostolica Ecclesia. Jak wierzymy w jednego Boga, jednego Zbawiciela Jezusa Chrystusa i jednego Ducha Świętego, tak też wierzymy w jeden Kościół. Ta „jedyność" nie jest żadną dopiero przyszłościową wielkością, do której my ekumenicznie dopiero zdążamy, ona istnieje obecnie nie tylko we fragmentach rozdzielonych Kościołów. Ona subsistit w Kościele rzymskokatolickim, tzn. „jest w nim" historycznie obecna i, mimo wszystkich jego słabości, ze względu na wierność Boga ma w nim swoje konkretne miejsce;
- Jeden Kościół Jezusa Chrystusa istnieje „w" i „z" Kościołów lokalnych, ponieważ jeden Kościół Jezusa Chrystusa jest uobecniony w każdym Kościele lokalnym (Ortskirche), zwłaszcza podczas świętowania Eucharystii. Ponieważ jednak w każdym Ortskirche jest obecny jeden Pan Jezus Chrystus, nie może żaden Kościół lokalny żyć w izolacji od wszystkich innych Kościołów lokalnych. Jak Kościół uniwersalny istnieje „w" i „z" Kościołów lokalnych, tak też każdy Kościół lokalny istnieje „w" i „z" Kościoła Jezusa Chrystusa. Jedność Kościoła jest więc pewną jednością communio. Kościół lokalny i uniwersalny są ze sobą wzajemnie zespolone;
- Jak Kościół lokalny nie jest tylko cząstką Kościoła uniwersalnego, tak też Kościół uniwersalny nie jest tylko sumą czy produktem związku Kościołów lokalnych. Kościół lokalny i Kościół uniwersalny wzajemnie się przenikają, są w stosunku do siebie „perychoreryczne". Stąd też Kościół posiada strukturę sui generis, która nie pozwala się badać czysto socjologicznymi metodami. Jedność Kościoła, której wzorem jest jedność Trójcy Świętej, ostatecznie pozostaje tajemnicą. Ta jedność nie utożsamia się z jednorodnością, ale implikuje różnorodność.
Odnośnie do wypowiedzi Ratzingera na temat „preegzystencji Kościoła", Kasper pozostaje nieugięty. W biblijno-teologicznej i patrystycznej argumentacji Ratzingera widzi uwarunkowania czasowe, które muszą znaleźć nowe tłumaczenie w dzisiejszym języku teologicznym. Pośrednio Kasper charakteryzuje pozycję Ratzingera jako platońską, tzn. wychodzącą od prymatu idei i tego, co powszechne. Swoją zaś widzi w perspektywie arystotelesowskiej, gdzie to, co powszechne, urzeczywistnia się w tym, co konkretne. Spór dwóch kardynałów jest poniekąd sporem szkolnym przypominającym średniowieczny spór o uniwersalia. Kard. Kasper sam przyznaje, że chociaż Bonawentura i Tomasz z Akwinu, którzy w tej kwestii, jak i w pytaniu o uniwersalny autorytet papieża, mieli odmienne poglądy, są powszechnie uznanymi w Kościele nauczycielami i obaj zostali świętymi. Dlaczegóżby średniowieczna różnorodność ujęć nie miałaby być dziś możliwa także?
Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa.
Kościół jako Mistyczna Wspólnota (communio)
Wielu współczesnych teologów opowiada się za ujęciem Kościoła jako wspólnoty. W niektórych kręgach protestanckich wspólnotę rozumie się w aspekcie antyinstytucjonalnym. Dietrich Bonhoeffer przyczynił się do rozwoju myśli, że Kościół należy rozumieć jako wspólnotę międzyosobową. Stwierdza, że wspólnota ta jest ukonstytuowana samowybaczającą miłością, a relacje między jej członkami nie są już wymaganiami ale dawaniem.
Społeczność jest zewnętrzną manifestacją wspólnoty, zaś społeczność istnieje aby realizować wspólnotę. Wspólnota ta jest rzeczywista, istniejąca równocześnie z Królestwem Bożym i Komunią Świętych.
Yves Congar mówi kwestię wspólnoty Kościoła stawia w centrum swojej teologii i rozumie go jako towarzystwo osób oraz jako wspólnotę zbawienia, a dalej dopiero jako instytucję zbawienia.
Ujęcie Kościoła jako wspólnoty harmonizuje ściśle z niektórymi biblijnymi obrazami, zwłaszcza z obrazem Ciała Chrystusa i Ludu Bożego. Po wielu wiekach nieobecności w teologii katolickiej, te dwa obrazy powróciły do łask za sprawą Johanna Adama Möhlera i jego kolegów ze szkoły tybińskiej. Widzieli oni Kościół jako nadnaturalny organizm ożywiany przez Ducha Świętego, na który obficie wylana jest łaska Boża.
Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest obecna u św. Pawła. Kociół, podobnie jak ludzkie ciało składa się z wielu organów, ale ma również zasadę życiową, która nie jest czymś zewnętrznym i widzialnym, ale dzięki niej organizm może rosnąć, naprawiać się i dostosowywać do zmieniających się potrzeb. Jednak Kościół ty różni się od każdego organizmu żywego, że posiada boską zasadę życia – Ducha Świętego. Paweł mówi, że Kościół jest wzajemną jednością, wzajemną sprawą, wzajemną zależnością członków wspólnoty od siebie (1-2 Kor). W innym miejscu akcentuje przywódczą rolę Chrystusa i podporządkowanie mu całego Kościoła (Kol, Ef).
Ojcowie Kościoła rozwijają tę myśl, że Kościół jest mistyczną i niewidzialną wspólnotą jednoczącą wszystkich żyjących w łasce Chrystusa. Augustyn stwierdza nawet, że aniołowie i święci są niebiańską częścią Kościoła. Chrystus jako głowa czyni wszystkich swoich członków całością. Duch Święty jest duszą tego Ciała.
Tomasz z Akwinu, jak i inni teologowie Średniowiecza, zastanawia się nad relacją Chrystusa-Głowy do wszystkich odkupionych. Kościół dla niego istotowo składa się z przebóstwiającej wspólnoty z Bogiem: niekompletnym w tym życiu, a pełnym w życiu chwały. Kościół jest ustanowiony po to, aby przyprowadzić wszystkich do jedności z Bogiem, dzięki nadnaturalnej łasce wypływającej od Chrystusa jako Głowy. Dla Tomasza Ciało Chrystusa nie jest istotowo widzialne ani nie jest tylko społecznościowe, a tym bardziej nie hierarchiczne.
Na początku XX w. po okresie silnej eklezjologii instytucjonalistycznej, teologia Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa została ożywiona poprzez powrót do biblijnych i patrystycznych źródeł. Belgijski jezuita, Emile Mersh, wprowadził rozdzielił rozumienie Kościoła jako „społeczność ochrzczonych wiernych pod kierownictwem prawnych pasterzy” a Mistycznym Ciałem jako „Jedności tych, którzy żyją życiem Chrystusa”.
Kluczowym momentem w eklezjologii Mistycznej Wspólnoty było wydanie w 1943 r. przez papieża Piusa XII głośnej encykliki Mistici Corporis Christi, gdzie definiuje Kościół Jezusa Chrystusa jako Jego Mistyczne Ciało, stwierdzając dalej, że to Mistyczne Ciało jest tożsame z Kościołem Rzymsko-Katolickim. Jest to próba połączenia koncepcji Mistycznego Ciała z koncepcją społeczności Bellarmina. Papież tez zwraca uwagę na rolę świeckich, którzy mają asystować hierarchii w rozprzestrzenianiu się Królestwa Boskiego Odkupiciela, co stawia ich na honorowym, choć skromnym miejscu we wspólnocie chrześcijan.
Lumen gentium Soboru Watykańskiego II podejmuje ideę Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, ale stawia ją w nowym świetle. Robi rozróżnienie pomiędzy Kościołem hierarchicznym a Ciałem Chrystusa i podkreśla, ze te dwie rzeczywistości są zależne od siebie podobnie jak ludzka i boska natura Chrystusa. Struktura Kościoła jest opisana jako instrument służący duchowi Chrystusa, który ożywia go w budowaniu swojego Ciała. Ponadto nie stwierdza, że Kościół Chrystusa czy Mistyczne Ciało jest tym samym co Kościół Rzymsko-Katolicki.
Podstawowym założeniem Soboru jest stwierdzenie, że Kościół jest Ludem Bożym. Jest to biblijna koncepcja, zakorzeniona już w Starym Testamencie (Izrael jako naród Boga), rozwinięta w Nowym Testamencie, mówiącym już o Nowym Izraelu bądź o Ludzie Bożym Nowego Przymierza (Rz 9,23-26; Hbr 8,10; Jk 1,1; 1 P 2,9). LG opisuje ten Nowy Lud Boży jako wspólnota przepełniona Duchem, wspólnota życia, miłości i prawdy. Nie jest to więc tożsame z żadną widzialną społeczną organizacją, nawet Kościołem Rzymsko-Katolickim.
Obraz Ludu Bożego różni się od koncepcji Ciała Chrystusa i ma pewne słabe punkty. Nie wyraża on w tak jasny sposób czym jest owo Nowe Przymierze. Powoduje też wrażenie, że wciąż żyjemy bardziej w warunkach starego Prawa. Nie wyraża też świadomego przyjęcia naszej synowskiej relacji do Boga, jako przybranych dzieci Bożych. Wyjątkowość Kościoła lepiej oddaje termin „Ciało Chrystusa”. Dalej termin „Lud Boży” zdaje się być monopolistycznym i wyłącznym tylko dla członków Kościoła, natomiast każdy człowiek jest w jakiś sposób członkiem Ludu Bożego. Chrześcijan można nazwać „Ludem Bożym Nowego Przymierza”, ale nie tylko i wyłącznie im przysługuje Ludu Bożego. Dlatego pojęcie „Lud Boży” podobnie jak „Ciało Chrystusa” należy traktować metaforycznie.
Jednakże obraz Ciała Chrystusa również ma pewne braki. Samo to pojęcie różnie w historii rozumiano. Współczesna teologia stawia więc pytanie, czy jest to czysta wspólnota łaski czy też w gruncie rzeczy widzialna. Dalej, takie określenie może powodować nieodpowiednie wrażenie przebóstwienia Kościoła. Jeśli zatem przyjmuje się, że Kościół jest Ciałem, którego Głową jest Chrystus, a Duch Święty jest jego życiową zasadą, wszystko co członkowie Kościoła czynią zdaje się być atrybutem Ducha Świętego. Powoduje to ograniczenie osobistej odpowiedzialności i wolności członków i nie jest w stanie wyjaśnić faktu istnienia grzechu i błędu w Kościele.
Te dwa opisy pokazują z różnych stron Kościół jako wspólnotę, która nie jest w pierwszym rzędzie instytucją ani widzialną organizacją, ale raczej wspólnotą ludzi, przede wszystkim wewnętrzną, ale również wyrażaną na zewnątrz poprzez wiarę, kult i kościelne braterstwo.
Więziami jednoczącymi Kościół w świetle tych ujęć jest po pierwsze wewnętrzna łaska i dary Ducha Świętego. Członkiem Kościoła nie jest się już w znaczeniu czysto jurydycznym, ale raczej mistycznym i duchowym, jako członek całego organizmu. Wszyscy, którzy stali się dzięki łasce przyjaciółmi Chrystusa mogą być nazwani członkami Ludu Bożego lub Ciała Chrystusa.
Przywilejem jest przede wszystkim bycie członkiem Kościoła, ale to członkostwo rozumiane jest w sensie duchowym – członek to ten, który jest ożywiany nadnaturalną wiarą i miłością. Celem Kościoła jest tu doprowadzenie człowieka do boskiej komunii. Jednak ta komunia nie jest jedynie wieczną nagrodą za dobrze przeżyte życie, lecz również zjednoczeniem z Bogiem w Kościele już tu obecnie.
Plusem tej eklezjologii opartej na biblijnych fundamentach, jest jej ekumeniczna owocność, ponieważ taka koncepcja pozwala na dialog zarówno z protestantami i z prawosławiem, natomiast pojęcie „Ludu Bożego” daje nadzieję również na owocny dialog z Żydami i innymi wielkimi religiami. Jest ona też kontynuacją najstarszej tradycji chrześcijańskiej i pierwotnego rozumienia wspólnoty, która wówczas była centralnym tematem rozważań teologicznych. Ten typ eklezjologii akcentuje również osobistą relację wiernego (indywidualnie i zbiorowo) z Duchem Świętym, co pomaga ożywić duchowość i życie modlitwą. Daje też możliwość istnienia spontanicznych relacji w Kościele, które nie muszą domagać się aprobaty hierarchii. Ta koncepcja odpowiada również potrzebą współczesnego człowieka, który nie chce sensu swego życia upatrywać w sztywnych instytucjach, ale raczej w nieformalnych grupach, osobistych i wspólnych.
Model ten ma jednak pewne słabości. Nie mówi on wystarczająco o relacji wymiaru duchowego i widzialnego w Kościele. Kościół jest rozumiany jako całkowicie wolny i spontaniczny dar Ducha Świętego, natomiast jego aspekt organizacyjny i hierarchiczny zdaje się być zbyteczny. Istnieje niebezpieczeństwo dualizmu, którego ta koncepcja nie wyjaśnia. Drugą słabością jest ryzyko nadmiernego egzaltowania i przebóstwienia Kościoła ponad jego naturę. Kolejną wadą jest brak jasnego określenia celu czy misji chrześcijan. Jeśli nie kładzie się nacisku na ewangelizację, chrzest czy obdarzanie kogoś Duchem Świętym, nie ma motywacji do działalności misyjnej. Dalej, eklezjologia ta wprowadza napięcie pomiędzy Kościołem jako siecią przyjacielskich relacji międzyosobowych a Kościołem jako mistyczną wspólnotą łaski. Rodzi się pytanie, który z tych aspektów jest ważniejszy.
Życie pokazuje, że Kościół nie jest doskonałą wspólnotą międzyosobową: jest bardziej towarzystwem wspólnych podróżników w czasie tej samej drogi, niż jednością kochających się mieszkających w jednym domu.
INFORMACJA DOTYCZĄCA WYRAŻENIA „KOŚCIOŁY SIOSTRZANE"
L*Osservatore Romano, 28 października 2OOO r., s.6
Wyrażenie „Kościoły siostrzane" jest powtarzane bardzo często w dialogu ekumenicznym, zwłaszcza między katolikami a prawosławnymi. Jednak we współczesnej literaturę ekumenicznej zaczęto w niejasny sposób stosować to wyrażenie. Co jest przyczyną pojawienia się mniejszej informacji.
- Pochodzenie i rozwój wyrażenia
W Nowym Testamencie wyrażenie „Kościoły siostrzane" jako takie nie istnieje. Są jednak takie pojęcia, które wyrażają związki braterstwa między Kościołami lokalnymi.
2 List św. Jana; „Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia"
W literaturze kościelnej pojawia się na Wschodzie od V w. idea „pentarchii" wg której na czele Kościoła znajdowałoby się pięciu Patriarchów, a Kościół Rzymu miałby pierwsze miejsce wśród „patriarchalnych Kościołów siostrzanych" "^ Papież nie uznał tej równości stolic; na Zachodzie taka struktura się nie rozwinęła w przeciwieństwie do Wschodu
Wyrażenie „Kościoły siostrzane" pojawia się znowu dopiero w dwóch listach metropolity Nicety z Nikomedii w 1136 i patriarchy Jana X Kamaterosa (peł. urząd 1198-1206) H> protestują oni przeciw Rzymowi, który przedstawiając się jako „matka i nauczycielka" przekreślił ich autorytet.
W ostatnim czasie pierwszym, który użył wyrażenia „Kościoły siostrzane" był Atenagoras I, prawosławny Patriarcha Konstantynopola. Przyjmując braterskie gesty i wezwanie do jedności skierowane do niego przez Jana XXIII. Atenagoras I często wyraża w swoich listach życzenie zobaczenia przywróconej jedności między „Kościołami siostrzanymi".
Sobór Watykański II używa wyrażenia „Kościoły siostrzane" dla określenia bratnich związków między Kościołami partykularnymi.
Pierwszym dokumentem papieskim, w którym znajduje się pojęcie „siostry" w odniesieniu do Kościołów, jest Breve Anno ineunte Pawła VI do Patriarchy Atenagoroasa L Po okazaniu swojej woli uczynienia wszystkiego co jest możliwe, aby „przywrócić pełną komunię między Kościołem zachodnim i Kościołem wschodnim", Papież stawia sobie pytanie: „Ponieważ w każdym Kościele lokalnym dokonuje się ta tajemnica Bożej miłości, czyż nie jest właśnie tu początek tego tradycyjnego wyrażenia dla którego Kościoły różnych miejsc zaczęły nazywać się nawzajem siostrami? Nasze Kościoły żyły przez wieki jako siostry, odbywając wspólnie sobory powszechne, które broniły depozytu wiary przed jakimikolwiek zmianami. Obecnie po długim czasie podziału i obopólnego niezrozumienia, pomimo trudności, które powstały w przeszłości między nimi, Pan daje nam możliwość ponownego odkrycia się jako Kościoły siostrzane".
Wyrażeniem „Kościoły siostrzane" często posługiwał się Jan Paweł II w przemówieniach i dokumentach (w Encyklice Słavorum Apostoli oraz Ut unum sint; w liście z 1991 do biskupów europejskich)
- Wskazania dotyczące stosowania wyrażenia „Kościoły siostrzane"
Historyczne zarysy wskazują na doniosły charakter wyrażenia „Kościoły siostrzane".
W ścisłym znaczeniu „Kościołami siostrzanymi" są wyłącznie Kościoły partykularne (lub zgrupowanie Kościołów partykularnych np. patriarchaty i metropolie) między sobą.
Można mówić o „Kościołach siostrzanych" we właściwym znaczeniu także odnośnie do Kościołów partykularnych katolickich i niekatolickich.
Nie można mówić, że Kościół katolicki jest siostrą jakiegoś Kościoła partykularnego, ponieważ Kościół katolicki jest jeden, powszechny.
Wyrażenia „Kościoły siostrzane" można używać w odniesieniu tylko do wspólnot, które zachowały ważny episkopat i ważną Eucharystię.
- Kościół jako Oblubienica
Fundament idei Kościoła jako Oblubienicy odnajdujemy w ST;
Iz 54,5: „Bo małżonkiem Twoim jest Twój Stworzyciel”.
Ps 148
Bóg mężem Izraela, a Izrael jego małżonką (oblubienicą).
NT: - panny roztropne – Pan młody.
- Mk – post uczniów – por. Oblubieniec (pan młody)
- J – Kana Galilejska (Ratzinger – Maryja to żywa personifikacja Kościoła, bo to co odnosi się do Maryi odnosi się do Kościoła i odwrotnie).
Patrz wyżej teza nr 1, 3, 5
- Kościół jako świątynia Ducha Świętego
Patrz wyżej teza nr 1, 3, 5
- Problem definicji Kościoła
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 57 – 59.
„Wędrówka" obrazów i idei Kościoła dominujących choćby w teologii katolickiej XX w., a także w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego, jest uderzająca: od społeczności monarchiczno-hierarchicznej, poprzez mistyczne ciało Chrystusa u Piusa XII i Lud Boży na II Soborze Watykańskim aż po komunię dzisiaj. Powodowało to nieraz jednostronności w ujmowaniu Kościoła. Kard. J. Ratzinger, który sam ich się nie ustrzegł, np. ostro przeciwstawiając w „Raporcie o stanie wiary" określenie „Lud Boży" idei „Ciała Chrystusa", słusznie jednak zauważa: „Nie istnieje prawdziwie nowotestamentalne, katolickie pojęcie Kościoła, które nie zachowuje bezpośredniego, żywego związku (...) przede wszystkim z chrystologią. Kościół nie wyczerpuje się bowiem w «kolektywie wierzących», ale jako «Ciało Chrystusa» jest czymś więcej niż zwykłą sumą jego członków".
Także zastosowanie pojęcia komunii do opisu natury Kościoła pociągnęło za sobą niebezpieczeństwa, na które zwróciła uwagę Kongregacji Nauki Wiary w cytowanym już liście „Communionis notio". Podkreśla się tam, że Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma czy federacja Kościołów lokalnych, ani też nie jest wynikiem ich komunii, ale w swojej istocie stanowi rzeczywistość „ontologicznie i czasowo" uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. Ontologicznie, Kościół jeden i jedyny jest matką Kościołów partykularnych, a nie ich produktem. Z kolei z czasowego punktu widzenia objawia się on w dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie zebranych wokół Maryi i apostołów, we wspólnocie przedstawicieli jedynego Kościoła. „Z tego Kościoła, który narodził się i został objawiony jako powszechny, wzięły początek różne Kościoły lokalne jako poszczególne realizacje jednego i jedynego Kościoła Jezusa Chrystusa. W nim i z niego czerpią one swoją eklezjalność. Dlatego wyrażenie Soboru Watykańskiego II: Kościół w Kościołach i z Kościołów (Ecclesia in et ex Ecclesiis) jest nieodłączne od drugiego: Kościoły w Kościele i z Kościoła7'.18
Na koniec tego parcours postawmy pytanie: Czy można za pomocą jakiejś krótkiej formuły zdefiniować Kościół? Teologia fundamentalna zazwyczaj rezygnowała z tego zadania, przyjmując, że refleksja nad naturą Kościoła należy do obszaru zainteresowań teologii dogmatycznej. To dogmatyka, nauka wykładająca hermeneutycznie i systematycznie dogmaty Kościoła i ich dzieje, odpowiada na pytania, co według Magisterium Kościoła, nauki Kościoła jest w wierze chrześcijańskiej istotne i obowiązujące oraz czym sam Kościół jest i co go stanowi. Usiłując podjąć te ostatnie kwestie, przekroczyliśmy zatem pewną granicę metodologiczną. Czy wolno jednak wiarygodnie określać Chrystusowe podstawy Kościoła nie pokazując, czym on jest? Czy tworzenia definicji nie należy zaliczyć do procedur wiarygodnościowych? Odpowiedź twierdząca na te pytania jest co najmniej niewykluczona. Problem polega jednak na tym, że współczesna teologia, zwłaszcza polska, odmawia podania określenia Kościoła. Miałoby to bowiem grozić redukcją złożonej rzeczywistości Kościoła, którą — jak powiedzieliśmy — tradycja komponuje z wielu metafor, obrazów i idei. Zamiast definicji proponuje się np. zasadę wielokrotnego i..., która każe złożyć rozmaite wątki tematyczne w jedną całość: Kościół | jest i misterium, i Ludem Bożym, i oblubienicą, i matką... Dopiero wszystkie modele, traktowane łącznie, mogą wyrazić, czym Kościół jest, czym Chce być i czym powinien się stać. W ten sposób, twierdzi się, unikamy też konfesyjnego zawężenia w rozumieniu Kościoła i podkreślamy biblijne zakorzenienie refleksji teologicznej.
Zgoda. Ale nawet zasada wielokrotnego i... domaga się pewnej klasyfikacji symboli i idei Kościoła oraz ich wyjaśnienia. To właśnie usiłowaliśmy uczynić. Pewien niedosyt metodologiczny i poczucie braku syntezy jednak pozostaje. Stąd próba definicji, która — jak można sądzić — nie stoi w sprzeczności ani z wspomnianą zasadą, ani z otwartością ekumeniczną: Kościół jest ucieleśniającym się w lokalnych wspólnotach Chrystusowych Ludem Bożym, niejako sakramentem jedności Ojca przez Syna w Duchu Świętym z ludźmi. Objawia się jako ciało Chrystusa wobec świata, urzeczywistnia swą wiarę, nadzieję i miłość przez posłuszeństwo Słowu Bożemu, posługę sakramentalną i służbę człowiekowi oraz prowadzi ku pełni królestwa Bożego pod przewodnictwem ustanowionego przez Chrystusa kolegium apostolskiego.
- Dwunastu i ich posłannictwo oraz sukcesja apostolska
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 32.
Szczególną funkcję w Jezusowym dziele gromadzenia eschatologicznego Ludu Bożego i inauguracji królestwa niebieskiego pełniło ustanowienie i posłanie Dwunastu. Już sam akt ich wyboru zwrócił uwagę współczesnych, a zwłaszcza św. Marka, który wyraźnie określił cel i funkcję tego grona (3, 13-19). Jest też rzeczą zastanawiającą, jak pieczołowicie pierwotny Kościół przechował wykazy imion Dwunastu. Marek nie tylko stwierdza, że Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał", ale dwukrotnie zaznacza: „ustanowił Dwunastu". Na uwagę zasługuje sama liczba, która jest symbolicznym odniesieniem do dwunastu pokoleń Izraela. Żydzi oczekiwali, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako Ludu Bożego (np. Ez 37; 39, 23-29; 40-48). Ustanawiając Dwunastu, Jezus dał mesjański znak rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (Mt 19, 28). Wkrótce ci, którzy stanowili „prafigurę" ostatecznego Izraela, zostali posłani do Izraela historycznego po to, aby przepowiadali królestwo Boże i urzeczywistniali je przez wyrzucanie demonów (Mk 3, 15; 6, 7).
Fakt istnienia przedpaschalnej grupy uczniów, której centrum stanowiło Dwunastu, nie budzi wątpliwości natury egzegetycznej. To wobec nich Jezus podważał reguły mentalności legalistycznej i zastępowanie prawem synowskiej odpowiedzialności człowieka wobec Ojca. W tym gronie przedstawicieli wszystkich warstw Izraela zrywał ze społecznością kastową i stawiał na pierwszym miejscu zasadę miłości bliźniego, wzywając do włączenia do wspólnoty zbawczej grzeszników i osób zepchniętych na margines społeczny. Zapraszał do rozszerzenia płaszczyzny miłości aż po miłość nieprzyjaciół. Uczył, że warunkiem pójścia za Nim jest radykalizm i dźwiganie krzyża. Podkreślał wreszcie, że Jego uczniowie będą sądzeni z praktycznej postawy służby wobec innych. Dlatego, jak zauważa G. Lohfink, ustanowienie Dwunastu pozostaje w ścisłej korelacji z królestwem niebieskim i Ludem Bożym, bez których nie można zrozumieć Jezusa. Królestwo domaga się ludu, w którym rozprzestrzenia się i spełnia — Dwunastu było i pozostaje jego prafigurą i „komórką matką".
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 74 – 109.
DWUNASTU
Dla wielu współczesnych, nie tylko katolików, zasadniczą role w życiu społeczności kościelnej odgrywa papież. Jednakże badanie podstaw teologicznych ustroju Kościoła wypada rozpoczynać — podobnie jak to uczyniono w cytowanym w poprzednim rozdziale fragmencie „Konstytucji o Kościele" nr 18 — od uzasadnienia Chrystusowych źródeł apostolatu i jego kontynuacji w posłudze biskupów. Miejsce Piotra i jego następców można bowiem rozważać tylko w ramach kolegium apostolskiego i wobec niego. Kolegium to w najstarszych pokładach Nowego Testamentu nosi nazwę „Dwunastu". Ale występują też inne nazwy. Jaka jest ich geneza i sens? Jak Chrystus określił posłannictwo grona najbliższych uczniów? Czy apostołowie realizowali je za swojego życia, w pierwotnym Kościele? Oto pytania, na które będziemy szukać odpowiedzi w tym rozdziale.
PROBLEM NAZEWNICTWA
W świetle współczesnych badań biblijnych nie budzi wątpliwości fakt, że Jezus powoływał i gromadził wokół siebie uczniów. Potwierdzają to wszystkie ewangelie, a także tradycje znajdujące się u źródeł ich redakcji. Jest rzeczą charakterystyczną, że rzeczownik „uczeń" (mathetes) oraz związany z nim czasownik „naśladować" (akolouthein) występują w Nowym Testamencie, z wyjątkiem Apokalipsy, tylko w ewangeliach. Może to wskazywać na genezę grona wybranych uczniów i określenia zrębów ich posłannictwa w ziemskim życiu Jezusa, który w sposób radykalny wzywał powołanych do porzucenia dotychczasowego stylu życia (por. np. Mt 10, 38; 16, 24; 19, 21) i pójścia za Nim, tj. oparcia całej egzystencji na swoim losie.
Grono to nie było grupą nieokreśloną czy bezpostaciową. Najstarsza tradycja (l Kor 15, 5; Mk 3, 13-19) przypomina sobie o wyszczególnieniu z niej Dwunastu, mocno zarysowując ich odrębność. „Marek wyraźnie ogranicza do grupy Dwunastu stałe przebywanie z Jezusem i ich rozesłanie (por. 3, 14; 6, 7-13). Identyfikację natomiast z grupą Dwunastu przeprowadza Mateusz, zwłaszcza w rozdziale dziesiątym. Mateusz przetwarza tu tradycję z Q. (...) Skoro jednak Marek mówi wyraźnie o grupie Dwunastu, a częściej jeszcze ogólnie o uczniach, znaczy to, że chodzi o dwie różne grupy. Potwierdza to jak najwyraźniej Łk 10, opierający się na źródle Q, które mówi o 70 uczniach. Gdyby nawet liczba ta miała symboliczne znaczenie, chodzi w każdym przypadku o większą grupę uczniów. Nadto Łk 6, 17 wspomina o «dużym gronie uczniów», a Łk 19, 37 o «rzeszy uczniów». Z historycznego więc punktu uczniowie nie tylko stanowią grupę inną niż Dwunastu, lecz także zrzeszenie liczebnie większe".
Poważny problem teologiczny stanowi rozróżnienie i geneza tytułów: „Dwunastu" oraz „apostołowie". Z „Credo" Kościoła antiocheńskiego z lat czterdziestych, a więc bardzo wczesnego świadectwa samoświadomości kościelnej, które św. Paweł przytacza w l Kor 15, 3b-5, dowiadujemy się, że chrześcijanie wyznawali, iż Zmartwychwstały „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (w. 5). Przedłużając „Credo", św. Paweł prezentuje własną listę świadków (pięciuset braci, Jakub), do których zalicza też „wszystkich apostołów" (w. 7). W nocie zaś autobiograficznej dodaje: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży" (w. 8-9).
Jak się wydaje, tekst nie tylko zbiera razem dwie różne tradycje, lecz także świadczy o stopniowym przekształcaniu się i krystalizowaniu nazewnictwa w odniesieniu do tych, których powszechnie nazywamy dzisiaj apostołami. W fazie pierwotnej, najwyraźniej nawiązując do Chrystusa, określano ich mianem D w u n a s t u. Poszczególnych członków tego grona nazywano po imieniu lub tytułem „jeden z Dwunastu".
Tytuł a p o s t o ł pojawił się w fazie drugiej. Tu właśnie panuje największe zamieszanie. Bo jeśli świadectwo zawarte w przedłużeniu „Credo korynckiego" (l Kor 15, 7) również pochodzi z tradycji przedpawłowej, to apostołowie — wbrew popularnemu dzisiaj nazewnictwu — stanowią inną grupę niż Dwunastu. Nie można jednak wykluczyć, że tytułem tym obejmowano grono Dwunastu, a także wybitnych głosicieli wiary, będących (jak w tym przypadku) świadkami Zmartwychwstania. Już po zamknięciu listy świadków Paweł, nazywając siebie „najmniejszym wśród apostołów", podkreśla niczym nie zasłużoną łaskę swojego apostolatu. Jak zauważa gdzie indziej, podstawą tego roszczenia jest „chrystofania" pod Damaszkiem: „Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego?" (l Kor 9, 1). Słowem, św. Paweł nazywa apostołami prawdopodobnie świadków Zmartwychwstałego, którzy otrzymali specjalną misję. W swoich listach zalicza do nich: Epafrodyta (Flp 2, 25), Juniasza, Andronikosa (Rz 16, 7), delegatów do Kościoła w Koryncie (2 Kor 8, 23) i, jak zaznaczono, siebie.
Ostatni etap formowania się nazewnictwa i teologii apostolatu reprezentuje św. Łukasz. Można wręcz powiedzieć, że jest on autorem powszechnego dzisiaj utożsamienia Dwunastu i apostołów. Łukasz po prostu zarezerwował tytuł „apostołowie" wyłącznie do Dwunastu jako wybranych przez Jezusa prekursorów nowego Ludu Bożego czasów eschatologicznych i filarów Kościoła. W swojej ewangelii zamieścił nawet informację, że dokonał tego sam Jezus: „W tym czasie Jezus wyszedł na górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których leż nazwał apostołami" (6, 12-13). „Informacja" ma prawdopodobnie uwydatnić charakter i znaczenie wybranych uczniów — jedynie grupa Dwunastu powołana przez Jezusa ma prawo, aby być apostołami, tzn. przedłużać Jego zbawcze posłannictwo, przekazywać autentyczną naukę i świadczyć w sposób autorytatywny o Zmartwychwstaniu. Takim samym autorytetem, według św. Łukasza, cieszy się tylko św. Paweł (por. Dz 14, 4.14).
Zdaniem H. Langkammera, u autora Trzeciej Ewangelii i Dziejów kształtuje się już pojęcie urzędu apostolskiego. Rolę Dwunastu — reprezentantów nowego Ludu Bożego czasów eschatologicznych Łukasz określa jako rolę filarów Kościoła, którego czas rozpoczął się wraz ze Zmartwychwstaniem i wylaniem Ducha Świętego. Nie wystarczy samo „bycie z Jezusem", „widzenie Zmartwychwstałego" czy żarliwość w głoszeniu Ewangelii. Konieczny jest element wybraństwa. „Paweł przychodzący z zewnątrz cieszy się (...) tym samym autorytetem, przysługującym jerozolimskiej grupie dwunastu apostołów. Otrzymał bowiem Ewangelię bezpośrednio od Chrystusa, a nie poprzez kolegium Dwunastu. Do przepowiadania upoważnione jest tylko grono Dwunastu oraz Paweł, a spoza kolegium jedynie osoby powołane przez nich".
Kwestia nazewnictwa ma istotne znaczenie dla zrozumienia sprawy zasadniczej — powołania i ustanowienia Dwunastu przez Jezusa. O ile — na podstawie współczesnych badań biblijnych — można uważać, że nazwa „apostołowie" odniesiona do najbliższego kręgu uczniów została stworzona po Wielkanocy, to wcześniejszy termin „Dwunastu" trzeba uznać za wyraz intencji samego Jezusa. Poza opisanymi racjami natury filologiczno-historycznej, świadczy o tym także pieczołowitość, z jaką pierwotny Kościół przechował zarówno sam tytuł, jak i wykazy imion Dwunastu (Mk 3, 16-19; Mt 10, 2-4; Łk 6, 14-16; por. Dz l, 13-14; J 21, 2).
I jeszcze jedno. Chociaż, jak pokazaliśmy, termin „uczeń" ma znaczenie szersze, to w opisach powołania uczniów spotykamy wyłącznie imiona należące do katalogu Dwunastu. Można więc stwierdzić, że to wobec Dwunastu Jezus używał kategorycznej formuły: „Pójdź za mną!" Była ona wyrazem Boskiego radykalizmu, zobowiązaniem do porzucenia dotychczasowego trybu życia i wezwaniem do związania się bez reszty z Nauczycielem, a zarazem znakiem mesjańskiej nowości — zazwyczaj w Izraelu to sam uczeń „obierał" mistrza.
USTANOWIENIE DWUNASTU
Sposób wyodrębnienia Dwunastu przez Jezusa zwrócił już szczególną uwagę św. Marka. Autor najwcześniejszej ewangelii wręcz oddzielił moment powołania uczniów (l, 16-20; 2,13-17) od ich ustanowienia: „Potem wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr (...)" (3,13-16). Wypada zwrócić uwagę, że w tekście, który jest właściwie redakcyjną notą ewangelisty, podkreśla się liczbę „dwunastu" i zaznacza dwukrotnie: „ustanowił Dwunastu". Można więc przypuszczać, że mamy do czynienia z opisem aktu szczególnego tak w dziele Jezusa, jak i w optyce pierwotnego Kościoła. Ustanowienie dokonało się w momencie dużego napływu ludzi: „Toteż polecił swoim uczniom, żeby łódka była dla Niego stale w pogotowiu ze względu na tłum, aby się na Niego nie tłoczyli" (3, 9). Św. Marek sytuuje je jednak — zmieniając nagle miejsce dokonujących się wydarzeń — nie nad morzem, ale n a g ó r z e (3, 13a). W jego ewangelii góra jest miejscem objawień mesjańskich. Na górze dzieją się też wydarzenia tajemnicze, ukryte przed tłumami.
Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał" (3, 13b). Fragment uwydatnia z jednej strony suwerenność i radykalizm aktu Jezusa, a z drugiej — znaczenie „przywołanych". Z tekstu wynika bowiem, że ich posłannictwo miejsce w społeczności uczniów zostały określone przez samego Mistrza.
Fakt ten podkreśla jeszcze mocniej wspomniany już zwrot: „i ustanowił (uczynił) Dwunastu" (kai epoiesen docieka', 3, 14; kai epoiesen tous dodeka; 3, 16). Użycie semickiej formuły uczynić (por. l Krl 13, 33; Jr l, 1-10; 2 Krn 2, 17) wskazuje, że Dwunastu otrzymało oficjalna funkcję, urząd od Jezusa (por. Mt 19, 28; Łk 22, 30), podobnie jak Mojżesz i Aaron od Boga (l Krl 12, 6), sędziowie od Mojżesza (Wj 18, 25) i kapłani od króla (l Krl 13, 33, 2 Krn 2, 17).4
Obok czasownika „ustanowił" na szczególną uwagę zasługuje forma Dwunastu. Stała się ona terminem technicznym na określenie pierwotnej komórki — matki nowego Ludu Bożego. Np. pojawia się także wtedy, gdy liczba apostołów prawdopodobnie nie odpowiadała rzeczywistości (l Kor 15, 5). Członkowie tego kolegium byli często określani mianem „jeden z Dwunastu" (Mk 14,10; 15,43; 16, 14; Mt 28,16; J 6, 71) albo krótko: „Dwunastu" (J 6, 67).
Liczba „dwunastu" jest nawiązaniem do dwunastu synów Jakuba i dwunastu pokoleń Izraela. Chociaż po wiekach najazdów, zaborów i deportacji Żydów system dwunastu pokoleń właściwie rozpadł się — zachowała się tylko struktura pokoleń: Judy, Beniamina i połowy Lewiego — oczekiwano, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako Ludu Bożego (por. L/ 37; 39, 23-29; 40-48).5 Intencją, któraprzyświecała Jezusowi w powołaniu takiej, a nie innej liczby najbliższych l współpracowników, musiało być zatem pragnienie ustanowienia mesjańskiego znaku kontynuacji starotestamentalnego Ludu Bożego i rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej. Intencja ta została wyrażona w Ewangelii św. Mateusza: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (19, 28). Dlatego wkrótce po akcie ustanowienia — jako symbol, prafigura ostatecznego Izraela — Dwunastu zostało posłanych do Izraela historycznego, aby głosić nadejście królestwa Bożego i urzeczywistniać je przez wyrzucanie demonów (Mk 3, 15; 6, 7). W ten sposób stali się oficjalnymi świadkami roszczeń Jezusa wobec Izraela, a zarazem jądrem wspólnoty eklezjalnej.
„Powołanie dwunastu mężów przez Pana — podsumowuje kard. Ratzinger — ma charakter symbolu, który był zrozumiały dla każdego Izraelity; przypomina dwunastu synów Jakuba, z których powstał lud izraelski składający się z dwunastu pokoleń. A zatem dwanaście — to symboliczna liczba Ludu Bożego; kiedy Jezus powołuje Dwunastu, ów symboliczny gest oznacza, iż On sam jest nowym Jakubem — Izraelem i że teraz, od tych mężów, bierze początek nowy Lud Boży".
W rozumieniu św. Marka celem ustanowienia Dwunastu przez Jezusa było przede wszystkim to, „aby byli z Nim" (3, 14). Mieli brać udział w objawieniu Jego synowskiej więzi z Bogiem i wprowadzeniu w synostwo Boże wszystkich ludzi. Będą słyszeć i przekażą innym jako niepowtarzalny wyraz tej więzi Jezusowe Abba. Wobec nich Mistrz będzie wyjaśniał przypowieści o królestwie Bożym, wskazując, że jest tym, który inauguruje ostateczną rzeczywistość panowania Boskiej miłości i miłosierdzia. W tym gronie, „pośród Dwunastu" (meta ton Dodeka, 14, 17), zawrze nowe i ostateczne przymierze we Krwi swojej i ustanowi Jego pamiątkę — Eucharystię. Sprawując Eucharystię i inne sakramenty oraz świadcząc o tym przymierzu życiem i słowem, apostołowie będą kontynuować dzieło uświęcenia świata.
Ze związaniem z Jezusem łączy się drugi cel, który św. Marek określa równie lapidarnie: „by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki" (3, 14). Użyty tu czasownik keiysseyn wskazuje, że Dwunastu mają być heroldami Dobrej Nowiny. W myśl rabinackiej formuły, że „wysłannik człowieka jest jak sam człowiek", ich posłannictwo będzie mieć w Kościele i wobec Kościoła charakter oficjalnego posłannictwa nauczycielskiego.
Ostatni cel ustanowienia Dwunastu św. Marek określa słowami: „by mieli władzę wypędzać złe duchy" (3,15). Podobnie jak Jezus, mają zatem w miejsce panowania szatana zaprowadzać królestwo Boże, nową formę życia według Ducha.
Jak wspomniano, istotne znaczenie, które przyznawano Dwunastu w Kościele pierwotnym, znajduje potwierdzenie w katalogach — „relikwiarzach" imion apostolskich. Na pierwszym miejscu jest w nich zawsze wymieniany Szymon. Św. Marek zaznacza na swojej liście wydarzenie zmiany jego imienia: „i dał Szymonowi imię Piotr" (3, 16). Od tej pory ewangelista konsekwentnie odnosi to właśnie imię do dawnego rybaka z Betsaidy.
Na drugim i trzecim miejscu we wszystkich listach wzmiankowani są Jakub i Jan, synowie Zebedeusza. Prawdopodobnie z powodu szczególnej gorliwości religijnej, otrzymali oni od samego Jezusa przydomek Boaner-ges („synowie gromu").
Po synach Zebedeuszowych idą Andrzej i Filip. Tylko oni w gronie Dwunastu noszą imiona greckie. Szczególnie wyróżnieni (wraz z Tomaszem) w tradycji Janowej, gdzie Andrzej, brat Szymona (por. Mk l, 16), jest przedstawiony jako pierwszy powołany, na liście Markowej nie odgrywają specjalnej roli.
Po Andrzeju i Filipie następują: Bartłomiej, Mateusz, Tomasz i Jakub. Ten ostatni, dla odróżnienia od Jakuba, syna Zebedeusza, zostaje przedstawiony jako syn Alfeusza. Wspomniany dalej Tadeusz, w tradycji Łuka-szowej (Łk 6, 16; Dz l, 13) występuje pod imieniem Judy, syna Jakuba. Następny — Szymon prawdopodobnie dla odróżnienia od św. Piotra nosi przydomek Gorliwy. Mógł być członkiem ruchu zelotów.
We wszystkich katalogach synoptycznych na końcu pojawia się imię zdrajcy — Judasza Iskarioty. Marek kilkakrotnie podkreśla, że to właśnie „jeden z Dwunastu" zdradził Jezusa (Mk 14, 10; 15, 43; por. J 6, 71). Ten niepozorny zwrot stanowi zarazem poważny argument potwierdzający wybór i ustanowienie Dwunastu przez samego Jezusa. Jest bowiem rzecząnieprawdopodobną, aby w okresie popaschalnym uczniowie stworzyli fikcyjny opis zdrady... „jednego z Dwunastu".
Podsumowując wyniki badań nad tradycją przekazaną w Mk 3, 13-19, L. Pesch stwierdza, że jej geneza przedpaschalna może być uznana za pewną. Uprawomocnia ona Dwunastu w ich funkcji oficjalnych świadków Jezusa i głosicieli Ewangelii. Dokumentuje Chrystusowy program zgromadzenia dwunastu pokoleń, poprzez który podejmuje On nadzieje prorockie dotyczące zjednoczenia przez mesjasza owiec rozproszonych z domu Izraela. „Dwunastu są głównymi aktorami misji chrześcijańskiej kontynuacji Kościoła. Jednocześnie reprezentują Lud Boży, który ma zostać zgromadzony, prawdziwą rodzinę Chrystusa (3, 30-35), adresatów : tajemnicy królestwa Bożego (4, 10). Są jądrem nowej społeczności zbawczej i stworzonej przez Jezusa wspólnoty misyjnej, na której służbie stoi sam ewangelista (...)."
POSŁANNICTWO APOSTOLSKIE
Jak pokazano, z samej symboliki aktu ustanowienia Dwunastu i z jego interpretacji przez najstarszą tradycję można wydobyć istotne dane na temat ich roli i posłannictwa. Wszystkie ewangelie przekazują nadto informację, że po Zmartwychwstaniu otrzymali oni jeszcze pewne specjalne posłannictwo (Mt 28, 19; Mk 16, 16; Łk 24, 47; J 20, 23; por. Mt 18, 18). Wielość tych tekstów i rozmaitość tradycji wskazuje, że Chrystus zmartwychwstały istotnie dał apostołom udział w swoim posłannictwie.12 Ze względu na różnorodność przekazów trzeba jednak przyjąć, że tzw. wielki nakaz misyjny był w poszczególnych Kościołach rozmaicie interpretowany i dostosowywany do celów wspólnoty.
W syntezie objawień Zmartwychwstałego zamykającej Ewangelię św. Mateusza nakaz brzmi: „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (28,185-20). W świetle syntezy Mateuszowej apostołowie („Jedenastu") są zatem uczestnikami zbawczego posłannictwa mesjańskiego
O charakterze powszechnym („Dana mi jest wszelka władza...; wszystkie narody..."). Posłani przez Tego, który od Ojca otrzymał pełnie władzy, mają głosić Dobrą Nowinę, wprowadzać ludzi w przestrzeń zbawczego posłannictwa i strzec depozytu Ewangelii w burzliwych dziejach świata.
W zakończeniu Ewangelii św. Marka, najwcześniejszej próbie harmonizacji wszystkich przekazów poświęconych objawieniom Zmartwychwstałego, czytamy: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszystkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać (...)" (16, 15-17). W świetle tej interpretacji „rozesłania" apostołowie mają być kontynuatorami dzieła zaprowadzania królestwa Bożego w miejsce królestwa szatana. Otrzymują posłannictwo sług Słowa Bożego, na których spoczywa zadanie przekazywania Ewangelii „wszelkiemu stworzeniu" i odpowiedzialność za zbawienie świata. Autorytet apostolski potwierdza sankcja, która ma towarzyszyć przyjęciu lub nieprzyjęciu Dobrej Nowiny („kto nie uwierzy, będzie potępiony").
U św. Łukasza, w chrystofanii interpretującej całość dziejów zbawienia Zmartwychwstały stwierdza: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego" (24,46-48). Apostołowie uczestniczą — jako oficjalni świadkowie (martyres) cierpiącego i zwycięskiego Mesjasza — w jego posłannictwie nawracania i jednania świata.
Ten ostatni moment jest szczególnie uwypuklony w nakazie misyjnym w Ewangelii św. Jana: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam. (...) Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane" (20, 21-23). W tekście pojawia się już wyraźna analogia posyłania, która odegrała istotną rolę w opisanych w poprzednim rozdziale uzasadnieniach sukcesji apostolskiej i ustroju hierarchicznego. Działając w mocy Ducha Świętego, apostołowie przedłużają posłannictwo Chrystusa przez Ojca, a odpuszczając grzechy uczestniczą w Jego Boskiej władzy jednania świata. Ten ostatni fragment, przez swój wyraźnie autorytatywny charakter, nawiązuje do Mk 16, 16. Jednocześnie formuła „odpuszczać — zatrzymywać" pozostaje w analogii do zwrotu „wiązać — rozwiązywać" z Ewangelii św. Mateusza: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie la ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (18, 18).
Urząd nauczycielski i teologowie katoliccy od dawna odnoszą tekst Mt 18, l 8 do dwunastu apostołów i ich następców — biskupów jako pasterzy trzody Chrystusowej. Np. Sobór Watykański II, nawiązując do Analogicznych słów skierowanych w tej ewangelii do św. Piotra, stwierdza: „Wiadomo (...), że ów dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi l(por. Mt 16, 19), udzielony został także kolegium apostołów pozostającemu w łączności ze swoją Głową (Mt 18, 18; 28, 16-20)" (KK 22).
Jednakże we współczesnej egzegezie zdania na ten temat są podzielone. Fragment zacytowany powyżej znajduje się w Ewangelii św. Mateusza, która bardziej niż inne ewangelie jest „księgą Kościoła". Formuła „wiązać — rozwiązywać" pojawia się w tzw. czwartej mowie tego dzieła (18, 1-35), zwanej czasem „katechizmem wspólnoty" (W. Trilling) bądź „mową o małych i o braciach" (J. Gnilka). Zawiera szereg wskazań na temat ewangelicznego stylu życia i przewodnictwa w Kościele. Podkreśla się w niej potrzebę dziecięcej ufności i szczerości, konieczność unikania zgorszenia, obowiązek przebaczania, sprawę napomnienia braterskiego i obecność Jezusa pośród zgromadzonych w Jego imię na modlitwie. Wszystkie te elementy miałyby świadczyć o tym, że tekst nie należy do logiów Jezusa.
Argumenty wspierające tezę tradycyjną zdają się jednak przeważać. Zdanie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" rozrywa konstrukcję fragmentu poświęconego upomnieniu braterskiemu i modlitwie wspólnotowej. Świadczy o tym przede wszystkim zmiana osoby (z II os. 1. pój. na II os. 1. mn.), a także zastąpienie swoistej kazuistyki moralnej wypowiedzią posiadającą postać prawa Bożego. Biorąc nadto pod uwagę koloryt aramejski oraz jednoznaczny paralelizm z Mt 16, 19, można przyjąć, że omawiany tekst jest formułą przed-Mateuszową, przechowaną w postaci ustnej tradycji autentycznych słów Jezusa i dotyczącej grona apostolskiego.
Formułę otwiera charakterystyczne dla Jezusa amen („zaprawdę"). „Jezus nie potrzebuje żadnego potwierdzenia dla swych wypowiedzi. Amen, które zwykle służy na potwierdzenie wypowiedzi kogoś drugiego, używa on do potwierdzenia własnego słowa (...). Nie odsyła, jak to czynili prorocy, od własnego słowa do słowa Bożego: «Tak mówi Pan». (...). On sam głosi słowo Boże".16 Użycie Amen — niezależnie od tego, czy w interpretowanym tekście pochodzi od samego Jezusa, czy też z tradycji — świadczy o wadze, jaką przykładano do treści następujących po tym zwrocie.
„Wiązać — rozwiązywać" było wyrażeniem zaczerpniętym z języka rabinackiego i oznaczało władzę: zezwalania lub zakazywania głoszenia danej nauki, odpuszczania grzechów, zobowiązywania lub zwalniania z obowiązku, włączania lub wyłączania ze wspólnoty.17 Jego użycie w Mt 16, 19 i Mt 18,18 z jednej strony zawiera sens posłannictwa, które ma swoje wyraźne paralele w sformułowaniach wielkiego nakazu misyjnego, np. odpuszczać grzechy — zatrzymywać. Nie odnosi się zatem, jak chce przeważający nurt egzegezy protestanckiej, do uczniów jako całego Kościoła, ale do uczniów w funkcji pasterzy trzody Chrystusowej. Z drugiej strony tekst został przekazany w ramach kompozycji przedstawiającej „porządek wspólnoty", w której relacja apostołów do ich gmin, wzajemna jedność i współzależność odgrywają istotną rolę.'
PIERWOTNY APOSTOLAT W PRAKTYCE
Dla zrozumienia Chrystusowej idei apostolatu istotna jest nie tylko egzegeza tekstów dotyczących ustanowienia Dwunastu i ich posłannictwa misyjnego, lecz także refleksja nad apostolatem w praktyce, tj. działaniem apostołów w Kościele pierwotnym i recepcją tego działania w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. Charakterystyczny jest w tym względzie przypadek ś w . Pawła. Uważa się on za apostoła (l Kor 9,1) — świadka objawienia Zmartwychwstałego (l Kor 15, 8), potwierdzonego w posłannictwie przez Dwunastu (Ga 1-2). Troszczy się jednoznacznie o przekazywaną przez siebie treść Ewangelii (l Kor 15, l-3a; Ga l, 9). Godność apostolską podkreśla za pomocą obrazów: budowniczego kładącego przez głoszenie Ewangelii fundament, którym jest sam Jezus, i ojca rodzącego wspólnoty w Panu (l Kor 4, 14 nn; Ga 4, 12-20). Jest przeświadczony, że pełniąc te funkcje, przedłuża dzieło Chrystusa, który przez niego działa (2 Kor 13, 3). Świadom wagi autorytetu apostolskiego wobec Kościołów pisze: „W imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień" (2 Kor 5, 20). W innym tekście pyta: „Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i łagodnością ducha?" (l Kor 4, 21).
„Apostolat w praktyce" najwyraźniej ukazują Dzieje Apostolskie. Stwierdzając to należy rzecz jasna zachować świadomość, że św. Łukasz zawarł w nich, opisaną w rozdziale pierwszym, swoistą teologię początków Kościoła. Grono Dwunastu zostaje zaraz na wstępie skrupulatnie wymienione i ukazane w oczekiwaniu na spełnienie obietnicy zesłania Ducha Świętego (l, 1-12). Dla zachowania ciągłości i trwałości Jezusowego aktu ustanowienia uzupełnia się je o Macieja (l, 13-26). Czołowi przedstawiciele Dwunastu kierują życiem kultycznym (4, 32-33; 6, 2; 13, 42-43), organizacyjnym (l, 14-26; 6, 1-8) i ekonomicznym (4, 32-35; 5, 1-11). Przepowiadanie Ewangelii musi dokonywać się w łączności z nimi (8, 14). W sporze o sposób przyjmowania pogan do Kościoła właśnie oni podejmują wiążące decyzje (15).
Wolno zatem stwierdzić, że w świetle najstarszej tradycji wspólnota uczniów Chrystusa posiadała strukturę, w której wyróżniało się grono Dwunastu, nazywane po Zmartwychwstaniu apostołami. Natura i misja tego grona została określona przez samego Chrystusa w symbolice ich liczby, w aktach wiązania ze sobą, wśród których istotne miejsce przypada Ostatniej Wieczerzy, a także w wielkim nakazie misyjnym. Ich funkcja ma charakter sakramentalny: mają nauczać, jednać z Bogiem i pasterzować w duchu posłania Jezusa przez Ojca. Innymi słowy, posługa apostolska była i pozostaje w Kościele i wobec Kościoła sakramentalną aktualizacją wydarzenia Jezusa Chrystusa.
SUKCESJA APOSTOLSKA. TROSKA I SPÓR
Od samego początku Kościół żywił przekonanie, że nie jest tylko dziełem aktualnych pokoleń wierzących, ale dziełem Bożym, które otrzymuje się przez dzieje wiary i przekazuje dalej w stanie niedoskonałym, bowiem w pełni urzeczywistni się ono dopiero w godzinie powtórnego przyjścia Pana. Wyrazem tej świadomości były i są chrześcijańskie pojęcia: tradycji (paradosis) i sukcesji (diadoche). To dlatego troska i spór o nie, czy to w czasach rodzącego się chrześcijaństwa, czy w dobie reformacji, czy wreszcie dzisiaj, były i pozostaną troską i sporem o istotę Kościoła.
POJECIE I UZASADNIENIE
Terminy: „sukcesja" i „tradycja" wzajemnie powiązane pojawiły się po raz pierwszy ok. 165 r. w liście gnostyka Ptolomeusza do Flory (PG 41): „Później [wtajemniczeni] otrzymują (...) dokładniejsze wyjaśnienie, jeśli są godni tradycji apostolskiej (fwadosis), którą także otrzymaliśmy drogą sukcesji (diadoche)". Do dziś pozostaje sprawą nie wyjaśnioną, czy gnostycy, stosując te terminy, mieli na myśli tradycję przekazaną tylko pewnym wybranym osobom i tajemną sukcesję nieznaną Kościołowi (H. von Campenhausen), czy też posługiwali się pojęciami używanymi wcześniej przez katolików w celach apologetycznych (L. Cerfaux).
Wiadomo, że już św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian, jednym z najwcześniejszych swoich pism, reagując na błędy liturgiczne i doktrynalne wspólnoty korynckiej, odwoływał się do pojęcia tradycji i dawał zręby praktyki sukcesyjnej. Wprowadzając przekaz o ustanowieniu Eucharystii, Apostoł pisał: „Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem" (paredoka- 11, 23). Jeszcze wyraźniej uczynił to przypominając Koryntianom istotę głoszonej przez siebie Ewangelii: „Przekazałem (paredoka) wam na początku to, co przejąłem, że Chrystus umarł — zgodnie z Pismem — za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał — zgodnie z Pismem — trzeciego dnia; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (15, 3-5). Po tym tekście tradycji św. Paweł przekazuje odpowiednio uszeregowaną listę świadków Zmartwychwstałego, na której po Kefasie i Dwunastu następują: „więcej niż pięciuset braci", Jakub, „wszyscy apostołowie", wreszcie on sam, „najmniejszy z apostołów". Świadectwo Ewangelii łączy się w tym ważnym tekście ze świadkami, a przekaz tradycji z sukcesja apostolską.
Od samego początku zatem, dzięki splataniu się tradycji i sukcesji, wydarzenie Chrystusa nie trwa tylko pod postacią historii, pamiątki czy relikwii, ale staje się drogą, prawdą i życiem ludzi w każdym czasie — wydarzywszy się, ciągle się wydarza. Jeśli bowiem Piotr i apostołowie są autentycznymi i uprawomocnionymi świadkami dziejów Chrystusa, to następstwo w ich posłannictwie jest siłą nośną tradycji. „Sukcesja jest formą tradycji, a tradycja treścią sukcesji".
Słowem, sukcesja to nieprzerwany proces przekazu posłannictwa apostolskiego dokonujący się mocą Ducha Świętego przez sakramentalny akt święceń biskupich dla zachowania tożsamości ewangelicznej i katolickiej otwartości Kościoła.
Apostołowie, rzecz jasna, n i e mogą mieć następców jako świadkowie życia Jezusa, zwłaszcza Zmartwychwstania, a także jako Jego bezpośredni wysłannicy i pełnomocnicy. „Nic nie wskazuje na to, że gro-Dwunastu było uzupełniane każdorazowo po śmierci jednego z członków. Zasadniczą racją jednorazowego uzupełnienia była zdrada «jednego z Dwunastu»". Ale też Kościół od początku był przeświadczony, że apostołowie powinni mieć następców, aby funkcja apostolatu powstała we wspólnocie wierzących. Dlatego właśnie trwałą odpowiedzią kościoła na męczeństwo i śmierć apostołów stała się sukcesja, następstwo , którzy sakramentalnie urzeczywistniają posłannictwo apostolskie : przekazują je dalej. „Katechizm Kościoła katolickiego" stwierdza na ten temat: „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny; są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest Jednak także pewien element stały ich misji: Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. «Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie aż do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła przez wszystkie czasy źródłem całego jego życia. Dlatego (...) Apostołowie (...) zatroszczyli się o to, by ustanowić swoich następców»" (860).
GENEZA I PIERWOTNY ROZWÓJ
Początków sukcesji apostolskiej nie da się dzisiaj zrekonstruować na kształt jakiejś jednej czy nawet kilku linii sukcesyjnych. Jeszcze w okresie apostolskim pojawiło się wiele posłannictw, struktur i urzędów, których najrozmaitsze opisy i interpretacje przekazują teksty Nowego Testamentu i ojców apostolskich. Prezentacja ustroju Kościoła w tych tekstach wydaje się bardziej wiarygodna pod względem historycznym od syntez w postaci linii sukcesyjnych.
Już w najstarszych pismach Nowego Testamentu, w l i s t a c h ś w. Pawła, jest mowa o naturze Kościoła jako Ciała Chrystusa (l Kor 12, 12-27; Rz 12, 4 n.), z którą łączy się ściśle struktura charyzmatyczna.
W Pierwszym Liście do Koryntian, pisząc o charyzmatach, św. Paweł stwierdza: „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami" (12, 28). Zwraca uwagę uporządkowanie owych „ustanowionych" za pomocą określeń: „najprzód", „po wtóre", „po trzecie".
W Liście do Rzymian św. Paweł nie wspomina o apostołach. Wymienia natomiast proroków i nauczycieli, a następnie charyzmaty służby i przewodnictwa (proistamenos). Pominięcie apostołów jest być może spowodowane tym, że autor opisuje strukturę Kościoła lokalnego.
W Liście do Efezjan (4, 11), znowu w kontekście Kościoła — Ciała Chrystusowego, autor wymienia: apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli. Dyskutuje się, czy termin „apostołowie" w tym i innych fragmentach (2, 20; 3, 5) oznacza wędrownych nauczycieli posyłanych w sposób oficjalny przez Kościół czy też krąg Dwunastu. Liczni egzegeci przyjmują, że przynajmniej w Ef 4, 11 chodzi o Dwunastu.
Istotną rolę we wczesnych wspólnotach odgrywali prorocy i nauczyciele. Według Dz 13, l w Antiochii Syryjskiej do tego kręgu należeli Paweł i Barnaba. Kościół „jest zbudowany na apostołach i prorokach" — stwierdza się w Ef 2, 20. W Listach Pasterskich toczy się walkę z fałszywymi prorokami. Ale np. św. Paweł nie nazywa siebie prorokiem, lecz apostołem. Wydaje się, że w jego rozumieniu proroctwo stanowi zwyczajny dar charyzmatyczny, o który należy się starać (l Kor 14, 1) i który ma służyć zbudowaniu Kościoła. Posługa proroka jest podporządkowana posłudze apostolskiej (Rz 12, 6).
Św. Paweł często wspomina w listach o swoich współpracownikach w dziele m i s y j n y m. Stanowią oni ważne ogniwo w kształtowaniu następstwa apostolskiego. Na pierwszym miejscu stoi Tymoteusz (l Kor 16, 10-11), a potem Tytus (Ga 2, 3; 2 Kor 2, 13; 7, 6-14; 8, 6-23; 12, 18), Epafras (Koi 4, 12 n.), Epafrodyt (Flp 2, 25), Tychik (Koi 4, 7) i Onezym (Koi 4, 9). Św. Paweł domaga się dla nich od Kościołów szacunku i podporządkowania: „Jeśliby (...) przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy" (l Kor 16, 10-1 la). Ogólną zasadę na ten temat przekazuje już Pierwszy List do Tesaloniczan: „Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśródwas trudzą się, którzy przewodzą (proistamenoi) wam i w Panu was upominają" (5, 12).
Z dużym prawdopodobieństwem można zatem stwierdzić, że wczesne wspólnoty Pawiowe traktowały przewodnictwo jako dar charyzmatyczny. Obejmowali je, działając na mocy polecenia Apostoła, jego najbardziej zaangażowani współpracownicy. Wprawdzie w adresie Listu do Filipian wymienieni są biskupi i diakoni (J, 1), a w Dziejach Apostolskich zaznacza się, że św. Paweł ustanawiał w Kościołach starszych (14, 23; por. 20,17) i biskupów (20, 28), lecz w żadnym innym liście uważanym dziś za Pawłowy, Apostoł ani nie wspomina tych urzędów, ani nie pisze o ich ustanowieniu. Brak nazwy nie świadczy, oczywiście, o braku przewodnictwa w Kościołach Koryntu czy Efezu, skoro św. Paweł wyraźnie stopniuje podmioty tego przewodnictwa (apostołowie, prorocy, nauczyciele), a posłannictwo swoich współpracowników niemal utożsamia ze swoim. Nie ulega też wątpliwości, że pod koniec pierwszego wieku Kościoły Pawiowe posiadały już strukturę biskupów, prezbiterów i diakonów.
Do tekstów okresu apostolskiego zalicza się także Dzieje Apostolskie, które — chociaż powstały ok. 80 r. — zawierają elementy wcześniejszych tradycji. W dziele można odnaleźć cenne informacje na temat początków organizacji Kościoła w Jerozolimie. Jak już wspomniano, przewodnictwo we wspólnocie jerozolimskiej sprawowało Dwunastu, a w szczególności św. Piotr, bądź to sam, bądź przy udziale wszystkich apostołów (wybór Macieja, l, 15-26; zesłanie Ducha Świętego, 2, 14 n.; wybór siedmiu, 6; ewangelizacja Samarii, 8, 14 nn), bądź wreszcie św. Jana (3, 1; 4, 1; 8, 14 n.) i św. Jakuba (15). Po ucieczce św. Piotra, w Jerozolimie zarysowuje się pierwszeństwo ś w. Jakuba. Znakiem tego są być może „ostatnie słowa" jerozolimskie św. Piotra: „Donieście o tym Jakubowi i braciom". O Jakubie wspomina także św. Paweł, uważając go za świadka chrystofanii (l Kor 15, 5), ale (z dużym prawdopodobieństwem) nie za członka grona Dwunastu. W czasie pierwszej podróży do Jerozolimy Paweł poznał tylko Piotra i właśnie Jakuba (Ga l, 18-20). W trakcie tzw. Soboru Jerozolimskiego „Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary", określili z Pawłem i Barnaba sfery ewangelizacji (Ga 2, 9). Na tym samym soborze —jak relacjonują Dzieje Apostolskie — decydujące rozstrzygnięcie podał właśnie Jakub (15, 13 n.). Gdy Paweł po raz trzeci i ostatni zna lazł się w Jerozolimie, Jakub, otoczony starszymi, przyjął jego „sprawozdanie" z działalności wśród pogan (21, 17 n.).8
Innym ważnym aktem sukcesyjnym Kościoła w Jerozolimie był wybór Siedmiu (Dz 6, 1-7). Z opisu wynika, że św. Łukasz uważał ewolucję funkcji w Kościele za rzecz najzupełniej normalną. Szkicując w „Dziejach" obraz idealnego „Kościoła początków", przekazywał odbiorcom dzieła, jak rozwiązywać konflikty i zaradzać potrzebom Kościoła. To właśnie te potrzeby domagały się tworzenia nowych ministeriów. Powstawały one we współpracy odpowiedzialnych za wspólnotę z wszystkimi jej członkami. Ten moment rzuca się szczególnie w oczy w opisie Łukaszowym. O ile wybór Dwunastu Apostołów był dziełem Jezusa (Dz l, 2), a uzupełnienie tego grona dokonało się drogą losu tak, aby Pan sam wskazał, kogo wybrał (Dz l, 24), tutaj apostołowie zwołują wszystkich uczniów (6, 2), którzy ze swego grona mają upatrzeć „siedmiu mężów" (...), cieszących się dobrą sławą, pełnych ducha i mądrości" (6, 3). To wspólnota akceptuje rozstrzygnięcie, wybiera Siedmiu i przedstawia ich apostołom (6, 5-6). Ci ze swej strony modlą się, nakładają na nich ręce (6, 6) i zlecają zadanie (6, 3).
Wbrew pozorom, pierwotne obowiązki diakońskie nie są łatwe do jednoznacznego określenia. Według przekazu Łukaszowego, Dwunastu zarezerwowało sobie „posługę słowa" (diakonia ton logou) i przewodniczenie modlitwie liturgicznej, zlecając Siedmiu „obsługiwanie stołów" (diakonein trapezais). Jednakże do pełnienia tej prostej służby wyszukuje się osoby o niezwykłych przymiotach. Ma to być — wedle żydowskiej symboliki pełni oraz liczby członków rad — siedmiu mężów „cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości" (6, 3). Dwa wersety dalej Łukasz charakteryzuje diakona Szczepana, używając podobnych słów: „mąż pełen wiary i Ducha Świętego" (6, 5). Ustanowienie diakonów dokonuje się przez tradycyjny gest ustanawiania rabinów — nałożenie rąk. Autor zapamiętuje imiona Siedmiu, sporządzając rodzaj ich katalogu. Rzecz charakterystyczna — wszystkie imiona są greckie. Wreszcie św. Łukasz, opisując działalność dwu przedstawicieli tego grona: Szczepana i Filipa, ukazuje, że polegała ona przede wszystkim na pełnym wiary i Ducha Świętego głoszeniu Słowa Bożego.
Wszystkie zebrane tutaj fakty świadczą o tym, że — obok pewnej funkcji charytatywnej — Siedmiu pełniło funkcje pasterskie w odniesieniu do greckojęzycznej („helleniści") części wspólnoty w Jerozolimie. Trudno powiedzieć coś więcej o ich roli. Chociaż sukcesja w tym urzędzie jest rzeczą niepodważalną (Flp l, 1; l Tm3,1-13; 5,1-16), to—jak wspomniano — w całym Nowym Testamencie opisana jest wyłącznie działalność dwóch członków grona Siedmiu: św. Szczepana (6,8-8,2) i św. Filipa (8, 4--13.26-40; 21, 8). Kiedy zaś przy okazji kolekty antiocheńskiej (11, 30), Soboru Jerozolimskiego (15, 2.4.6.22.23; 16, 4) i „sprawozdania" św. Pawła (21, 18) mówi się o organizacji wspólnoty jerozolimskiej, pojawia się nagle inne grono — starsi (presbiteroi). Św. Łukasz, nie odnotowując nigdzie faktu ich ustanowienia, wzmiankuje istnienie tego typu organizacji także we wspólnotach zakładanych przez św. Pawła w Likaonii, Pizydii (14, 23) i Efezie (20, 17-38). Stanowili prawdopodobnie — na podobieństwo rad żydowskich — ciało doradcze i grono współdecyzyjne we wspólnotach.
Z tego syntetycznego przeglądu pism okresu apostolskiego wynika, że w pierwszych Kościołach istotną rolę kierowniczą odgrywali członkowie kolegium Dwunastu. Wysiłek ewangelizacji i przekazu nieskażonej Ewangelii — prawdy o zbawieniu w Jezusie Chrystusie, łączyli oni z troską o następców — świadków tradycji apostolskiej. Jeszcze za ich życia uformowało się kilka typów wspólnoty. W organizacji wczesnych Kościołów Pawiowych istotną rolę odgrywały: prymat urzędu apostolskiego, charyzmaty i stopniowa hierarchizacja posług apostoła, proroka, ewangelisty, nauczyciela itp. Natomiast w Jerozolimie apostołowie przez nałożenie rąk ustanowili grono Siedmiu. Istotną rolę odgrywał tam cały Kościół, chociaż istniało również kolegium starszych. Gdy powstała potrzeba przedstawienia apostołom Siedmiu czy wyboru wysłanników do Antiochii po Soborze Jerozolimskim (Dz 15, 22), za każdym razem było to dziełem całej wspólnoty.
Niewiele można powiedzieć na temat organizacji jednego z najważniejszych Kościołów apostolskich — Kościoła antiocheńskiego. Tutaj prawdopodobnie powstało wspomniane „Credo Korynckie" i Ewangelia według św. Mateusza, tu zatrzymał się dłużej św. Piotr, tu nieco później był biskupem św. Ignacy Antiocheński. Krótką informację na interesujący nas temat przekazują Dzieje Apostolskie: „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawiali publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: «Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem». Wtedy po poście i modlitwie oraz po nałożeniu na nich rąk, wyprawili ich" (13, 1-3). Jak wynika z tekstu, w Antiochii Syryjskiej istniała struktura charyzmatyczna proroków i nauczycieli. Jednak to właśnie wspólnota wyprawiła Barnabę i Pawła. Rytem posłania, również tutaj, było nałożenie rąk. Łukasz nazywa obydwu wysłanników apostołami (14, 4.10). Po wyprawie misyjnej Barnaba i Paweł dzielą się z Kościołem antiocheńskim informacjami, „jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary" (14, 27).
Jeśli przyjąć, że Ewangelia według św. Mateusza istotnie powstała w Antiochii Syryjskiej w latach 80-90, to z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że zawiera ona także odpowiedź na problemy teologiczne i duszpasterskie, z którymi parał się tamtejszy Kościół. Do elementów tej odpowiedzi można zaliczyć: opis racji zerwania z Synagogą, określenie postawy chrześcijan wobec Prawa, prezentację Piotra jako „najwyższego Rabbiego" Kościoła, a także ostrzeżenia przed „uczonymi w Piśmie", ostentacją w strojach, zajmowaniem pierwszych miejsc podczas ceremonii i przed tytułami honorowymi w Kościele (23, 1-12). Zdaniem D. Garlanda, E. Haenchena, H. Frankemóllego i J. P. Meiera, przechowanie tych ostrzeżeń stanowiących proprium Ewangelii św. Mateusza, nie miałoby większego sensu, gdyby nie fakt, że ewangelista napotykał podobne objawy skostnienia moralnego, uzurpacji tytułów i funkcji liturgicznych u pierwszych proroków i nauczycieli chrześcijańskich. „Mateusz mógł widzieć we wszystkich tych tendencjach niebezpieczeństwo, że funkcja kierownicza, potrzebna i dobra, przekształca się w panowanie (...). To właśnie przeciwko tym wykroczeniom i niebezpieczeństwom ze strony oficjalnychnauczycieli w Kościele, a nie przeciwko kościelnej funkcji kierowania i nauczania, kieruje ostrze ataków w tekście 23, 1-12".
PISMA SUBAPOSTOLSKIE
Mianem pism subapostolskich określiliśmy bogatą literaturę, która powstała pod imieniem apostołów, już po ich odejściu, dla uzasadnienia nauki i struktury Kościoła przez odwołanie się do ich woli. W obrębie tej natchnionej spuścizny na szczególną uwagę zasługują Listy Pasterskie, zwane listami do Tymoteusza i Tytusa. Zostały napisane pod koniec I w., a ich autor opiera się na autorytecie św. Pawła i jego nauce.
Koniec I w. to okres stabilizacji doktrynalnej i dyscyplinarnej w Kościele. Podstawowym problemem staje się integralny przekaz depozytu wiary: „Co ode mnie usłyszysz w obecności wielu świadków, przekaż zaufanym mężom, którzy będą zdolni do tego, by także innych pouczyć" (2 Tm 2, 2). Urząd następców apostolskich staje się środkiem przechowania autentycznej Ewangelii — charyzmaty stopniowo tracą na znaczeniu. Ową autentyczną Ewangelię określa się mianem pamtheke — powierzonego dobra, depozytu. Trzykrotnie Listy Pasterskie ukazująparatheke jako dziedzictwo, które powinno być gorliwie przechowane. Dwa razy zaś upominają, aby czuwać nad depozytem wiary (l Tm 6, 20; 2 Tm l, 14).14
W Listach Pasterskich za mężów upoważnionych do przekazywania depozytu wiary uważa się starszych (presbiteroi) i biskupów (episkopoi) (l Tm 3, 11 n.; 5, 17 n.; Tt l, 5 n.). Obie nazwy są używane zamiennie (por. l Tm 5, 17; Tt l, 5.7).Istota funkcji biskupa zostaje opisana przez odwołanie do kategorii domu. Można stąd wysnuć wniosek, że biskup miał pełnić funkcję ojca rodziny wobec wspólnoty oraz że biskupi i starsi byli zwierzchnikami we wspólnocie. Przekazanie tej funkcji dokonywało się przez nałożenie rąk (l Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm l, 6). W ten sposób biskupi otrzymywali charyzmat, dar Boży ujawniający się w strzeżeniu, głoszeniu i przekazywaniu prawowitej nauki.
Listy Pasterskie wspominają też diakonów, którzy pełnią funkcje charytatywne (l Tm 3, 8-16), a także diakonisę (l Tm 3, 8-12), ewangelistów i nauczycieli. „Wierni nie odgrywają tu (...) zasadniczej roli. Są oni w Kościele i stanowią przedmiot żywej troski i opieki swojego pasterza. Ich wiara i egzystencja chrześcijańska jest jakby zakotwiczona w charyzmatycznym urzędzie pasterza gminy, podobnie jak i ten zakotwiczony jest we władzy apostolskiej, przekazanej apostołom przez Chrystusa".
Prawdopodobnie w rzymskim kręgu Piotrowym, w latach osiemdziesiątych lub wcześniej, powstał P i e r w s z y List św. P i o t r a. Skierowany był do Kościołów, które miały te same korzenie co Rzym. Autor, wykorzystując elementy liturgii chrzcielnej i być może pierwsze hymny pasyjne, odpowiada chrześcijanom Azji Mniejszej na pytanie, jak określić i zachować tożsamość chrześcijańską. Cały Kościół zostaje przedstawiony w liście jako „wybrane plemię", „królewskie kapłaństwo", „naród święty", „lud Bogu na własność przeznaczony" (2, 9). Żyjąc w świecie, ma on dokonywać nieustannego exodus — wyjścia, którego celem jest życie w Bogu. Z tego podstawowego powołania wyrastają inne dary: charyzmaty przepowiadania i służby (4, 10 n.) oraz prezbitera! i diakonat. Aczkolwiek autor przedstawia się na początku jako apostoł (l, l), to dalej pisze o sobie jako o współprezbiterze: „Starszych (presbilerous) więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (sympresbiteros), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy (kleron), ale jako wzory dla trzódki. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz (archipoimenos), otrzymacie nie więdnący wieniec chwały. Tak samo wy młodsi (neoteroi), bądźcie poddani starszym" (5, l-5a).
Zacytowany fragment jest wyrazem pasterskiej wizji Kościoła bliskiej ideałowi Listów Pasterskich oraz starochrześcijańskim pouczeniem skierowanym do prezbiterów. Najwyższym Pasterzem jest Chrystus. Piotr zostaje przedstawiony jako apostoł, współprezbiter, świadek cierpień i chwały Pana. Tytuł „współprezbiter" nadaje szczególna rangę urzędowi starszych. Jak się wydaje, na podstawie listu można stwierdzić już istnienie dwustopniowej hierarchii w Rzymie i w Kościołach Azji Mniejszej; hierarchi i prezbiterów i diakonów.
Najmniej da się powiedzieć o strukturze Kościołów Janowych. Pewne, chociaż nie do końca jasne dane zawierają trzy listy św. Jan a napisane na przełomie I i II w. U ich genezy znajdowała się jakaś scysja na łonie wspólnot: „Oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów (...). Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas, bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami (...)" (l J 2, 18b-19a). Autor żywi nadzieję, że podział nie dotknie wszystkich Kościołów, dlatego w Drugim Liście ostrzega: „Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go w domu i nie pozdrawiajcie go (...)" (2 J 9b-10). O jaką naukę chodzi? Autor zarzuca dysydentom, że w dziedzinie doktrynalnej negują wartość historii i cielesności Jezusa: „nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim" (2 J 7). Oba te elementy wyznania są istotne, bowiem zbawieni krwią Jezusa (l J l, 7), powinniśmy chodzić w światłości jak On (ibid.); „uświęcać się podobnie, jak On jest święty" (l J 3, 3); unikać grzechu, jak On był bez grzechu (l J 3, 5 n.); być sprawiedliwymi, „jak On jest sprawiedliwy" (l J 3, 7). Dlatego takim błędem była nauka dysydentów, że wystarczy sama wiara, zachowanie przykazań zaś jest bez znaczenia (l J 1,8-10). Aby nie ulec schizmie, adresaci powinni zachować „to, co słyszeli od początku" (por. l J 2, 24).
Wprawdzie w Pierwszym Liście autor zajmuje pozycję autorytatywną wobec wspólnoty („abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami"; l, 3), a w Drugim i Trzecim określa się mianem prezbitera (2 J 1; 3 J 1), ale nie jest to prezbiter-biskup w rozumieniu Listów Pasterskich, a więc taki, który mógłby wydawać zarządzenia mocą swego urzędu (por. Tt l, 11). Chodzi raczej o prezbitera w sensie starszego, nauczyciela, członka rady starszych. W duchu Ewangelii Janowej odwołuje się on do mocy Ducha Świętego spoczywającej w uczniach: „Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim" (l J 2, 27). W Trzecim Liście autor pisze krytycznie o niejakim Diotrefesie, „który pragnie być pierwszym wśród was, nie przyjmuje nas. (...) A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła" (w. 11). Zdaniem R. Schnackenburga i R. E. Browna, ten, który nie przyjmuje pouczeń Prezbitera, a zarazem ma moc wykluczania z Kościoła, to już typ jednego biskupa stojącego na czele wspólnoty, którego znamy z listów św. Ignacego Antiocheńskiego — współczesnych pismom Janowym. Znajdujemy się zatem na przejściu do epoki, w której — jak o tym świadczy zakończenie Czwartej Ewangelii (21, 15-17) — coraz wyraźniej dostrzega się potrzebę pasterzy owczarni Chrystusowej, pełniących swoje funkcje w całkowitym oddaniu Panu
PISMA POAPOSTOLSKIE
Napięcia pomiędzy strukturą charyzmatyczną a hierarchiczną w okresie subapostolskim, a także stopniowe przechodzenie do ustroju Kościoła opartego na zasadzie sukcesji i posłudze jednego biskupa otoczonego prezbiterami i diakonami, zarysowują się szczególnie w epoce poapostolskiej. Jak wspomniano we „Wstępie", pisma tej generacji chrześcijan albo są anonimowe, albo powstają pod własnym imieniem autora, który nie odczuwa już konieczności pisania „pod imieniem" jednego z apostołów.
Na czele dokumentów okresu poapostolskiego stoi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Kory n cię, który powstał ok. 96 r. w Rzymie.19 Autor nie podaje w nim swego imienia. Jego określenie jest możliwe tylko na podstawie późniejszej tradycji (Her-mas, św. Ireneusz). Był prawdopodobnie wyzwoleńcem, chrześcijaninem pochodzącym z pogaństwa, dobrze jednak uformowanym w dziedzictwie żydowskim, przede wszystkim zaś biskupem w Wiecznym Mieście.
Klemens interweniuje w sprawie usunięcia w Koryncie prawowitych prezbiterów. Nazywa ich zwierzchnikami (hegoumenoi, proegoitmenoi) (l, 3; 21, 6) i starszymi (presbiteroi; 21, 6; 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 1). Przyczyny starć nie są do końca jasne. Być może chodziło o reakcję na zastąpienie dawnej struktury charyzmatycznej organizacją bardziej zinstytucjonalizowaną. Klemens dostrzega największe niebezpieczeństwo grożące chrześcijaństwu nie w prześladowaniach, lecz właśnie w zazdrości i podziałach wśród chrześcijan. Aby temu zaradzić, odwołuje się do dwu porządków zapewniających stabilność i spokój społeczny: lewickiego Starego Testamentu i polityczno-militarnego cesarstwa. W jego rozumieniu wspólnota potrzebuje silnego przewodnictwa, które może zapewnić struktura prezbiterów-biskupów i diakonów. Kładzie duży nacisk na żydowską ordo cultus, podkreślając przy tym, że chrześcijański porządek liturgiczny jest także instytucją świętą. W jego przekonaniu zachodzi ścisła analogia pomiędzy obu porządkami: Lud Boży Starego Testamentu miał od Boga arcykapłana, kapłana i lewitów, Kościół zaś otrzymał od Chrystusa apostołów, biskupów i diakonów. Wprawdzie Klemens nie wspomina o prezbiterach jako przewodniczących Eucharystii, ani nie nazywa ich kapłanami, ale prawdopodobnie to właśnie ma na myśli pisząc: „Uważamy zatem, że nie jest rzeczą słuszną odsuwać od tej posługi ludzi, którzy wyznaczeni przez apostołów lub też później przez innych wybitnych mężów, za zgodą całego Kościoła służyli trzódce Chrystusowej w sposób nienaganny (...). I niemały byłby to błąd pozbawiać godności biskupiej tych, co składają Bogu ofiary w nieskazitelnej pobożności (...). Widzimy bowiem, że niejednego odsunęliście od służby Bożej (...)" (44, 5-6).
Z tych też racji św. Klemens kładzie duży nacisk na sukcesję apostolską: „apostołowie głosili nam Ewangelię, którą otrzymali od Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus został posłany przez Ojca. Chrystus pochodzi zatem od Boga, apostołowie zaś od Chrystusa. Jedno i drugie, w tym właśnie porządku, stało się zatem z woli Bożej. (...) Nauczając po różnych krajach i miastach, spośród pierwocin [swojej pracy Apostołowie] wybierali ludzi wypróbowanych duchem i ustanawiali ich biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących. A nie jest to nic nowego. Przed dawnymi wiekami pisano już o biskupach i diakonach (...). Także i nasi apostołowie wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że będą spory o godność biskupią. Z tego też powodu, w pełni świadomi, co przyniesie przyszłość, wyznaczyli wyżej wymienionych, a później dodali jeszcze zasadę, że kiedy oni umrą, inni wypróbowani mężowie mają przejąć ich posługę" (42 i 44, 1-2).
Zaprezentowany obraz mianowania biskupów i diakonów przez samych apostołów jest „skrótem historycznym" (por. Tyt l, 5; Didache 15, 1). Jednakże opisy desygnacji Siedmiu w Dziejach Apostolskich czy też działalności Barnaby i Pawła, którzy „w każdym Kościele pośród modłów i postów ustanawiali (...) starszych" (14, 23), potwierdzają w pewien sposób tezę autora listu. Także św. Paweł jakiś czas po powstaniu wspólnoty chrześcijańskiej w Tesalonice, wspomina ludzi obarczonych odpowiedzialnością za kierowanie innymi (l Tes 5, 12). Można przypuszczać, że Apostoł ustanowił ich osobiście. Bywało i tak, że pierwszy konwertyta oddawał swój dom jako miejsce wspólnych zebrań, co prowadziło do jego nadzoru (episkopem) nad wspólnotą, która gromadziła się u niego. Za tą sugestią przemawia przypadek Stefanasa, o którym wspomina św. Paweł: „Znacie dom Stefanasa jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który poświęcił się na służbę świętym. Żebyście takim zawsze byli posłuszni (...)" (l Kor 16, 15-16).
Klemens, opierając się na tych faktach, uogólnia je jako permanentna i wiążącą Kościół praktykę apostolską. Stanowi ona dlań podstawę sukcesji na podobieństwo dziedzictwa kapłańskiego w Starym Testamencie; podstawę zdolną wnieść boską gwarancję do porządku władzy w Kościele.
Na drugim miejscu wśród pism poapostolskich stawia się 1) i d a c h e, czyli „Naukę Dwunastu Apostołów", która została napisana prawdopodobnie w Syrii pod koniec I wieku. Z ksiąg nowotestamentalnych „Didache" najczęściej cytuje Ewangelię św. Mateusza, zwłaszcza „Modlitwę Pańską" (8, 2) i formułę chrzcielną (7, 1). W duchu tej ewangelii pismo długo rozwodzi się na temat proroków i nauczycieli. Pod koniec daje jednak wskazówkę: „Wybierzcie sobie (...) biskupów i diakonów godnych Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i nauczycieli. Nie gardźcie więc nimi, gdyż należy im się wśród was to samo poważanie, co prorokom i nauczycielom" (15, 1-2).
Jak widać, w Kościele, do którego skierowane było „Didache", ważną funkcję pełnili jeszcze prorocy i nauczyciele, wędrowni bądź stopniowo osiadający się. Tym ostatnim należały się pierwociny plonów pracy. „Oni bowiem są waszymi arcykapłanami" — uzasadnia pismo (13, 3). Wszelako pojawiają się już biskupi i diakoni, którym stawia się wysokie wymagania duchowe i moralne. Aktu ich desygnacji dokonuje wspólnota. Hierarchia jest dwustopniowa, aczkolwiek — podobnie jak w przypadku listu św. Klemensa Rzymskiego — trudno ustalić relacje pomiędzy biskupami a diakonami. Jeśli przyjmie się czas powstania księgi na lata 80/90, to znajdujemy w niej zapis stanu przejściowego do trójstopniowej hierarchii, która zadomowi się na stałe w Antiochii ok. 100 r.
Pierwszym świadkiem trójstopniowej organizacji hierarchii kościelnej z jednym biskupem na czele jest św. Ignacy Antiocheński (t ok. 110 r.). W swoich 7 listach Ignacy nie wspomina już proroków i nauczycieli.21 Pisze natomiast o biskupie, kolegium prezbiterów i diakonach (np. Mag. 2-3). Powodem tej przemiany były prawdopodobnie z jednej strony ruchy gnostyckie o charakterze doketystycznym (Efez. 1-2; 16-19; Mag. 11; Trall. 8-11; Smyr. 2-7; Polik. 3), z drugiej — prześladowania o zasięgu ogólnopaństwowym za Domicjana lub lokalnym za Trajana. Wtedy właśnie jeden z nauczycieli lub proroków zaczynał przewodzić kolegium, którego był członkiem. Otrzymywał on imię biskupa (episkopos, nadzorujący, strzegący).
Opisany proces musiał dokonać się również w Efezie, Filadelfii, Magnezji, Smyrnie i innych miastach — we wszystkich bowiem listach, z wyjątkiem „Listu do Rzymian", Ignacy pozdrawia wspólnoty w osobie ich biskupa lub przynajmniej go wspomina. Bez biskupa nie wolno sprawować Chrztu i Eucharystii: „Wszyscy idźcie za biskupem, jak Jezus Chrystus za Ojcem, i za waszymi prezbiterami jak za apostołami. A diakonów poważajcie jak przykazania Boże. Niechaj nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która sprawowana jest pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. (...) Nie wolno bez biskupa ani chrzcić, ani sprawować agapy (...)" (Smyr. 8, 1-2).
Św. Ignacy Antiocheński jest też przeświadczony, że na czele każdego Kościoła lokalnego powinien stać tylko jeden biskup: „Starajcie się (...) uczestniczyć w jednej Eucharystii. Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by was zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z prezbiterami i diakonami, współsługami moimi" (Filad. 4, 1). Biskup jest pierwszym nauczycielem oraz gwarantem jedności wiary i jedności Kościoła. Pozostali doktorzy i prorocy przyjmują nazwę starszych (presbiteroi). Tworzą kolegium nazywane presbyterion (Mag. 13,1) lub synedrion (Mag. 6, 1; Filad. 8,1). Diakoni zajmują zawsze trzecie miejsce, chociaż św. Ignacy nie waha się nazwać ich swoimi „współsługami" (Filad. 4, 1).
Pomimo wyraźnej hierarchizacji, Ignacjańska wizja Kościoła daleka jest od autorytaryzmu. Jest to społeczność sakramentalna, w której wszyscy członkowie, przełożeni i wierni, współpracują w duchu wzajemnej miłości. W listach nie mówi się już o prorokach, ale prawdopodobnie Ignacy łączył to posłannictwo z episkopatem i prezbiteratem. Listy biskupa Antiochii są świadectwem powiązania urzędu i charyzmatu w funkcji biskupiej.
Trójstopniowa hierarchia z jednym biskupem na czele nie jest jeszcze znana w Filippi za czasów ś w . Po l i k a r p a (f 155/6 r.). W jego liście do tej wspólnoty jest mowa tylko o prezbiterach (6, l) i diakonach (5, 2). Młodzi mają być „poddani kapłanom i diakonom jak Bogu i Chrystusowi" (5, 3). Polikarp martwi się też „z powodu Walensa, który był niegdyś prezbiterem (...), że tak nie umiał docenić ofiarowanego mu stanowiska" (11, 1). Rzecz charakterystyczna: Polikarp, który w liście św. Ignacego Antiocheńskiego jest nazywany biskupem (Polik. adres), pisze: „Polikarp i będący z nim razem prezbiterzy" (Filip., adres). Podobnie „Pasterz" H e r m a s a, ukończony ok. 145 r., jest świadkiem dwustopniowej hierarchii biskupów-prezbiterów i diakonów.
Widać zatem, że model opisany przez św. Ignacego Antiocheńskiego powoli zyskiwał pierwszeństwo w Kościele. Ale od połowy drugiego wieku można już mówić o trójstopniowej strukturze hierarchicznej z jednym biskupem na czele. Głównym „katalizatorem" tego procesu było prawdopodobnie połączenie funkcji pasterskiej z kapłańską oraz przewodniczenie przez biskupa Eucharystii. Kościół, który stwierdził, że w jego samokontynuacji istotną rolę odgrywa Eucharystia i kanon Słowa Bożego, uznał także, że dla strzeżenia i przekazywania tego depozytu wiary nieodzowny jest urząd biskupi i zasada sukcesji.
Na tym właśnie punkcie skoncentrował się św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 180 r.). Gnostycy, przeciw którym Ireneusz kierował ostrze apologii, twierdzili, że niektóre prawdy nie zostały przez Chrystusa przekazane apostołom, inne apostołowie udostępnili tylko „wtajemniczonym", jeszcze inne zostały przez nich przeinaczone. „Kiedy z kolei my — pisze św. Ireneusz — odwołujemy się do Tradycji, która dotarła od apostołów i która dzięki sukcesji prezbiterów trwa w Kościołach, oni przeciwstawiają się owej Tradycji i mądrzejsi od prezbiterów, a nawet od apostołów, zapewniają, że znaleźli czystą prawdę, ponieważ apostołowie pomieszali przepisy Prawa ze słowami Zbawcy; a nie tylko apostołowie, lecz i sam Pan (...)" (III, 2, 2). Aby wykazać niedorzeczność takich poglądów, św. Ireneusz odwołuje się do zasady katolickości Kościoła i sukcesji apostolskiej: „(...) Tradycja apostołów, która została objawiona całemu światu, jest dostępna w całym Kościele dla tych, którzy chcą widzieć prawdę. Możemy wyliczyć biskupów, którzy zostali ustanowieni przez apostołów w Kościołach, i ich następców aż po nasze dni. Otóż, nie nauczali oni ani nie znali niczego, co upodobniałoby się do majaczeń tamtych ludzi. Jeśli nawet apostołowie znaliby sekretne prawdy, których nauczyliby «doskonałych» na boku i bez wiedzy innych, to przecież przekazaliby te misteria przede wszystkim tym, którym powierzali Kościoły" (3, 1).
Według św. Ireneusza, sukcesja apostolska jest „znamieniem Ciała Chrystusa" (IV, 33, 8) i znakiem tożsamości Kościoła z tradycją apostolską (IV, 26, 2). Heretycy to ci, „którzy oddzielili się od pierwotnej sukcesji" (IV, 26, 2). Ireneusz, a także Tertulian i Hipolit podkreślają, że biskup jest następcą apostołów i stoi na straży tradycji apostolskiej danej stolicy, zwłaszcza Rzymu, Efezu czy Smyrny. Od Hegezypa (ok. 110-185) przeświadczenie to znajduje wyraz w wykazywaniu sukcesji za pomocą list kolejnych biskupów.
EPISKOPAT A PREZBITERAT
Hipolit Rzymski w „Tradycji apostolskiej" (ok. 211 r.), najstarszym świadectwie liturgii rzymskiej, podając obrzęd święceń biskupich, przekazuje informacje o funkcji biskupa w Kościele. Jest on przełożonym wspólnoty, na którym spoczywa zadanie pasienia trzody Bożej. Do niego, jako najwyższego kapłana, należy sprawowanie Eucharystii. Celebruje końcowy ryt chrztu św. i pojednanie grzeszników z Kościołem. Cieszy się darem Ducha Świętego, którego Chrystus udzielił apostołom (Traditio, 3; 8). Dla prezbitera natomiast podczas ceremonii świeceń uprasza się Ducha łaski i rady. Prezbiter bowiem bierze udział w rozmaitych czynnościach sakramentalnych biskupa i jest jego doradca. Można zatem stwierdzić, że u św. Hipolita Rzymskiego rola biskupa jako następcy apostołów i pasterza Kościoła lokalnego, otoczonego prezbiterium, jest już określona.
Na początku IV w., wraz z pojawieniem się parafii, ulega zanikowi związek pomiędzy biskupstwem, przewodzeniem Kościołem lokalnym i sprawowaniem Eucharystii. Biskupowi zostaje zarezerwowana funkcja kierownictwa Kościołem diecezjalnym, święceń, konsekracji ołtarzy i, na Zachodzie, udzielania bierzmowania. Wedle „Sacramentarium Yeronese" (VI w.), którego tekstów do dzisiaj używa się podczas święceń kapłańskich, prezbiterzy są współpracownikami biskupów (cooperatores orclinis episcopalis) na podobieństwo współpracowników apostołów.
Różnica pomiędzy obu stopniami była w Kościele rozmaicie postrzegana. Św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) pisał na przykład, że „nie ma żadnej wielkiej różnicy pomiędzy biskupami i prezbiterami, bowiem także prezbiterzy otrzymali zadanie nauczania i przewodzenia w Kościele (...). Jedynie co do władzy święceń biskupi stoją ponad prezbiterami" (In ep. l ad Tim. hom. 11). W świetle „Ambrozjastra" (IV w.) biskup jest pierwszym prezbiterem. Podobnie twierdził św. Hieronim (ok. 347-419): jeden z prezbiterów zostaje wybrany na biskupa i postawiony nad innymi, aby w Kościele panował porządek (Ep. 146, 1). Kanoniści średniowieczni, powołując się na autorytet Hieronima, podtrzymywali tezę o pierwotnej równości prezbiteratu i episkopatu. Byli nawet skłonni przyznać nadzwyczajną władzę święceń także kapłanom. Znane są w tej dziedzinie tzw. przywileje: Bonifacego IX (1400), Innocentego VIII (1489) i Marcina V (1427). Przywilej Innocentego VIII, który dotyczył święceń subdiakonatu i diakonatu, utrzymał się aż do XVIII wieku.
Jak dzisiaj rozwiązuje się tę kwestię? „Katechizm Kościoła katolickiego" stawia najpierw jasno sprawę sakramentalnego uczestnictwa i prezbitera, i biskupa w kapłaństwie Chrystusowym: „«Urząd kościelny, przezBoga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożytności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów Nauka katolicka, wyrażona w liturgii, Urząd Nauczycielski i stała praktyka Kościoła uznają, że istnieją dwa stopnie uczestniczenia w kapłaństwie Chrystusa: episkopat i prezbiterat. Diakonat jest przeznaczony do pomocy im i służenia. Dlatego pojęcie sacerdos — kapłan — oznacza biskupów i prezbiterów, a nie diakonów (...)" (1554).
Biskupstwo i prezbiterat łączy zatem pewna płaszczyzna wspólna: kapłaństwo sakramentalne. Na czym polega różnica? Otóż, Sobór Watykański II nie sprowadza jej, jak to czyniono dawniej, do samej domeny jurysdykcyjnej, ale wyraża także na poziomie owej płaszczyzny sakramentalnej: „Sobór święty uczy, że przez konsekrację biskupia udziela się pełni sakramentu kapłaństwa, która zarówno w tradycji liturgicznej Kościoła, jak i w wypowiedziach świętych Ojców nazwana jest najwyższym kapłaństwem bądź pełnią świętego posługiwania" (KK nr 21). Biskupstwo jest zatem na pierwszym miejscu pełnią sakramentu kapłaństwa, którą nie cieszy się prezbiter.
Trudno jednoznacznie określić, na czym ta pełnia czy — jak pisze się w „Katechizmie Kościoła katolickiego" (nr 1564) — „szczyt kapłaństwa" polega. Od strony teologicznej można go opisać jako wypełnianą in persona Christi (a więc sakramentalną) posługę na rzecz świętości, jedności, wierności tradycji apostolskiej i organicznego wzrostu Kościoła lokalnego. Od strony praktycznoprawnej chodzi o to, że właśnie sakra biskupia, a nie np. delegacja papieża czy lokalnego prezbiterium, „wraz z urzędową funkcją uświęcania przynosi również funkcję nauczania i rządzenia" (KK nr 21), członkiem kolegium zaś zostaje się „przede wszystkim na mocy sakramentalnej konsekracji" (nr 22). Dopiero ze święceń upoważniających do sprawowania posługi biskupa w Kościele lokalnym „wypływają" święcenia prezbiterów — są one zatem pochodne wobec sakry biskupiej. Nie oznacza to, jak słusznie zauważa L. Bouyer, że na płaszczyźnie święceń biskupi dostępują czegoś, czego nie dostępują kapłani (jak to jest w przypadku diakonów). Chodzi raczej o to, że biskupi stanowią wywodzący się wprost z apostolatu rdzeń, w którym kapłani, współpracując z biskupem, mogą tylko współuczestniczyć.
W konsekwencji konstytucja „Lumen gentium", powołując się na naukę Soborów: Trydenckiego i Watykańskiego I, stwierdza, że biskupi są z Bożego ustanowienia (ex divina institutione} pasterzami Kościoła, tj. że episkopat należy do jego istoty: „(...) nieprzerwanie trwa w Kościele urząd Apostołów — pasterzowanie Kościołowi — mający być bez przerwy sprawowany przez poświęcony stan biskupi. Toteż Sobór święty poucza, że biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła (...)" (nr 20).
Biskup jako „zastępca i posłaniec Chrystusa" (nr 27) oraz następca Apostołów kieruje powierzonym jego pieczy Kościołem. Stąd jego posłannictwo powinno być rozumiane, jak chciał św. Ignacy Antiocheński, głównie w kontekście Eucharystii, „którą sam składa albo o której składanie się troszczy". On „kieruje należytym sprawowaniem Eucharystii", podobnie jak i udzielaniem chrztu, w swoim Kościele (nr 26) oraz jest „naturalnym szafarzem bierzmowania i kierownikiem karności pokutnej" (por. nr 26). Ta władza biskupa jest własna (propria}, zwyczajna (ordinaria) i bezpośrednia (immediata), co oznacza w szczególności, że biskupi nie powinni być widziani jako „zastępcy biskupa Rzymu" (nr 27). Gdyby bowiem biskup był tylko delegatem czy zastępcą papieża, wówczas Kościoły lokalne stanowiłyby wyłącznie części Kościoła powszechnego. A ani w „Lumen gentium" (23; 26), ani w „Katechizmie Kościoła katolickiego" (832; 835), ani w „Communionis notio" (nr 9), co już podkreślaliśmy, nie patrzy się na Kościoły lokalne (diecezje, eparchie) wyłącznie jako na części Kościoła powszechnego, na Kościół powszechny zaś jako na sumę lub federację Kościołów partykularnych. Tak samo każdy biskup, co szczególnie podkreśla tradycja prawosławna, jest nieodzownie związany z Kościołem lokalnym.
Oczywiście, do natury episkopatu należy jego charakter kolegialny. Dlatego, w rozumieniu eklezjologii katolickiej, każdy biskup musi pełnić swoją posługę w komunii z biskupem Rzymu i głową kolegium. Zarazem podziela on troskę całego kolegium o wszystkie Kościoły. Troska ta, jak zaznacza „Katechizm Kościoła katolickiego", „będzie obejmować szczególnie ubogich, prześladowanych za wiarę, a także misjonarzy, którzy pracują na całej ziemi" (nr 886).
P r e z b i t e r z kolei jest wyświęcany do współpracy w wypełnianiu tych funkcji przez biskupa. Soborowy „Dekret o posłudze i życiu kapłanów" ujmuje tę sprawę w sposób niezwykle interesujący z punktu widzenia teologicznego: „Obowiązek posługi biskupiej został zlecony w stopniu podporządkowanym prezbiterom, aby ustanowieni w stanie kapłańskim, byli współpracownikami stanu biskupiego, w celu należytego wypełniania powierzonego przez Chrystusa apostolskiego posłannictwa" (nr 2).Czy w stwierdzeniu: „obowiązek posługi biskupiej został zlecony w sposób podporządkowany prezbiterom" nie pobrzmiewa coś z „wymienności" obu tytułów w starożytności chrześcijańskiej, a także świadomość, że pierwotne wspólnoty powierzone posłudze biskupa przypominały bardziej dzisiejsze parafie niż diecezje? I co chce powiedzieć Jan Paweł II, gdy w „Christifideles laici" stwierdza: „Chociaż wspólnota kościelna zawsze posiada wymiar powszechny, to jednak swój najbardziej bezpośredni i widzialny wyraz znajduje w życiu parafii. (...) Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną, czyli taką, która składa się z wyświęconych kapłanów i z innych chrześcijan, i w której proboszcz, reprezentujący biskupa diecezji, jest hierarchicznym ogniwem łączącym parafię z całym Kościołem partykularnym" (nr 26)? Otóż, ni mniej, ni więcej tylko to, że „na mocy święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymują przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania. «do najszerszej i powszechnej misji zbawienia» (...)" (KKk nr 1565).
Prezbiterzy jednak „mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności. od biskupa i w komunii z nim" (nr 1567). Przyrzeczenie posłuszeństwa, które składają, i pocałunek pokoju biskupa podczas liturgii święcę n oznaczają, że uważa on prezbiterów za swoich „współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo" (nr 1567). Biskup razem z prezbiterami tworzy prezbiterium Kościoła lokalnego. Jedność tego grona wyraża się symbolicznie w tym, że podczas liturgii święceń, po biskupie, także kapłani wkładają ręce na nowo wyświęconego.
WNIOSKI I PYTANIA
Troska i spór..., napisaliśmy na początku.
Troska, bo niezależnie od dziejów i form kształtowania się posług i urzędów w Kościele, ich podstawowe zadanie było od początku upatrywane w zachowaniu i przekazywaniu depozytu wiary apostolskiej. Kapłaństwo i sukcesja — sakramentalny i uporządkowany przekaz urzędu apostolskiego, są sposobami samokontynuacji Kościoła w dziejach. Rzecz jasna, kontynuacja ta dokonuje się w wierze Kościoła oraz wobec i dla Kość i o ł a. To dlatego kandydat na urząd biskupi składa wyznanie wiary Kościoła, a utrata wiary apostolskiej — jak wskazywał już św. Ireneusz — oznacza oderwanie się od sukcesji apostolskiej.
Spór... Chodzi, rzecz jasna, o różnice wyznaniowe. Jak wiadomo, Kościoły protestanckie zdecydowanie wystąpiły przeciwko sukcesji rozumianej w sposób materialny. Luter pisał: „Nie dlatego uznaje się biskupa, że następuje po biskupie danego miejsca, lecz dlatego że uczy Ewangelii. Powinna istnieć sukcesja Ewangelii" (WA 39 l, 191). To właśnie z racji ekumenicznych dowartościowanie miejsca wiary w praktyce sukcesyjnej i w eklezjologii ma tak duże znaczenie. Nadto niektóre podzielone Kościoły zachowały sukcesję w pewnych urzędach, ryt nałożenia rąk itp., chociaż formalnie odrzuciły episkopat. Czy trzeba zatem mówić w ich przypadku o pełnym braku sukcesji apostolskiej? Co zrobić, aby sukcesja nie była traktowana tylko w sposób materialny, a wejście w nią dokonywało się w autentycznej jedności wiary, nadziei i miłości z danym Kościołem lokalnym? Jak opisać teologicznie biskupią pełnię kapłaństwa? Co zrobić, aby w Kościele dać odpowiednie miejsce posłannictwom charyzmatycznym: nauczyciela, proroka, ewangelisty, posługującego chorym i ubogim? Oto pytania, przed którymi stoi dziś Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia.
- Piotr, jego posłannictwo oraz sukcesja Piotrowa
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 33.
Pierwotne świadectwa chrześcijaństwa jednogłośnie stwierdzają, że kluczową rolę w gronie uczniów, a w szczególności pośród Dwunastu, odgrywał Szymon Piotr. Wszyscy ewangeliści sygnalizują zmianę jego imienia. W swej aramejskiej formie pojawia się ono we wczesnych listach św. Pawła. Z danych tych wynika, że Jezus pragnął oprzeć swoją wspólnotę na osobie Szymona jako podstawie jedności: „Ty jesteś Piotr (Skała) i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,18-19). Nawet jeśli tekst zakłada pewne elementy eklezjologii pierwotnych wspólnot judeochrześcijańskich, to jak stwierdza K. Rahner, „sensowne zaprzeczenie autentyczności tych słów byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby ktoś z góry założył i udowodnił, że takie słowa są nie do pomyślenia w ustach Jezusa. Ale nie jest to możliwe, ponieważ nie można utrzymywać, że oczekiwanie i głoszenie przez Jezusa nadchodzącego, już w nim zapoczątkowanego, królestwa Bożego nie pozostawia absolutnie żadnego miejsca dla myśli o Kościele wewnątrz horyzontu, mentalności teologicznej i samozrozumienia Jezusa (...)"
Metafory użyte w tekście Mt 16, 18 nn. świadczą, że w świadomości Jezusa i pierwotnego Kościoła Piotr pełni funkcję fundamentu wspólnoty eklezjalnej. Funkcja „pierwszego" w gronie Dwunastu i „skały" Kościoła pozwoli przetrwać i wzrastać społeczności Chrystusowej wbrew mocom ciemności. Spoczywa na nim szczególna odpowiedzialność za „wrastanie" królestwa Bożego („klucze królestwa") w ludzkie serca i w historię ludzkości („wiązać — rozwiązywać").
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 110 – 119.
PIOTR. HISTORIA I METAFORA ŻYWA
Wyrażenia w rodzaju „«Zastępca Chrystusa», «Wasza Świątobliwość”, «Ojciec Święty» — są mało ważne. Ważne jest to, co wynika ze śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Ważne jest to, co pochodzi z mocy Ducha Świętego. W tej dziedzinie Piotr, a wraz z nim inni apostołowie, z kolei zaś Paweł po swoim nawróceniu, stali się autentycznymi świadkami Jezusa, aż do przelania krwi. Ostatecznie więc Piotr jest tym, który nie tylko nie zaparł się już więcej Chrystusa, nie powtórzył swego nieszczęsnego: «Nie znam tego człowieka» (Mt 26, 72), ale do końca wytrwał w wierze. W ten sposób stał się «skałą», chociaż jako człowiek był może ulotnym piaskiem. Skała jest Chrystus sam, a Chrystus buduje swój Kościół na Piotrze. Na Piotrze, Pawle i Apostołach".
Pomimo wyraźnej świadomości kolegialnej i pokory bijącej z kart zacytowanej tu książki Jana Pawła II, według eklezjologii rzymskokatolickiej, potwierdzonej na Soborze Watykańskim II, biskup Rzymu, następca Piotra, sprawuje w Kościele najwyższą władzę zwierzchnią, zarówno nad pasterzami, jak i wiernymi (por. KK nr 22). Posłannictwo to wynika właśnie z faktu sukcesji Piotrowej. Piotr bowiem, z woli Chrystusa, był kamieniem węgielnym kolegium Dwunastu, fundamentem Kościoła i spadkobierca rzeczywistego posłannictwa pasterskiego. Jego funkcja ma pozostać w społeczności uczniów Chrystusowych do końca czasów.
Naszkicowana teza katolicka domaga się pogłębienia biblijnego i teologicznego, choćby z tego względu, że wielu chrześcijan nie przyjmuje jej do wiadomości lub inaczej odczytuje poszczególne jej elementy. W związku z tym rodzą się pytania: Czy rzeczywiście istniał prymat Piotra i jeśli tak, to jak się on wyraził w rozmaitych tradycjach Nowego Testamentu?
Czy uzasadnione jest następstwo Piotrowe? Dlaczego biskup Rzymu rości pretensje do urzeczywistniania tego posłannictwa? Jaki jest sens posługi papieskiej dzisiaj?
W rozdziale zajmiemy się odpowiedzią na pierwsze pytanie. Dwa następne zostaną podjęte we fragmencie poświęconym źródłom sukcesji Piotrowej.
Z ŻYCIORYSU
Data narodzin Szymona nie jest znana. Pochodził z Betsaidy — jego ojciec nazywał się Jonasz lub Jan, brat zaś — Andrzej. Obaj bracia byli rybakami. Miał żonę i w początkach działalności Jezusa mieszkał w Kafarnaum, prawdopodobnie właśnie w domu małżonki. Jezus zmienił jego imię na Kefa (skała). Widziano w nim pierwszego ucznia, rzecznika Dwunastu, nie ukrywając zarazem faktu zaparcia się Jezusa. Po Zmartwychwstaniu był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstałego, rzecznika i czołowego misjonarza rodzącego się Kościoła, w szczególności wśród Żydów. Stawiano go na czele katalogów apostolskich, a wszystkie ważniejsze tradycje nowotestamentalne poświęcają mu dużo miejsca. Odegrał czołową rolę w Kościele w Jerozolimie. Potem natrafiamy na ślady jego działalności w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie. Poniósł śmierć męczeńską ok. 67 r. w Wiecznym Mieście. Tam znajduje się jego grób.
Nie widać dzisiaj możliwości większego uzgodnienia rozmaitych tradycji Piotrowych, wchodzących w skład Nowego Testamentu. Można tylko stwierdzić, że zarówno częstotliwość użycia jego imienia w ewangeliach (114 razy), jak i wielość i różnorodność przekazów, świadczą o istotnej roli Apostoła w najważniejszych ośrodkach pierwotnego Kościoła (Y. Congar obliczył, ze Piotr jest wymieniany l J 4 razy w ewangeliach i 57 razy w Dziejach Apostolskich, natomiast następny apostoł — Jan odpowiednio 38 i 6 razy. Por. „Eglise et papaute", Paris 1994, s. 54). Zgodnie z przyjętą metodą, zbadamy, jakie miejsce przyznają te tradycje św. Piotrowi w życiu Jezusa, w gronie Dwunastu i w rodzącym się Kościele.
ŚW. PIOTR W TRADYCJI PAWł.OWEJ
Najstarszy tekst nowotestamentalny wzmiankujący św. Piotra znajduje się we wspomnianym już „Credo" z l Kor 15, 3b-5: „(...) i ukazał się Kefasowi (Kefa}, a potem Dwunastu". To przekazane przez św. Pawia dziedzictwo tradycji zawiera już zapis nowego imienia nadanego Szymonowi przez Jezusa oraz informację na temat pierwszeństwa jego posłannictwa apostolskiego. Prześledźmy sens tych treści.
Wraz z tradycją, którą przekazuje, św. Paweł jest świadkiem, że Szymon nosił aramejskie imię Kefa. W swoich listach Apostoł osiem razy używa tej formy (l Kor 1,12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Ga l, 18; 2, 9.11.14), dwa razy — jej greckiego tłumaczenia Petros (Ga 2, 7.8), a nigdy imienia Szymon. Istnienie przekładu z Kefa na Petros świadczy prawdopodobnie o pragnieniu przybliżenia chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa głębokiego sensu imienia. Warto dodać, że forma aramejska Kefas pojawia się w tekstach niepawłowych Nowego Testamentu tylko raz (J l, 42).
Kefa (skała) ma charakter symboliczny: nie odpowiada ani cechom mieszkańca Galilei, opisanym przez Józefa Flawiusza, ani postawie samego Szymona. Nie istniało wcześniej ani w aramejskiej formie Kefa, ani w greckiej Petros. Wszystko wskazuje na to, że zostało nadane przez Jezusa dla wyrażenia roli Apostoła w Jego posłannictwie mesjańskim. Trudno bowiem przypuszczać, aby wymyśliły je Kościoły popaschalne, w których znana była sprawa zaparcia się Piotra. Antycypując analizę treści innych tradycji dodajmy, że w Ewangelii św. Jana zmiana została dokonana już przy powołaniu Apostoła: „Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, Syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr" (l, 42). Synoptycy sygnalizują to wydarzenie opisując ustanowienie Dwunastu: „Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr" (Mk 3, 16; Łk 6, 14; por. Mt K), 2). Mateusz nadto daje teologiczną eksplikację sensu imienia, łącząc ją z wyznaniem przez Szymona mesjańskiej godności Jezusa pod Cezareą Filipową (16, 18 n.). Mimo sporej rozbieżności stanowisk, właściwie wszystkie tradycje nowotestamentalne potwierdzają, że Szymon otrzymał nowe imię i związane z nim posłannictwo od ziemskiego Jezusa w związku z konstytuowaniem kręgu Dwunastu.
„Credo" i jego przedłużenie, zawierające listę świadków Zmartwychwstałego, wskazuje także na fakt, że w pierwotnym Kościele św. Piotr był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstania. „Chcąc uświadomić sobie rangę tego stwierdzenia, powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że apostolat, zwłaszcza z Pawiowego punktu widzenia, jest z istoty swej świadectwem o zmartwychwstaniu Chrystusa i sam Paweł, Zgodnie z własnym świadectwem, uważa siebie za Apostoła w pełnym tego ; słowa znaczeniu, ponieważ Zmartwychwstały osobiście mu się objawił, powołując go do apostolatu". Lista ma za zadanie uwiarygodnienie faktu Zmartwychwstania Chrystusa. Dlatego św. Paweł wymienia imiona i kategorie świadków, którzy cieszyli się szczególnym autorytetem w pierwotnym Kościele. Umieszczenie Kefasa na początku wskazuje zatem na jego doniosłą rolę jako pierwszego Apostoła. Potwierdza to pierwotna formuła [chrześcijańska zamieszczona przez św. Łukasza na zakończenie opisu wydarzenia w Emaus: „Zmartwychwstał Pan prawdziwie i ukazał się Szymonowi" (Łk 24, 34). Również w Ewangelii św. Marka kobiety otrzymują [posłannictwo: „Idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi" (16, 7). [Wreszcie, wedle tradycji Janowej Piotr „pierwszy" wszedł do pustego grobu (J 20, 6-7) i „pierwszy" rzucił się w morze na spotkanie Pana (21, 7). Wsymbolice tych zdarzeń ukryta jest ta sama rzeczywistość co w symbolice listy Pawiowej — Piotr cieszył się pierwszeństwem w apostolacie paschalnym.
Drugim wczesnym świadectwem dotyczącym św. Piotra i jego roli w Kościele jest List do Galatów (ok. 57 r.). Św. Paweł odpowiada w nim na niepokoje wywołane w Kościołach Galacji przez głosicieli judeochrześcijańskich, którzy domagali się od nawróconych z pogaństwa zachowywania obrzezania (5, 2 n.) i świąt żydowskich (4, 10). Ich naukę Apostoł nazywa „inną Ewangelią" (l ,6-9) i nie wprost wskazuje, że opierali się na autorytecie Kefasa i „uznanych za powagi" w Jerozolimie. W tym polemicznym kontekście, broniąc autentyczności głoszonej przez siebie Ewangelii, Paweł wspomina trzy spotkania z Piotrem.
Pierwsze miało miejsce w Jerozolimie, trzy lata po nawróceniu, a więc w końcu lat trzydziestych. Apostoł udał się tam —jak relacjonuje — „dla poznania się z Kefasem", u którego zatrzymał się piętnaście dni (l, 18). Celem podróży było wyłącznie wejście w kontakt z Piotrem, bo dalej Paweł podkreśla: „Spośród zaś innych, którzy należą do grona apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego" (l, 19).
Drugie spotkanie odbyło się 14 lat później (2, 1-10), prawdopodobnie z racji Soboru Jerozolimskiego. Paweł trzykrotnie podkreśla, że rozmawiał wtedy z tymi, „którzy cieszą się powagą", „są uznani za powagi", „uważani za filary". Pisze: „I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno" (2, 2). Chodziło zatem o consensus czołowych przedstawicieli grona apostolskiego co do treści jego Ewangelii. Apostoł jednoznacznie uznaje ich pierwszeństwo — pewność, którą chce mieć w głoszeniu orędzia Dobrej Nowiny, zależy od jedności z powagami, filarami Kościoła. W rezultacie uzyskał potwierdzenie swojej Ewangelii, co więcej zostało mu „powierzone głoszenie Ewangelii wśród nie obrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych" (2, 7). „Na znak wspólnoty", podkreśla św. Paweł, „Jakub, Kefas i Jan" podali jemu i Barnabie prawicę (2, 9). Kolejność, w której Paweł wymienia „filary Kościoła", stała się powodem licznych spekulacji. Niektórzy historycy wysunęli nawet wniosek, że po roku 42 Piotr zrezygnował z prymatu na rzecz Jakuba. Tradycja nie potwierdza tej hipotezy — prawdopodobnie św. Paweł umieścił Jakuba na pierwszym miejscu w tym gronie, aby lepiej odpowiedzieć „ludziom Jakuba", swoim przeciwnikom.
Trzecie spotkanie miało miejsce w Antiochii i przeszło do historii pod nazwą „sporu antiocheńskiego" (2, 11-14). „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać (...)" (2, ll-12a). Należy przypuszczać, że owi ludzie „z otoczenia Jakuba" to pewien odłam judeochrześcijan, bardziej zachowawczych niż sam Jakub. Nigdzie bowiem w listach Pawiowych ani w Dziejach Apostolskich nie znajdujemy informacji o tym, że Jakub domagał się obrzezania chrześcijan pochodzących z pogaństwa bądź w inny sposób łamał postanowienia dekretu jerozolimskiego. J. Blank, J. P. Meier i H. Schlier przypuszczają, że w sporze chodziło o wspólne spożywanie Uczty Pańskiej. Piotr rzeczywiście mógł—jak lapidarnie zauważa autor listu — „nie pójść słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii" (2, 14). Reakcja Pawła świadczy przede wszystkim o jego wysokim autorytecie w Kościele. Potwierdza także, paradoksalnie, pierwszeństwo Piotra. Gdyby to ktoś inny, nie Kefas, zachował się tak dwuznacznie, św. Paweł zareagowałby prawdopodobnie inaczej. Ani Piotr, ani Paweł nie są jednak w tym sporze wielkościami samymi w sobie — decydująca jest „prawda Ewangelii" (2, 14).
Patrząc na dalsze dzieje Kościoła antiocheńskiego, można wysnuć hipotezę, że to ostatecznie św. Piotr odniósł zwycięstwo w sporze. Św. Paweł bowiem w późniejszych listach nigdy nie wspomina Antiochii Syryjskiej, a powróci do niej tylko raz i to na krótko (Dz 18, 22). Inny argument: Barnaba, jeden z twórców tego Kościoła, poszedł wtedy za św. Piotrem i nie towarzyszył już Pawłowi. Być może, jak sądzą R. E. Brown i J. P Meier, Kefas odegrał moderującą, pośredniczącą rolę w rozwikłaniu sporu pomiędzy obu stronnictwami, co znalazło odbicie najpierw w wizji jego osoby w Ewangelii św. Mateusza, powstałej w tym środowisku, a potem w listach św. Ignacego Antiocheńskiego.7
„PIOTR I CI JEGO" W EWANGELII ŚW. MARKA
Wyraźne pierwszeństwo św. Piotra w Kościele apostolskim było kontynuacją jego roli w życiu i dziele mesjańskim Jezusa. Należy jednak pamiętać, że również w tym względzie teksty ewangelii nie są relacjami historycznymi, ale świadectwami teologicznymi pisanymi w Kościele i dla Kościoła.
Najbardziej rozpowszechniony obraz Piotra pochodzi z Ewangelii Markowej, która prawdopodobnie powstała pod wpływem Apostoła (Papiasz, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski). Z tego obrazu mogli zresztą czerpać pozostali synoptycy. Na wizerunek Piotra w najstarszej ewangelii składają się: opis powołania i ustanowienia Dwunastu (l, 16-20; 3,13-19), perykopy, które w szczególny sposób odnoszą się do jego roli rzecznika Dwunastu (l, 36; 10, 28; 11, 21), i teksty, w których św. Piotr stoi na czele „grona trzech" (Piotr, Jakub i Jan; 5, 21-43; 9, 2-10; 13, 3 z Andrzejem; 14, 32-42).
Po opisie powołania i pobytu w domu Szymona, gdzie Jezus uzdrawia jego teściową, św. Marek przekazuje listę Dwunastu właśnie z Szymonem na czele. Dorzuca też uwagę o zmianie imienia: „któremu nadał imię Piotr" (3, 16). Ewangelista nie wyjaśnia sensu zmiany, ale wyraźnym znakiem jego refleksji jest to, że o ile dotąd określał Apostoła tylko imieniem Szymon (l, 16.29.30.36), od tego momentu używa wyłącznie imienia „Piotr". Pierwszeństwo Apostoła wyraża także zwrot, którym ewangelista posługuje się, określając jego relację do innych uczniów: „Piotr i ci jego" (l, 36; por. Łk 9, 32).
Marek ukazuje św. Piotra w podwójnym świetle. Na tej podstawie mówi się o początkach stylizacji wizerunku Apostoła już w najstarszej ewangelii. Z jednej strony jest on modelem ucznia par excellence: zostawia natychmiast sieci i idzie za Mistrzem, zostaje powołany na gwaranta autentycznego przekazu Dobrej Nowiny, w imieniu wszystkich mówi: „Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą" (10, 28). Z drugiej strony, jak pokazali T. J. Weeden i G. Klein, św. Marek stylizuje go na przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej.
Właśnie w tym kontekście należy odczytywać jedną z najważniejszych perykop Piotrowych — scenę spod Cezarei Filipowej (8, 27-33). Wyznanie Piotra, chociaż nadzwyczajne w swej wymowie, jest jednak niewystarczające, bo wyrażone w duchu mesjanizmu politycznego. Dlatego Jezus przeprowadza jego korektę, pouczając Dwunastu, „że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć". Gdy z kolei Piotr, kontestując ten wizerunek mesjasza — cierpiącego Sługi, „wziął go na bok i zaczął go upominać", usłyszał: „Zejdź mi z oczu, szatanie, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie" (8,32). Piotr jest pierwszym w Ewangelii Markowej, który wyznaje mesjańskie posłannictwo Jezusa, ale nie rozumie go do końca. Słowa Jezusa nie oznaczają oczywiście wyklęcia Apostoła. W następnej scenie, scenie Przemienienia, szczytowej dla Ewangelii św. Marka (9,1-8), Piotr jest znowu centralnym świadkiem i rzecznikiem apostołów. Ale znowu chce niejako zatrzymać chwałę królewską Jezusa: „Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy; postawimy trzy namioty (...)" (9, 5). Pomimo wielkiej zażyłości z Mistrzem, będzie trwał w swym zaślepieniu (sen w Getsemani, potrójne zaparcie) aż do momentu spełnienia się proroctwa Mistrza (14, 72). Jak zauważa R. E. Brown, ten dość negatywny portret Piotra jest w pewnym sensie zrozumiały. Jego śmierć w Rzymie mogła w oczach niektórych jawić się jako porażka: oto wielki Apostoł, który tak często uchodził z życiem z rąk przeciwników, pada wobec cesarza rzymskiego. Kształtując taki, a nie inny wizerunek Piotra, Ewangelia Markowa przekazuje prawdę o konieczności krzyża — nawet pierwszy z Dwunastu nie potrafił w pełni zrozumieć Jezusa bez wzięcia na siebie krzyża.
„TY JESTEŚ SKAŁA" — EWANGELIA ŚW. MATEUSZA
Około 20 lat później Ewangelia św. Mateusza wydobywa na światło dzienne inny wizerunek Piotra — skały Kościoła. Ewangelia ta — przypomnijmy — powstała w środowisku judeochrześcijańskim, prawdopodobnie w Syrii, gdzie św. Piotr działał, stając się właściwie symbolem autorytetu apostolskiego.
W podstawowych danych o Apostole Mateusz korzystał z tradycji Markowej. Zasadnicze rysy wizerunku Piotra, właściwe dla jego ewangelii, znajdują się w opisanej wcześniej IV księdze (13, 53-18,35), poświęconej wzajemnym relacjom we wspólnocie. Właśnie Piotr jest tym, który stawia pytania Jezusowi, gdy rodzą się kwestie dotyczące działania Kościoła w świecie, w szczególności wobec synagogi. To on prosi Mistrza o bliższe wyjaśnienie przypowieści, w której świetle uczniowie nie są związani żydowskimi przepisami dotyczącymi nieczystości pokarmów (15, 10-20). On również zadaje pytanie, które mogło niepokoić wspólnotę chrześcijańską, a mianowicie, jak daleko sięga obowiązek przebaczania (18, 21-22). Jemu wreszcie zostaje „zadana" kwestia, czy chrześcijanie powinni płacić podatek świątynny (17, 24-27). Znaczenie Piotra w Kościele nie wynika jednak, zdaniem Mateusza, z takiego, a nie innego rozwoju sytuacji czy z jego cech osobistych, ale z woli Chrystusa: to Pan ratuje go, człowieka „małej wiary", z odmętów morza (symbol sił szatańskich; 14, 28-31) i daruje mu imię — zadanie w Kościele (16, 13-23).
Mateuszowa tradycja zmiany imienia Szymona już od „De praescriptione haereticorum" Tertuliana (ok. 200 r.) odegrała szczególną role w argumentacji na rzecz prymatu papieskiego. Wyrazem tego jest napis na wewnętrznej ścianie kopuły bazyliki św. Piotra w Rzymie: Tu es Petrus et super hanc Petrarn aedificabo Ecclesiam meam — „Ty jesteś Piotr (Skała) i na tej skale zbuduję Kościół mój". Chodzi o centralne zdanie Mateuszowej interpretacji sceny spod Cezarei Filipowej. W odpowiedzi na wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego", Jezus wypowiada słowa, które można za J. Gnilką ułożyć w trzy strofy (16, 17-19):
- Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie.
- Otóż i ja tobie powiadam, że ty jesteś Skała i na tej skale zbuduję mój Kościół, i bramy otchłani nie przemogą jej.
- Dam ci klucze królestwa niebios, cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebiosach, i co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebiosach.
W całych niemal dziejach chrześcijaństwa tekst len był źródłem przeróżnych interpretacji. W czasach nowożytnych teologia liberalna zanegowała en gros jego autentyczność. Główny jej argument opierał się na fakcie, że używa się tutaj terminu „Kościół", ten zaś, uważano, pojawił się dopiero w Kościele już istniejącym. Za A. Oepkem Ratzinger nawołuje do ostrożności przy tego rodzaju konstatacjach — w Liście do Rzymian ani razu nie pojawia się słowo „krzyż", a cały tekst nacechowany jest teologia krzyża. Broniąc autentyczności fragmentu, podkreśla się też jego aramejski koloryt, związany z wyrażeniami: „błogosławiony jesteś", „Bar-Jona", „bramy otchłani", „klucze królestwa niebios", „wiązać — rozwiązywać", „na ziemi — w niebiesiech", „Kefa — kefa". Także gra słów „Kefa — kefa", możliwa w języku aramejskim, jest nie do przeprowadzenia w grece. Stąd konieczna była zmiana rodzajów (i rodzajników): Petros —petra (opowiednik polski mógłby brzmieć: „Skałorz" — „skała"). Tak więc, można podsumować za Ratzingerem, w tekście mamy do czynienia z terminem aramejskim Kefa i z „własnym głosem", logionem Jezusa."
Główny problem leży jednak gdzie indziej: scenę spod Cezarei Filipowej opisują wszyscy synoptycy, ale tylko Mateusz włącza do niej omawiane słowa Jezusa. Modyfikuje przy tym kontekst poprzedzający w Ewangelii św. Marka. Zamiast prostego wyznania: „Ty jesteś Mesjasz" (Mk 8, 29), mamy u niego uroczystą deklarację: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (16, 16). Konsekwentnie, słowa Jezusa, wprowadzone przez ewangelistę, stanowią rodzaj odpowiedzi w postaci błogosławieństwa, które od strony formalnej nie przedstawia zwartej jedności. Z tych racji, zdaniem licznych egzegetów, fragment powinien zostać uznany za twór gminy popaschalnej, posługującej się językiem aramejskim. Miałaby ona, w ten właśnie sposób, zdać sprawę z czołowej i stabilizującej roli św. Piotra w zmaganiach młodego Kościoła z Synagogą. Według innych, mamy tu do czynienia z popaschalną redakcją autentycznych słów Jezusa wypowiedzianych w trakcie Ostatniej Wieczerzy lub podczas jednego z objawień po Zmartwychwstaniu. Jeszcze inni przyjmują, że ś w. Mateusz wkomponował w Markową tradycję sceny spod Cezarei Filipowej autentyczne słowa Jezusa wypowiedziane do Piotra przy różnych okazjach i połączył je w jedną całość. Ta opinia, ze względu na: styl pracy redakcyjnej św. Mateusza polegającej na zbieraniu rozmaitych mów Jezusa w pewne całości, widoczne w rekonstrukcji J. Gnilki „rozbieganie" metafor i aramejski koloryt tekstu, wydaje się najbardziej prawdopodobna przy obecnym stanie badań.
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 123 – 143.
„UMACNIAJ SWOICH BRACI!" — PIOTR W TRZECIEJ EWANGELII I W DZIEJACH APOSTOLSKICH
Św. Łukasz, który pod koniec lat osiemdziesiątych napisał ewangelię dla chrześcijan pochodzących z pogaństwa, postawił im przed oczy niezwykle pozytywny wizerunek Piotra. Zgodnie z ogólną tendencją swojego dwutomowego dzieła łagodzi on słabości Apostoła i niepowodzenia czy spory ujawniające się w trakcie działalności misyjnej, a funkcję Piotra rozważa w obrębie grona Dwunastu. Np. zmiana imienia Szymona dokonuje się w jego ewangelii w ścisłym związku z wyborem Dwunastu: „Przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem (...)" (6, 13-14a). W scenie wyznania Piotra (9, 18-2) ewangelista świadomie pomija upomnienie Apostoła przez Jezusa: „Zejdź mi z oczu, szatanie". W tej ewangelii właśnie Piotr wraz z Janem przygotowują Ostatnią Wieczerzę (22, 8). Tylko w niej, podczas zapowiedzi zaparcia, Piotr słyszy zapewnienie Jezusa o modlitwie, aby nie ustała jego wiara (22, 31 n.). W scenie z Getsemani Apostoł nie zostaje imiennie upomniany, że nie czuwał (22, 39-49). Wreszcie, to św. Łukasz opowiada, że po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Wieczerniku oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał ukazał się Szymonowi” (24, 34).
W ewangelii tej na szczególna uwagę zasługują jednak trzy sceny, które stanowią własne dziedzictwo św. Łukasza: obfitego połowu ryb, obietnicy danej Piotrowi podczas Ostatniej Wieczerzy i chrystofanii.
Scena połowu ryb (5,1-11) stanowi Łukaszowe ujęcie wydarzenia powołania uczniów. Związek z Ewangelią św. Marka (4, 1; l, 16-20) i Jana (21, 1-14) wskazuje, że jest ona kompozycją rozmaitych faktów z życia wspólnoty uczniów.'9 Chociaż są wspomniani inni apostołowie, obraz koncentruje się na osobie Szymona i objawieniu wobec niego mocy Jezusa. Szymon, „człowiek grzeszny" (5, 8), ma stać się rybakiem ludzi (por. 5, 10). W ten sposób zostają wyjaśnione jego późniejsze sukcesy misyjne pośród Żydów i pogan — Piotr zawdzięcza je Jezusowi. Sam z siebie jest grzesznym człowiekiem. Jednak dzięki bezwarunkowej wierze („Na Twoje słowo zarzucę sieci"; „zostawili wszystko") stanie się pierwszym pośród misjonarzy chrześcijaństwa.
W czasie procesu Jezusa Piotr zaparł się, ale nie opuścił Mistrza. Św. Łukasz wyjaśnia ten fakt, przytaczając scenę obietnicy danej Szymonowi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci" (22, 31-32). Tekst, służący Vaticanum I za podstawę uzasadnienia nieomylności papieskiej, zdradza cechy tradycji przed-Łukaszowej, ale zawiera też kilka zwrotów występujących wyłącznie w Trzeciej Ewangelii (m. in. „umocnić", „ustawać") i — jak zaznaczono — nie pojawia się u innych synoptyków.21 Można przyjąć, że dysponując nieznaną pozostałym ewangelistom tradycją wypowiedzi Jezusa, Łukasz dokonał jej redakcyjnego opracowania w celu odpowiedzi na pytanie: Jak apostoł, który zaparł się Jezusa, mógł stać się kamieniem węgielnym niewzruszonej wiary apostolskiej? Scena zakłada, że dzięki modlitwie Jezusa wiara Szymona nie ustala, a po swoim nawróceniu (22, 61-62) istotnie umacniał on braci. Słowa o umacnianiu nie odnoszą się tylko do apostołów, bo w najbliższym kontekście Jezus wypowiada do nich pochwalne słowa: „Wyście wytrwali przy Mnie w moich przeciwnościach. Dlatego i ja przekazuję wam królestwo, jak mnie przekazał je mój Ojciec" (22,28-29). W Dziejach Apostolskich „bracia", to członkowie pierwotnych Kościołów, np. w Jerozolimie (l, 15) i Antiochii (15, 23). „Umacniać" ich oznaczało dodawać odwagi, nauczać, upominać. Dokładnie tę funkcję wypełniał św. Piotr w toku swojej działalności opisanej w Dz 1-15.
Jakby dla podkreślenia, że grzech zaparcia się Jezusa został wybaczony, św. Łukasz, znowu jako jedyny pośród synoptyków, przechowuje tradycję o ukazaniu się Zmartwychwstałego pierwszemu apostołowi. W jego ewangelii, podobnie jak w tekście J 20, 3-10, Piotr na wieść o zmartwychwstaniu biegnie sam do grobu, gdzie „schyliwszy się" widzi „same tylko płótna" (2, 12). A po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Jerozolimie oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi" (24, 34). Trudno jest ustalić moment tego ukazania i genezę wspomnianych relacji, bo Łukasz w ewangelii ujmuje objawienia Zmartwychwstałego w schemat jednego dnia, a tekst 24, 34 jest prawdopodobnie starą formułą wiary. Zachodzi bowiem uderzająca analogia pomiędzy „Credo" z l Kor 15, 3b-5 a przytoczonym fragmentem: egerthe... kai ophthe Simoni (Łk 22, 34); egegertai... kai ophthe Kepha (l Kor 15, 4-5).Łukasz pozostawił zatem chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa pozytywny wizerunek Piotra — modelu apostoła, rybaka ludzi i misjonarza. Dlatego, jak podkreślają redaktorzy ekumenicznego opracowania „Piotr w Nowym Testamencie", prawdopodobnie „nie jest dziełem przypadku, że Piotr jako ostatni spośród Dwunastu jest imiennie wymieniany w Ewangelii Łukaszowej i że jest pierwszym z Dwunastu, którego imię wzmiankują Dzieje Apostolskie. Jeśli dla Łukasza dwunastu apostołów stanowiło pomost pomiędzy historycznym Jezusem i Kościołem, to Piotr odgrywa w tym dziele rolę czołową".
Istotnie, Piotr jest główną postacią pierwszej części (1-12) Dziejów Apostolskich. Stoi na czele popaschalnej listy Jedenastu (1, 13). Wzywa do uzupełnienia grona apostolskiego i daje zasadnicze wskazania dotyczące cech następcy Judasza (l, 15-26). Jest kaznodzieją pośród Żydów (2, 14-36.38-40; 3, 12-26), misjonarzem pogan (8, 14; 10, 34-43), rzecznikiem Kościoła wobec Sanhedrynu (3, 12-16; 4, 7-12.19-2; 5, 27-33), cudotwórcą i mężem cierpienia na wzór Jezusa. Reguluje sprawy ekonomiczne i otwiera Sobór Jerozolimski (15, 7-11). Gdy zostaje uwięziony, „Kościół modli się za niego nieustannie do Boga" (por. 12, 5).
Trudno jest natomiast na podstawie Dziejów Apostolskich określić precyzyjnie funkcję Piotra w Kościele jerozolimskim oraz w innych wspólnotach chrześcijańskich, a to ze względu na cel teologiczny, który przyświecał św. Łukaszowi: ukazać kontynuację planu zbawienia zapoczątkowanego w Jezusie — w życiu i działalności Apostołów, nauczycieli, proroków, męczenników i „braci" pierwotnego chrześcijaństwa. W tym celu autor rozpoczyna swoją opowieść w Jerozolimie od działalności Dwunastu, a w szczególności Piotra i Jana (2, 37). Potem przechodzi do „apostołów i starszych" (15; 16, 4), wreszcie — „Jakuba i starszych" (21, 18). Całość dzieła prowadzi od Piotra i Jerozolimy (1-15) do Pawła i Kościołów wywodzących się z pogaństwa w Małej Azji, Grecji i Rzymie. W perspektywie historiozbawczej św. Łukasza Piotr odgrywał zasadniczą rolę w tworzeniu zrębów pierwotnego Kościoła w Palestynie. Potem jego rolę przejmuje św. Paweł. To wyjaśnia, dlaczego postać Piotra nie powraca od rozdziału piętnastego na kartach Dziejów Apostolskich. Z tych też racji nie można szukać w tym dziele informacji dotyczących jego roli w Kościele po Soborze Jerozolimskim czy sukcesji Piotrowej.
Pewną wskazówkę teologiczną może stanowić natomiast fakt, że na końcu księgi Rzym zajmuje miejsce Jerozolimy jako centrum dziejów zbawienia. „W konstrukcji tej księgi [bowiem] Rzym jawi się poniekąd jako symbol pogan w ogóle, jako symbol ludów świata przeciwstawnego Ludowi Bożemu. Dzieje Apostolskie kończą się wkroczeniem Ewangelii do Rzymu — nie dlatego, jakoby nie było interesujące zakończenie procesu przeciwko Pawłowi, lecz po prostu dlatego, że księga nie jest powieścią ani też biografią: wraz z przybyciem do Rzymu swój cel osiągnęła rozpoczęta w Jerozolimie droga; powszechny — katolicki Kościół staje się rzeczywistością, Kościół, który jest kontynuacją dawnego narodu wybranego i który podejmuje jego dzieje i posłannictwo". W tej perspektywie teologicznej śmierć męczeńska św. Piotra w Rzymie posiada wymiar szczególny dla katolickości Kościoła.
PIOTR — PASTERZ W EWANGELII ŚW. JANA
Czwarta Ewangelia rzadziej wspomina Piotra niż synoptycy, ale i tak Apostoł jest w niej najczęściej wzmiankowanym uczniem. Chociaż Janowy wizerunek Piotra współbrzmi w wielu punktach z pozostałymi tradycjami,to bez trudności można też wydobyć cechy charakterystyczne jego przekazu. Przede wszystkim więc Szymon — w relacji tej ewangelii — nie jest pierwszym powołanym. Jest nim Andrzej, który przyprowadza swego brata do Jezusa. Ten „wejrzawszy na niego" już w tym momencie zmienia jego imię: „Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr" (l, 42). W ten sposób ewangelista podkreśla rolę Piotra w całym zbawczym dziele Jezusa.
Po dyskusji, która wywiązała się w następstwie cudu rozmnożenia chleba, liczni uczniowie opuszczają Mistrza. Właśnie wtedy, odpowiadając na pytanie: „Czy i wy chcecie odejść?", Piotr wyznaje: „Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga" (6, 66-71). Jak już pokazano, uderzające są analogie tego wydarzenia ze sceną spod Cezarei Filipowej. Jednak wyznanie Piotra nie odgrywa u Jana tak decydującej roli jak w konstrukcji Ewangelii św. Marka czy św. Mateusza. Jezus zostaje wyznany jako Jednorodzony Syn już w prologu tej ewangelii i dlatego jego odpowiedź na słowa Piotra w szóstym rozdziale ma charkater o wiele bardziej neutralny niż w przekazie synoptycznym.
W scenie umywania nóg w Wieczerniku (13, 1-11) Piotr pojawia się w typowej dla siebie roli — tego, który nie rozumie właściwego charakteru posłannictwa mesjańskiego Jezusa. Podobnie ma się rzecz z okaleczeniem sługi kapłańskiego podczas aresztowania Jezusa (18, 10-11). Mimo że synoptycy również relacjonują to wydarzenie, tylko Jan jako sprawcę czynu wskazuje Piotra, który znowu słyszy upomnienie: „Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam pić kielicha, który podał mi Ojciec?"
W Wieczerniku pojawia się po raz pierwszy tajemnicza postać ucznia, określanego przez ewangelistę mianem: „ten, którego Jezus miłował" (13, 41). Od tego momentu w Czwartej Ewangelii Piotr będzie ciągle ukazywany w zestawieniu z tym uczniem. Zazwyczaj utożsamia się go ze św. Janem, aczkolwiek identyfikacja ta bywa dzisiaj podważana. We wspólnotach Janowych uważano go za najbliższego ucznia Jezusa oraz wiarygodnego świadka męki i zmartwychwstania Pana (19, 35). W decydujących momentach Paschy, podczas Ostatniej Wieczerzy, pod Krzyżem i po Zmartwychwstaniu, nie zawiódł i był blisko Chrystusa: spoczywał na jego piersi podczas Ostatniej Wieczerzy, wziął w opiekę Matkę stojącą pod Krzyżem, „ujrzał i uwierzył" po Zmartwychwstaniu. Mimo przyznawanej mu powagi jego rolę uzasadnia się przez odniesienie do autorytetu Piotra.
W tym duchu Czwarta Ewangelia opowiada o nawiedzeniu przez Piotra i „ucznia, którego Jezus miłował" pustego grobu po Zmartwychwstaniu (20, 2-20). Mimo że uczeń wcześniej przybywa do grobu, to Piotr wchodzi pierwszy. Ale z kolei to ów uczeń jest — jak wspomniano — pierwszym świadkiem wiary w zmartwychwstanie: „Ujrzał i uwierzył" (20, 8b).
Podobnie ma się rzecz w 21. rozdziale, który wprawdzie zdradza cechy późniejszego dodatku do ewangelii, lecz już w najstarszych odpisach stanowił jej integralną część. Rozdział otwiera scena cudownego połowu ryb w Jeziorze Galilejskim (21, 1-14). Piotr pełni tam istotną rolę: otwiera listę „siedmiu rybaków", rzuca się w morze na spotkanie Zmartwychwstałego (chociaż to znowu „umiłowany uczeń" pierwszy rozpoznaje Pana) i ciągnie na brzeg sieć pełną ryb.
Najważniejszym i najbardziej znanym tekstem Piotrowym w Ewangelii św. Jana jest fragment 21,15-19. Opowiada on o przekazaniu Apostołowi posłannictwa pasterskiego w Kościele (21, 15-17) i o zapowiedzi jego śmierci (21 ,18-19). Tradycyjnie rozumiano scenę jako „realizację obietnicy prymatu" (Mt 16, 18 n.). W świetle współczesnych badań biblijnych tego typu powiązanie dwu różnych tradycji jest wątpliwe. Tekst świadczy raczej o tym, że „nawet daleko od Rzymu Kościół pierwotny przechowywał w swym sercu głęboko depozyt prawdy o Chrystusowej tajemnicy prymatu Piotra".28
Scena jest przede wszystkim zapisem świadomości Kościoła, że po Zmartwychwstaniu dokonała się rehabilitacja Piotra, zobowiązanie do osobistego naśladownictwa Chrystusa („Pójdź za mną"; 21, 19) i udzielenie mu posłannictwa pasterskiego. Po odejściu Zmartwychwstałego, właśnie Piotr ma pełnić funkcję pasterza trzody Chrystusowej. Kryterium jego posługi będzie miłość do Pana. Ma to być miłość pełna i całkowita, jak o tym świadczy fakt potrójnego pytania i dwa różne czasowniki użyte na jej określeńie.:filcin iagapan. Podobnie dla opisu funkcji Apostoła Czwarta Ewangelia używa dwóch czasowników: boskein (paść, prowadzić na żyzne pastwiska) i poimainein (strzec) — Piotr ma żywić trzodę Ewangelią Chrystusową oraz bronić Kościoła przed fałszywą nauką i rozbiciem. Jego posłannictwo odnosi się do całego Kościoła — w pytaniach Jezusa raz jest mowa o barankach (amia), innym razem znowu o owcach (probata), tj. całej trzodzie.
W świetle przekazu Janowego Piotr musi pamiętać, że nie idzie do ,, swojej własności („owce, baranki moje"), bowiem to sam Jezus jest dobrym Pasterzem, który oddaje życie za swoją owczarnię. Ginąc na arenie watykańskiej, Apostoł wypełnił to kryterium największej miłości. Dlatego można przypuszczać, że redaktor ostatniego rozdziału ewangelii, wiedząc o męczeństwie Piotra i o „naturalnej" śmierci umiłowanego ucznia, chciał podkreślić, że los tego drugiego — choćby wydawał się mniej chwalebny — został określony przez samego Jezusa i zrealizował się w wytrwałej miłości do Pana. Stąd jego świadectwo nie jest mniej wiarygodne od Piot-rowego.
MIĘDZY HISTORIĄ A TYPOLOGIĄ
Szczególne znaczenie Piotra w życiu Jezusa i rodzeniu się Kościoła nie ulega wątpliwości — nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez Kefasa. Także krąg Dwunastu i Kościół pierwotny bez Piotra nie miałby swojej osobowości. O ile po wielu innych apostołach i nauczycielach wczesnych wspólnot pozostały tylko imiona, o nim wiemy dużo, a przede wszystkim to, że cieszył się niezwykłym autorytetem pierwszego ucznia, poręczyciela prawdy Chrystusowej, pierwszego świadka Zmartwychwstałego, wzoru ucznia zarówno w mężnym wyznawaniu Pana, jak i w przezwyciężaniu słabości, wielkiego kaznodziei, misjonarza i wreszcie męczennika. Autorytet ten w pierwotnym Kościele łączono z wolą Jezusa wyrażoną w dwu zasadniczych aktach: zmiany imienia i szczególnym objawieniem wielkanocnym.
Wszystkie tradycje apostolskie i subapostolskie, odnosząc się do tych podstawowych faktów, tworzą bogatą metaforykę Piotrową. Wszędzie — w Jerozolimie, Antiochii, Efezie, Koryncie i Rzymie — powstają najprzeróżniejsze „typy Piotra": pierwszego na wykazach imion Dwunastu, rzecznika apostołów wobec Jezusa, przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej, skały i bastionu przeciw mocom ciemności, klucznika królestwa Bożego, rybaka ludzi, brata umacniającego innych braci, pomostu pomiędzy Jezusem historycznym a Kościołem, apostoła Żydów, jednego z „trzech filarów" Kościoła, pasterza owczarni Chrystusowej, „współprezbitera" upominającego innych prezbiterów i męczennika. Charakterystyczny jest fakt „życia" symboli: ich współprzenikania, kontynuacji i przenoszenia. Wyjaśnieniem tego niezwykłego procesu może być tylko jedno: wola Jezusa Chrystusa i moc Ducha Świętego prowadzącego Kościół na drogach historii ku pełni królestwa Bożego. Piotr odegrał u początku tych dróg istotną rolę. Dlatego pierwotne chrześcijaństwo uznało, że kontynuacja jego posłannictwa jest niezbywalna w kościelnej kontynuacji dzieła Chrystusa.
U ŹRÓDEŁ SUKCESJI PIOTROWEJ
Jest rzeczą charakterystyczną, że szczególnie po śmierci św. Piotra w Rzymie symbole związane z jego osobą mnożą się i ulegają intensyfikacji, jak gdyby obawiano się, że depozyt tradycji, której Piotr i Paweł byli stróżami, może ulec zagubieniu wraz „z ich zejściem" (św. Ireneusz). Główni przedstawiciele i aktorzy tego procesu: Mateusz, Łukasz i Jan oraz ich wspólnoty nie traktują posłannictwa Piotrowego jako sprawy przebrzmiałej, ale wzmacniają go za pomocą sobie właściwych metafor i obrazów. Co ciekawsze, nie było to tylko wyrazem nurtu martyrologicznego, a więc związanego z męczeństwem Apostoła. W pismach okresu apostolskiego i subapostolskiego prymat Piotrowy ma bowiem odniesienie, jak to zostało wykazane, do bieżących spraw, zmagań i pytań rozmaitych wspólnot. Zarazem metafory typu: „bramy piekieł go nie zwyciężą" (Mt); „ludzi łowić będziesz" (Łk); „paś owce moje" (J) posiadają wyraźny koloryt uniwersalistyczny.
Opisany proces stworzył podstawy dla następstwa w funkcji Piotrowej w okresie poapostolskim. „Biblijny" Piotr stał się „pierwotnym symbolem" jedności Kościoła, który stopniowo stwierdzał, że słowa Jezusa skierowane do Apostoła odnoszą się także do późniejszych dziejów zbawienia i domagają się analogicznego centrum jedności eklezjalnej. Takie rozumienie sukcesji Piotrowej jest dzisiaj akceptowane — jak wskazują uzgodnienia ekumeniczne — także przez niektóre podzielone Kościoły chrześcijańskie. Kwestię sporną stanowi natomiast prymat biskupa Rzymu i zasięg uprawnień prymacjalnych.
RZYM — MIEJSCE OSTATNIEGO ŚWIADECTWA
Kościół rzymskokatolicki jest przeświadczony, że posłannictwo Głowy Kolegium urzeczywistnia się w Kościele rzymskim, gdyż w nim właśnie św. Piotr złożył ostateczne świadectwo miłości Chrystusowej, tam znajdują się groby Piotra i Pawła — przywódców dwu pierwotnych nurtów ewangelizacyjnych, a wczesne chrześcijaństwo właśnie w Rzymie znajdowało mocny punkt oparcia przeciwko herezjom. Z tego głównie powodu, a nie z racji politycznych (stolica Imperium), Rzym czuł się spadkobiercą apostolatu Piotra i Pawła w całym jego wymiarze katolickim.
Sprawa pobytu św. Piotra w Rzymie i śmierci męczeńskiej w trakcie prześladowań Nerona w latach 64-67 zdaje się nie budzić dzisiaj wątpliwości. Wedle interesującej hipotezy amerykańskich biblistów: J. P. Meyera i R. E. Browna, którzy przebadali szczegółowo pisma stworzone w Kościołach: antiocheńskim (Mt, listy Ignacego Ant., Didache) i rzymskim (Flp, Ef, Mk, Hbr, l i 2 P, l List Klemensa Rzymskiego, „Pasterz" Hermasa), Piotr przebywał pewien czas w Antiochii i w Rzymie, wywierając istotny wpływ na kształtowanie Kościoła dobrze osadzonego w dziedzictwie Izraela, a zarazem otwartego na pogan. W obu wspólnotach Apostoł zdawał się zabiegać o kapłański porządek kultyczny, sukcesję i tworzenie zrębów organizacyjnych rodzących się Kościołów.1 Oczywiście, nikt nie utrzymuje dzisiaj, że Piotr zakładał Kościół w Rzymie albo że był biskupem Wiecznego Miasta. Piotr nie był «biskupcm» w Rzymie ani Rzymu. Nie można z apostołów czynić biskupów. Taka jest argumentacja prawosławna przeciwko tezom rzymskim. Także najstarsze listy sukcesyjne nie wymieniają Piotra jako pierwszego biskupa" (Y. Congar). Jego posłannictwo było jedyne i niepowtarzalne — to na nim miała wznosić się budowla Kościoła i bazować sukcesja. W ten sposób rozumiał to już św. Ireneusz, który pisze o Piotrze i Pawle, zanim zaprezentuje listę sukcesyjną biskupów Rzymu rozpoczynającą się od Linusa (Adv. haer. III, 3).
Pobyt Piotra w Rzymie zakłada Pierwszy List św. Piotra. W zakończeniu listu autor stwierdza: „Pozdrawia was ta [wspólnota kościelna], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek mój syn" (5, 13), Rzym, podobnie jak Babilon sześć wieków wcześniej, zdobył w 70 r. Jerozolimę i zburzył świątynię. Z tego względu wśród Żydów i chrześcijan zyskał sobie niechlubne miano Babilonu (Ap 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21; II Bar. 11, 1; 67, 7; Przep. Sybill. 5, 143.159). Nawet jeśli list jest tekstem późniejszym, jego autor musiał mieć dobre podstawy w życiu Piotra, aby „nadawać" go z Rzymu.
Działalność i śmierć męczeńska św. Piotra i św. Pawła w Rzymie są poświadczone także w „Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" (95 r.). Klemens pisze: „Pozostawmy jednak przykłady zaczerpnięte z przeszłości, a przejdźmy do bliższych nam w czasie dzielnych zawodników. Rozważmy szlachetne przykłady ludzi z naszego własnego pokolenia. Z powodu zazdrości i zawiści najwięksi i najwspanialsi z nich, prawdziwe kolumny, zaznali wielu prześladowań i potykali się aż do śmierci. Popatrzmy na świętych apostołów: Piotra nie raz i nie dwa, ale wiele razy spotykała ciężka próba z powodu niegodziwej zazdrości, a złożywszy w ten sposób swoje świadectwo, odszedł do chwały, na którą sobie dobrze zasłużył. Przez zazdrość i niezgodę również Paweł [znalazł sposobność, aby nam] wskazać, jaka jest nagroda wytrwania (...). Oprócz tych mężów, żyjących tak święcie, pamiętać trzeba jeszcze o całym mnóstwie wybranych (...)" (5-6, 1). Tekst zasadniczo jasny w swojej wymowie, pozostawia pewne wątpliwości: Czyżby powodem śmierci apostołów była, analogiczna do korynckiej, „zazdrość i niezgoda"? Wśród kogo zatem?
Podobnie św. Ignacy Antiocheński w „Liście do Rzymian" (ok. 110 r.) stwierdzał: „Nie wydaję wam rozkazów jak Piotr i Paweł. Oni — apostołowie, ja — skazaniec; oni — wolni, ja — do dziś dnia niewolnik" (4, 3).
Potwierdzenia faktu śmierci krzyżowej Piotra niektórzy egzegeci (W. Bauer, E. Dinkler, O. Cullmann) szukają w tekście J 21, 18: „«Za-prawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz». To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga." Obraz może odnosić się do sytuacji, gdy ukrzyżowany niósł na miejsce kaźni poprzeczną belkę krzyża przywiązaną do wyciągniętych ramion i sugerować, że taką drogę odbył Piotr. Pierwsza wyraźna wzmianka na temat krzyżowej śmierci apostoła znajduje się w piśmie Tertuliana „Scorpiace" (15, 3), datowanym na ok. 213 r.
Posiadamy także, aczkolwiek stosunkowo późne, wzmianki o grobach obu apostołów. Pierwsza pochodzi od prezbitera rzymskiego Gajusa, który polemizując za czasów papieża Zefiryna (199-217) z montanistą Pro-klusem, twierdził: „Co do mnie, mogę pokazać znaki zwycięstwa (tropaia) apostołów. Czy chcesz iść na Watykan, czy na drogę wiodącą do Ostii, znajdziesz tropaia tych, którzy założyli ten Kościół" (HĘ II, 25, 6-8). Za św. Euzebiuszem można przyjąć, że chodzi o „miejsce, gdzie zostały złożone święte szczątki wspomnianych apostołów" (ibid.).
Dane te w poważnym stopniu potwierdziły wykopaliska przeprowadzone na Watykanie w latach 1939-1949 i 1953-1957. W ich toku stwierdzono, że bazylika konstantyńska z początków IV w. — wbrew rzymskiemu pietyzmowi — została usytuowana na terenie cmentarza. Podczas budowy zniwelowano sporą część wzgórza, chociaż można było wznieść świątynię w bardziej dogodnym miejscu. Wszystkie te wysiłki i prace podjęto prawdopodobnie w tym celu, aby ołtarz główny świątyni znalazł się nad domniemanym tropaion, memoria apostolica, grobem św. Piotra. To miejsce otoczone innymi grobami i specjalnymi murami odsło-nięto pod prezbiterium świątyni. Mury są pokryte symbolami chrześcijańskimi, pośród których wyróżnia się inskrypcja w języku greckim: petrcui. Jeden z możliwych przekładów brzmi: „Piotr jest tutaj". Istotnie, w sąsiednim murze odkryto niszę, w której cesarz Konstantyn prawdopodobnie złożył owinięte w purpurę senatorską szczątki Apostoła przeniesione z katakumb św. Sebastiana przy Via Appia.
Działalność św. Piotra i św. Pawła w Kościele rzymskim, ich męczeńska śmierć w Wiecznym Mieście, przechowanie w nim grobów obu apostołów i „najpiękniejszy przykład mnóstwa wybranych" w czasie prześladowań — wszystkie te fakty przyczyniły się w sposób decydujący do zogniskowania sukcesji w posłannictwie św. Piotra właśnie w Rzymie. Wprawdzie w Nowym Testamencie nigdzie nie jest wprost powiedziane, że Piotr ma mieć następców, ale jest powiedziane, że Kościół będzie trwać na fundamencie Piotrowym w dziejach walki z „bramami piekieł", a więc do kresu historii. Skoro Piotr i Paweł złożyli ostatnie i decydujące świadectwo miłości do Chrystusa w Rzymie, Kościół ten czuł się spadkobiercą ich apostolatu wobec innych Kościołów, od najwcześniejszych czasów świadomość te objawiał i realizował, a także stopniowo był w tej funkcji potwierdzany przez ojców apostolskich, pasterzy i wspólnoty chrześcijańskie.
PIERWSI ŚWIADKOWIE PRYMATU RZYMSKIEGO
Świadomość pierwszeństwa Kościoła Rzymu w posłudze na rzecz jedności katolickiej kształtowała się — jak powiedzieliśmy — stopniowo. Co więcej, nie od razu przybrała ona postać prymatu związanego z osobą biskupa Rzymu i nie był to prymat jurysdykcyjny w duchu Vaticanum I Eklezjologia katolicka nie była jednak skłonna uznać ewolucji sukcesji Piotrowej. Wskazywano na przykład, że „List św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" jest pierwszym dowodem sprawowania władzy prymacjalnej przez biskupa Rzymu, a zarazem świadectwem odpowiedzialności Kościoła rzymskiego za inne Kościoły. Zakładano przy tym, że Klemens był biskupem „monarchicznym" roszczącym sobie prawo zwierzchnictwa nad innymi Kościołami. Potwierdzeniem takiej wizji następstwa i władzy papieskiej miały być wykazy biskupów Rzymu u św. Ireneusza i Tertuliana oraz fakt, że list interwencyjny w tak ważnej sprawie, jaką była schizma w Kościele, wysyła do Koryntu Klemens z odległego Rzymu, a nie żyjący jeszcze prawdopodobnie w pobliskim Efezie apostoł Jan.
Współcześni historycy podchodzą z rezerwą do takiego rozumienia początków praktyki prymacjalnej. Istotnie, św. Ireneusz w „Adversus haereses", wymieniając dwunastu następców Piotra na stolicy rzymskiej, uważa Klemensa za trzeciego po Linusie i Anaklecie biskupa Rzymu (III, 3, 3). Ale dwa, trzy, dziesiątki lat później Tertulian w „De praescriptione haereticorum" (ok. 200 r.) wymieni już Klemensa jako pierwszego biskupa Rzymu wyświęconego przez samego Piotra (32, 1-2). A Epifaniusz z Salaminy (315-403), harmonizując w „Panarion" obie tradycje, uzna Linusa i Anakleta za biskupów pomocniczych obu apostołów, Klemensa zaś za następcę Piotra i Pawła. Jak się więc wydaje, najwcześniejsze katalogi biskupów Rzymu są teologicznymi, a nie ściśle historycznymi próbami określenia następstwa po św. Piotrze i zarazem apologiami sukcesji apostolskiej.
Nie należy też zapominać, że sam Klemens nie podaje w liście swego imienia i pisze w imieniu Kościoła w Rzymie. Nadto św. Ignacy Antiocheński w „Liście do Rzymian" nie wymienia biskupa, chociaż czyni to w pozostałych sześciu swoich pismach. Wreszcie, „Pasterz" Hermasa zdaje się mówić nie o jednym, ale o wielu prezbiterach i biskupach rzymskich (6, 4.2). Wszystko to może wskazywać na fakt, że w Rzymie pod koniec I wieku istniała nie potrójna, ale podwójna struktura hierarchiczna: biskupi-prezbiterzy i diakoni. Na tych pierwszych mogła spoczywać kolegialna odpowiedzialność za Kościoły Rzymu. Początkowe imiona w katalogu Hegezypa i Ireneusza, to prawdopodobnie imiona najbardziej znaczących biskupów-prezbiterów w Rzymie. Omawiany list mógł być wysłany kolegialnie właśnie przez biskupów-prezbiterów odpowiedzialnych za rzymskie wspólnoty chrześcijańskie, a zredagowany przez biskupa sekretarza, czyli Klemensa. Może być więc uważany za przejaw prymatu kolegialnego Rzymu. Wspomniane próby harmonizacji katalogów biskupów Rzymu (Tertulian, Epifaniusz) świadczą o tym, że w połowie drugiego wieku świadomość, że Kościołowi rzymskiemu przewodzi jeden biskup i że spoczywa na nim odpowiedzialność za komunię Kościołów, była już wyraźna.
W jakich kategoriach wyrażało się na początku pierwszeństwo Rzymu? Nie były to kategorie jurysdykcyjne. Wprawdzie w liście, który Rzym skierował do wspólnoty w Koryncie, interweniując na korzyść zdeponowanych prezbiterów, znajduje się zdanie: „Jeśli ktoś (...) odmówi posłuszeństwa słowom, jakie Bóg przez nas do niego zwraca, niech wie, że niemałą ponosi winę" (59, 1), ale chodzi tu raczej o upomnienie braterskie. Nie ulega jednak wątpliwości, że nawet w II w. nie spotykamy listów, których język byłby tak ostry, zwłaszcza w odniesieniu do Kościoła o korzeniach apostolskich. A takim był Korynt. Nadto, o ile w ówczesnej korespondencji inne Kościoły otrzymują zazwyczaj wskazania i upomnienia, Kościół rzymski jest przedmiotem pochwał. Można to zaobserwować w korespondencji bpa Koryntu Dionizego z ok. 170 r. (HĘ IV, 23, 10), a zwłaszcza w „Liście do Rzymian" św. Ignacego Antiocheńskiego: „Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje (...); Kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości i przewodzący w miłości (prokathemene tes agapes), naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca. Pozdrawiam go w imię Jezusa Chrystusa (...)".
Cały list utrzymany jest w tonie pochwał, próśb i ogromnego szacunku. W piśmie po raz pierwszy pojawia się idea przewodnictwa Kościoła rzymskiego. Termin prokathemene tes agapes nie tyle odnosi się do pierwszeństwa jurysdykcyjnego Rzymu, co do duchowej i religijnej powagi tego Kościoła, a zwłaszcza trwałości jego wiary pośród prześladowań. Inna sprawa, że tak uroczystego adresu nie posiada żaden z listów św. Ignacego.
Nowy etap refleksji nad sposobem wierności dziedzictwu Piotrowemu rozpoczyna się wraz z pojawieniem się gnozy. Kościół, zagrożony herezją, z jednej strony odwołuje się do idei kanonu, tradycji i sukcesji. Z drugiej — odczuwa szczególnie wyraźnie potrzebę centrum, w którym tradycja byłaby właściwie przechowana, a łączność z nauczaniem apostolskim wyraźna. Pod tym względem żaden Kościół nie mógł konkurować z Rzymem. To tu znajdowały się groby apostołów, którzy mieli decydujące znaczenie dla ukształtowania się tradycji nowotestamentalnej i którzy w Rzymie uwiarygodnili swój apostolat, przelewając krew za prawdę Ewangelii. Sam Kościół rzymski, przez męczeństwo wielu spośród swoich członków, dał powszechnie znany i ceniony znak wierności dziedzictwu św. Piotra i św. Pawła.
Najwybitniejszym świadkiem tego okresu jest wspominany wielokrotnie św. Ireneusz z Lyonu (t 202), który w „Adversus haereses" (ok. 180 r.) pisał na temat Rzymu: „ (...) ponieważ trwałoby to zbyt długo, aby w dziele takim jak to pokazywać sukcesję we wszystkich Kościołach, ograniczymy się tylko do jednego spośród nich, Kościoła największego, najstarszego i znanego wszystkim, który dwaj najszlachetniejsi apostołowie założyli i ustanowili w Rzymie; (...) ponieważ z tym Kościołem ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (jwopter potentiorem pńncipalitatem} powinien koniecznie zgadzać się każdy Kościół, to znaczy wierni wszędzie; z nim, w którym zawsze, dla dobra wszystkich, została zachowana tradycja pochodząca od apostołów" (III, 3, 2). Fragment zachował się tylko w języku łacińskim, dlatego nie jest do końca jasne, co oznacza u św. Ireneusza owa potentior principalitas. Jednakże użycie słowa „pierwszeństwo" (prymat), wzięcie jako przykład Rzymu, a nie innej stolicy, i określenie Kościoła rzymskiego tak pochwalnymi tytułami wskazuje, że zdaniem biskupa Lyonu tradycja wspólna wszystkim Kościołom może być w pełni wykazana tylko przez odwołanie się do Rzymu.
W dalszym ciągu swego tekstu św. Ireneusz przekazuje wspomniana już listę 12 biskupów Rzymu (III, 3). Rzecz ciekawa — w tym samym czasie podobnego dzieła podjął się Hegezyp (t ok. 185), judeochrześcijanin zwalczający gnozę, który w połowie II w. udał się przez Korynt do Rzymu, aby poznać autentyczną tradycję katolicką. Również dla niego gwarancją tradycji była sukcesja apostolska. Sukcesji tej nie poszukuje w Koryncie czy Efezie, ale właśnie w Rzymie, ustalając i przekazując fragmentaryczną listę, podobną do Ireneuszowej (HĘ IV, 22, 3).
W duchu antygnostyckim pisał także ok. 200 r. Tertulian: „Chcecie godniej zaspokoić waszą ciekawość, używając jej dla waszego zbawienia? Udajcie się do Kościołów apostolskich, gdzie katedry [apostołów] stoją jeszcze na swoich miejscach, gdzie czyta się ich autentyczne listy (...). Jeśli jesteście blisko Achai, macie Korynt; nie jesteście daleko od Macedonii, macie Filippi, jeśli udacie się do Azji, macie Efez; jeśli jesteście na pograniczu Italii, macie Rzym, którego autorytet również nam służy za oparcie. Szczęśliwy to Kościół! Wraz ze swoją krwią apostołowie przelali w niego całą swoją naukę. Piotr poniósł w nim męczeństwo podobne do Pana. Paweł został skazany na śmierć podobną do Janowej" (De praescr. haer. 36, 1-4). Chociaż w cytowanym tekście Kościół rzymski jest przez Tertuliana wymieniony pośród innych centrów tradycji apostolskiej, nie ulega wątpliwości, że cieszy się jego szczególnym uznaniem jako gwarant nauki apostolskiej, a zarazem jej wierny świadek pośród prześladowań.
RZYMSKIE „INICJACJE" PRYMACJALNF
W II w. można także odnotować inicjatywy Rzymu dotyczące nie tylko konkretnych Kościołów, jak to było w przypadku Pierwszego i Drugiego Listu św. Piotra oraz „Pierwszego Listu św. Klemensa Rzymskiego", lecz także Kościoła powszechnego. Pierwsza taka inicjatywa dotyczyła sporu o datę świętowania Wielkanocy. Część Kościołów, szczególnie Kościoły Azji Mniejszej, celebrowała Wielkanoc 14 nisan, w dniu pierwszej wiosennej pełni księżyca (quatrodecimantes). Inna część świętowała Wielkanoc w niedzielę po pełni. Konflikt wybuchł ok. 195 r., gdy kwatrodecymianie usiłowali rozszerzyć swój zwyczaj na Zachód. Prawdopodobnie w związku z ta sprawą pojawiła się w Kościele instytucja synodów — zwołano bowiem synody w Palestynie, Rzymie, Galii i Azji Mniejszej, a ich akta zostały przesłane do Rzymu. Gdy papież św. Wiktor I (189-199) i Kościoły z wyjątkiem Kościołów Azji Mniejszej opowiedziały się za niedzielą, powołując się przy tym na tradycję św. Piotra i św. Pawła, wówczas Polikrat, biskup Efezu, stwierdził, że Kościoły Azji Mniejszej też mogą powołać się na tradycję apostolską w tej sprawie: Filipa, pochowanego w Hieropolis, Jana, spoczywającego w Efezie wielu świętych dziewic, męczenników i biskupów. W odpowiedzi Wiktor I ekskomunikował Kościoły Azji Mniejszej (HĘ, V, 24, 9-18). Fakty związane z tą smutną historią, a więc przesyłanie akt synodalnych do Rzymu, ekskomunika i protesty innych pasterzy piszących w tej sprawie do papieża, są pierwszymi znanymi nam faktami dotyczącymi podejmowania przez biskupów Rzymu odpowiedzialności za cały Kościół.
Sześćdziesiąt lat później (255-256) wybuchła kontrowersja dotycząca chrztu udzielanego przez heretyków. Chodziło o problem, czy wszyscy, którzy urodzili się i otrzymali chrzest w sekcie, powinni być chrzczeni na nowo czy też należy uznać ważność udzielonego im sakramentu. Rzym uznawał taki chrzest — biskup nakładał tylko ręce na wstępującego do Kościoła. Kościoły Afryki Północnej ze św. Cyprianem na czele, stojąc na gruncie zasady Extra Ecclesiam mdlą salits, twierdziły, że jeśli w sektach „nie ma zbawienia", nie może też być Ducha Świętego, a więc nie można przekazywać Go przez chrzest. W korespondencji św. Cypriana (Ep. 7) zachował się też skierowany do niego list Firmiliana, biskupa Cezarei Kapadockiej, polemizujący z papieżem św. Stefanem I (254-257). W trakcie sporu papież musiał powoływać się na tekst Mt 16, 18 i swoją sukcesję Piotrową, bo Firmilian twierdzi: „odnosi do siebie zaszczyt bycia następcą Piotra, na którym zostały położone fundamenty Kościoła". Rzecz interesująca, biskup Cezarei odrzuca tę pretensję św. Stefana I z tej racji, że ten „broniąc swoją władzą" chrztu udzielanego przez heretyków, „wprowadzaliczne nowe skały i wznosi budowle wielu nowych Kościołów. W tym negatywnym kontekście pojawia się pierwsze jednoznaczne świadectwo o odniesieniu przez papieża do sprawowanego przez siebie urzędu słów Jezusa z Mt 16, 18.
Wyrazem tego, że ówczesne Kościoły nie traktowały roszczeń biskupów Rzymu do wydawania decyzji wiążących cały Kościół jako zwykłej uzurpacji, jest fakt, że tak w sporze o datę świętowania Wielkanocy, jak o ważność chrztu, przychylono się ku decyzjom Wiktora I i Stefana I. Podobnie będzie w kwestii kanonu ksiąg Nowego Testamentu i powtórnej możliwości pojednania z Kościołem tzw. lapsi, czyli chrześcijan upadłych podczas prześladowań. Obudziło to w Kościele przeświadczenie, które wyraził nie kto inny jak św. Cyprian, że Rzym jest „katedrą Piotra", „czołowym Kościołem, z którego bierze początek jedność kapłańska" i do którego nawet przeciwnicy „ośmielają się żeglować". Zdaniem biskupa Kartaginy, zapominają oni jednak, że do tego Kościoła „przewrotność (perfidia) nie może mieć dostępu" (Ep. 58). Można, zatem stwierdzić, że chociaż w czasach św. Cypriana Kościół rzymski nie posiada jeszcze władzy jurysdykcyjnej nad innymi Kościołami, to jednak Rzym odgrywa pierwszoplanową rolę w komunii wszystkich Kościołów, a jego biskup cieszy się szczególnym autorytetem w kolegium biskupów.
Za najlepszy instrument służący określeniu autentycznej tradycji apostolskiej i podejmowaniu wiążących decyzji uznaje się w III-IV w. synody, które odbywały się wtedy w rozmaitych częściach imperium z niespotykaną później częstotliwością. Były one stosownym środkiem wyrażania wspólnoty kościelnej i kolegialności biskupów. Towarzyszyło im jednak niebezpieczeństwo regionalizacji Kościoła. Płynęło ono także stąd, że zakładając w 330 r. Konstantynopol, cesarz stworzył stolicę, która zacznie wkrótce konkurować z Rzymem także pod względem religijnym. Miasto, w którym nie było ani jednej świątyni pogańskiej, będzie uważać się za pierwszą metropolię czysto chrześcijańską. Luźna dotychczas struktura Kościoła przekształca się w prowincje kościelne z metropolitami na czele; prowincje, które często pokrywały się z prowincjami imperium.
W związku z tym, zwłaszcza po Soborze Nicejskim w 325 r., pojawił się problem instancji odwoławczej od postanowień synodów prowincjalnych.
Dotyczyło to głównie biskupów, zwolenników formuły homousios, deponowanych z urzędu podczas ofensywy ariańskiej, a w szczególności św. Atanazego, zmuszanego wielokrotnie do opuszczenia stolicy biskupiej w Aleksandrii. Kościoły wschodnie na synodzie w Antiochii (341 r.) uznały nieodwołalność decyzji synodalnych. Oznaczało to w praktyce autonomię i autokefaliczność poszczególnych prowincji. Z kolei na odbytym w tym samym roku synodzie w Rzymie podkreślono powszechność Kościoła i rolę Kościoła Rzymu w rozwiązywaniu konfliktów. W tym duchu papież św. Juliusz I (337-352) skierował list do przeciwników św. Atanazego w Antiochii, w którym wyraźnie domagał się współbrzmienia zasady prymatu z zasadą kolegialności: „Jeśli w ogóle była jakaś wina — jak mówicie — należało przeprowadzić sąd według prawa kościelnego, a nie jak to uczyniliście. Trzeba było do nas wszystkich napisać, ażeby w ten sposób została wydana sprawiedliwa decyzja. (...) Czemu więc nie napisano nam nic, zwłaszcza o Kościele w Aleksandrii? Czy nie wiecie, że jest zwyczaj, że najpierw pisze się do nas i że stąd rozstrzyga się, co jest słuszne? (...) To, co wam przedkładam, otrzymaliśmy od błogosławionego apostoła Piotra" (PG 25, 308).
Dla zażegnania sporu synowie Konstantyna: Konstans, władca Zachodu, oraz Konstancjusz, imperator wschodni, zwołali w 343 r. sobór powszechny w Sardyce (dzisiejsza Sofia). Biskupi Wschodu nie zgodzili się jednak na udział św. Atanazego w soborze, podtrzymali zasadę niezależności Kościoła wschodniego i zachodniego, a w końcu opuścili Sardykę, w której, na skutek tych decyzji, odbył się tylko synod prowincji zachodniej. W kanonie 3 synod określił uprawnienia kontrolne Rzymu: „Jeśli (...) jakiś biskup został osądzony w pewnej sprawie i myśli, że ma słuszną przyczynę, aby powtórnie wszczęto proces, wówczas uczcijmy (...) pamięć Piotra (Petri memoriam honoremus). Niech ci, którzy rozpatrzyli sprawę, lub biskupi z sąsiedniej prowincji napiszą do biskupa Rzymu. A jeśli on uzna, że należy wznowić proces, niech go wznowi i niech wyznaczy sędziów. Jeśli zaś osądzi, że sprawa nie zasługuje na to, aby wznawiać rzeczy załatwione, co postanowi — zostanie potwierdzone" (BF II, 2). Rzym nie jest tu jeszcze w ścisłym sensie instancją apelacyjną. Ale jego autorytet religijny (Petri memoriam honoremus) daje mu już prawo nadania biegu legislacyjnego apelacji lub jej wstrzymania. Jak widać, w IV w. coraz wyraźniej dojrzewała sprawa prymatu jurysdykcyjnego biskupa Rzymu. Nośnikiem teologicznym tego procesu stała się idea „Piotra wiecznego" (Petrus aeternus], żyjącego w swych następcach. W tym duchu Synody rzymskie z 371 r. i 372 r. określiły, że zgromadzenia synodalne są nielegalne, jeśli nie zatwierdzi ich papież. Na wspomnianym synodzie z 382 r. stwierdzono, że Kościół rzymski ma pierwszeństwo przed innymi nie na mocy postanowień synodalnych, ale z ustanowienia Chrystusa.
Wyrazem kształtowania się prymatu jurysdykcyjnego były dekretały, tj. rozstrzygające decyzje papieży w zakresie administracyjnym, sadowniczym i ustawodawczym, posiadające moc wiążącą dla całego Kościoła lub dla Kościoła parykularnego. Już w pierwszym zachowanym dekratale, odpowiedzi papieża Syrycjusza (384-399) na pytania biskupa z Terragony hiszpańskiej, uderza rozkazujący ton listu: „Dźwigamy brzemię wszystkich, którzy są obciążeni; lub raczej to święty apostoł Piotr dźwiga je w nas, on, który —jesteśmy tego pewni — chroni nas i broni we wszystkim, nas, którzy jesteśmy dziedzicami jego funkcji" (PL 13, 1133 A). W V wieku, zwłaszcza u św. Leona Wielkiego (440-461), rozwinęła się już praktycznie cała rzymska doktryna prymatu niewiele różniąca się od teologii współczesnej.1-"1
Niejako tytułem dopowiedzenia przypomnijmy, że eklezjologia katolicka, wykazując starożytność prymatu rzymskiego, odwoływała się również do dwóch znanych sentencji: Ronią lociita, causa finita („Gdy Rzym się wypowiedział, sprawa jest zakończona") św. Augustyna i Petrus locutus est per Leonem („Piotr przemówił przez Leona") Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Warto przypatrzeć się bliżej ich genezie w świetle współczesnych badań historycznych."'
Jeśli chodzi o Roma lociita, causa finita, to w istocie mamy tu do czynienia z sentencją, którą stworzono na podstawie wypowiedzi św. Augustyna, dotyczących pełagianizmu. W 416 r. doktryna Pelagiusza została potępiona przez dwa synody afrykańskie. Ale ponieważ Pelagiusz żył w Rzymie i tam było centrum jego ruchu, oczekiwano na decyzję ówczesnego papieża św. Innocentego I (401-417). Gdy w 417 r. nadeszła odpowiedź aprobująca postanowienia obu synodów, Augustyn stwierdził: „Już dwa synody przesłały listy w tej sprawie do Stolicy Apostolskiej. Otrzymaliśmy od niej dwa reskrypty. Sprawa jest zakończona (causa finita est). Ale oby ustała także herezja!" (PL 38,734). Stwierdzenie różni się, jak widać, od znanej sentencji.
Św. Augustyn uznawał autorytet Stolicy Apostolskiej w dziedzinie wiary, ale uważał, że tak Kościół w Afryce, jak i Kościół w Rzymie, pochodzą od tego samego wielkiego źródła tradycji. Rzym, którego strumień tradycji jest bardziej obfity, ma prawo weryfikowania zgodności tradycji afrykańskiej ze źródłem. W praktyce, gdy za papieża Zozimusa (417-418) pelegianizm zaczął znowu szukać oparcia w Rzymie, Augustyn zwołał kolejny synod do Kartaginy (418 r.), gdzie potępiono szereg punktów doktryny pelegiańskiej i poinformowano o tym papieża.
W 449 r. patriarcha Aleksandrii Dioskur (t 454) doprowadził do zwołania w Efezie synodu, na którym przeszkodził odczytaniu listu dogmatycznego Leona Wielkiego (Tomos Leonis] i ekskomunikował papieża. Problem został podjęty na soborze powszechnym w Chalcedonie (451 r.), w którego toku legat papieski Lucencjusz stwierdził, że zbrodnia Dioskusa polegała na tym, iż „odważył się przeprowadzić sobór bez zgody Stolicy Apostolskiej, co nie zdarzyło się nigdy wcześniej i co nigdy nie powinno się zdarzyć" (ACO, II, 3, 1). List papieża został odczytany, a ojcowie przyjęli go znaną aklamacją: Petms locutus est per Leonem, „Piotr przemówił przez Leona" (ACO, II, 2, 1).
Aklamacja chalcedońska kończy niejako długi proces odkrywania, że skierowane do Piotra polecenie umacniania w wierze braci uwiarygodniło się w Kościele rzymskim i zostało podjęte przez jego biskupów jako trwałe zadanie wobec Kościoła powszechnego. Nie należy jednak zapominać, że na tym samym soborze, w kanonie 28 postanowiono, że „nowy Rzym" ma mieć te same prerogatywy co stary Rzym i zajmować ze względu na status imperialny miasta drugie miejsce po biskupie Rzymu (przed Aleksandrią). Kanonu nie włączono jednak do zbioru decyzji soborowych. Leon Wielki zaś nie przestawał przeciwstawiać w swoich homiliach i listach zasady apostolskiej i Piotrowej jako istotnej dla struktury Kościoła — świeckim zasadom ustrojowym.
- Teologia nieomylnego nauczania Biskupa Rzymu z uwzględnieniem Ut unum sint oraz dokumentu: Prymat następcy Piotr w tajemnicy Kościoła
- Courth, P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia, Eklezjologia, ss 483 – 500.
Papiestwo
Papież jest papieżem dlatego, że jest biskupem Rzymu. Znaczy to, że jego urząd jest nierozerwalnie związany z urzędem biskupim. Nie ma wyższych święceń niż pozostali biskupi. A równocześnie jest głową Kościoła i ma prymat.
Nie zamierzamy omawiać tutaj kształtowania się świadomości prymatu. Ograniczymy się do przedstawienia i analizy wypowiedzi Nauczycielskiego Urzędu Kościoła, w nawiązaniu do Konstytucji dogmatycznej „Pastor aetenus", którą 18 lipca 1870 roku uroczyście ogłosił Pierwszy Sobór Watykański.
„Ustanowienie apostolskiego prymatu w osobie św. Piotra Apostola"
Sobór powołuje się na następujące teksty Pisma Świętego:
- „Ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr"
(J 1,42). - „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr (czyli Opoka) i na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,17-19).
- „Paś baranki moje, paś owce moje" (J 21,15-17).
Sobór wyciąga następujący wniosek: według tych świadectw „Chrystus Pan bezpośrednio i wprost przyrzekł i udzielił świętemu Piotrowi Apostołowi prymatu jurysdykcji nad całym Kościołem Bożym". Zgodnie z tym zdaniem, nie wolno twierdzić, że:
(1) Prymat wywodzi się z Kolegium Apostołów lub z całego Kościoła.
(2) Jest to tylko prymat honorowy (honoris primatus), czyli taki, jaki uznają prawosławne Kościoły Wschodu.
W egzegezie przyjmuje się dziś na ogół, że Piotr zajmował szczególne miejsce w samym Kolegium apostolskim, jak również w przeświadczeniu pierwotnego Kościoła. Był przynajmniej czymś w rodzaju rzecznika. Problematyczne jest natomiast „bezpośrednie" ustanowienie Piotra „widzialną Głową całego walczącego Kościoła". Wiąże się ono z zagadnieniem założenia Kościoła przez historycznego Jezusa. Dzisiaj powszechnie się przyjmuje, że Kościół ma swoje źródło przede wszystkim w zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego przez wywyższonego Chrystusa oraz że tzw. eklezjotwórcze akty historycznego Jezusa odnoszą się do Kościoła tylko w świetle Wielkanocy i Zielonych Świątek, a w konsekwencji o ustanowieniu prymatu nie można tu myśleć bardziej „bezpośrednio" niż o założeniu Kościoła. Myślenie kategoriami historycznymi nie pozwala stawiać pytania, czy Jezus ustanowił Piotra pierwszym papieżem (w tym rozumieniu urzędu, jakie było przyjęte w IV/V, XI i XIX wieku). Należałoby raczej krytycznie zbadać, czy rzeczywiście da się udowodnić istnienie „strukturalnej ciągłości" pomiędzy biblijną posługą Piotra i urzędem papieża. Służba jedności i wspólnocie Kościołów mogłaby stanowić taki właśnie pomost.
„O nieprzerwanym trwaniu prymatu św. Piotra w papieżach rzymskich"
Pierwszy Sobór Watykański uczy: „Ktokolwiek jest następcą Piotra na tej (=rzymskiej) stolicy, ten według ustanowienia samego Chrystusa otrzymuje Piotrowy prymat nad całym Kościołem". Zatem „z uprawnienia Bożego, św. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem". Ta nauka jest uzasadniana przez powołanie się na Sobór Efeski (431), jak również na teksty Ireneusza z Lionu (ok. 200) i Leona Wielkiego (ok. 450); na argumenty te nie można się jednak powoływać jako na dowody historyczne.
Dzisiaj panuje dość powszechna zgodność co do szczególnej pozycji Piotra, dyskutuje się natomiast — zwłaszcza w kręgach ekumenicznych — nad tym, czy przysługiwała mu ona w sensie jednorazowym i osobistym, czy też wolno z faktu tej pozycji wyprowadzać urząd, to jest stałą funkcję w Kościele i dla Kościoła. Czy rzeczywiście Kościół od początku żywił przekonanie, że Piotr może i musi mieć następców i że są nimi biskupi rzymscy?
Szczególnie ożywione dyskusje toczyły się wokół następujących świadectw starochrześcijańskich:
- Pierwszy List Klemensa
Gmina rzymska (nie jej przełożony!) zwraca się w tym dokumencie do gminy w Koryncie w związku z zaistniałymi tam trudnościami. Imię domniemanego autora, „Clemens", pojawia się dopiero sto lat po powstaniu tego Listu. Mógł on być jakąś znaczącą osobistością w tej gminie, ale trudno się zgodzić, że był to jej mono-episkopos. Dla prymatu Rzymu niewiele wynika z tego Listu. We wczesnym Kościele wysyłanie gminom (nawet znacznie oddalonym) pism upominających nie należało do rzadkości.
- Ignacy z Antiochii
Szczególnie interesujący jest tu jego List do Kościoła w Rzymie. W pierwszym zdaniu czytamy o nim, że „przewodzi w krainie Rzymian" i jest „przewodzący w miłości" (prokat-hemene tes agapes). Zgodnie z tym świadectwem, Rzym ma w każdym razie pierwszeństwo porównywalne ze szczególnym znaczeniem Antiochii na terenie Syrii. Słów „agape", „miłość", „związek miłości", nie należy utożsamiać z Kościołem, nie są one terminami prawniczymi. Chodzi tu raczej o wzorcową postawę gminy rzymskiej w kościelnych dziełach miłości. Na szczególne podkreślenie zasługuje fakt, że w odróżnieniu od pozostałych listów Ignacego, w Liście do Rzymian nie jest wymieniony żaden pojedynczy biskup. W zestawieniu ze szczególnym znaczeniem, jakie autor przypisuje episkopatowi monarchicznemu, dowodziłoby to, że ten typ episkopatu w Rzymie jeszcze się nie przyjął.
- Ireneusz z Lionu
Przeciwstawiając się błędnym naukom gnostyków, Ireneusz odwołuje się do tradycji apostolskich w Kościołach założonych przez Apostołów i zachowujących z nimi ciągłość dzięki sukcesji biskupów. „Ale ponieważ zbyt wiele miejsca by zajęło w jednym takim dziele jak nasze wyliczenie apostolskiej suk cesji wszystkich Kościołów, zatem przedstawimy tu Tradycją apostolską i naukę wiary największego tylko, najliczniejszego i najbardziej znanego Kościoła, tego, który założyli w Rzymie obaj przesławni Apostołowie Piotr i Paweł, a ukażemy ją tak, jak do nas dotarła dzięki sukcesji jego biskupów... Z takim Kościołem, ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (propter potentiorem principalitatem), musiały się zawsze zgadzać wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata". Przekład jest problematyczny; pierwotny tekst grecki zaginął, a łaciński nie jest jasny od strony gramatycznej. Niemniej zasadniczy tok argumentacji jest czytelny: żeby mieć gwarancję prawdziwej wiary, należy się zgadzać z jakimś Kościołem apostolskim. Rzym jest tu wymieniony nie na zasadzie instancji wyłącznej, lecz jako przykład. Ten Kościół jest bardziej niż inne apostolski, ponieważ swoje początki zawdzięcza dwom Apostołom, Piotrowi i Pawłowi. Dlatego dla wykazania ortodoksji aprobata Rzymu ma szczególne znaczenie.
- Kult Piotra w Rzymie
Poczynając od drugiego wieku, znajdujemy dowody literackie i archeologiczne, mówiące o pobycie Piotra w stolicy Cesarstwa. Kiedy przewodniczący wspólnoty montanistycznej Proklus, dla uzasadnienia swoich teorii, powołał się na groby Apostoła Filipa i jego córek w Małej Azji, wtedy prezbiter rzymski Gaius tak odpowiedział: „A ja mogę pokazać tropaia (groby, nagrobki) Apostołów (Piotra i Pawła)". Gdy w III wieku przystępowano w Rzymie do budowy bazyliki ku czci św. Piotra na wzgórzu watykańskim, wybrano do tego wyjątkowo niewygodne z punktu widzenia topograficznego miejsce na stoku, mimo iż parę metrów dalej w kierunku wschodnim był równy teren. Musiano ponadto zniszczyć cmentarz, na co właściwie nie zezwalało rzymskie prawo. Te okoliczności wskazują na istnienie w tamtym czasie żywej świadomości: w tym miejscu został pochowany Piotr. Zgodnie z przekonaniem starożytnego Kościoła, apostolskość i wiarygodność danej gminy zależała od możności wykazania się posiadaniem grobu któregoś z Apostołów. A ponieważ Rzym był nadto miejscem śmierci i pochowania św. Pawła, mógł rościć sobie z tego tytułu prawo do zajmowania szczególnego miejsca w Kościele. W każdym razie prawa tego nie uzasadniało przede wszystkim polityczne znaczenie miasta, jako stolicy Imperium, lecz było ono motywowane racjami religijnymi.
- Tekst prymacjalny Mt 16,18
We wczesnym Kościele passus ten nie odgrywał żadnej roli i dopiero z czasem stał się głównym tekstem służącym udowadnianiu prymatu. Cytowano go, ale w innych kontekstach. Tak na przykład, gnostykom, którzy pełną znajomość Objawienia przyznawali jedynie Pawłowi, Tertulian odpowiada: „Czy pozostało coś zakryte Piotrowi nazwanemu Skalą, na której miał być zbudowany Kościół, Piotrowi, który otrzymał klucze królestwa niebieskiego oraz władzę związywania i rozwiązywania w niebie i na ziemi"? Nie chodzi tu zatem ani o urząd, ani o sukcesję, lecz o rozumienie treści Objawienia. W sensie urzędu, jako pierwszy interpretował ten tekst Cyprian z Kartaginy, według którego obietnica ta odnosi się do biskupów, jako przedstawicieli Kościołów. W takim samym sensie Sobór z 1870 roku, po raz pierwszy, jak się wydaje, powołał się na ten tekst rzymski biskup Stefan I (254-257), przy okaz p kontrowersji dotyczącej heretyków; wskazuje na to w każdym razie odrzucenie takich roszczeń przez biskupa Firmiliana z Cezarei Kapadockiej". Ale przez dłuższy czas pozostało to przypadkiem odosobnionym. Jan Chryzostom przy wyjaśnianiu tego miejsca przez funkcję skały rozumie wiarę św. Piotra.
Jednoznacznie w sensie prymacjalnym na Mt 16,16nn powołał się papież Damazy (366-384). Okazji do tego dostarczyła decyzja Soboru Konstantynopolitańskiego (381) przyznania biskupowi tego miasta, jako „nowego Rzymu", zaszczytnego miejsca po biskupie rzymskim oraz uznania pierwszeństwa Konstantynopola przed starożytnymi siedzibami apostolskimi, Jerozolimą, Antiochią i Aleksandrią. Na synodzie rzymskim papież sprzeciwił się temu wyróżnieniu, argumentując, że ma to uzasadnienie tylko polityczne, gdy tymczasem Rzym, ze zrządzenia Bożego zawartego w słowach o Opoce, ma prymat powszechny, rozciągający się także na Wschód. Jest to prawnicze rozumienie prymatu, ale z początku nie spotkało się ono z powszechnym uznaniem nawet na terenie Italii.
Pierwszym rzymskim biskupem, który zupełnie wyraźnie domagał się prymatu, był Leon I Wielki (440-461). Do słowa „Opoka" odwołuje się dla uzasadnienia szczególnego miejsca św. Piotra i jego następców. „Ta stałość, którą otrzymał od «Chrystusa-Opoki»r sam stając się Opoką, stała się udziałem jego następców". Ta interpretacja spotyka się teraz z powszechnym uznaniem. Gdy na Soborze Chalcedońskim (451 r.) przeczytano List papieża, ojcowie soborowi spontanicznie zawołali: „Piotr przemówił przez Leona" — przy czym otwarta musi pozostać kwestia, czy ta aklamacja odnosiła się do urzędu, czy do mądrości Listu. W każdym razie, od połowy V wieku biskupi zasiadający na stolicy rzymskiej domagają się dla siebie prymatu rozumianego w sensie prawniczym, mającego podstawę w szczególnej pozycji Apostoła Piotra.
„Władza i natura prymatu rzymskiego biskupa"
Sobór z 1870 roku uczy, że: „Kościół rzymski z zarządzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi innymi Kościołami i że ta władza jurysdykcyjna rzymskiego papieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy z osobna, jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego podporządkowania się i prawdziwego posłuszeństwa nie tylko w rzeczach dotyczących wiary i moralności, lecz także w tych, które odnoszą się do karności rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świecie". Odnośny kanon charakteryzuje tę władzę jako „zwyczajną i bezpośrednią" (ordinariam et immediatam). Znaczy to, że:
- Papież posiada wszelką władzę nad Kościołem.
- Władza ta jest biskupia, to znaczy, że papież może w każdym czasie i we wszystkich Kościołach partykularnych przejąć wszelkie uprawnienia biskupów.
- Jest ona zwyczajna, zatem posiada ją na mocy swego urzędu, a nie tylko w szczególnych przypadkach (niezdolność czy niemożność sprawowania władzy przez biskupa miejsca). Ta władza jest bezpośrednia, zatem nie opiera się n
- Rozciąga się bezpośrednio na wszystkie Kościoły lokalne i na każdego poszczególnego wiernego (a więc i na biskupów).
- Obejmuje nie tylko nauczanie, ale także sprawy dys
Ta definicja wydaje się czynić papieża wszechmocnym biskupem świata. Dlatego wywołała żywą krytykę, zarówno w samym Kościele, jak i poza nim. I. v. Dóllinger, monachijski profesor teologii, widział w niej likwidację episkopatu, który jest przecież z Bożego ustanowienia; tym samym Kościół zrzekał się swej apostolskości. Jego zdaniem, biskupi są teraz tylko delegatami papieża i nosicielami kościelnych godności; nie są już biskupami w sensie przyjętym w starożytnym Kościele. Kanclerz Rzeszy Niemieckiej O. v. Bismarck wyczytał w soborowych dekretach, że biskupi stali się papieskimi urzędnikami, wykonawcami jego decyzji. Jako urzędnicy papieża — zatem obcego suwerena, który po ogłoszeniu jego nieomylności stał się monarchą absolutnym — są jego poddanymi i mogą się okazać niewierni konstytucji państwa, na którego terenie pracują.
Poprawna interpretacja tekstów Pierwszego Soboru Watykańskiego dotyczących prymatu musi uwzględniać historyczne tło tego Soboru. Tylko w ten sposób można uniknąć przesady w wypowiadanych twierdzeniach i krytyce. Już w XIV wieku kanoniści nader wyraźnie podkreślali pełnię władzy papieża. W odpowiedzi na to pojawił się prąd koncyliarysryczny, który w swej najbardziej radykalnej formie głosił wyższość episkopatu i soboru nad papieżem (episkopalizm). Tendencja ta doszła do głosu na Soborze w Konstancji. W roku 1415 soborowy dekret „Haec sancta" ogłosił wyższość soboru nad papieżem. Dwa lata późniejszy dekret „Freąuens" zobowiązywał papieża do zwoływania soboru co dziesięć lat. We Francji na przełomie XVII i XVIII wieku koncyliaryzm odżył w formie gallikanizmu. W „Declaratio Cleri Gallicani" z 1682 roku, popartej przez większość biskupów i teologów, zawarte były następujące postulaty:
- Dekrety papieskie we Francji nabierają mocy prawnej dopiero po Placet, to jest po aprobacie króla lub biskupów.
- W przypadku nadużycia władzy papieskiej wolno się odwołać do urzędów państwowych (Appel comme d'abus).
- Zachowują moc uchwały Soboru w Konstancji o wyższości soboru.
- Dekrety papieża stają się niezmienne i wiążące dopiero po wyrażeniu zgody przez Kościół (consensus Ecclesiae).
Papieże nigdy nie mogli skutecznie odrzucić tych postulatów, ponieważ ich dekrety nie otrzymywały zgody państwa i gallikańskiego Kościoła. Otóż Pierwszy Sobór Watykański chciał raz na zawsze położyć kres gallikanizmowi. Dlatego jego teksty należy czytać na tle też tego prądu i rozumieć je jako odpowiedź na nie. Zatem było to wyraźne odrzucenie placet i appel comme d'abus.
W ten sposób Sobór unicestwił gallikanizm i episkopalizm, ale wcale nie zamierzał usuwać także urzędu biskupiego. Stwierdził to zresztą wyraźnie: „Ta władza rzymskiego papieża nie jest jednak przeszkodą w sprawowaniu zwyczajnej i bezpośredniej władzy biskupiej (ordinariae ac immediatae illi episcopalis iurisdictionis potestati), dzięki której biskupi ustanowieni przez Ducha Świętego są następcami Apostołów, jako prawdziwi pasterze monarchicznie rządzą i karmią powierzone sobie owczarnie". Celowo użyto tu tych samych terminów „zwyczajna" i „bezpośrednia", którymi się posłużono do określenia władzy papieża. Nie powiedziano jednak, jak się mają do siebie te podobne sobie władze.
Biskupi niemieccy bronili się przed zarzutem Bismarcka twierdzącego, że już nie mogą dochować wierności konstytucji, ponieważ mają władzę tylko na mocy papieskiej delegacji. W wydanym w 1875 roku wspólnym Oświadczeniu stwierdzają: „Według tej nauki Kościoła katolickiego papież jest biskupem Rzymu, nie zaś biskupem jakiegoś innego miasta czy diecezji, Kolonii na przykład czy Wrocławia... Mocą tego samego ustanowienia Bożego, na którym opiera się papiestwo, istnieje też episkopat. I on — również mocą prawa przez Boga ustanowionego — posiada własne prawa i obowiązki, których papież nie ma ani prawa, ani władzy zmienić... Co się tyczy twierdzenia, że przez postanowienia watykańskie biskupi stali się urzędnikami papieskimi nie ponoszącymi żadnej odpowiedzialności, to możemy je tylko z całą stanowczością odrzucić. Naprawdę Kościół katolicki nie przyjmuje niemoralnej i despotycznej zasady, że rozkaz przełożonego bezwarunkowo uwalnia od osobistej odpowiedzialności". Jeszcze tego samego roku papież Pius IX potwierdził, że ta interpretacja autentycznie oddaje intencję Soboru.
Zatem najwyższa jurysdykcja papieża absolutnie nie oznacza przekreślenia władzy i odpowiedzialności biskupów. Byłoby to sprzeczne z założeniem Kościoła i nadaną mu strukturą. Prymat ma raczej skutecznie służyć jedności i wzajemnym wobec siebie obowiązkom Kościołów lokalnych. Nie należy niszczyć ich samodzielności; trzeba jej raczej nadawać taką formę, dzięki której przyczyniałyby się one do umacniania jedności wszystkich innych Kościołów. Papiestwo ma służyć powszechnej jedności Kościoła. Absolutyzm i centralizm sprzeciwiają się wspólnotowemu charakterowi Kościoła Jezusa Chrystusa.
„Nieomylne nauczanie rzymskiego papieża"
Tło historyczne
Ogłoszona na Pierwszym Soborze Watykańskim definicja nieomylności papieża należy do tekstów dogmatycznych najbardziej krytykowanych i ciągle zagrożonych nieporozumieniami. Różnice poglądów zaznaczyły się już na samym Soborze. Ale tekst definicji jest też rezultatem długich debat i bardzo starannej pracy redakcyjnej. Jeszcze bardziej niż inne dogmaty należy go sytuować w historycznym kontekście jego epoki i widzieć w nim odpowiedź na konkretną jej problematykę.
Od początku XIX wieku Kościół w coraz większym stopniu stawał w obliczu prądów, które zdawały się zagrażać samej jego istocie: wysunięte przez rewolucję francuską postulaty wolności, równości i braterstwa wszystkich ludzi; w miejsce monarchii, jako najwyższy ideał pojawia się demokracja; zakwestionowanie biblijnego obrazu świata przez optymizm gwałtownie się rozwijających nauk przyrodniczych. W tej sytuacji, z jednej strony, dochodziło do bardzo owocnych spotkań z tymi nowymi tendencjami, z drugiej jednak strony, wieli j katolików żywiło przekonanie, że zalewającej świat powodzi nowinkarstwa i nieszczęść będzie można się przeciwstawić tylko przez umacnianie starego porządku, a przede wszystkim tradycyjnych autorytetów. Dlatego w Kościele należy zwalczać wszelkie nowe prądy. Pierwszą odpowiedzią był Syllabus z 1864 roku, drugą miał być postulat ogłoszenia nieomylności papieża. Rozpadowi starego porządku mogło zapobiec jedynie wzmocnienie autorytetu, a nie wyobrażano sobie po prostu wyższego niż nieomylny. Kardynał Manning w Anglii i biskup Regensburga I. v. Senestrey przysięgli sobie przy grobie św. Piotra walczyć o ogłoszenie nieomylności papieża. Owocem tego miał być nowy rozkwit Kościoła, masowe nawracanie się protestantów, a tym samym kres podziału Kościoła. Prognostyki wcale nie wydawały się najgorsze: im bardziej kurczyła się polityczna władza papieża (sytuacja Państwa Kościelnego stawała się coraz bardziej krytyczna) — w tym większym stopniu rosło jego uznanie i cześć u katolickiego ludu; niekiedy przybierało ono formy wręcz kultyczne.
Tekst definicji
Na tym miejscu nie jest możliwe przedstawienie historii tej definicji. W każdym razie nie spełniła ona oczekiwań tych, którzy „ultra montes" („zza gór", patrząc od strony Niemiec, to jest zza Alp — stąd: „ultramontaniści") oczekiwali wybawienia od wszelkich nieszczęść tego stulecia i spodziewali się ogłoszenia nieomylności bez jakichkolwiek zróżnicowań i warunków.
Po dłuższym wprowadzeniu, Sobór definiuje: „Biskup rzymski, gdy mówi ex cathedra — to znaczy, gdy sprawując urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności — dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie św. Piotra Apostoła posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć swój Kościół w definiowaniu nauki wiary i moralności. Toteż takie definicje są niezmienne (ineformabiles) same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła (ex sese, non autem ex consensu. ecclesiae).
Analiza
Zatem zdefiniowane zostały następujące treści:
- Przedmiotem nieomylności jest tylko „nauczanie w sprawach wiary i obyczajów" (doctrina de fide vel moribus). Nie wchodzą więc w jej zakres wskazówki papieża dotyczące dyscypliny i zarządzania Kościołem, jak również polityczne poglądy papieża.
- Podmiotem nieomylności jest w pierwszym rzędzie Kościół jako całość, a dzięki niej — rzymski biskup – Papież posiada taką nieomylność, w jaką Chrystus chciał wyposażyć swój Kościół. Decyzje wiążące dogmatycznie Kościół może podejmować tylko poprzez Kolegium, biskupów, świadków wiary. Pod pewnymi warunkami papież może jednak także sam formułować wiarę Kościoła w sposób wiążący, bez zwoływania Kolegium biskupów w sensie fizycznym (na soborze). W tekście poprzedzającym definicję jest wyraźnie powiedziane, że papieże „bądź zwoływali sobory powszechne albo też badali opinię Kościoła po całym świecie, bądź przez synody lokalne, bądź za pośrednictwem środków, jakich im dostarczała Opatrzność, jasno określali obowiązującą naukę, którą z pomocą Bożą uznali za zgodną z Pismami Świętymi i apostolskimi Tradycjami". Przypomniane tu zostało współdziałanie Urzędu Nauczycielskiego z innymi podmiotami świadectwa, o których jest mowa w teologicznej teorii poznania. Przy formułowaniu doktryny papież nie ma ani jakiegoś szczególnego natchnienia, ani też nie otrzymuje nowego Objawienia.
Zatem nieomylność nie tylko że nie wyłącza papieża z Kościoła, ale przeciwnie — ściśle go z nim łączy: nieomylny jest on dlatego tylko, że nieomylny jest Kościół jako całość; nieomylny jest tylko wtedy, kiedy wyraża wiarę całego Kościoła.
Z tym stwierdzeniem nie stoi w sprzeczności (w ostatniej minucie dołączone do tekstu) sformułowanie mówiące, że jego definicje są niezmienne „ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae". Skierowane jest ono tylko przeciw tezie gallikańskiej, według której wypowiedzi papieża mają moc wiążącą dopiero po uzyskaniu następczej zgody biskupów. Odrzucona więc została konieczność uzyskania zgody następczej (consensus succedens); nieodzowna jest natomiast zgoda uprzednia (consensus antecedens), czyli zgodność papieskiej definicji z wiarą Kościoła.
Dodatkowym argumentem przemawiającym za taką interpretacją jest fakt, że w Kościele, nawet w kręgach ściśle papieskich, uczono od średniowiecza po dzień dzisiejszy, że papież może się stać heretykiem lub schizmatykiem. Nastąpiłoby to wtedy, kiedy w sposób wiążący i definitywny podałby jakąś naukę sprzeczną z wiarą Kościoła. W takim przypadku wpadłby automatycznie w ekskomunikę i stracił swój urząd.
- Warunkiem nieomylności jest sprawowanie papieskiego urzędu ex cathedra, to znaczy, że papież ma przemawiać jako nauczyciel Kościoła powszechnego. W konsekwencji nie może on formułować nie podlegających zmianom wypowiedzi wtedy, gdy przemawia, na przykład, jako pasterz diecezji Rzymu lub jako patriarcha Zachodu. Nie jest określona forma nieomylnej wypowiedzi. Zawsze jednak obowiązuje zasada: „Tylko wtedy należy uznać jakąś naukę za nieomylnie określoną, gdy to zostało wyraźnie stwierdzone".
- Zasięg nieomylności należy określić negatywnie, jako bezbłędność (inerrantia). Zatem definicja papieska nie jest bezpośrednio fałszywa. Wcale nie musi jednak wyrażać pełnej prawdy, w możliwie najlepszy sposób, z pomocą optymalnej argumentacji, w najjaśniejszy sposób i w nienagannej formie. Podobnie jak wszystkie inne wypowiedzi, podlega prawu historycyzmu i w zmienionej sytuacji domaga się nowego sformułowania.
Ogólna ocena
Treść definicji nieomylności zawarta jest w twierdzeniu, że nauka dotycząca wiary i obyczajów, którą z zachowaniem określonych warunków formułuje papież jako uprawniony przedstawiciel całego Kościoła, jest w samym swoim rdzeniu prawdziwa. Ma ono uzasadnienie w Boskiej obietnicy, zgodnie z którą Kościół jako całość nie może popaść w błąd. Zatem Pierwszy Sobór Watykański nie poszedł za maksymalizmem Manninga i Senestreya, ale bezpodstawny okazał się też pesymizm Dóllingera, według którego papież będzie mógł uczyć, czego zechce, i katolickie będzie już nie to, w co wierzyli wszyscy i zawsze, a więc Tradycja apostolska, lecz to, w co wierzyć nakaże papież. Wbrew temu, czego się spodziewali krytycy Soboru, nie doszło też do zalewu „nowych" dogmatów. Od 1870 roku ze swoich prerogatyw skorzystał tylko papież Pius XII, definiując wzięcie Maryi z duszą i ciałem do chwały niebieskiej; a uczynił to dopiero po skonsultowaniu się z biskupami i wydziałami teologicznymi. Poza tym do tego czasu z ust papieskich nie wyszło ani jedno zdanie z powołaniem się na nieomylność. Zatem instrumentem nieomylności posługiwano się bardzo restrykcyjnie i tak też należy się nim posługiwać. Ta krótka historia stworzyła pewne wzorce, służące właściwemu rozumieniu definicji nieomylności. W obliczu coraz bardziej skomplikowanej sytuacji wiary w ramach kulturowego pluralizmu i złożoności badań teologicznych, nowe definiujące wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego stają się coraz bardziej problematyczne.
- Nieomylność nauczania biskupów i nieomylność całego Kościoła
- Courth, P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia, Eklezjologia, ss 501 – 506.
Nieomylność na Drugim Soborze Watykańskim
Drugi Sobór Watykański nawiązał do Vaticanum I także w zagadnieniu nieomylności i uzupełnił jego naukę. Starannie unikał kwestionowania prymatu i nieomylności, można nawet znaleźć wypowiedzi, których treść wydaje się iść dalej niż Pierwszy Sobór Watykański. Niemal dosłownie powtórzył jego teksty, nie pomijając słów „ex sese, et non ex consensu Ecclesiae" — niezrozumiałych i dających się wytłumaczyć jedynie racjami historycznymi. Ale nieomylność została wyraźnie przyznana także biskupom. „Choć poszczególni biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane. A zachodzi to w sposób tym bardziej oczywisty wtedy, gdy zebrani razem na soborze powszechnym, dla całego Kościoła są sędziami i nauczycielami w sprawach wiary i obyczajów, i ich orzeczenia należy przyjąć posłuszeństwem wiary". Dla właściwego rozumienia nieomylności, Sobór dodaje: „Żadnego natomiast nowego objawienia publicznego, które by należało do boskiego depozytu wiary, nie otrzymują".
Nieomylność zostaje przyznana także całemu Kościołowi. „Ogół wiernych... nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia poprzez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy «poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich» ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów. Albowiem dzięki owemu zmysłowi wiary... wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu".
Papiestwo a ekumenizm. Krytyka reformatorów pod adresem papiestwa
Szczytem krytyki reformatorów kierowanej pod adresem papiestwa jest nazywanie papieża Antychrystem. Ale to oskarżenie jest u Lutra związane z pewnymi uwarunkowaniami: jeśli nie dopuszcza do głosu Ewangelii, jeśli nie otwiera ludziom drzwi do królestwa niebieskiego, jeśli komuś zamyka drogę do szczęścia. Nawet gdy w krytykowaniu papieża Luter przebierał wszelką miarę, to i wtedy twierdził, że jest gotów całować mu stopy i nosić go na rękach, gdyby tylko dopuścił do głosu Ewangelię, to znaczy naukę o usprawiedliwieniu przez wiarę. „Ze względu na pokój i powszechną jedność", Melanchton gotów był nawet przyznać papieżowi „wyższość nad biskupami, przysługującą mu iure humano". Takie zróżnicowania znikły całkowicie w późniejszym protestantyzmie i coraz bardziej wydawało się, że „właściwe dzieło całego życia Lutra, Reformacja, polegało w pierwszym rzędzie na oderwaniu się od Rzymu"127. Wydawało się, że dogmaty Pierwszego Soboru Watykańskiego położyły kres wszelkim nadziejom wiązanym z ekumenizmem. Kościoły prawosławne i starokatolicy widzieli w tym Soborze zerwanie ze strukturą Kościoła starożytnego, Karl Barth mówił o „watykańskim bezprawiu". Panowało przekonanie, że jeśli Reformacja jeszcze się nie dokonała, to teraz powinna nadrobić zaległości. „Nie" wobec papieża stało się jakby głównym filarem wszystkich Kościołów nierzymskich.
Impuls do ponownego przemyślenia urzędu papieża pojawił się wraz z problemem ponadpaństwowej jedności chrześcijaństwa. W jaki sposób Kościoły mogą zachować jedność, jeśli należą do obcych sobie kultur, mówią różnymi językami, a swoją teologię tworzą w trudnych nawet do porównania kontekstach? Struktury jedności nie mogą zapewnić ani światowe związki konfesyjne, ani Światowa Rada Kościołów. Ewangelicki Katechizm dla dorosłych z 1975 roku precyzuje, że „Kościoły nierzymskie do tej pory nie stworzyły jeszcze przekonywującego modelu widzialnej formy jedności Kościoła". I z tego wyciąga następujący wniosek: „Postawa innych wspólnot kościelnych wobec papiestwa będzie w znacznej mierze zależała od tego, czy Rzymowi uda się w sposób przekonywujący ukazać je jako służbę jedności i jej znak". Ta refleksja jest bliska katolickiemu rozumieniu prymatu jako służby jedności Kościołów lokalnych; w taki sposób nie może jej pełnić żadna inna instytucja i z tej racji prymat jest uważany za konieczny dla Kościoła.
Z tego względu problemem papiestwa zajmują się także oficjalne komisje ekumeniczne; najwięcej miejsca poświęciła mu wspólnota anglikańska, w dialogu prowadzonym pod hasłem koinonia. Tym samym wyznaczone zostały jego ramy: papiestwo i jedność Kościoła są rozumiane nie w sensie centralizmu i superorganizacji, lecz w perspektywie wspólnoty Kościołów, które zachowują swoją autonomię, ale wzajemnie się uznają i żyją ze sobą we wspólnocie i dialogu. Temu celowi mógłby służyć jakiś urząd powszechnej jedności Kościoła.
„Prymat spełnia swój cel, wtedy gdy dopomaga Kościołom wzajemnie się słuchać, wzrastać w miłości i jedności oraz wspólnie dążyć do pełni chrześcijańskiego życia i świadectwa Szanowałby on chrześcijańską wolność i spontaniczność, nic dążył do osiągnięcia jednolitości, sprzyjał słusznemu pluralizmowi i nie wprowadzał scentralizowanych form organizacyjnych, kosztem Kościołów lokalnych" .
Niektóre tezy dotyczące tematu papiestwa ekumenicznego
- Kościół ewangelicki cieszy się dużą swobodą w kształtowaniu urzędów. Za ustanowiony uważa jedynie szczególny urząd prawomocnego głoszenia słowa i udzielania sakramentów. O formach, zarówno miejscowych, jak i ponadlokalnych tego urzędu decyduje skuteczność głoszenia słowa Bożego. W tej perspektywie nie wyklucza się również możliwości jakiegoś urzędu służącego jedności w wymiarze powszechnym.
- W sytuacji kurczącego się świata, kwestionowania chrześcijaństwa i przyporządkowywania jedności Kościoła idei jedności świata, taki urząd powszechnej jedności wydaje się nie tylko możliwy, ale wręcz coraz bardziej pożądany. Dzięki łączności z powszechnym urzędem kościelnym, Kościoły mogłyby — zwłaszcza w sytuacjach konfliktowych — łatwiej zachować niezależność od ingerencji czynników państwowych. Reforma gregoriańska, która w drugim tysiącleciu ustawiała parametry instytucji papiestwa, przebiegała pod hasłem „libertas Ecclesiae". Papiestwo może służyć wolności Kościoła. Raczej niemożliwe wydaje się powołanie jakiegoś zupełnie nowego uniwersalnego urzędu kościelnego jako gwaranta wolności. Należy zatem odwołać się do papiestwa, jako urzędu, który już pełni to uniwersalne zadanie.
- Ekumeniczne uznanie papieskiego prymatu zakłada odnowienie tego urzędu. Za zadanie priorytetowe należy uważać rozdzielenie różnych urzędów, jakie łączy w swojej osobie biskup rzymski, przede wszystkim papiestwa i patriarchatu łacińskiego Zachodu, oraz zrzeczenie się związanej z nimi władzy. Zjednoczenia nie można osiągnąć przez pozbawienie znaczenia wszystkich funkcji niepapieskich. Jeśliby papiestwo chciało sprawować rządy absolutystyczne, służyłoby to nie zjednoczeniu, lecz podziałom i zamiast realizować swe zadanie, sprzeciwiałoby się jemu.
- W badaniach egzegetycznych i historycznych konsens ekumeniczny nie wyszedł poza twierdzenie, że biblijne orędzie w swym dalszym rozwoju nie wyklucza powstania w Kościele urzędu Piotrowego. Inni odrzucają tego rodzaju uzasadnianie prymatu, jakie zostało przyjęte na Pierwszym Soborze Watykańskim. Kiedy w teologii katolickiej papiestwo charakteryzuje się jako służbę Piotrową i uważa się ją za krytyczny wzorzec dla późniejszych jego modeli, to w teologii ewangelickiej pojawia się mniej oporów wobec papiestwa rozumianego jako służba jedności, niż wobec biblijnego uzasadniania tego urzędu.
- Wydaje się zatem, że — podobnie jak w dobie Reformacji — dyskusja doprowadziła do pytania, czy prymat został ustanowiony przez Jezusa, a w konsekwencji, jako de iure divino, jest wiążący dla Kościoła, czy też może należy go uważać tylko za pożyteczny i iure humano godny polecenia. Należy tu wziąć pod uwagę, że dotycząca „iure dMno" krytyka Melanchtona była skierowana właściwie przeciw papieżowi Bonifacemu VIII i jego bulli „Unam sanctam". Odrzucał mianowicie tezę głoszącą, że papież „ma z prawa Bożego oba miecze, to znaczy władzę mianowania i usuwania królów". Nie zgadza się z takimi właśnie roszczeniami. Podtrzymywane natomiast przez Reformatorów „iure humano" nie ma sensu negatywnego; nie znaczy ono, że urząd papieża jest niepotrzebny, podrzędny, i że jest tylko ludzkim czy wręcz diabelskim wynalazkiem. Jeśli tylko służy jedności Kościoła, wtedy „naprawdę nie chodzi tu tylko o zwykłą celowość i użyteczność"; wtedy jest konieczny. To twierdzenie zbliża się treścią do „ius divinum", które w teologii katolickiej bynajmniej nie utożsamia się po prostu z pochodzeniem od historycznego Jezusa.
- Zgodnie z Drugim Soborem Watykańskim, papiestwo pełni funkcję odnoszącą się do wszystkich chrześcijan: papież jest dla całego chrześcijaństwa. Celem jego urzędu jest krzewienie i umacnianie jedności Kościołów lokalnych i partykularnych w koinonia Kościoła powszechnego. Jeśli papiestwo uświadomi sobie w pełni to swoje zadanie, wtedy będzie mogło mieć niepodważalne znaczenie na płaszczyźnie ekumenicznej. Należy oczekiwać, że papieże w swych konkretnych działaniach okażą się rzecznikami wszystkich chrześcijan i za takich będą uważani, nawet jeśli w sensie prawnym nie są jeszcze za takich uznawani. Praktyka musi tu wyprzedzać sformułowania prawne.
- Teologia laikatu
Katolicy świeccy - czwarty rozdział
Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium
Na początku czwartego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele Sobór zwraca uwagę na to, że zadaniem wyświęconych pasterzy Kościoła jest sprawowanie opieki nad wiernymi świeckimi i takie uznawanie ich posługi i charyzmatów, aby mogli oni - każdy na swój sposób - pracować dla dobra Kościoła. Wiąże się to z uznaniem za prawdę tego, iż wszyscy ochrzczeni - a nie tylko ci, którzy przyjęli święcenia - mają prawo i obowiązek do tego dobra się przyczyniać i o nie zabiegać. Co więcej, istnieją takie rzeczy, które w sposób szczególny dotyczą osób świeckich - zarówno mężczyzn, jak i kobiet - czyli takich, którzy nie są członkami stanu duchownego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego, ale którzy na mocy chrztu stali się członkami Ludu Bożego i otrzymali udział w potrójnej misji Chrystusa: misji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej.
Świecki charakter, będący specyficzną właściwością tych osób, sprawia, że one - z tytułu właściwego im powołania - wezwane są do szukania królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami świeckimi i przez kierowanie nimi po myśli Bożej, przez co przyczyniają się do uświęcania świata niejako od wewnątrz. Czynią to ukazując innym Chrystusa poprzez swoje świadectwo życia, poprzez promieniowanie w świecie wiarą, nadzieją i miłością. Zadaniem więc ich jest takie kierowanie sprawami doczesnymi, aby dokonywały się one i rozwijały po myśli Chrystusa oraz służyły Bożej chwale.
Lud Boży - jak stwierdza Sobór - jest jeden i wszyscy jego członkowie są powołani do świętości, wszyscy są sobie równi pod względem godności i wspólnego działania na rzecz budowania Ciała Chrystusa, ale nie wszyscy są wezwani do kroczenia tą samą drogą, bowiem z ustanowienia Bożego część jego Ludu pełni rolę nauczycieli, szafarzy tajemnic i pasterzy dla innych. To rozróżnienie jednak nie dzieli, ale niesie ze sobą łączność. Wynika ona z tego, że z jednej strony osoby wyświęcone powołane są do oddawania posługi duchowej tak sobie nawzajem jak i innym wiernym, inni zaś wierni z kolei wezwani są do świadczenia pomocy swoim pasterzom i nauczycielom. Dzięki temu różnorodność łask, posług i działalności istniejących w Kościele gromadzi dzieci Boże w jedno.
Świeccy - na mocy chrztu i bierzmowania - uczestniczą w zbawczym posłannictwie Kościoła poprzez swoje apostolstwo, które w sposób szczególny ma sprawiać, by Kościół stawał się obecny i aktywny w takich miejscach i w takich okolicznościach, w jakie tylko oni mogą go zanieść i by dzięki temu Boży plan zbawienia coraz bardziej się rozszerzał - jak mówi Sobór: na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi.
Oprócz tego apostolatu, do którego wezwani są wszyscy oni, część z nich może być powoływana też do bardziej bezpośredniej współpracy z apostolatem hierarchii w wykonywaniu pewnych zadań kościelnych, służących celowi duchowemu.
Jezus Chrystus, Najwyższy i Przedwieczny Kapłan, daje wiernym świeckim udział w swojej misji kapłańskiej w celu sprawowania duchowego kultu. Dlatego całe ich życie, czy to małżeńskie, czy rodzinne, uczynki, praca, utrapienia, modlit\Vy i przedsięwzięcia apostolskie, mogą stać się duchowymi ofiarami, składanymi Ojcu podczas celebrowania Eucharystii wraz z Ofiarą Jezusa Chrystusa - co prowadzi do uświęcania świata.
Ponadto Jezus Chrystus daje świeckim - przez wyposażenie ich w zmysł wiary i łaskę słowa - udział w swojej misji prorockiej, dzięki czemu moc Ewangelii może zajaśnieć w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Dokonuje się to wówczas, gdy ludzie świeccy łączą wyznawanie wiary z życiem zgodnym z tą wiarą, przez co stają się przez głosicielami owej wiary, a głoszenie to posiada o tyle szczególną skuteczność, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu. Szczególnie doniosą i cenną rolę pełni tu stan życia małżeńskiego i rodzinnego, w którym małżonkowie powoływani są do tego, by dla siebie nawzajem i dla swoich dzieci stawać się i być świadkami wiary i miłości Chrystusa. Sobór stwierdza, że działalność taka - mająca na celu ewangelizowanie świata - a dokonywana przez osoby świeckie, jest z jednej strony ich prawem, a z drugiej również obowiązkiem, na mocy którego powinny one współpracować na rzecz rozszerzania i rozwoju królestwa Chrystusa w świecie. By natomiast mogły robić to właściwie i owocnie wzywane są również do pilnego starania się o głębsze poznawanie prawdy objawionej i do wypraszania u Boga dla siebie daru mądrości.
Ponadto niektórzy spośród świeckich są również powoływani do sprawowania pewnych świętych czynności, co ma miejsce wtedy, gdy brak jest wyświęconych szafarzy, lub gdy nie mogą oni sprawować swoich funkcji z powodu prześladowań.
Oprócz tego świeccy posiadają również udział w funkcji królewskiej Chrystusa, który realizują przez życie w wolności, przez zapieranie się siebie i przez pokonywanie w sobie panowania grzechu. Winni oni również służyć Chrystusowi w bliźnich i przez swoją pokorę i cierpliwość przyprowadzać ich do Boga. Obowiązek ten wynika z tego, że -jak uczy Sobór -Chrystus chce rozszerzać swoje królestwo również za ich pośrednictwem. Dokonywać się to ma przez świeckie dzieła, te w których oni są najbardziej kompetentni: przez pracę, sztukę, technikę, cywilizację i kulturę. Świeccy powinni również starać się uzdrawiać istniejące w świecie obyczaje i stosunki, tak by były one zgodne z normami sprawiedliwości, by były przepojone wartościami moralnymi i by sprzyjał}' rozwojowi cnót.
Aby lepiej móc te wezwania realizować powinni oni poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do Bożej chwały. Powinni też uczyć się odróżniać prawa i obowiązki spoczywające na nich jako na członkach Kościoła, od tych, które przysługują im jako członkom społeczności ludzkiej, starając się harmonijnie godzić jedne z drugimi i pamiętając przy tym, że w każdej sprawie doczesnej mają obowiązek kierować się chrześcijańskim sumieniem, bo żadna działalność ludzka hie może być wyjęta spod władzy Boga.
Świeckim przysługuje prawo korzystania z dóbr duchowych Kościoła, szczególnie w postaci pomocy słowa Bożego i udzielanych im sakramentów. Dokonywać się to powinno za pośrednictwem pasterzy, na których obowiązek udzielania im owych dóbr spoczywa. Ponadto świeccy mają też prawo przedstawiać pasterzom swoje potrzeby i życzenia, co dokonywać się winno z ufnością i swobodą. Oprócz tego mogą - a czasem wręcz są do tego zobowiązani -by zgodnie z posiadaną wiedzą, kompetencją i autorytetem, ujawniać swoje zdanie w sprawach dotyczących dobra Kościoła, przy czym nie mogą zapomnieć o spoczywających na nich obowiązkach: chrześcijańskiego posłuszeństwa względem tych którzy reprezentują Chrystusa jako nauczyciele i kierownicy oraz modlitwy w intencji swoich przełożonych.
Z kolei wyświęceni pasterze mają uznawać i wspierać godność i odpowiedzialność świeckich, korzystać z ich roztropnej rady, powierzać im zadania, zachęcać do tego, aby z własnej inicjatywy przystępowali do współpracy, powinni pozostawiać im swobodę i pole działania, a także rozważać przedstawiane przez nich przedsięwzięcia, życzenia i pragnienia oraz respektować ich słuszną wolność.
Taka współpraca pomoże umocnić u świeckich poczucie ich własnej odpowiedzialności za Kościół, a duchownym ułatwi zdobycie trafniejszego osądu zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych, co z kolei pomoże Kościołowi skuteczniej pełnić jego posłannictwo.
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 149. – 161.
FUNDAMENTALNA TEOLOGIA ŚWIECKICH
Nie sposób mówić o Chrystusowej genezie Kościoła, jego ustroju i posłannictwie bez podjęcia problematyki miejsca i roli świeckich. Jezus Chrystus całym swoim życiem kształtował lud Nowego Przymierza, który tylko w małej części składa się z biskupów — następców Dwunastu i ich współpracowników — prezbiterów i diakonów. Większość stanowią ci, którzy mają być niejako Jego sakramentem w rodzinach, strukturach społecznych, grupach zawodowych, tj. obszarach życia określanych najogólniej słowem „świat". Są oni autentycznymi podmiotami życia kościelnego, przepajają rzeczywistość ziemską Ewangelią i dźwigają poważną odpowiedzialność za wiarygodność prawdy Chrystusowej. Stąd refleksja nad posłannictwem świeckich powinna być nie tylko przedmiotem teologii pastoralnej czy prawa kanonicznego, lecz także teologii fundamentalnej.
WYMIAR HISTORYCZNY
Nowy Testament nie używa słowa „świecki". Często natomiast mówi o „wybranych", „uczniach", „świętych", „umiłowanych", „wierzących", spośród których wyodrębnia się czasem obdarzonych pewnymi funkcjami czy charyzmatami we wspólnocie. Idąc za wezwaniem Chrystusa, wszyscy oni tworzą Jego lud, laos (l P 2, 9 n.). Konsekwentnie, na nich przenosi sit terminy wybraństwa, które Stary Testament stosował do Izraela: „królewskie kapłaństwo", „święte kapłaństwo" (Wj 19, 6; Iz43, 20-2J; ł P 2, 9-10), „świątynia duchowa" (l Kor 3, 16-17; 2 Kor 6, 16-17; Ef 2, 19-22) itp. Innymi słowy, Nowy Testament odnosi do Kościoła tytuły, które Stary (Pierwszy) Testament rezerwował dla świętego zgromadzenia Izraela jako Ludu Bożego. Wspólnota chrześcijańska jako laos, lud, w całości składa się z „Bogu poświeconych". Jeśli zatem istnieje podział, to nie między świeckimi a duchownymi, ale miedzy „ludem" a „nie-ludem" (l P 2, 10), między Kościołem a światem.
Pisma nowotestamentalne stosowały zatem termin laos po to, aby wyodrębnić wspólnotę chrześcijańską ze świata. Jednakże już przymiotnik pochodny laikos posłuży do rozróżnienia między wiernymi a biskupami--prezbiterami i diakonami. Nie był on neologizmem w literaturze greckiej. Spotykamy go w III w. przed Chr. na oznaczenie podbitych ludów, które znalazły się pod administracją rzymską i zostały zobowiązane do płacenia danin, a także na określenie „rzeczy pospolitej" (zazwyczaj w odróżnieniu od „rzeczy poświęconej"). W piśmiennictwie chrześcijańskim pojawia się po raz pierwszy w cytowanym już kilkakrotnie „Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" (ok. 95/96 r.): „Powinniśmy (...) czynić w należytym porządku wszystko to, co Pan nam rozkazał wypełniać w wyznaczonym czasie. Rozkazał on, by ofiary i cala służba Boża odbywały się nie przypadkowo i bezładnie, lecz w określonych czasach i godzinach. Gdzie i przez kogo mają być sprawowane, On sam wyznaczył swoim najwyższym postanowieniem, aby wszystko odbywało się w sposób święty zgodnie z Jego życzeniem i miły Jego woli. Ci zatem, co w wyznaczonym czasie składają swoje ofiary, mili są Mu i szczęśliwi, gdyż stosując się do zaleceń Pana nie błądzą. Arcykapłanowi bowiem zlecona została właściwa mu służba Boża, kapłanom zostało wyznaczone właściwe im miejsce i lewitów powołano do właściwej im posługi. Człowieka świeckiego wiążą prawa właściwe świeckim. Niechaj każdy z was, bracia, stara się podobać Bogu tam, gdzie go postawiono (...)" (40, 2-41, l).2 Widoczne w tekście rodzenie się nowej terminologii było wyrazem krystalizacji struktur kościelnych. Ale proces miał jeszcze charakter płynny — do połowy II w. naprzeciw świeckiego nie stał zazwyczaj „wyodrębniony kanonicznie" duchowny.
Jednak sto lat później św. Klemens Aleksandryjski użyje już wyraźnie terminu laikos na oznaczenie określonej grupy chrześcijan. W „Stromata" czytamy bowiem: „Apostoł Paweł wspomina o mężu jednej żony, czy to będzie prezbiter, diakon czy świecki, jeśli żyje on bez zarzutu w małżeństwie, zbawi się płodząc dzieci" (III, 12, 19). Świecki jest tutaj członkiem Ludu Bożego i podobnie jak diakoni i prezbiterzy ma być monogamistą. Św. Klemens pisze prawdopodobnie o pewnej elicie zaangażowanej w życie Kościołów lokalnych i posłannictwo szerzenia Ewangelii. Ojej znaczeniu w okresie prześladowań świadczy fakt, że wielu spośród pierwszych teologów było ludźmi świeckimi (Justyn, Tertulian, Prosper z Akwitanii). Z tego grona wywodzili się również liczni asceci i męczennicy.
Po ustaniu prześladowań Kościół doznał poważnych zmian instytucjonalnych. Tertulian, Hipolit, Orygenes z żalem wspominają czasy, gdy chrześcijanie byli mniej liczni, ale bardziej gorliwi. Właśnie wtedy zaczyna kształtować się znaczenie terminu „świecki" jako „nieduchowny". Niewątpliwy wpływ wywarł na to fakt nawrócenia cesarza Konstantyna. Od tego momentu duchowni stali się warstwą uprzywilejowaną. Np. biskupi zaczęli przechodzić z biskupstwa na biskupstwo, zatracając związek ze wspólnotami lokalnymi; związek będący fundamentem ich konsekracji w Kościele pierwotnym. Czwarty wiek był również złotym wiekiem rozwoju administracji państwowej i kościelnej. Oba ciała wzrastały w siłę i znaczenie, a laikos/laicus to odtąd „zwykły ochrzczony" podległy władzy kościelnej i cywilnej. Kiedy w czasie wielkich kontrowersji trynitarnych po Soborze Nicejskim biskupi przyszli prosić cesarza Walentyniana I o zwołanie nowego synodu, ten odpowiedział ironicznie: „Jestem tylko świeckim i nie mam prawa zajmować się podobnymi rzeczami". W tej sytuacji Kościół, który z otwartymi ramionami przyjął nawrócenie dworu cesarskiego, przejawiał rzeczywistą troskę, aby nie utracić nic ze swojej niezależności. Np. św. Ambroży, biskup Mediolanu, ostro protestował przeciw usiłowaniom władzy państwowej, aby podporządkować biskupów sędziom „świeckim". W tym właśnie kontekście „świecki" uzyska sens bliski dzisiejszemu znaczeniu zwrotów: „władza świecka", „instytucja świecka".
Ważnym wydarzeniem w historii laikatu było pojawienie się trzeciej warstwy chrześcijan: mnichów. Od anachorety św. Antoniego, poprzez cenobitę Pachomiusza, po św. Bazylego — twórcę monachizmu wschodniego, system hierarchiczny ulega kolejnym przemianom. Prezbiter może opuścić swoją wspólnotę, aby stać się zakonnikiem, a mnich może zostaćwyświęcony na kapłana bez wiązania się z określoną społecznością (dzisiaj powiedzielibyśmy: parafią). Tego rodzaju fakty wywołały poważne konsekwencje w życiu i mentalności chrześcijan. Duchowni i mnisi stanowią odtąd „elitę" Kościoła. Tych, którzy nią nie są, warstwę niższą, określa się mianem świeckich, laików. Np. duchowny, który popełnił ciężkie przestępstwo, będzie karany „przeniesieniem do stanu świeckiego". Ale rola świeckich jest jeszcze duża: biorą udział w wyborze biskupa, są konsultowani przy wyborze księży i diakonów, uczestniczą w synodach i soborach, głoszą kazania itp.
Dystans powiększył się w V-VI w. Do świeckich zaczęto powszechnie stosować przymiotnik „cielesny", a do kleru — „duchowny". Na to kolejne przesunięcie znaczący wpływ wywarła dualistyczna koncepcja moralności. Celibat jako forma zerwania z „życiem w ciele", specjalny strój (ok. 430 r.) i tonsura (początek IV w.) potęgowały dualizm. Miejscem wyraźnych podziałów stała się również liturgia. Świeccy, którzy z coraz większym trudem przyswajali sobie język łaciński, stawali się stopniowo jej biernymi uczestnikami. Tajemnicę „ukrywano" przed ich oczami, a kanon mszy św. odmawiano szeptem. Zabraniano także częstej komunii św. Dwie części wspólnoty: „żyjący w ciele" i „duchowni" (podział, który wyraźnie zaznaczył się za Grzegorza VII) zostały oddzielone przez prezbiterium. Wytworzyło się rozróżnienie: ecclcsia docens i ecclesia audiens, Kościół nauczający i Kościół słuchający. Leon Wielki zakazał świeckim nauczania i głoszenia kazań. W 595 r. służba papieżowi została zarezerwowana dla kleru i mnichów, synod w Trullo zaś w 687 r. wydał zakaz rozdawania komunii św. przez świeckich w obecności kapłana lub diakona.
Pewną zmianę sytuacji przyniosło pojawienie się w średniowieczu konfraterni oraz cechów rzemieślników i artystów. Ich powstanie było wyrazem wiary, że uświęcenie jest możliwe w każdym stanie życia. Jednakże ideałem pozostawało ciągle życie zakonne jako wolne od pożądań zmysłowych (małżeństwo) i pogoni za światowością (własność prywatna). Życie społeczne i polityczne zostało podporządkowane Kościołowi i jego regułom. Chrześcijaństwo zaczęto pojmować jako wielki klasztor, w którym świeccy załatwiają doczesne sprawy sług Bożych. Rzecz jasna, krytyka takiej sytuacji nie może dotyczyć tylko ówczesnych teologów i duchownych. W tamtej epoce, jak zresztą w wielu innych, nie potrafiono właściwie określić miejsca laikatu w Kościele także z racji bierności i obojętności wielu świeckich na wyzwania etyczne i społeczne Ewangelii.
Słyszy się czasem, że odnowa w Kościele dokonuje się na skutek presji z zewnątrz i zazwyczaj z opóźnieniem. To gorzkie stwierdzenie jest tylko po części prawdziwe — reforma wychodzi zwykle z serca Kościoła i dokonują jej zazwyczaj ludzie Kościoła. Jedną z najdonioślejszych rozpoczęły jeszcze w średniowieczu zakony: franciszkański i dominikański. Wraz z nimi klasztory wznoszone dotąd na odludziu zawitały do centrów wielkich miast. Franciszek i Dominik byli świeckimi, którzy z odwagą i wyobraźnią zareagowali na duchowe ubóstwo dualizmu: świat — Kościół. Obaj odrzucili paternalistyczny styl posłuszeństwa. Władzę w ich zakonach, analogicznie do ówczesnych form zarządzania cechami czy konfraterniami, sprawowali często zmieniani i kontrolowani przełożeni. Powstały trzecie zakony: franciszkański w 1221 r. i dominikański w 1285 r. Członkowie obu wstępowali na uniwersytety i jako uczeni przeszczepiali na teren chrześcijaństwa mądrość grecką, a równocześnie ożywiali studia nad Pismem Świętym. Byli doradcami panujących, kapelanami korporacji i cechów oraz negocjatorami w licznych sprawach międzynarodowych.
W związku z rozwojem miast, kształtowaniem się myśli humanistycznej, prądami reformacyjnymi i pojawieniem się niezależnych od Kościoła form społecznych budziła się także świadomość autonomii życia świeckiego. Kopernikańska wizja świata i odkrycia geograficzne uświadomiły chrześcijanom, że są w całości Ludem Bożym odpowiedzialnym za apostolstwo i ewangelizację. lego rodzaju mobilizację i formowanie teologii dla całego Kościoła można odczuć już w dobie Soboru Trydenckiego (1545-1563). Niestety, w okresie poreformacyjnym treścią rozważań eklezjologicznych staje się niemal wyłącznie autorytet Kościoła, jego widzialność instytucjonalna, władza papieska i sakramentalność kapłaństwa. Kościół coraz częściej utożsamia się z hierarchią. Świeccy zostają „zepchnięci" na pozycje biernych i przyjmujących sakramenty słuchaczy.M.in. dlatego Kościół traci kontakt z życiem politycznym i naukowym, kierowanym przez ludzi wyraźnie uświadamiających sobie autonomię nauki, ekonomii i polityki.
Rzecz jasna, ten stan rzeczy nie wyeliminował całkowicie form aktywności chrześcijańskiej świeckich. Pojawiły się stowarzyszenia życia religijnego (Stowarzyszenie Bożej Miłości, szkoły katolickie). Św. Ignacy zakłada Kongregacje Mariańskie, przez które duch Ewangelii zaczyna przenikać warstwy odpowiedzialne za życie społeczno-polityczne. W 1617 roku św. Wincenty a Paulo tworzy Międzynarodowe Dzieła Miłosierdzia. Podobne idee stoją u początków: Konferencji św. Wincentego zakładanych przez Fryderyka Ozanama (1833 r.), Stowarzyszenia Apostolatu Katolickiego św. Wincentego Pallotti i Współpracowników Salezjańskich (1876 r.).
Aktywność świeckich, zwłaszcza za sprawą autentycznych elit myślicieli, działaczy i pisarzy katolickich, wzrosła na początku XX w. Należeli do nich: we Francji — M. Blondel, L. Bloy, R Claudel, J. Maritain, E. Mo-unier i Ch. Peguy; w Niemczech i w Austrii — F. Ebner, T. Haeckel, L. von Pastor, R. Schneider, R Wust; we Włoszech — P. G. Frassatti, G. La Pira i G. Papini; w Anglii — G. K. Chesterton i Ch. Dawson; w Polsce — działacze związani ze środowiskiem Lasek, Stowarzyszeniem Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie" i Katolickim Uniwersytetem Lubelskim. Dużą role w dziele promocji świeckich odegrała Akcja Katolicka, której ramy określił młody wikariusz belgijski Cardijn (mianowany przez Pawła VI kardynałem), powołując w 1924 r. organizację apostolstwa młodzieży robotniczej znaną pod skrótem J. O. C. Pius XI w encyklice „Ouadragesimo anno" (1931) udzielił wyraźnego poparcia ruchowi. Stopniowo pojawiały się organizacje dorosłych oraz środowiskowe oddziały Akcji Katolickiej. Akcja, mimo nic najszczęśliwszych opcji politycznych w okresie przedwojennym, odegrała i odgrywa ważną rolę w budzeniu odpowiedzialności świeckich za ewangelizację.
ŚWIECCY W „GODZINIE SOBORU"
Szybkie przemiany w spojrzeniu na miejsce świeckich w Kościele; przemiany, których świadkami byliśmy w ostatnich latach, to z pewnością owoc Soboru Watykańskiego II. Istotnie, problem roli laikatu w Kościele stał się jednym z głównych tematów soborowych. Po raz pierwszy w dziejach świeckim został poświęcony dokument soborowy, a mianowicie wspomniany „Dekret o apostolstwie świeckich" („Apostolicam actuosita-tem"), promulgowany 18 stycznia 1965 r. ogromną większością głosów (2342 przy 2 przeciwnych). Nie jest to zresztą jedyna wypowiedź Yatica-num II na ten temat. O ile dekret ma charakter głównie praktyczny, to konstytucje „Lumen gentium" (rozdz. 4) i „Gaudium et spes" (nr 43) zawierają refleksję teologiczna na temat miejsca świeckich w obrębie Ludu Bożego i stosunku Kościoła do świata. Trzy elementy zwracają uwagę w tych dokumentach: usytuowanie tak hierarchii, jak i świeckich w obrębie jednego Ludu Bożego, otwarcie na aktywność laikatu w świecie oraz pozytywne określenie świeckich.
Schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele" nosił jeszcze wyraźne znamiona przestarzałego modelu Kościoła — piramidy. Ostateczny tekst został zbudowany na planie: 1. Misterium Kościoła, 2. Lud Boży, 3. Ustrój hierarchiczny Kościoła, 4. Świeccy, 5. Powszechne powołanie do świętości w Kościele, 6. Zakonnicy, 7. Eschatologiczny charakter Kościoła, 8. Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Przełamuje on istniejący dotąd dualizm. Zastosowanie do całego Kościoła kategorii Ludu Bożego pozwoliło bowiem spojrzeć na jego misterium w perspektywie historio-zbawczej i ekumenicznej. Członkiem Ludu Bożego człowiek staje się na mocy chrztu. Właśnie przez chrzest jednoczy się z Chrystusem i włącza w Jego zbawczą misję proroka, króla i kapłana. Dopiero w oparciu o tę przynależność kształtują się specyficzne powołania we wspólnocie eklezjalnej. Wyrazem upodmiotowienia i współuczestnictwa całego Kościoła, zarówno duchownych, jak i świeckich, w zbawczej misji Chrystusa, są charyzmaty zlewane przez Ducha Świętego na tych, którzy przyjmują i realizują Ewangelię Pana (l Kor 12, 11).
„Zielone światło" zapalone przez Sobór dla apostolskiej działalności świeckich ma ścisły związek z jego otwartością na świat i rzeczywistość ziemską. Dokumenty soborowe przezwyciężają tradycyjny podział: porządek naturalny, przyrodzony — porządek nadnaturalny, nadprzyrodzony. Człowiek stworzony na obraz Boży i wezwany do królestwa niebieskiego jest z natury uzdolniony do uczestnictwa w życiu nadnaturalnym, które przenika już tutaj jego dzieje osobiste i wspólnotowe (KK nr 17; KDK nr 11; 22; 39-40). Uznaje się swoistą autonomię świata oraz uświęcające znaczenie aktywności świeckich zaangażowanych w jego przetwarzanie.
Jedną z konkretnych realizacji teologii soborowej jest promulgowany w 1983 r. Kodeks Prawa Kanonicznego, który w drugiej księdze (po „Normach generalnych") mówi o Ludzie Bożym, a w jego ramach o obowiązkach i prawach wiernych świeckich (kań. 224-231), i to w przeciwieństwie do Kodeksu z 1917 r. — przed duchownymi.
W nowszą historię świeckich wpisała się też VII sesja zwyczajna Synodu Biskupów, która odbyła się od l do 30 października 1987 r. w Rzymie pod hasłem: „Powołanie i misja świeckich w Kościele i w świecie 20 lat po Soborze Watykańskim II". Liczne episkopaty i federacje konferencji episkopatów zredagowały dokumenty przygotowane w odpowiedzi na Li-nmmenta skierowane z Rzymu. Opierając się na tych materiałach, Jan Paweł II opublikował 30 grudnia 1988 r. posynodalną adhortacje apostolską „Christifideles laici".
Od strony organizacyjnej, Sobór w dekrecie „Apostolicam actuosita-tem" zalecił powołanie w ramach Kurii Rzymskiej dykasterii koordynującej i popierającej te wysiłki i dzieła świeckich, które znalazły poczesne miejsce w Kościele (instytuty świeckie, duszpasterstwo środowiskowe, sodalicje, ruch harcerski, wspólnoty rodzinne i zawodowe). Zgodnie z tym 7 stycznia 1967 r. Paweł VI powołał do istnienia Rade do Spraw Świeckich. Do grona 15 konsultorów Rady wszedł m.in. kard. Karol Woj tyła. K) kwietnia 1976 r. w motu proprio „Apostolatis peragendi" została ona podniesiona do rangi Papieskiej Rady do Spraw Świeckich („Pontificium Concilium de Laicis").
WYMIAR TEOLOGICZNY
„Konstytucja o Kościele" pod nazwą świeckich rozumie „wszystkich (...) chrześcijan nie będących członkami stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie (...) chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie" (nr 31). Sobór częściowo odszedł od dawnego, negatywnego sposobu określania świeckich.
Definicja, zachowując odniesienie laikatu do kapłaństwa służebnego i stanu zakonnego, podkreśla godność i podmiotowość świeckich w Kościele. Nie sposób jednak nie zauważyć, iż nosi ona znamiona czasów, w których trzeba było jeszcze zmagać się z brakiem świadomości, że Kościoła nie stanowią tylko duchowni i z traktowaniem świeckich w kategoriach przedmiotu działań duszpasterskich. To prawdopodobnie właśnie w tym celu akcentuje się, że są oni „wcieleni przez chrzest w Chrystusa" oraz „ustanowieni jako Lud Boży". A przecież wszyscy członkowie Kościoła, nie tylko świeccy, są wcieleni przez chrzest w Chrystusa i ustanowieni jako Lud Boży. Z kolei zwrotu „cały lud chrześcijański" Konstytucja używa jako synonimu laikatu, a nie Kościoła. Wydaje się, że dzisiaj lepiej określać świeckich j a k o członków Kościoła, uczynionych na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego oraz obdarzonych specyficznym powołaniem, którego celemjest urzeczywistnianie królestwa Bożego poprzez zajmowanie się sprawami świeckimi i kierowanie nimi w myśl Ewangelii. Definicja wyraża specyfikę udziału świeckich w kapłańskim, prorockim i królewskim posłannictwie Chrystusa oraz świecki charakter realizowania przez nich królestwa Bożego.
Wymiar kapłański życia i działalności świeckich polega na ofiarowaniu Bogu siebie i swojej aktywności w świecie, życia rodzinnego i codziennej pracy, wypoczynku i cierpliwie znoszonych utrapień. W Nowym Testamencie pojęcia dotyczące kapłaństwa zasadniczo są odnoszone do Jezusa Chrystusa (libr 8-10; Ef 5, 2) i do Ludu Bożego jako całości (Rz 12, 1; Flp 2, 17; l P 2,5.9; Ap l, 6; 5, 10; 20, 6), a nie do specyficznego urzędu. W tym duchu św. Paweł pisał do wspólnoty w Rzymie: „(...) proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej" (12, 1). Nie należy jednak z tego faktu wyciągać wniosków o braku zakorzenienia kapłaństwa urzędowego w Nowym Testamencie. Zwroty św. Pawła: „jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan, (...) po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną" (Rz 15, 16); Bóg „zalecił nam posługę jednania"; „spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień" (2 Kor 5, 18.20), „krew moja ma być przelana w ofiarniczej posłudze około waszej wiary" (Flp 2, 17) — świadczą, że Apostoł wiązał już wymiar kapłański z urzędem apostolskim. Wyraźnie w tych kategoriach pisali św. Klemens Rzymski („List do Kościoła w Koryncie" 44, 4) i św. Ignacy Antiocheński (Fil. 4; Trał. 7, 2). Z kolei św. Justyn określał Eucharystię jako ofiarę, a jej przewodniczącego jako „ofiarnika" (l Ap. 67).
Jednak do wczesnego średniowiecza to cała wspólnota kościelna była integralnym podmiotem Eucharystii. Dlatego w Kościele współczesnym powraca się do prawdy o uczestnictwie wszystkich w posłannictwie Jezusa Chrystusa — Pośrednika zbawienia przez odnowę pojęcia kapłaństwa wspólnego: „Jak Chrystus — Arcykapłan złożył Bogu w ofierze własne życie za zbawienie świata, tak każdy chrześcijanin ma oddawać Bogu przez posłuszeństwo Jego woli własne życie w służbie dla braci. To oddawanie życia za braci wyraża się i kształtuje przez udział w Eucharystii, która jest ciągłym uobecnianiem Jezusowego posłuszeństwa aż do śmierci i Jego zmartwychwstania. Udział wszystkich ochrzczonych w kapłaństwie Chrystusa nazywa się kapłaństwem wspólnym: świeckich i duchownych. Nie jest to więc kapłaństwo właściwe tylko świeckim ani jakiś niższy stopień kapłaństwa spełnianego przez duchownych. Tak świeccy, jak i duchowni winni realizować całe kapłaństwo im wspólne, to znaczy oddawać Bogu swe życie w służbie bliźniemu, jakiekolwiek byłoby ich konkretne powołanie: świeckie, duchowne czy zakonne. Spełnianie kapłaństwa wspólnego oznacza urzeczywistnianie swego chrześcijaństwa. Oznacza nie tylko własne zbawienie, lecz i współzbawianie z Chrystusem całego świata".''
Posłannictwo prorockie świeccy urzeczywistniaj;} przez posłuszeństwo Ewangelii, odważne głoszenie jej w środowisku życia i pracy oraz demaskowanie wszelkich przejawów antykultury, faryzeizmu i duchowej śmierci. Podkreśla się, że jako świadkowie Zmartwychwstałego otrzymują oni udział w „zmyśle wiary" Kościoła, jak i w łasce słowa. Ten sam bowiem Duch Święty, który w dniu Pięćdziesiątnicy został wylany na apostołów, daje się każdemu ochrzczonemu w sakramencie chrztu i bierzmowania (Dz 2, 38.39). Oznacza to, że słowo „charyzmat" nie może w praktycznym życiu Kościoła pozostawać czystą abstrakcją. Dary świętości, mądrości, słowa, wytrwałości pośród cierpień, jedności rodzinnej, trafnej interpretacji znaków czasów i służby ubogim są obecne w całym Ludzie Bożym i z ich posiadania, a nie tylko z piastowania urzędu powinien płynąć autorytet w sprawach Bożych. Dlatego Sobór stwierdza, że„wsparci doświadczeniem świeckich, [pasterze] mogą zdobyć celniejszy i odpowiedzialny sąd zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych, tak aby cały Kościół, umocniony przez wszystkie swoje członki, skutecznie pełnił swe posłannictwo dla życia świata" (KK 37).
To samo odnosi się do posługi słowa. Wprawdzie homilia podczas Eucharystii, ze względu na to, że władza święceń odnosi się do sakramentu i słowa, została zarezerwowana dla biskupów, prezbiterów i diakonów (kań. 767 § 1), ale w innych sytuacjach, czasem z racji pogłębionych studiów teologicznych, kiedy indziej ze względu na wysoki poziom życia duchowego, a także z powodu specyfiki miejsca (rodzina, środowisko zawodowe, środki społecznego przekazu) posługa słowa świeckich powinna być promowana i doceniana. Dotyczy to zwłaszcza, jak podkreśla „Katechizm Kościoła katolickiego", formacji katechetycznej, nauczania teologii i wykorzystania środków społecznej komunikacji, a także „wyjawiania swego zdania pasterzom w sprawach dotyczących dobra Kościoła" i „podawania go do wiadomości innym wiernym" (nr 906-907).
Udział w urzeczywistnianiu królestwa Bożego wyraża się głównie w przesycaniu Ewangelią struktur politycznych, systemów społeczno-gospodarczych i kultury (KK nr 36). Nie oznacza to tworzenia instytucji kościelnych, np. partii, karteli gospodarczych lub instytucji pomocy społecznej, które zastępowałyby instytucje państwa czy administracji lokalnej w tym zakresie. Aczkolwiek takie instytucje kościelne, np. szkoły, uniwersytety, szpitale, stacje radiowe i telewizyjne, dzieła pomocy społecznej itp., są potrzebne, to w postulacie chodzi przede wszystkim o zgodne z wolą Bożą, a zatem zgodne z naturą rzeczy, kompetentne i sprawiedliwe kształtowanie polityki, ekonomii i kultury przez świeckich.
Współuczestnictwo w zaprowadzaniu królestwa Bożego oznacza też walkę z panowaniem grzechu i naśladowanie Chrystusowego stylu włączania świata i człowieka do królestwa Ojca przez służbę: Deo et homini servire — regnare est. Syntetyczną naukę na ten temat podaje adhortacja „Christifideles kuci": świeccy „przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu (por. Rz 6, 12), a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych (por. Mt 25, 40). Ale w szczególny sposób świeccy są wezwani do tego, aby przywracać stworzeniu całą jego pierwotną wartość. Oni bowiem, poddając stworzenie prawdziwemu dobru człowieka, poprzez działalność wspierana życiem laski, uczestniczą w sprawowaniu owej władzy, na której mocy Zmartwychwstały Jezus przyciąga wszystkie rzeczy do siebie i poddaje je, jak i siebie samego, Ojcu, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (por. J 12, 32; l Kor 15, 28)" (nr 14).
Dlatego właśnie innym istotnym znamieniem laikatu jest świecki sposób działalności ewangelizacyjnej. Na mocy samego sakramentu chrztu, a nie posłannictwa czy mandatu hierarchii, świeccy, wraz z biskupami, prezbiterami, diakonami, zakonnicami i zakonnikami, są wezwani do współodpowiedzialności za misję Kościoła w świecie. Jednakże ta płynąca z chrztu godność posiada w odniesieniu do nich pewien specyficzny rys, który „Konstytucja o Kościele" określa mianem „charakteru świeckiego" (indoles saccularis). Nie jest to pojecie psychologiczne czy socjologiczne, lecz teologiczne. Stwórca powierzył świat ludziom, aby przez życie rodzinne, aktywność zawodową, działalność społeczną uczestniczyli w procesie stwórczym, a poprzez wyzwalanie stworzenia ze zła i grzechu otwierali je na pełnię królestwa Bożego. Dlatego wiara chrześcijańska nie wzywa świeckich do wyrzeczenia się świata, ale zobowiązuje wręcz do kompetentnego urzeczywistniania zadań i obowiązków wżyciu rodzinnym, zawodowym i społecznym w myśl Ewangelii. Właśnie przez takie postawy, a nie tyle przez słowa, objawia się wymiar stwórczy świata i staje wiarygodne zbawienie w Chrystusie.
W tym celu świeccy powinni podejmować trud organizacji i odnowy życia rodzinnego i zawodowego, polityki i ekonomii, kultury i nauki, środków społecznego przekazu i kontaktów przyjacielskich, kierując się światłem Ewangelii i duchem Kościoła. Jako obywatele mają współpracować z innymi współobywatelami, działając z właściwą kompetencją i na własną odpowiedzialność (por. ChL 7). W tym wszystkim winni dawać świadectwo prymatu wartości etycznych przed ekonomicznymi i materialnymi, międzyludzkiej solidarności i miłości ubogich, prawdziwie chrześcijańskiego stylu życia osobistego i rodzinnego, gospodarności i obywatelskiego uczestnictwa w decyzjach demokratycznych, np. w wyborach, oraz kultury bycia. Takie zajęcie się sprawami świeckimi jest drogą do świętości iuświęcania świata (consecmtio mumii).
Opis specyfiki świeckich przez zaangażowanie w świat w niczym nie umniejsza ich roli w Kościele ad intra. Z jednej strony nie są oni biernymi przedmiotami pracy Kościoła, z drugiej — nie mogą go traktować jak instytucji służącej wyłącznie zaspokajaniu potrzeb religijnych, a duchownych jak urzędników tej instytucji. Wynika to z zasady podmiotowości i współodpowiedzialności. Dlatego należy tak odnowić model i struktury parafii — podstawowego miejsca zaangażowania świeckich w budowaniu Kościoła — aby ich udział w odpowiedzialności duszpasterskiej był realny. Dotyczy to głównie współpracy duchownych i świeckich, zrzeszania się świeckich w rodziny rodzin, rady, stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy oraz modelu liturgii jako świętej służby sprawowanej przez wszystkich członków zgromadzenia.
W „Kodeksie prawa kanonicznego" i „Katechizmie Kościoła katolickiego" zauważa się też, że „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy" w Kościele, „zgodnie z przepisami prawa". Jako przykłady takiego współdziałania wymienia się uczestnictwo w synodach partykularnych i synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskich i ekonomicznych, w trybunałach kościelnych. Z punktu widzenia fundamentalnej teologii świeckich prawo kościelne jest w tej dziedzinie zanadto restrykcyjne. Także tutaj powinna znaleźć wyraźniejsze zastosowanie zasada podmiotowości
- Współpraca duchownych i świeckich w Kościele
Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów
DOKUMENT MIEDZYDYKASTERIALNY – wyciąg
W rzeczywistości, w życiu Kościoła można zauważyć niezwykły rozkwit inicjatyw pastoralnych w tej dziedzinie, dla których silnym bodźcem stał się przede wszystkim Sobór Watykański II i Magisterium papieskie.
Zwłaszcza dzisiaj podstawowe zadanie nowej ewangelizacji, spoczywające na całym Ludzie Bożym, wymaga nie tylko "szczególnego zaangażowania" kapłanów, ale również odzyskania pełnej świadomości świeckiego charakteru misji laikatu (9).
Zadanie to otwiera przed wiernymi świeckimi niezmiernie rozległe — i po części jeszcze nie odkryte — możliwości działania w sferze doczesnej, w świecie kultury, sztuki i widowisk, nauki, pracy, środków społecznego przekazu, polityki, gospodarki itp., oraz wymaga od nich twórczego poszukiwania coraz skuteczniejszych sposobów wpływania na te dziedziny, tak aby zyskały one w Jezusie Chrystusie swój pełny sens (10).
Współpracować nie znaczy bowiem zastępować.
Kapłaństwo sakramentalne jest absolutnie niezastępione.
„Obowiązek budzenia powołań ciąży na całej społeczności chrześcijańskiej, która winna spełniać go przede wszystkim przez życie w pełni chrześcijańskie”.
ROZPORZĄDZENIA PRAKTYCZNE
Artykuł 1 Konieczność stosowania właściwej terminologiij
- 3. Wierny świecki nie mający święceń może określać się mianem «Szafarza nadzwyczajnego» tylko i wyłącznie wówczas, gdy zostaje powołany przez kompetentny autorytet do wykonywania — i to jedynie z tytułu zastępstwa — zadań, o których mowa w kań. 230, § 3 1(56) oraz w kan. 943 i 1112. Może oczywiście posługiwać się także konkretnym terminem, którym prawo kanoniczne określa powierzoną mu funkcję, takim jak katecheta, akolita, lektor itp.
Tymczasowe upoważnienie do wykonywania funkcji liturgicznych, o których mowa w kań. 230, § 2, nie nadaje wiernemu nie mającemu święceń żadnego szczególnego tytułu (57).
Nie jest zatem godziwe, aby wierni nie wyświęceni przyjmowali takie tytuły, jak na przykład „duszpasterz”, „kapelan”, „koordynator” czy „moderator” ani też inne, mogące zatrzeć różnicę między ich rolą a rolą pasterza, którym jest wyłącznie biskup i kapłan.
- 2. Wierni nie mający święceń uczestniczą — w sposób zgodny ze swoją naturą — w prorockiej funkcji Chrystusa, zostają ustanowieni Jego świadkami i obdarzeni zmysłem wiary oraz łaską słowa. Wszyscy są powołani, aby stawać się coraz bardziej "potężnymi głosicielami wiary w rzeczy, których się spodziewają (por. Hbr 11, 1)» (64). Dzisiaj zwłaszcza dzieło katechezy zależy w wielkiej mierze od ich zaangażowania i poświęcenia w służbie Kościoła. Dlatego wierni, a w szczególności członkowie instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego mogą być powoływani do współpracy — w formach określonych przez prawo — w sprawowaniu posługi słowa (65).
Artykuł 3
Homilia
- 1. Homilia, szczególnie doniosła forma przepowiadania, «qua per anni liturgie! cursum ex textu sacro fidei mysteria et normae vitae christianae exponuntur» (68), jest częścią samej liturgii.
Dlatego głoszenie homilii podczas liturgii eucharystycznej winno być zastrzeżone dla szafarza wyświęconego — kapłana lup diakona. Wykluczeni zostają wierni nie wyświęceni, nawet jeśli pełnią funkcję tak zwanych «asystentów duszpasterskich" lub katechetów w fonie jakiejkolwiek wspólnoty czy stowarzyszenia. Nie jest bowiem istotne to, że ktoś posiada ewentualnie większą zdolność przemawiania lub zdobył lepsze przygotowanie teologiczne, ale fakt, iż funkcja ta jest zastrzeżona dla osoby, która otrzymała sakrament święceń, przez co nawet biskup diecezjalny nie ma prawa dyspensować od tego przepisu kanonicznego, jako że nie jest to ustawa czysto dyscyplinarna, lecz dotycząca funkcji nauczania i uświęcania, ściśle ze sobą powiązanych.
Niedopuszczalna jest zatem praktyka, stosowana w pewnych okolicznościach, powierzania homilii seminarzystom studiującym teologię, jeszcze nie wyświęconym. Nie można bowiem traktować homilii jaka ćwiczenia przygotowującego do przyszłej posługi.
- 2. Dopuszczalne jest wprowadzenie do liturgii krótkiego komentarza, pozwalającego ją lepiej zrozumieć, a także — w wyjątkowych przypadkach — ewentualnych świadectw, które powinny być zawsze dostosowane do przepisów liturgicznych i składane podczas liturgii eucharystycznych sprawowanych ze szczególnych okazji (np. dzień seminarium, dzień chorego itp.), jeśli rzeczywiście mogą one być przydatne do zobrazowania homilii wygłoszonej jak zwykle przez celebransa. Te komentarze i świadectwa nie powinny przybierać takiej formy, która zatarłaby różnicę między nimi a homilią.
- 3. Możliwość „dialogu” podczas homilii może być czasem roztropnie wykorzystywana przez kapłana sprawującego Mszę Świętą jako forma objaśnienia, co jednak nie oznacza złożenia na innych obowiązku głoszenia słowa.
- 4. Poza Mszą świętą wierni nie wyświęceni mogą głosić homilię w sposób zgodny z prawem lub z przepisami liturgicznymi oraz przy zachowaniu klauzul w nich zawartych.
Artykuł 4
Proboszcz i parafia
Urząd proboszcza bowiem można ważnie powierzyć wyłącznie kapłanowi (por, kań. 521, § 1), także w sytuacji obiektywnego niedoboru osób duchownych.
Artykuł 5
Struktury współpracy w Kościele partykularnym
Struktury te, które okazały się potrzebne i pomyślnie zdały egzamin w procesie odnowy Kościoła zaleconej przez Sobór Watykański II, a następnie zostały skodyfikowane przez ustawodawstwa kanoniczne, są formą aktywnego współuczestnictwa w życiu i misji Kościoła jako wspólnoty.
- 1. Przepis kanoniczny dotyczący rady kapłańskiej określa, którzy kapłani mogą być jej członkami. Udział w niej jest zastrzeżony dla kapłanów, ponieważ opiera się na wspólnym udziale biskupa i kapłanów w jednym kapłaństwie i posłudze (82).
Nie mają w niej zatem czynnego ani biernego prawa głosu diakoni ani wierni nie wyświęceni, nawet jeśli są współpracownikami kapłanów, a także kapłani, którzy utracili stan duchowny lub porzucili sprawowanie posługi kapłańskiej.
Rada duszpasterska, diecezjalna lub parafialna raz rada parafialna ds. ekonomicznych (84), których członkami są także wierni nie wyświęceni, posiadają jedynie głos doradczy i nie mogą w żaden sposób stać się instytucjami podejmującymi wiążące decyzje. Na członków tych rad mogą zostać wybrani tylko ci wierni, którzy spełniają wymagania określone przez przepisy kanoniczne (85).
- 3. Właściwym przewodniczącym rady parafialnej jest proboszcz. Decyzje powzięte przez rade parafialną" zgromadzoną bez udziału proboszcza jako przewodniczącego albo wbrew jego woli są zatem nieważne, czyli nie mają mocy prawnej.
- 6. Wikariusze rejonowi, zwani także dziekanami, archiprezbiterami lub jeszcze inaczej, oraz osoby działające w ich zastępstwie — «prowikariusze», "prodziekani" itp. — muszą być zawsze kapłanami (88). Dlatego osoba, która nie jest kapłanem, nie może być ważnie powołana na takie stanowiska.
Artykuł 6
Obrzędy liturgiczne
- 1. Czynności liturgiczne mają wyraźnie objawiać uporządkowaną jedność Ludu Bożego jako organicznej wspólnoty, a więc winny ukazywać ścisłe powiązanie między sprawowaną czynnością liturgiczną a naturą Kościoła, wyrażoną w jego organicznej strukturze.
Dzieje się tak, gdy wszyscy uczestnicy liturgii z wiarą i pobożnością spełniają właściwe sobie zadania.
- 2. W trosce o ochronę kościelnej tożsamości każdego, także w tej dziedzinie należy usunąć różnego rodzaju nadużycia sprzeczne z dyspozycją kań. 907, wedle którego podczas liturgii eucharystycznej diakoni ani wierni nie wyświęceni nie mogą wypowiadać słów modlitwy liturgicznej ani żadnych innych formuł zastrzeżonych dla celebrującego kapłana — zwłaszcza modlitwy eucharystycznej i doksologii końcowej — a także wykonywać czynności i gestów właściwych dla celebransa. Jest też poważnym nadużyciem, jeśli wierny nie wyświęcony przejmuje faktycznie funkcję "przewodniczenia" Eucharystii, pozostawiając kapłanowi jedynie minimum czynności, które gwarantują jej ważność.
W świetle tej samej zasady niedopuszczalne jest, aby podczas obrzędów liturgicznych osoby nie wyświęcone używały paramentów liturgicznych zastrzeżonych dla kapłanów lub diakonów (stuły, ornatu albo dalmatyki).
Należy starannie unikać nawet najdrobniejszych nieporozumień, jakie mogłyby się pojawić w następstwie zachowań niepoprawnych z punktu widzenia liturgii. Podobnie jak wyświęceni szafarze winni pamiętać o obowiązku wdziewania wszystkich przepisanych szat liturgicznych, tak też wierni nie wyświęceni nie mogą czynić tego, co do nich nie należy.
Aby zachować rozgraniczenie między liturgią sakramentalną sprawowaną pod przewodnictwem kapłana lub diakona a innymi aktami podejmowanymi lub prowadzonymi przez wiernych nie wyświęconych, w tych ostatnich należy koniecznie stosować wyraźnie odmienne formuły.
Artykuł 7
Obrzędy niedzielne sprawowane bez kapłana
- 1. Z powodu braku kapłanów lub diakonów w niektórych miejscach wierni nie wyświęceni przewodniczą obrzędom niedzielnym. Ta ważna, ale zarazem delikatna posługa sprawowana jest zgodnie z duchem i z dyspozycjami specjalnych przepisów, wydanych przez kompetentną władzę kościelną. Aby przewodniczyć tego rodzaju obrzędom, wierny nie wyświecony musi otrzymać specjalne upoważnienie od biskupa, który winien udzielić mu stosownych wskazań dotyczących czasu trwania, miejsca i warunków oraz wyznaczyć kapłana odpowiedzialnego.
Artykuł 8
Szafarz komunii św.
- 2. Funkcja ta ma charakter zastępczy i nadzwyczajny
Aby nie wywoływać nieporozumień, należy unikać i zaprzestań określonych praktyk, które pojawiły się od pewnego czasu w niektórych Kościołach partykularnych, takich jak:
- udzielanie komunii samemu sobie, jak gdyby się było koncelebransem;
- włączanie do obrzędu odnowy przyrzeczeń kapłańskich podczas Mszy św. Krzyżma w Wielki Czwartek także innych kategorii wiernych, którzy odnawiają śluby zakonne lub zostają mianowani nadzwyczajnymi szafarzami komunii św.
- stałe korzystanie z pomocy nadzwyczajnych szafarzy podczas Mszy świętej i uzasadnienie tego dowolnie rozszerzonym pojęciem „licznego udziału wiernych”
Artykuł 9
Apostolstwo chorych
Osoby nie będące kapłanami nie mogą w żadnym przypadku udzielać namaszczenia ani olejem poświęconym dla namaszczenia chorych, ani nie poświęconym!
Należy umacniać świadomość, że zastrzeżenie posługi namaszczenia wyłącznie kapłanom wynika stąd, iż sakrament ten jest związany z odpuszczeniem grzechów i z godnym przyjęciem Eucharystii.
Artykuł 10
Asystowanie przy zawarciu małżeństwa
- 1. Możliwość delegowania wiernych nie wyświęconych do asystowania przy zawieraniu małżeństwa może okazać się konieczna w bardzo szczególnych okolicznościach poważnego braku szafarzy wyświęconych.
Aby jednak można było skorzystać z tej możliwości, muszą być spełnione trzy warunki. Biskup diecezjalny może mianowicie udzielić takiej delegacji wyłącznie wówczas, gdy brakuje kapłanów i diakonów, oraz po uzyskaniu dla swojej diecezji pozytywnej opinii Konferencji Episkopatu i niezbędnego zezwolenia Stolicy Apostolskiej.
Artykuł 11
Szafarz sakramentu chrztu
Godna najwyższej pochwały jest wiara, z jaką liczni chrześcijanie, działający w okresach dotkliwych prześladowań, ale także na terenach misyjnych i w przypadkach nagłej potrzeby, troszczyli się — i nadal się troszczą — o udzielanie sakramentu chrztu nowym pokoleniom w sytuacji, gdy brakuje wyświęconych szafarzy.
Poza przypadkiem nagłej potrzeby przepisy kanoniczne przewidują, że gdy szafarz wyświęcony jest nieobecny lub ma przeszkodę, wierny nie wyświęcony może zostać mianowany nadzwyczajnym szafarzem chrztu. Należy jednak wystrzegać się nazbyt szerokiej Interpretacji tego przepisu oraz unikać udzielania takiego upoważnienia na stałe.
Artykuł 12
Przewodniczenie nabożeństwom żałobnym
W obecnej sytuacji coraz powszechniejszej dechrystianizacji i zaniedbywania praktyk religijnych śmierć bliskiej osoby oraz nabożeństwo żałobne mogą stać się bardzo dogodną sposobnością duszpasterską do bezpośredniego spotkania wyświęconego szafarza z tymi wiernymi, którzy normalnie nie uczęszczają do kościoła.
Jest zatem pożądane, aby nawet za cenę wyrzeczeń kapłani lub diakoni osobiście przewodniczyli obrzędom żałobnym zgodnie z najlepszymi tradycjami lokalnymi, modląc się za zmarłych, a zarazem nawiązując bliższy kontakt z ich rodzinami i wykorzystując to jako sposobność do ewangelizacji.
Wierni nie wyświęceni mogą przewodniczyć nabożeństwom żałobnym tylko w przypadku rzeczywistego braku wyświeconego szafarza i z zachowaniem odpowiednich przepisów liturgicznych. Do wykonywania tej funkcji powinni być dobrze przygotowani pod względem doktrynalnym i liturgicznym.
Artykuł 13
Niezbędna selekcja i właściwa formacja
W sytuacjach, gdy istnieje obiektywna konieczność powołania «zastępcy» w przypadkach wymienionych w poprzednich artykułach, powinnością kompetentnej władzy jest wybranie wiernego, który wyznaje zdrową naukę Kościoła i odznacza się przykładnym życiem. Do wykonywania tych zadań nie można zatem dopuszczać katolików, którzy nie prowadzą godziwego życia lub nie cieszą się dobrą opinią albo których sytuacja rodzinna jest sprzeczna z nauczaniem moralnym Kościoła. Wybrani wierni muszą też posiadać odpowiednią formację, aby mogli należycie wywiązywać się z powierzonej sobie funkcji.
ZAKOŃCZENIE
Stolica Apostolska powierza niniejszy dokument pasterskiej gorliwości biskupów diecezjalnych różnych Kościołów partykularnych oraz innych ordynariuszy, w przekonaniu, że wprowadzenie w życie jego zaleceń wyda obfite owoce i przyczyni się do umocnienia komunii między wyświęconymi szafarzami a wiernymi nie wyświęconymi.
Jak bowiem przypomniał Ojciec Święty, «trzeba rozpoznawać, chronić, rozwijać, rozeznawać oraz mądrze i świadomie wykorzystywać konkretny dar każdego członka Kościoła, nie dopuszczając do pomieszania ról i funkcji czy zafałszowania statusu teologicznego i kanonicznego».
Choć z jednej strony liczebny niedobór kapłanów jest szczególnie mocno odczuwalny w niektórych regionach, gdzie indziej obserwujemy rozkwit powołań, który napawa optymizmem i otwiera pomyślne perspektywy na przyszłość. Proponowane rozwiązania problemu niedoboru wyświęconych szafarzy mogą mieć zatem jedynie charakter tymczasowy i muszą być podporządkowane nadrzędnemu zadaniu duszpasterskiemu, jakim jest troska o powołania do kapłaństwa sakramentalnego.
Ojciec Święty przypomina w związku z tym, że «w niektórych sytuacjach lokalnych próbowano szukać rozwiązań rozumnych i śmiałych. Także przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego stwarzają nowe możliwości, które jednak należy właściwie wykorzystywać, aby nie stwarzać dwuznacznej sytuacji, w której rozwiązania prawne, stworzone dla zaradzenia wyjątkowym sytuacjom braku lub niedoboru kapłanów, uważane są za coś zwykłego i normalnego».
Celem niniejszego dokumentu jest sformułowanie konkretnych wskazań, które zapewnią owocną współpracę wiernych nie wyświęconych w sytuacjach tego rodzaju, nie naruszając w niczym integralnego charakteru pasterskiej posługi kapłanów. «Trzeba także wyjaśniać wiernym świeckim, że te uściślenia i rozróżnienia nie mają służyć ochronie klerykalnych przywilejów, ale są koniecznym przejawem posłuszeństwa wobec woli Chrystusa i poszanowania dla konstytutywnej formy, jaką On sam nadał na zawsze swemu Kościołowi».
Prawidłowe zastosowanie tych wskazań w kontekście fundamentalnej hierarchicznej communio przyniesie pożytek samym wiernym, którzy zostają wezwani, aby rozwijali cały bogaty potencjał swojego powołania oraz «gotowość do tego, by żyć nim w wypełnianiu własnej misji».
Gorące wezwanie, z jakim Apostoł Narodów zwraca się do Tymoteusza: «zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa, (...) głoś naukę, nastawaj w porę i nie w porę, upominaj, pouczaj, podnoś na duchu, (...) czuwaj we wszystkim, (...) wypełnij swoje posługiwanie» (2 Tm 4, 1-5), skierowane jest w szczególny sposób do świętych pasterzy, powołanych, by spełniać właściwe sobie zadanie, to znaczy «dbać o utrzymanie karności wspólnej całemu Kościołowi i (...) domagać się przestrzegania wszystkich przepisów kościelnych".
Ta odpowiedzialna misja jest niezbędna w Kościele, aby bogate energie ukryte w każdym stanie życia mogły być prawidłowo wykorzystane zgodnie z przedziwnymi zamysłami Ducha oraz by communio była naprawdę obecna w codziennym życiu całej wspólnoty.
Niech Maryja Panna, Matka Kościoła, której wstawiennictwu powierzamy niniejszy dokument, pomoże wszystkim zrozumieć jego intencje oraz wesprze wszelkie wysiłki zmierzające do jego wiernej realizacji, tak aby przyniósł on obfite owoce apostolskie.
Zostają odwołane wszelkie ustawy partykularne i obowiązujące zwyczaje sprzeczne z niniejszymi przepisami, a także ewentualne uprawnienia udzielone wcześniej ad experimentum przez Stolicę Apostolską lub jakąkolwiek inną władzę od niej zależną.
W dniu 13 sierpnia 1997 r. Ojciec Święty zatwierdził w formie specjalnej niniejszą Instrukcje, nakazując jej opublikowanie.
Watykan, 15 sierpnia 1997 r., w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny.
Kongregacja ds. Duchowieństwa
Abp DARIO CASTRILLÓN HOYOS, proprefekt
ABP CRESCENZIO SEPE, sekretarz
Papieska Rada ds. Świeckich
Abp JAMES FRANCIS STAFFORD, przewodniczący
BP STANISŁAW RYŁKO, sekretarz
Kongregacja Nauki Wiary
Kard. JOSEPH RATZINGER, prefekt
ABP TARCISIO BERTONE SDB, sekretarz
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów
Abp JORGE ARTURO MEDINA ESTB/EZ, proprefekt
ABP GERALDO MAJELLA AGNELO, sekretarz
Kongregacja ds. Biskupów
Kard. BERNARDIN GANTIN, prefekt
ABP JORGE MARIA MEJIA, sekretarz
Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów
Kard. JÓZEF TOMKO, prefekt
ABP JOSIP UHAĆ, sekretarz
Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego
i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego
Kard. EDUARDO MARTINEZ SOMALO, prefekt
ABP PIERGIORGIO SILVANO NESTI CP, sekretarz
Papieska Rada ds. Interpretacji Tekstów Prawnych
Abp JULIAN HERRANZ, przewodniczący
BP BRUNO BERTAGNA, sekretarz
- Rola kobiety w Kościele według Mulieris Dignitatem
W Starym Testamencie kobieta mogła pełnić wiele funkcji, dlatego też nazwana jest prorokinią (np. Chulda), bądź sędziną (tzn. pełniła funkcję polityczną w starożytnym Izraelu) (np. Debora).
Pius Czesław Bosak OP, Słownik – konkordancja „Kobiety w Biblii”, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 1995
Chulda – prorokini (2 Krl 22,14), żona Szalluma, syna Tikwy (Tokehata), „strażniczka szat” (2 Krl 22, 14; 2 Krl 24,22). Mieszkała w nowej Jerozolimie. Gdy w osiemnastym roku panowania króla Judy Jozjasza (641 – 609 r. przed Ch.), podczas prac naprawczych w świątyni, znaleziono księgę Prawa (głównie Pwt), król polecił grupie urzędników państwowych i religijnych, z arcykapłanem Chilkiaszem na czele, „poradzić się Pana” odnośnie gróźb zawartych w znalezionych tekstach (2 Krl 22,13; 2 Krn 34,21). Udano się do Chuldy, która przepowiedziała zburzenie Jerozolimy jako karę za bałwochwalstwo, lecz dodała, że ze względu na pobożność króla stanie się to dopiero po jego śmierci (2 Krl 22, 11 – 20; 2 Krn 34, 27 – 28). Słowa Chuldy stały się dla króla wezwaniem i podstawą odnowy przymierza (2 Krl 23, 1 – 3; 2 Krn 34, 29 – 33) i reformy religijnej kraju (2 Krl 23, 4 – 25; 2 Krn 35, 1 – 19). Przepowiednia Chuldy zaczęła się spprawdzać zaraz po śmierci Jozjasza, a punktem szczytowym było zajęcie i zburzenie Jerozolimy za Sedecjasza w 587/586 r. przed Chrystusem.
Debora – prorokini, żona Lappidota, jedna z sędziów w starożytnym Izraelu, zwana także prorokinią (Sdz 4,4). Mieszkała między Rama a Betel w górach Efraima. Rządy swoje sprawowała z miejsca, które zwano Palma Debory (Sdz 4,5). Kiedy po śmierci Ehuda Izraelici, rozbici wewnętrznie, dostali się pod 20 – letnie panowanie Kananejczyków, Debora, posłuszna nakazowi Boga, wezwała do walki z mieszkańcami Kanaanu, rządzonymi przez Jabina z Chasor. Wojownikami Izraela, złożonymi głównie z członków pokolenia Neftalego i Zabulona, dowodził Barak, Kananejczykami dowodził Sisera. Także Debora wzięła udział w walce (Sdz 4, 4 – 10). Walka zakończyła się zwycięstwem Izraela; po zabójstwie Sisery przez Jaelę (ok. 1125 r. przed Chr.; Sdz 4, 17 – 22; 5, 6. 24 – 31) doszło także do zgłady króla Jabina (Sdz 4, 4 – 23). Odtąd Izraelici zażywali ok. 40 lat spokoju (Sdz 5,31), Deborę nazwano „matką Izraela” (Sdz 5,7).
Odniósłszy zwycięstwo nad Kananejczykami, Debora i Barak wyśpiewali pieśń, będącą jedną z najstarszych pieśni w literaturze światowej, opiewającą zwycięstwo (Sdz 5, 2 – 31), będącą zarazem jednym z najstarszych tekstów poetyckich ST oraz ważnym świadectwem języka, historii i religii Izraela na przełomie XII/XI wieku przed Chrystusem.
W Nowym Testamencie:
Junia – apostołka z Tarsu (Rz 16, 7). Paweł nazywa ją wyróżniającą się między Apostołami współtowarzyszką, która także dzieliła jego więzienny los (Rz 16, 7). Nie jest wykluczone, że Junia była judeochrześcijanką, która przybyła do Rzymu z Jerozolimy albo z Antiochii, gdyż Paweł pozdrawiał ją w liście pisanym w Koryncie pod koniec trzeciej podróży misyjnej, ok. 58/60 r.
Mimo iż w Wulgacie i u wielu ojców Kościoła Junia to soba rodzaju żeńskiego, w późniejszej tradycji, nie mogąc wyobrazić sobie kobiety obdarzonej tytułem apostołki, zmieniono imię „Junia” na „Junias”. Współczesna egzegeza wraca do tezy, że chodzi tu o kobietę, a nie o mężczyznę. Przypuszcza się też, że Andronik i Junia byli małżeństwem żydowskim. Paweł nazywa ich swoimi rodakami, co nie wyklucza, że mogli być nawet jego krewnymi.
Pryscylla (Pryska) – Pryska i Akwila to małżeństwo chrześcijańskie pochodzenia żydowskiego. Pochodzili z Pontu (Dz 18,2), ale mieszkali w Rzymie (Dz 18,2). Wskutek antyżydowskiego dekretu Klaudiusza wyemigrowali z Rzymu (Dz 18,2) w 49 lub 50 roku i przybyli do Koryntu, gdzie źródłem ich utrzymania był wyrób namiotów (Dz 18, 1 – 3). Tutaj przez ok. półtora roku okazywali gościnę Pawłowi w czasie jego drugiej podróży misyjnej, zostawszy także jego współpracownikami (Dz 18, 18 – 21. 26). Około 53/52 roku przybyli wraz z Apostołem do Efezu (Dz 18, 19), gdzie pozostawali jeszcze, gdy przesłał od nich pozdrowienia chrześcijanom w Koryncie (1 Kor 16, 19), pisząc do nich list (ok. 56/57 rok) oraz gdy pozdrawiał ich z Rzymu (ok. 67 r; por. 2 Tm 4,19). W Efezie nawrócili na chrześcijaństwo Apollosa (Dz 18, 24 – 28). Po jakimś czasie prawdopodobnie powrócili do Rzymu, a ich dom stał się miejscem spotkań gminy rzymskiej (Rz 16, 3 – 5). Paweł nazwał Pryskę i Akwilę swoimi współpracownikami i wielce zasłużonymi misjonarzami Kościoła (Rz 16, 3 – 4).
Kobieta zaangażowana w misyjne dzieło Kościoła.
Feba – nawrócona z pogaństwa chrześcijanka z Kenchr (portu leżącego na wschód od Koryntu). Kobieta zasłużona w posługach na rzecz chrześcijan i swego Kościoła. Paweł (Rz 16, 1 – 2) mówił o niej z wielkim szacunkiem, uznaniem i wdzięcznością. Polecał ją chrześcijanom z Rzymu, dokąd się widocznie wybierała, najpr. jako doręczycielka „Listu do Rzymian” (Rz 16, 1 – 2). Apostoł nazwał ją siostrą i diakonisą. Nie wiadomo, czy miał na myśli liczne cenne, sprawowane przez nią posługi w ogóle, czy też urzędową funkcję diakonisy. Zamiast „jest diakonisą” możliwy jest przekład „usługuje Kościołowi”.
Wszystko wskazuje na to, że Feba była diakonisą i starożytny Kościół, zwłaszcza Kościół wschodni, znał diakonisy, które były również święcone przez włożenie rąk biskupa. Diakonisy były również znane na Zachodzie, ale na Zachodzie ta instytucja dość szybko upadła. Początkowo wyższe przełożone zakonne wzięły stułę, w okresie późniejszym wzięły również insygnia biskupie (ksieni ma prawo do noszenia pastorału...)
Analizując dalej jedna z Ewangelii promuje kobiety (nie tylko Maryja, nie tylko Elżbieta), jest tam mowa, że Jezus oprócz grona Apostołów miał również grono kobiet, które Mu usługiwały. W tym gronie kobiet Łukasz wymienia Joannę, Zuzannę i ogólnie wiele, wiele innych.
List do biskupów Kościoła katolickiego
o współdziałaniu mężczyzny i kobiety
w Kościele i świecie
Jako znawca spraw ludzkich Kościół zawsze interesuje się tym, co dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnich latach wiele uwagi poświęcono godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych dziedzinach życia wspólnoty społecznej i kościelnej. Obecny dokument przedstawia refleksje - oparte na elementach doktrynalnych antropologii biblijnej, które należy koniecznie uwzględnić, jeśli chcemy ustrzec tożsamość osoby ludzkiej - na temat pewnych przesłanek pozwalających na prawidłowe zrozumienie czynnego współdziałania mężczyzny i kobiety - przy uznaniu właściwych im różnic - w Kościele i świecie.
Problematyka.
W ostatnich latach pojawiły się nowe tendencje w podejściu do kwestii kobiecej. Jedna z nich, w celu wzbudzenia kontestacji(wyrażenie protestu, oburzenie, sprzeciw), kładzie nacisk na sytuację podporządkowania kobiety. Kobieta, by być sobą, przybiera postawę przeciwnika mężczyzny. Na nadużywanie władzy odpowiada strategia dążenia do władzy. By uniknąć jakiejkolwiek dominacji jednej czy drugiej płci, próbuje się zacierać różnice między nimi, traktując je jako zwykły efekt uwarunkowań historyczno-kulturowych. Tendencja ta wyrasta w sposób bezpośredni ze zjawiska feminizmu. Zgodnie z tą wizją, każda osoba może albo powinna kształtować się według własnego upodobania. Fakt że Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej nie ma według tej tendencji żadnego znaczenia ani konsekwencji. Wobec takich prądów myślowych Kościół, oświecony wiara w Jezusa Chrystusa, mówi natomiast o czynnym współdziałaniu mężczyzny i kobiety.
Główne założenia antropologii biblijnej.
Pierwszą grupę tekstów biblijnych stanowią trzy pierwsze rozdziały księgi Rodzaju. Pierwszy fragment(Rdzl,l-2,4) opisuje moc stwórczą słowa Bożego, które dokonuje zróżnicowania w pierwotnym chaosie.
Drugi opis stworzenia(Rdz2,4-25) potwierdza w sposób jednoznaczny znaczenie zróżnicowania płciowego. Adam doświadcza samotności, potrzebuje odpowiedniej dla siebie pomocy. Tylko kobieta, z tego samego ciała i Obwita tą samą tajemnicą dale przyszłość życiu człowieka. Od początku mężczyzna i kobieta jawią się jako jedność dwojga. W ciele ludzkim naznaczonym znamieniem męskości albo kobiecości jest od początku zawarta właściwość oblubieńcza, czyli zdolność wyrażania miłości. W jedności dwojga mężczyzna i kobieta są od początku wezwani nie tylko do tego aby bytować obok siebie czy nawet razem z sobą, ale są też wezwani do tego aby bytować wzajemnie jedno dla drugiego.
Trzeci tekst Księgi Rodzaju(2,18-25) wskazuje iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania i jedynym. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta przyjmują i przeżywają słowo Boga, oraz ich relacje ze Stwórcą. Gdy ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny i kobiety zostaje zaburzona. Z kolei niewłaściwa relacja między mężczyzną i kobietą może uniemożliwić dostęp do oblicza Boga.
Na podstawie tych zasadniczych tekstów można wskazać kilka głównych założeń antropologii biblijnej. Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter osoby ludzkiej. Tak że należy podkreślić wagę i sens zróżnicowania płci jako rzeczywistości głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę. Płciowość charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym ale także duchowym i psychologicznym. Wśród wielu sposobów w jakie Bóg objawiał się swojemu ludowi wielokrotnie pojawia się również odniesienie do przymierza mężczyzny i kobiety. W całym ST słownictwo odnoszące się do małżeństwa dotyczy charakteru relacji jaką Bóg nawiązał ze swoim ludem. W NT postacie Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko wskazują na ciągłość S i NT, ale wykraczają poza Stare. W Nowym Przymierzu ukochaną oblubienicą jest Kościół.
Miłość mężczyzny i kobiety przeżywana jest na mocy życia płynącego z chrztu, staje się sakramentem miłości Chrystusa i Kościoła. Dzięki łasce Chrystusa, która odnawia ich serca, mężczyzny i kobiety. Stają się zdolni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania radości wzajemnego daru z siebie. Prorocką zapowiedzią przyszłej formy męskości i kobiecości ma być celibat dla Królestwa Bożego. Dla tych którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i zapowiedzią spełnienia ich relacji, do czego dojdzie w czasie spotkania z Bogiem twarzą w twarz.
Doniosłość wartości kobiecych w życiu społeczności.
Pewne prądy feministyczne domagają się, by kobieta realizowała się dla samej siebie, dzięki głębokiej intuicji czuje ona że to, co najlepsze w jej życiu, jest wydawanie na świat potomstwa, jego wychowaniem i ochroną. To intuicyjne przeświadczenie związane jest z jej fizyczna zdolnością do dawania życia. Ale to nie upoważnia patrzenia na kobietę wyłącznie w perspektywie wydawania potomstwa. Nie wystarczy fizycznie przekazać życie, by móc mówić o prawdziwym zrodzeniu człowieka. Jan Paweł II mówił że kobiety powinny odgrywać rolę decydującą w rodzinie. W rodzinie ludzie uczą się kochać, ponieważ są bezinteresownie kochani. Sytuacja człowieka, mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Nie można oczekiwać, że relacja mężczyzna-kobieta znajdzie właściwą sobie równowagę w sytuacji przeciwstawienia i obronnej podejrzliwości.
Doniosłość wartości kobiecych w życiu Kościoła.
Z punktu widzenia Kościoła rola kobiety jest bardziej niż kiedykolwiek centralna i twórcza. Wiąże się to z tożsamością Kościoła, nadaną mu przez Boga i przyjętą z wiarą. Pierwszym zadaniem Kościoła jest życie tą tajemnicą miłości
Boga, objawionej w Jezusie Chrystusie, kontemplowanie jej i wychwalanie. W tym względzie postać Maryi jest dla Kościoła podstawowym odniesieniem. Maryja jest jakby zwierciadłem, w którym Kościół winien rozpoznawać swoja tożsamość oraz nastawienie serca, postawę i czyny, których Bóg od niego oczekuje. Od Maryi Kościół uczy się także żyć blisko Chrystusa, znaczenia mocy miłości, którą Bóg wyraża i objawia w życiu swego umiłowanego Syna. Powierzając apostoła Jana swej matce, Ukrzyżowany zachęca swój Kościół, by uczył się od Maryi, na czym polega tajemnica miłości, która zwycięża. Kobiety mają dawać wszystkim chrześcijanom niezastąpiony wzór i świadectwo miłości, z jaką oblubienica winna odpowiadać na miłość Oblubieńca.
Zakończenie.
Wpatrując się w Jezusa i wyznając że On jest Panem, trzeba uznać drogę miłości zwyciężającej grzech. Trzeba przyjąć świadectwo życia kobiet jako objawienie wartości, bez których ludzkość byłaby skazana na samowystarczalność. W sposób szczególny trzeba zwracać się do Najświętszej Maryi Panny wybranej by objawić ludzkości, mężczyznom i kobietom, jaka jest droga miłości.
Teologia kobiet – list apostolski Jana Pawła II Mulieris Dignitatem
JEZUS CHRYSTUS (Jezus i kobiety)
„Dziwili się, że rozmawiał z kobietą”
- Słowa Protoewangelii w Księdze Rodzaju pozwalają nam przenieść się w obręb Ewangelii. Odkupienie człowieka, tam zapowiedziane, tutaj staje się rzeczywistością w osobie i posłannictwie Jezusa Chrystusa, w których rozpoznajemy również to, co ta rzeczywistość Odkupienia oznacza dla godności i powołania kobiety. To znaczenie wyjaśniają nam lepiej słowa Chrystusa oraz całe Jego odniesienie do kobiet, ogromnie proste i przez to właśnie niezwykłe na tle Jego czasów: odniesienie nacechowane wielką przejrzystością i głębią. Różne kobiety pojawiają się na drodze posłannictwa Jezusa z Nazaretu, a spotkanie z każdą z nich stanowi potwierdzenie tej ewangelicznej „nowości życia”, o której była już mowa.
Powszechnie jest przyjęte — i to nawet przez tych, którzy są nastawieni krytycznie do chrześcijańskiego orędzia — że Chrystus stał się wobec swoich współczesnych rzecznikiem prawdziwej godności kobiety oraz odpowiadającego tej godności powołania. Wywoływało to nieraz zdziwienie, zaskoczenie, czasem graniczące ze zgorszeniem: „dziwili się, że rozmawiał z kobietą” (J 4,27) — gdyż to zachowanie odbiegało od sposobu zachowania współczesnych. „Dziwili się” nawet sami uczniowie Chrystusa. Faryzeusz, do którego domu przyszła kobieta-grzesznica, aby namaścić olejkiem stopy Jezusa, „mówił sam do siebie: «Gdyby On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą»” (Łk 7,39). Jeszcze większą zgrozą, czy wręcz „świętym oburzeniem” musiały napełniać zadowolonych z siebie słuchaczy słowa Chrystusa: „Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego” (Mt 21,31).
Ten, który tak mówił i tak postępował, dawał poznać, że „tajemnice królestwa” znane Mu są do końca. On też „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,25), w jego wnętrzu, w jego „sercu”. Był świadkiem odwiecznego zamysłu Boga w stosunku do człowieka, którego Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo, jako mężczyznę i kobietę. Był też do głębi świadom następstw grzechu, owej „tajemnicy nieprawości”, która działała w sercach ludzkich jako gorzki owoc zaćmienia tego Bożego obrazu. Jakże bardzo znamienne jest, że w kluczowej rozmowie o małżeństwie i jego nierozerwalności — Jezus, wobec swoich rozmówców, którzy byli urzędowymi znawcami Prawa, „uczonymi w Piśmie”, odwołuje się do „początku”. Przedstawiony problem dotyczy „męskiego” prawa, by „oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu” (Mt 19,3), a więc zarazem prawa kobiety, jej właściwej pozycji w małżeństwie, jej godności. Rozmówcy uważają, iż mają za sobą obowiązujące w Izraelu ustawodawstwo Mojżeszowe: „Mojżesz polecił dać jej list rozwodowy i odprawić ją” (Mt 19,7). Jezus odpowiada: „Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było” (Mt 19,8). Jezus odwołuje się do „początku”, do stworzenia człowieka mężczyzną i kobietą oraz do tego ustanowienia Bożego, które czerpie swą podstawę stąd, że oboje zostali stworzeni „na obraz i podobieństwo Boga”. Dlatego, kiedy mężczyzna „opuszcza ojca i matkę”, łącząc się ze swą żoną tak, że oboje stają się „jednym ciałem”, pozostaje w mocy prawo, które od Boga samego pochodzi: „co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela” (Mt 19,6).
Zasada tego ethosu, który od początku został wpisany w rzeczywistość stworzenia, zostaje obecnie potwierdzona przez Chrystusa wbrew owej tradycji, która niosła ze sobą upośledzenie kobiety. W tej tradycji mężczyzna „panował”, nie licząc się dostatecznie z kobietą i tą godnością, jaką ethos Stworzenia stawiał u podstaw wzajemnych odniesień dwojga osób zjednoczonych w małżeństwie. Ten ethos zostaje w słowach Chrystusa przypomniany i potwierdzony: jest to ethos Ewangelii i Odkupienia.
Kobiety w Ewangelii
- Na kartach Ewangelii przesuwa się przed naszymi oczyma wiele kobiet, różnego wieku i stanu. Spotykamy kobiety dotknięte chorobą czy cierpieniem fizycznym, jak owa, która „miała ducha niemocy; była pochylona i w żaden sposób nie mogła się wyprostować” (Łk 13,11), jak teściowa Szymona, która „leżała w gorączce” (Mk 1,30), czy jak kobieta cierpiąca „na upływ krwi” (por. Mk 5,25-34), której nie wolno było dotykać nikogo, uważano bowiem, że dotknięcie takie czyni człowieka „nieczystym”. Każda z nich doznała uzdrowienia, a ta, która „między tłumem” (Mk 5,27) dotknęła się płaszcza Jezusa, spotkała się z Jego pochwałą z racji swej wielkiej wiary: „twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5,34). Jest też córka Jaira, którą Jezus przywraca do życia, zwracając się do niej serdecznie: „Dziewczynko, mówię ci, wstań!” (Mk 5,41). Jest jeszcze wdowa z Nain, której Jezus przywraca do życia jedynego syna, wyrażając serdeczne współczucie: „użalił się nad nią i rzekł do niej: «Nie płacz!»” (Łk 7,13). Jest to wreszcie Kananejka, kobieta, która zasługuje na słowa szczególnego uznania ze strony Chrystusa z powodu swej wiary, pokory i takiej wielkości ducha, na jaką może się zdobyć tylko serce matki: „O niewiasto, wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz!” (Mt 15,28). Niewiasta kananejska prosiła o uzdrowienie córki.
Niekiedy te kobiety, które Jezus spotykał i które doznały od Niego różnych łask, towarzyszyły Mu, gdy wędrował z Apostołami przez miasta i wsie, głosząc Ewangelię o królestwie Bożym i „usługiwały im ze swego mienia”. Ewangelia wymienia wśród nich Joannę, żonę zarządcy u Heroda, Zuzannę i „wiele innych” (por. Łk 8,1-3).
Niekiedy postaci kobiece pojawiają się w przypowieściach, w których Jezus z Nazaretu przybliżał swoim słuchaczom prawdę o królestwie Bożym. Tak jest w przypowieści o zgubionej drachmie (por. Łk 15,8-10), o kwasie chlebowym (por. Mt 13,33), o pannach rozsądnych i nierozsądnych (por. Mt 25,1-13). Szczególnie wymowna jest przypowieść o groszu wdowim. Podczas gdy „bogaci wrzucali swe ofiary do skarbony... uboga jakaś wdowa wrzuciła tam dwa pieniążki”. Wtedy Jezus rzekł: „Ta uboga wdowa wrzuciła więcej niż wszyscy inni... z niedostatku swego wrzuciła wszystko, co miała na utrzymanie” (Łk 21,1-4). W ten sposób Chrystus stawia ją za wzór dla wszystkich i bierze w obronę, gdyż w istniejącym wtedy systemie społeczno-prawnym wdowy były istotami nie objętymi obroną (por. również Łk 18,1-7).
W całym nauczaniu Jezusa, podobnie jak w Jego postępowaniu, nie spotyka się niczego, co by było przejawem upośledzenia kobiety, właściwego dla Jego czasów. Wręcz przeciwnie, Jego słowa i Jego czyny wyrażają zawsze należny dla kobiety szacunek i cześć. Kobieta pochylona zostaje nazwana „córką Abrahama” (por. Łk 13,16), podczas gdy w całej Biblii tytuł „syn Abrahama” jest odnoszony tylko do mężczyzn. Idąc drogą krzyżową na Golgotę, Jezus powie do niewiast: „Córki Jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną” (Łk 23,28). Cały ten sposób mówienia o kobietach i do kobiet oraz odnoszenia się do nich stanowi wyraźną „nowość” na tle panującego wówczas obyczaju.
Staje się to jeszcze bardziej wyraziste w stosunku do tych kobiet, na które opinia społeczna wskazywała z pogardą jako na grzesznice, jawnogrzesznice i cudzołożnice. Oto Samarytanka, której Jezus sam mówi: „Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim mężem”. Ona zaś — słysząc, iż znał tajniki jej życia — rozpoznaje w Nim Mesjasza i spieszy powiedzieć o Nim swoim ziomkom. Poprzedzający to rozpoznanie dialog jest jednym z najwspanialszych w Ewangelii (por. J 4,7-27). Oto znów jawnogrzesznica, która — wbrew potępiającej ją opinii publicznej — wchodzi do domu faryzeusza, by namaścić olejkiem stopy Jezusa. Jezus powie o niej do zgorszonego tym faktem gospodarza: „Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała” (por. Łk 7,37-47). Oto wreszcie sytuacja najbardziej chyba wymowna: kobietę schwytaną na cudzołóstwie przyprowadzono do Jezusa. Na prowokacyjne pytanie: „W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz?”, Jezus odpowiada: „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień”. Siła prawdy zawarta w tej odpowiedzi była tak wielka, że „jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych”. Pozostał sam Jezus i niewiasta. „Gdzież oni są? Nikt cię nie potępił?”... „Nikt, Panie!” „I Ja ciebie nie potępiam. — Idź, a od tej chwili już nie grzesz!” (por. J 8,3-11).
Wszystkie te epizody składają się na całość bardzo przejrzystą. Chrystus jest Tym, który wie, „co w człowieku się kryje” (J 2,25), w mężczyźnie i kobiecie. Zna godność człowieka, jego cenę w oczach Boga. On sam, Chrystus, jest ostatecznym potwierdzeniem tej ceny. Wszystko, co mówi i co czyni, znajduje swoje definitywne wypełnienie w paschalnej tajemnicy Odkupienia. Odniesienie Jezusa do owych kobiet, które spotyka na drodze swego mesjańskiego posługiwania, jest odzwierciedleniem odwiecznego zamysłu Boga, który stwarzając każdą z nich, wybiera ją i miłuje w Chrystusie (por. Ef 1,1-5). Każda z nich jest przeto tym „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”. Każda dziedziczy od „początku” godność osoby właśnie jako kobieta. Jezus z Nazaretu tę godność potwierdza, przypomina, odnawia, czyni treścią Ewangelii i Odkupienia, dla którego został posłany na świat. Każde więc z Chrystusowych słów czy odniesień do kobiety trzeba wprowadzić w wymiar tajemnicy paschalnej. Na tym gruncie wszystko się tłumaczy do końca.
Kobieta pochwycona na cudzołóstwie
- Jezus wchodzi w konkretną, historyczną sytuację kobiety, która to sytuacja jest obciążona dziedzictwem grzechu. Dziedzictwo to wyraża się między innymi w obyczaju upośledzającym kobietę na korzyść mężczyzny i jest też w niej zakorzenione. Pod tym względem wydarzenie z kobietą „pochwyconą na cudzołóstwie” (por. J 8,3-11) zdaje się być szczególnie wymowne. Jezus mówi w końcu do niej samej: „więcej nie grzesz”, ale przedtem wywołuje świadomość grzechu u mężczyzn, którzy ją oskarżają, aby ją ukamienować; wyraża w tym swą dogłębną zdolność widzenia w prawdzie sumień i czynów ludzkich. Jezus zdaje się mówić oskarżycielom: czyż ta kobieta wraz ze swoim grzechem nie jest równocześnie i przede wszystkim potwierdzeniem waszych przestępstw, waszej „męskiej” niesprawiedliwości, waszych nadużyć?
Jest to prawda, która ma ogólnoludzki zasięg. Wydarzenie zapisane w Janowej Ewangelii może się powtórzyć w nieskończonej liczbie sytuacji analogicznych w każdej epoce dziejów. Kobieta jest pozostawiona samotnie pod pręgierzem opinii ze „swoim grzechem”, podczas gdy za tym „jej” grzechem kryje się mężczyzna jako grzesznik, winny „grzechu cudzego”, co więcej, jako zań odpowiedzialny. Jednakże jego grzech uchodzi uwagi, zostaje zamilczany: zdaje się nie ponosić odpowiedzialności za „grzech cudzy”! Czasem staje się on wręcz oskarżycielem, jak w wypadku opisanym, niepomny swego własnego grzechu. Ileż razy w sposób podobny kobieta płaci za swój grzech (może nawet i ona winna jest niekiedy grzechu mężczyzny jako „grzechu cudzego”) — płaci jednak ona sama i płaci samotnie! Ileż razy zostaje samotna ze swoim macierzyństwem, gdy mężczyzna, ojciec dziecka, nie chce przyjąć odpowiedzialności? A obok tylu „samotnych matek” w naszych społeczeństwach trzeba jeszcze wziąć pod uwagę te wszystkie, które — jakże często pod wielorakim naciskiem, również i ze strony winnego mężczyzny — „uwalniają się” od dziecka przed urodzeniem. „Uwalniają się”, ale za jaką cenę? Współczesna opinia publiczna usiłuje na różne sposoby „unieważnić” zło tego grzechu, jednakże normalnie ludzkie sumienie kobiety nie może zapomnieć, że odebrała życie własnemu dziecku, ponieważ nie potrafi ona zniweczyć gotowości do przyjęcia życia, wpisanej w jej ethos od „początku”.
Znamienne jest zachowanie się Jezusa w wydarzeniu zapisanym w Ewangelii św. Jana (8,3-11). Może w niewielu wypadkach tak bardzo jak tu okazuje się Jego moc — moc prawdy — wobec ludzkich sumień. Jezus jest przy tym spokojny, skupiony, zamyślony. Czy i tutaj, podobnie jak w rozmowie z faryzeuszami (por. Mt 19,3-9), świadomość Jego nie obcuje z tajemnicą „początku”, kiedy to człowiek został stworzony mężczyzną i kobietą, a kobieta została zawierzona mężczyźnie w swojej kobiecej odmienności, także ze swym potencjalnym macierzyństwem? Również i mężczyzna został zawierzony przez Stwórcę kobiecie. Zostali zawierzeni wzajemnie jedno drugiemu jako osoby stworzone na obraz i podobieństwo Boga samego. Takie zawierzenie jest miarą miłości, miłości oblubieńczej: aby stawać się „bezinteresownym darem” jedno dla drugiego, trzeba, aby oboje mieli poczucie odpowiedzialności za dar. Ta miara jest przeznaczona dla obojga — mężczyzny i kobiety — od „początku”. Po grzechu pierworodnym działają w mężczyźnie i kobiecie siły przeciwne z powodu troistej pożądliwości, „zarzewia grzechu”. Siły te działają w człowieku od wewnątrz. Dlatego Jezus powie w Kazaniu na Górze: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28). Słowa te, skierowane wprost do mężczyzny, ukazują podstawową prawdę o jego odpowiedzialności wobec kobiety: za jej godność, za jej macierzyństwo, za jej powołanie. Odnoszą się pośrednio również do kobiety. Chrystus czynił wszystko, ażeby — na tle ówczesnych zwyczajów i stosunków społecznych — kobiety odnalazły w Jego nauczaniu i w Jego postępowaniu właściwą sobie podmiotowość i godność. Na gruncie tej odwiecznej „jedności dwojga” godność ta zależy wprost od samej kobiety jako odpowiedzialnego za siebie podmiotu i jest równocześnie „zadana” mężczyźnie. Konsekwentnie Chrystus odwołuje się do odpowiedzialności mężczyzny. W niniejszym rozważaniu o godności i powołaniu kobiety trzeba dziś odwołać się w sposób bardzo zasadniczy do tego ujęcia, z jakim spotykamy się w Ewangelii. Godność kobiety i jej powołanie — podobnie zresztą jak mężczyzny — znajdują swoje odwieczne źródło w Sercu Boga, a w doczesnych warunkach ludzkiego bytowania są ściśle związane z „jednością dwojga”. Dlatego każdy mężczyzna musi patrzeć w swoje wnętrze, czy ta, która zadana mu jest jako siostra w tym samym człowieczeństwie, jako oblubienica, nie staje się w jego sercu przedmiotem cudzołóstwa; czy ta, która jest na różne sposoby współpodmiotem jego bytowania w świecie, nie staje się dla niego „przedmiotem”: przedmiotem użycia, przedmiotem wyzysku.
Powiernice ewangelicznego orędzia
- Sposób postępowania Chrystusa, Ewangelia Jego czynów i Jego słów jest konsekwentnym sprzeciwem wobec wszystkiego, co uwłacza godności kobiety. Dlatego też te kobiety, które znajdują się w pobliżu Chrystusa, odnajdują siebie w prawdzie, jakiej On „naucza” i jaką „czyni”, nawet jeśli jest to prawda o ich własnej „grzeszności”. Czują się przez tę prawdę „wyzwolone”, przywrócone sobie, czują się umiłowane tą „miłością odwieczną”, miłością, która znajduje swój bezpośredni wyraz w samym Chrystusie. W zasięgu działania Chrystusa zmienia się ich pozycja społeczna. Słyszą, że Jezus rozmawia z nimi o takich sprawach, o jakich ówcześnie nie rozmawiało się z kobietą. Przykładem najbardziej poniekąd szczególnym jest Samarytanka przy studni w Sychem. Jezus, który wie, że jest grzesznicą i mówi jej o tym, rozmawia z nią o najgłębszych Bożych tajemnicach. Mówi jej o nieskończonym darze Bożej miłości, który jest „źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” (J 4,14). Mówi jej o Bogu, który jest Duchem, i o prawdziwej czci, jaką Ojciec winien odbierać w Duchu i prawdzie (por. J 4,24). Objawia jej na koniec, że jest Mesjaszem przyobiecanym Izraelowi (por. J 4,26).
Jest to wydarzenie bez precedensu: owa kobieta, i to „kobieta-grzesznica” staje się „uczniem” Chrystusa; co więcej, raz pouczona głosi Chrystusa mieszkańcom Samarii, tak że również oni przyjmują Go z wiarą (por. J 4,39-42). Wydarzenie bez precedensu, gdy chodzi o powszechne traktowanie kobiet przez tych, którzy nauczali w Izraelu, natomiast w postępowaniu Jezusa z Nazaretu takie zachowanie jest czymś normalnym. Na specjalne przypomnienie zasługują tu z kolei dwie siostry Łazarza: „A Jezus miłował Martę i jej siostrę Marię i Łazarza” (por. J 11,5). Maria „przysłuchiwała się mowie” Jezusa, gdy przyszedł w odwiedziny do ich domu. On sam określił jej postępowanie jako „cząstkę najlepszą” w porównaniu z gospodarskim zatroskaniem Marty (por. Łk 10,38-42). Kiedy indziej zaś ta sama Marta staje się — po śmierci Łazarza — rozmówczynią Chrystusa, a rozmowa dotyczy najgłębszych prawd objawienia i wiary. „«Panie, gdybyś tu był, mój brat nie byłby umarł». «Brat twój zmartwychwstanie»... «Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym». Rzekł do niej Jezus: «Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to?» «Tak Panie! Ja mocno wierzę, żeś Ty jest Mesjasz, Syn Boży, który miał przyjść na świat»” (J 11,21 — 27). Po tym wyznaniu wiary Jezus wskrzesił Łazarza. Sama zaś rozmowa z Martą jest jedną z najdonioślejszych w Ewangelii.
Chrystus rozmawia z kobietami o sprawach Bożych, znajdując u nich dla tych spraw zrozumienie: autentyczny rezonans umysłu i serca, odpowiedź wiary. I Jezus dla tej specyficznie „kobiecej” odpowiedzi wyraża uznanie i podziw, jak w wypadku niewiasty kananejskiej (por. Mt 15,28). Czasem tę żywą wiarę przenikniętą miłością daje za przykład: naucza więc, biorąc asumpt z tej kobiecej odpowiedzi umysłu i serca. Tak czyni w wypadku owej kobiety „grzesznicy”, której postępowanie w domu faryzeusza staje się dla Jezusa punktem wyjścia dla wyjaśnienia prawdy o odpuszczeniu grzechów: „odpuszczone jej są liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje” (Łk 7,47). Przy sposobności innego namaszczenia Jezus bierze w obronę kobietę i jej uczynek wobec uczniów, w szczególności Judasza: „Czemu sprawiacie przykrość tej kobiecie? Dobry uczynek spełniła względem Mnie... Wylewając ten olejek na moje ciało, na mój pogrzeb to uczyniła. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła” (Mt 26,6-13).
Istotnie, Ewangelie głoszą nie tylko to, co uczyniła wspomniana kobieta w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, ale także podkreślają, że w momencie ostatecznej próby, rozstrzygającej o całym mesjańskim posłannictwie Jezusa z Nazaretu, u stóp Krzyża znalazły się przede wszystkim kobiety. Z Apostołów dochował wierności tylko Jan. Kobiet zaś było wiele. Nie tylko Matka Chrystusa i „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena” (J 19,25) — ale „wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu” (Mt 27,55). Jak widać, w tej najcięższej próbie wiary i wierności kobiety okazały się mocniejsze od Apostołów; w tych momentach niebezpieczeństwa te, które „wiele umiłowały”, potrafiły przezwyciężyć lęk. Przedtem jeszcze były kobiety na drodze krzyżowej, „które zawodziły i płakały nad Nim” (Łk 23,27). Wcześniej jeszcze była żona Piłata, która przestrzegała swojego męża: „Nie miej nic do czynienia z tym Sprawiedliwym, bo dzisiaj we śnie wiele nacierpiałam się z Jego powodu” (Mt 27,19).
Pierwsi świadkowie Zmartwychwstania
- Od początku posłannictwa Chrystusa kobieta okazuje wobec Niego i wobec całej Jego tajemnicy tę szczególną wrażliwość, jaka stanowi cechę charakterystyczną jej kobiecości. Wypada też powiedzieć, że potwierdza się to szczególnie wobec tajemnicy paschalnej — nie tylko w momencie Krzyża, ale także o poranku Zmartwychwstania. Kobiety pierwsze są przy grobie. Pierwsze znajdują ten grób pusty. Pierwsze słyszą: „Nie ma Go tu... zmartwychwstał, jak powiedział” (Mt 28,6). One pierwsze „objęły Go” (Mt 28,9). One też naprzód są wezwane do tego, aby tę prawdę zwiastować Apostołom (por. Mt 28,1-10; Łk 24,8-11). Ewangelia Janowa (por. także Mk 16,9) uwydatnia przy tym szczególną rolę Marii Magdaleny. Ona pierwsza spotyka Chrystusa zmartwychwstałego. Z początku bierze Go za ogrodnika, a rozpoznaje dopiero wówczas, kiedy Chrystus nazywa ją po imieniu. „Jezus rzekł do niej: «Mario!» A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: «Rabbuni», to znaczy «Nauczycielu!» Rzekł do niej Jezus: «Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego, oraz do Boga mojego i Boga waszego». Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: «Widziałam Pana i to mi powiedział»” (J 20,16-18).
Stąd też była ona nazywana „apostołką Apostołów”.38 Wcześniej niż Apostołowie Maria Magdalena była naocznym świadkiem Chrystusa zmartwychwstałego i z tej racji pierwsza też dała o Nim świadectwo wobec Apostołów. Wydarzenie to wieńczy poniekąd wszystko, co uprzednio zostało powiedziane na temat powierzania prawd Bożych przez Chrystusa kobietom, na równi z mężczyznami. Rzec można, iż w taki sposób wypełniły się słowa Proroka: „I wyleją potem Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki wasze prorokować będą” (Jl 3,1). Pięćdziesiątego dnia po zmartwychwstaniu Chrystusa słowa te znajdą raz jeszcze swoje potwierdzenie w jerozolimskim wieczerniku, podczas Zesłania Ducha Świętego, Parakleta (por. Dz 2,17).
Wszystko to, co dotąd zostało powiedziane na temat odniesienia Chrystusa do kobiet, potwierdza i przybliża w Duchu Świętym prawdę o „równości” obojga — mężczyzny i kobiety. Trzeba mówić o zasadniczym „równouprawnieniu”: skoro oboje, kobieta tak samo jak mężczyzna, są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga, zatem oboje też są podatni w równej mierze na udzielanie się Bożej prawdy i miłości w Duchu Świętym. Oboje też doznają Jego zbawczych i uświęcających „nawiedzeń”.
Fakt bycia mężczyzną lub kobietą nie wnosi tu żadnego ograniczenia, podobnie jak w niczym nie ogranicza owej zbawczej i uświęcającej działalności Ducha w człowieku fakt bycia „Żydem czy Grekiem, niewolnikiem czy wolnym”, wedle znanych słów Apostoła: „wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28). Jedność ta nie niweczy wielości. Duch Święty, który tę jedność sprawuje w nadprzyrodzonym porządku uświęcającej łaski, przyczynia się w równej mierze do tego, że „prorokują synowie wasi”, jak i do tego, że „prorokują córki wasze”. „Prorokowanie” oznacza wyrażanie słowem i życiem „wielkich spraw Bożych” (por. Dz 2,11), w czym zostaje zachowana różnorodność i oryginalność każdej osoby, zarówno kobiety, jak mężczyzny. Ewangeliczna „równość”, „równouprawnienie” kobiety i mężczyzny wobec „wielkich spraw Bożych”, która tak przejrzyście uwydatniła się w czynach i słowach Jezusa z Nazaretu, stanowi bardziej oczywistą podstawę godności i powołania kobiety w Kościele oraz w świecie. Każde powołanie ma sens głęboko osobowy i profetyczny. W tak pojętym powołaniu to, co jest osobowo kobiece, osiąga nową miarę: jest to miara owych „wielkich spraw Bożych”, których kobieta staje się żywym podmiotem, a zarazem niezastąpionym świadkiem.
- Historia interpretacji zasady: poza Kościołem nie ma zbawienia
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 162 – 180.
„POZA KOŚCIOŁEM NIE MA ZBAWIENIA"?
Po 1989 r., w rozmaitych sytuacjach i kontekstach, pojawiają się oskarżenia Kościoła w Polsce o nietolerancję, ksenofobię i brak zrozumienia dla myśli liberalnej. Krytykuje się nasz rzekomy mesjanizm kościelno-polityczny, antysemityzm, duszpasterskie i misyjne zaangażowanie na Białorusi, Ukrainie i w Rosji, nawoływanie biskupów do bezkompromisowości w stosowaniu zasad etycznych i wartości chrześcijańskich. Czasem przyczyn tego stanu rzeczy szuka się bardzo daleko — w katolickiej koncepcji Kościoła — narzędzia i pośrednika zbawienia. Najbardziej klasycznym wyrazem tej koncepcji ma być starożytna zasada: Extra Ecclesiam mdlą salus — „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie wchodząc w doraźne dyskusje, chcemy spojrzeć na dzieje wspomnianej zasady, pokazać jej współistnienie z zawsze obecną w chrześcijaństwie „nadzieją zbawienia dla wszystkich" (W. Hryniewicz) i pokusić się o próbę reinterpretacji.
ROZUMIENIE „WYŁĄCZAJĄCE" ZASADY EXTRA ECCLESIAM
Charakterystycznym momentem niemal każdej religii jest swoiste napięcie pomiędzy powszechnością a partykularyzmem konkretnej tradycji i przesłania zbawczego. Pojawiło się ono już u początków chrześcijaństwa. Z jednej strony, uczniowie Jezusa, pomni Kazania na Górze i przykazania miłości bliźniego, wyrażali przekonanie, że „każdy, kto miłujeswego brata, (...) trwa w światłości" (l J 2, 10). Z drugiej strony, harmonizując chrystofanie i przesłanie paschalne Zmartwychwstałego, przekazali Jego słowa: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Względy misyjne i rozmaite formy zagrożenia jedności sprawiły, że ta druga strona, strona partykularyzmu, zaczęła przeważać. Pisząc na początku II wieku list do Kościoła w Filadelfii, św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: „Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec (...). «Nie łudźcie się», bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten «nie odziedziczy królestwa Bożego»" (3, 1-2). W podobnym duchu wypowiadał się św. Ireneusz w „Adversus haereses" (ok. 180r.): „Z udziału w Duchu (...) wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski. A Duch jest prawdą. To dlatego ci, którzy wykluczają się z udziału w Duchu, nie karmią się z piersi Matki dla otrzymania życia i nie mają żadnego udziału w przejrzystym źródle, które bierze początek z ciała Chrystusa (...)" (III, 24, 1).
Wkrótce do metafor „matki" i „źródła" doszły bardziej „wyłączające" metafory „domu" i „arki". Pisał w latach 249-251 Orygenes w dziełku „W łodzi Jezusowej": „(...) Nikt nie powinien się oszukiwać: Poza tym domem, tzn. poza Kościołem, nikt nie będzie zbawiony (Extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur); bowiem jeśli ktoś go opuści, sam jest winien własnej śmierci" (3, 5).
W tym samym czasie św. Cyprian w piśmie „O jedności Kościoła" stwierdza: „Każdy, kto odchodzi od Kościoła i łączy się z cudzołożnicą (...), jest obcym, bezbożnym, wrogiem. Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Jeśli tonął każdy, kto był poza arką Noego, to ginie też każdy, kto jest na zewnątrz, poza Kościołem" (6). Biskup „Cyprian polemizował z nowacjanami, stronnictwem najzupełniej prawowiernych rygorystów, zalecających biskupowi surowość wobec tych, którzy odstąpili od wiary podczas prześladowań za Decjusa, a teraz, po ich ustaniu, chcieli powrócić do Kościoła. Nowacjanie nie byli heretykami, by można im było przypominać o doktrynie jako podstawie eklezjalnej jedności. Cyprian pragnął wiec im wskazać na inne kryterium przynależności do Kościoła. Jest nim nie tylko przyjęcie nauczania, za którego apostolskość ręczy episkopat (...), ale i podporządkowanie się biskupowi. Buntujący się przeciw niemu, buntują się przeciw samemu Bogu. Choćby ktoś był prawowierny i cnotliwy, podnosząc oręż przeciw Kościołowi, wyrzeka się Chrystusa. Nauczający poza Kościołem nie jest chrześcijaninem. Bowiem nie «może mieć Boga za swego Ojca ten, kto nie ma Kościoła za swą matkę» (...)".
Wspomniane wypowiedzi ojców odnosiły się zatem do tych, którzy przez schizme bądź herezję odeszli od jedności z Kościołem. Ale pole semantyczne metafory arki ma charakter bardziej ogólny. W liście 73, napisanym z racji sporu z Rzymem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, biskup Kartaginy niejako mimochodem zauważył: Salus cxtra ecclesiam non est— „nie ma zbawienia poza Kościołem". Już jednak św. Augustyn i św. Hieronim upowszechnią to zdanie w sensie, że nie może się zbawić nikt, kto nie jest członkiem Kościoła, a Fulgencjusz z Ruspe (467-532) w De fide ad Petmm sen dc Reguła Fidci ujmie je jako zasadę wiary: „Utrzymuję z cała pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany szatanowi i jego aniołom" (38, 79).
W soteriologii i eklezjologii późnej starożytności dokonała się zatem istotna zmiana — zasada, pomyślana pierwotnie nie jako anathema, lecz jako wyraz pasterskiej troski o tych, którym groziło niebezpieczeństwo utraty jedności z Kościołem, została stopniowo przekształcona w zasadę dotyczącą zbawienia lub niezbawienia wszystkich ludzi. „Zdanie «Poza Kościołem nie ma zbawienia» kieruje się ze swej genezy do tych chrześcijan, którzy są w Kościele, którzy Kościół znają, a jednak zamierzają go opuście. W tym kontekście zdanie to jest upomnieniem i stwierdza, że ci, którzy odchodzą od Kościoła, tracą zarazem zbawienie. Dopiero później nabrało (o zdanie ogólniejszego sensu, odnosząc się do wszystkich, którzy faktycznie nie należą do Kościoła katolickiego" („Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła", Poznań J 987, s. 258). Długie wieki będzie stać ona na straży wyjątkowego i ostatecznego charakteru objawienia Chrystusowego, gwarantować autorytet Kościoła i służyć jako główny motyw jego działalności misyjnej.
W latach 585-1950 Stolica Apostolska wydała 16 orzeczeń podkreślających — w duchu zasady Extra Ecclesiam — konieczność Kościoła do zbawienia. Dla przykładu, Innocenty III kazał wyznawać w 1208 r. waldensom: „Wierzymy sercem i wyznajemy usty, że istnieje jeden Kościół, nie jakiś heretycki, lecz święty rzymski, katolicki i apostolski, poza którym nikt nie zbawia się" (BF 10, s. 59). Natomiast Bonifacy VIII, podkreślając w „Unam Sanctam" (1302 r.), że „posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia", stwierdzał: „Wiara nas skłania do utrzymywania i wyznawania, że jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski (...). Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów (...)" (BF 13, s. 61). A na Soborze Ferraro-florenckim w 1442 r. —jakby kończąc ten proces — przedłożono do wyznania jakobitom cytowane już zdanie Fulgencjusza z Ruspe.
Nie trzeba chyba dodawać, że mentalność tego typu odegrała tragiczną rolę w walce z herezjami oraz w dziejach konkwisty. Oczywiście, także pewne istotne elementy światopoglądowe wzmacniały wiarę w to, że poza Kościołem Chrystusowym nie osiąga się zbawienia. Dla przykładu: świat wydawał się tamtym ludziom doprawdy niewielki, tak w sensie czasowym jak i przestrzennym. W 1650 r. irlandzki abp James Ussher w „Annales Yeteris et Novi Testamenti" „obliczył", że kosmos został stworzony 20 października 4004 r. o godz. 9°°. My sami do niedawna śpiewaliśmy w kolędzie „Wśród nocnej ciszy": „Ach, witaj Zbawco, z dawna żądany, cztery tysiące lat wyglądany". „Martyrologium rzymskie" datuje narodziny Jezusa na rok 5129, licząc... od stworzenia świata. „Świat zamieszkany" rozciągał się od Skandynawii po Saharę, od Hiszpanii po Morze Czarne. Na jego „marginesie" żyli Maurowie i Żydzi, co tylko potwierdzało ich los, a odkrycia cywilizacji chińskiej pozostawały na obrzeżach ówczesnej świadomości. Z tego też względu św. Tomasz z Akwinu utrzymywał, że dzieło nawrócenia świata, traktowane przezeń jako wielki cud, zostało już ukończone dzięki zaangażowaniu prostych kaznodziejów i misjonarzy. Wydawało się, że dobra nowina o zbawczym pośrednictwie Chrystusowym —nieodzownym do zbawienia — dotarła już do wszystkich, a tylko ludzie złej woli nie przyłączają się do Kościoła lub wyłączają z niego.
W takim kontekście zasada extra Ecclesiam nie brzmiała ani do końca groźnie, ani jednostronnie. Była natomiast „stosownym" narzędziem walki z podziałami w łonie chrześcijaństwa i decydującym bodźcem pracy misyjnej. Zaczęła jednak budzić wyraźne zastrzeżenia wraz z rozwojem ducha demokracji, tolerancji, praw człowieka oraz wolności sumienia i religii. Coraz wyraźniejsza świadomość ewolucji świata, milionów lat dziejów człowieka i przemian demograficznych kazała stawiać pytania, które przejmująco streścił kiedyś Y. Congar: „Mówi się, że co sekundę rodzi się mały Chińczyk. Co będzie z małym Chińczykiem?"
ODWROTNA STRONA MEDALU
Nie można zapomnieć o odwrotnej stronie zasady Extra Ecclesiam nulla salus. Mimo że — jak pokazano — rozumienie „wyłączające" przeważało i istotnie przez wieki odmawiano w Kościele ludziom żyjącym poza nim możliwości zbawienia, uważając, że takie było „przewidzenie Boże", to przecież zdawano też sobie sprawę z powszechności Boskiego planu zbawienia i wierzono, że za każdego umarł Chrystus. Już Stary Testament nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego „świętych pogan": Abla, Henocha, Noego, Rut Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp. To nie tylko współczesna eklezjologia rozszerza krąg ludzi przynależących do Ludu Bożego poza historyczne granice katolicyzmu, ale już starożytni ojcowie pisali o „Kościele od Abla" — Ecclesia ab Abel. Sam Jezus obdarzył błogosławieństwem, a zatem udziałem w dobrach mesjańskich, ubogich, płaczących, znienawidzonych z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-23; por. Mt 5, 3-12), oraz nazwał „błogosławionymi Ojca" tych, którzy dali jeść, pić itp. jednemu z Jego „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). Ostrzegał też, że pogańskim miastom (Sodoma, Gomora i Ni-niwa) „będzie lżej w dniu sądu" (por. Mt 10; Łk J1) niż miastom żydowskim, które odrzuciły Jego przesłanie, a tym samym wykluczał totalne potępienie tych pierwszych. W „konspekcie" jednej z katechez Piotrowych do pogan, przekazanym przez św. Łukasza w Dziejach Apostolskich, św. Piotr stwierdza: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Podobnie św. Paweł, mówiąc w perspektywie dnia ostatecznego o losie pogan, stwierdził, że gdy „idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach (...). Okaże się to w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie (..)" (Rz 2, 14-16).
Zbawienie ludzi nie ochrzczonych zakłada także prawda o zstąpieniu Chrystusa do piekieł, którą spotykamy już w Nowym Testamencie (por. l P 3, 18-20; 4, 5-6; Dz 2, 24-31; Rz 10, 6; Ef 4, 8; Ap l, 18). Od VIII w. weszła ona do jednego z artykułów Składu Apostolskiego. Szukając odpowiedzi na pytanie, gdzie przebywał duch Chrystusa pomiędzy śmiercią na Krzyżu a zmartwychwstaniem, stwierdzono, że zstąpił do otchłani (szeol, hades, pol. piekła), głosząc zbawienie „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka (...)" (l P 3, 18--2()a). W świetle tej prawdy Chrystus pokonał śmierć dla wszystkich ludzi, także żyjących przed Jego przyjściem.
Istotną nowość do omawianej tutaj problematyki wniósł okres prześladowań. Jak wiadomo, męczeńska śmierć katechumenów została określona przez tradycję jako „chrzest krwi", który otwiera bramy zbawienia. Przekonanie to rozszerzono również na katechumenów, którzy umierali w jakichś nadzwyczajnych sytuacjach. Pojawiło się wówczas pojęcie „chrztu pragnienia", baptismus flaminis. Stało się ono podstawą pojęć: „dobrej wiary" (bona fides, św. Tomasz, Sth, I-II, 89, 6), „pragnienia sakramentu" (votiim sacramenti, św. Robert Bellarmin, Sobór Trydencki; DS 1524; 1543; 1604), „wiary nie wprost" (fides implicita) i rozróżnienia aktu wiary (fides qua) od treści wiary (fides quae). Znalazły one później zastosowanie do wyjaśnienia powszechności zbawczej woli Boga.
Wcześnie postawiono sobie również pytanie o los niemowląt bądź dzieci, które zmarły bez chrztu. Już w III-IY w. przeważało przeświadczenie, że nie znajdują się one w piekle. Biskup Hippony, uwypuklając przeciwko pelagianom skutki grzechu pierworodnego, „skazał" nie ochrzczone niemowlęta na potępienie, aczkolwiek miało to być potępienie najlżejsze (damnatio levissima; Contra Julianum 5,11 n. 44). Św. Albert Wielki, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu zastanawiając się nad tym problemem, praktycznie przekroczyli ekskluzywizm zasady extra Ecclesiam — „umieścili" bowiem „małe dusze" w otchłani. W ten sposób powstała hipoteza limbus parvuloriim, „rąbka nieba niemowląt", w którym cieszyłyby się one szczęśliwością, ale bez możliwości oglądania Boga. „W XVI wieku kardynał Kajetan uważał, że rodzicielskie pragnienie chrztu i modlitwa wzywająca Trójcę Świętą zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia ta miała wielu zwolenników, którzy jednak w głosowaniach okazali się mniejszością. Synody nakazywały chrzcić noworodki jak najszybciej. Zmarłe bez chrztu, jako nie zbawione, grzebano w nie poświęconej ziemi, na niedbałych rodziców nakładano pokuty. Ból i lęk ojców i matek zakwitły niesamowitym kwiatem w ogrodach mirakulów średniowiecza i czasów nowożytnych. Oto do sanktuariów Maryjnych lub grobów świętych przynoszono, nawet z daleka, martwe ciałka błagając o wskrzeszenie, choćby na chwilę". Pilnie wypatrywano znaków życia. I gdy zauważano jakiś, chrzczono „ożywionego", a potem „godnie" chowano „powtórnie zmarłe dziecko w poczuciu, że zapewniło mu się niebo".
Stopniowo sytuacja zmieniała się. Jeszcze niemiecki „Lexikon fur Theologie und Kirche" z 1934 r. uważał naukę o limbus za „wspólne dobro" ówczesnej teologii, a Y. Congar nazywał „powszechną prawdą" nauczaną w Kościele katolickim. Jednakże dzisiaj uważa się, że nie znajduje ona poparcia w Piśmie Świętym. W rozumieniu chrześcijańskim nie może być bowiem mowy o zbawieniu bez relacji do Jezusa Chrystusa, „bycia w Chrystusie"; „oglądania Boga twarzą w twarz" — i to, ufamy, staje się udziałem zmarłych niemowląt.
Słowo jeszcze o św. Augustynie. Pomimo rygoryzmu w kwestii zbawienia nieochrzczonych, biskup Hippony — z właściwą sobie lapidarnością — wprowadził do eklezjologii rozróżnienie, które także osłabia rygoryzm Extra Ecclesiam: liczni, którzy zdają się być wewnątrz Kościoła, w rzeczywistości są zewnątrz i liczni, którzy są zewnątrz, w czynie i prawdzie są wewnątrz. Augustyn powracał kilkakrotnie do tego stwierdzenia (In 1; Jo 3, 4 n.; In Ps. 106, 14; Serm. 354, 2, 2; por. Bapt. c. Donat. V, 28, 39). Rozróżnienie przejęła „Konstytucja o Kościele": „Wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z tą łaską nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni" (nr 14).
Warto zwrócić też uwagę na stosunek Stolicy Apostolskiej do sprawy zbawienia osób żyjących poza Kościołem. Jak pokazano, jej orzeczenia popierały i motywowały tendencję ogólną. Ale tak jak Rzym odgrywał moderującą rolę w pierwotnym chrześcijaństwie w odniesieniu np. do ekskluzywizmu zbawczego św. Cypriana, tak też działo się w czasach późniejszych, zwłaszcza jeśli chodzi o rygorystyczne ruchy pietystyczne.
Oto przykłady. W encyklice „Cum occasione" (1653) Innocenty X stwierdził jednoznacznie przeciw jansenistom, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych (DS 2005). W konstytucji „Unigenitus Dei Filius" (1713) Klemens XI potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia, „poza Kościołem nie jest przekazywana łaska" (DS 2429). Jak zauważa W. Kern, oba omawiane tutaj — a rozpoczynające się od słów extra Ecclesiam — zdania, zasadniczo jednoznaczne, z których jedno zostało zaaprobowane, a drugie potępione, znaczą istotny etap w rozwoju myśli soteriologicznej Kościoła."
Stopniowo w orzeczeniach papieskich zaczęły pojawiać się tezy, które jeszcze nie wprost, bez wyciągnięcia istotnych konsekwencji teologiczno--pastoralnych, były wyrazem odejścia od ekskluzywizmu zbawczego. Ważną rolę odegrał w tym dziele Pius IX. W mowie „Singulari quaedam" (1854) skierowanej przeciwko poglądom o równości wszystkich religii papież zauważał paradoksalnie: „ (...) musimy trwać w wierze, że poza rzymskim, apostolskim Kościołem nikt nie może zostać zbawiony; jest on jedyną arką zbawienia i każdy, kto nie wstąpi do niej, musi zginąć w odmętach. Ale w ten sam sposób należy uważać za pewne, że ci którzy żyją w nieprzezwyciężalnej nieznajomości prawdziwej religii, w oczach Pana są wolni od winy." Natomiast w encyklice „Quanto conficiamur maerore" (1864) papież pisał: „ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne".
Pierwszą syntezę nauki o „pragnieniu Kościoła", „niezawinionej niewiedzy" i „przynależności do Kościoła" podał Pius XII w encyklice „Mystici Corporis Christi" (1943). Zdaniem papieża, „do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest odrodzenia i wyznają prawdziwą wiarę, a którzy nie oderwali się pożałowania godną samowolą od organicznej jedności ciała lub też nie zostali odłączeni (...)" (BFII 75). Obok tych rzeczywistych członków Pius XII wymienia ludzi, którzy są „przyporządkowani" do Kościoła „jakimś nie uświadomionym pragnieniem" (inscio ąuodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris Corpus ordinentur, DS 3821).
Pius XII nie przeprowadzał jeszcze rozróżnienia pomiędzy niekatolikami ochrzczonymi i nie ochrzczonymi. Pomimo tego nieekumenicznego wydźwięku, istotnym wkładem encykliki było podjęcie idei „nieuświadomionego pragnienia" oraz zaznaczenie, że w pragnieniu tym jest zawarte „przyporządkowanie" do Kościoła. Papież nie wyjaśniał jeszcze charakteru „przyporządkowania", ale wyrażał przekonanie, że „przyporządkowani" zbawiają się dzięki związkowi z Kościołem — pośrednikiem zbawienia.
Kolejny raz Stolica Apostolska musiała reagować na nurt rygoryzmu zbawczego po drugiej wojnie światowej. Był to tym razem nurt północnoamerykański, wywołany zresztą na skutek nieporozumienia w interpretacji encykliki „Mystici Corporis". Jego głównym przedstawicielem był jezuita Leonhard Feeney, który w 1949 r. opowiedział się za dosłowną, ekskluzywistyczną wykładnią Extm Eccksiam nulla salus. Kongregacja Św. Officium w liście do abpa Bostonu Cushinga (1949) przekazała oficjalną interpretację tez encykliki w tej sprawie. W liście najpierw potwierdza się trwanie przy orzeczeniu tradycji, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Prawdę tę należy jednak rozumieć tak, jak rozumie go sam Kościół. Otóż, Chrystus „nie tylko nakazał, aby wszystkie ludy weszły do Kościoła, lecz ustanowił także Kościół jako środek do zbawienia, bez którego nikt nie może wejść do królestwa chwały niebieskiej". Nie zawsze można należeć do Kościoła w sensie pełnego członkostwa. Jest jednak wymagana przynależność „przez życzenie lub pragnienie. To zaś pragnienie nie zawsze musi być wyraźne, jak to jest u katechumenów, lecz wtedy również ma miejsce, gdy człowiek znajduje się w niewiedzy niemożliwej do usunięcia. Bóg także przyjmuje ukryte pragnienie (votum implicitum), nazwane w ten sposób, ponieważ jest ono zawarte w dobrym usposobieniu duszy, dzięki któremu człowiek chce uzgodnić swoją wolę z wolą Bożą". Na koniec podkreśla się wyważony charakter orzeczeń encykliki: papież odrzucił w niej w jednakiej mierze tezy tych, którzy wykluczają od zbawienia ludzi złączonych z Kościołem przez ukryte pragnienie (votum implicitum), jak i tych, którzy twierdzą, że zbawić można się w każdej religii. Brak im bowiem „tylu i tak wielkich niebiańskich pomocy, z których można korzystać tylko w Kościele katolickim" (BF II 79-83).
Otwartość, ale także niejasność orzeczeń Magisterium, wywołały żywą dyskusję wśród teologów. Stopniowo rysowała się zgodność co do tego, że nawet nie ochrzczeni zbawiają się przez pośrednictwo Kościoła. W dyskusjach na ten temat zaczęto poszukiwać syntezy pierwiastków eklezjologicznych z chrystologicznymi, zwłaszcza poprzez wyjaśnienie uczestnictwa każdego człowieka w Misterium Paschalnym Chrystusa.
Jedną z wcześniejszych prób tego rodzaju była „hipoteza ostatecznej decyzji” (Endentscheidungshypothese), stworzona już w XIX w. przez H. Klee i rozwijana przez P. Glorieux (1932), H. E. Hengstenberga (1938), R. W. Gleasona (1958) i N. F. Sciacca (1959). Najbardziej znaną postać nadal jej w 1962 r. L. Boros w książce „Mysterium mortis". Punkt wyjścia hipotezy stanowi pytanie: Jak ludzie, którzy w swoim życiu nie osiągnęli pełnej dojrzałości osobowej, mogą odpowiedzieć na Bożą ofertę miłości, Boski plan zbawienia? Odpowiedź Borosa opiera się na swoistej interpretacji chrystologicznej i antropologicznej faktu śmierci. Jezus przez śmierć krzyżową okazał pełnię zbawczego posłuszeństwa Ojcu. W tym momencie Jego człowieczeństwo stało się w całej pełni „narzędziem zbawienia". Zarazem śmierć krzyżowa była zejściem do piekieł — „w serce wszechświata" ten sposób Jezus stał się w swoim cielesnym człowieczeństwie źródłem nowej sytuacji zbawczej całego rodzaju ludzkiego. Od tego momentu każda śmierć ma charakter „uchrystusowiony". Jest ona pierwszym w pełni osobowym aktem człowieka, bowiem umierając, staje on wobec Chrystusa, wyzwolony z niewiedzy, nieświadomości i niepewności. Kurczy się wprawdzie zewnętrzna przestrzeń jego jestestwa, ale rozszerza poznanie wewnętrzne, wolność, oddanie, miłość. W tej sytuacji jest mu dana możliwość wyboru, w której nie ma już „niejasności", rozdarcia, nierówności. Mocą pełnej wolności podejmuje on decyzję za lub przeciw Bogu. Dotyczy to tak dzieci, które umarły przed udzieleniem chrztu, osób umysłowo i duchowo nierozwiniętych, jak i miliardów ludzi, którzy wcześniej nie zetknęli się z Chrystusem, żyjąc w innych religiach bądź ideologiach. Jego śmierć i zmartwychwstanie tworzą „wszechobejmującą strukturę zbawienia".
Koncepcja Borosa rozwiązywała szereg trudności soteriologicznych oraz była ważną propozycją ujęcia nauki „o rzeczach ostatecznych" w kategoriach chrystocentrycznych. Do jej istotnych braków należy natomiast przesunięcie momentu decyzji „za" lub „przeciw" w przyszłość sądu Bożego — decyzja człowieka stojącego przed Bogiem nie jest już decyzją wiary. Trudno zgodzić się także z twierdzeniem, że śmierć stanowi w każdym przypadku pierwszy w pełni osobowy akt człowieka w stosunku do Boga. Hipoteza ta „jest próbą ukazania równych szans zbawienia wszystkich w obliczu Boga, tak bardzo nierównych w odniesieniu do poszczególnych ludzi w ciągu życia ziemskiego". Nie należy jednak zapominać, że w chrześcijaństwie istnieją także inne tradycje dotyczące rozstrzygnięcia losu człowieka po śmierci, np. poprzez ofiarę eucharystyczną i modlitwę wstawienniczą Kościoła.
Poważny wpływ na reinterpretację zasady Extra Ecclesiam nulla salus wywarł Y. Congar, zwłaszcza w esejach zawartych w książce „ Vaste monde — ma paroisse" (1959). Jego zdaniem, zasada nie daje odpowiedzi na pytanie, kto będzie zbawiony, a kto nie, ale na pytanie o to, komu została zlecona posługa na rzecz zbawienia. Ma zatem ona sens eklezjologiczny, a nie wykluczający — wskazuje na Kościół jako powołaną i uprawomocnioną przez Boga wspólnotę zbawienia. Zbawcza oferta Kościoła dotyczy wszystkich ludzi. Także serce człowieka na wiele sposobów może otworzyć się na łaskę. Bóg jest obecny Incognito w najmniejszych braciach Jezusa: głodnych, spragnionych, chorych, słowem, w misterium bliźniego. W każdym akcie, który zasługuje na miano miłości, znajduje się tchnienie łaski Bożej, konkretny człowiek bowiem znajduje się zawsze w obszarze działania łaski, a nie w abstrakcyjnym porządku naturae purae.
Także K. Rahner już na początku lat pięćdziesiątych usiłował połączyć dwie, na pierwszy rzut oka sprzeczne, zasady: powszechnej woli zbawczej Boga i Kościoła — jedynego miejsca zbawienia. Cechą substancjalną istoty ludzkiej jest otwarcie na łaskę (potentia oboedientialis) oraz transcendowanie w kierunku pełni miłości. Nieskończoność łaski i nieograniczoność miłości docierają do ludzi tylko przez Chrystusa — absolutnego Zbawiciela i nieodwracalne samodarowanie Boga. Stąd każdy, kto w swojej wolności otwiera się na głębię i bezwarunkowość miłości, przyjmując swe człowieczeństwo wraz z jego ograniczeniami i podejmując bezinteresowną miłość bliźniego, jest „anonimowym chrześcijaninem". W uzasadniony sposób można także mówić o „anonimowym chrześcijaństwie", bowiem zbawcza moc Chrystusa dosięga ludzi nie w tajnikach serca, prywatności wiary, ale praktykowanie konkretnej formy religii. Gdy „anonimowy chrześcijanin" przyjmuje posłannictwo Chrystusa, to w przepojonej łaską naturze staje się świadom swojego chrześcijaństwa w sposób obiektywny i zreflektowany.
- Jankiewicz słusznie zauważa, że „w polskiej teologii współczesnej największym, jak się wydaje, zwolennikiem nadziei zbawienia dla wszystkich jest W. Hryniewicz. Można by powiedzieć, że w tej kwestii nie ustępuje wspomnianym (...) teologom, a nawet idzie jeszcze dalej (...): próbuje nie tylko ukazać sens owej nadziei (co nie znaczy pewności) powszechnego zbawienia, lecz także dokonać reiterpretacji prawdy o możliwości wiecznego potępienia — piekła".
ZBAWIENIE NIEKATOLIKÓW W NAUCE SOBORU WATYKAŃSKIEGO II
Opisane próby rozwiązań teologicznych stanowiły przygotowanie i impuls dla orzeczeń Soboru Watykańskiego II. Z jednej strony podkreśla się w nich sakramentalną naturę Kościoła. Z drugiej — potwierdza naukę o możliwości zbawienia każdego człowieka.
„Sakrament", jak to podkreślaliśmy, należy do podstawowych kategorii, za których pomocą konstytucja „Lumen gentium" opisuje naturę Kościoła. Już na samym początku Soboru, nawiązując do metafory św. Ambrożego, stwierdzono, że „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się prawdziwy sakrament całego Kościoła" (KL 5). W tej perspektywie „Lumen gentium" w drugim zdaniu przedkłada uniwersalistyczną i włączającą definicje Kościoła: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Osobowym znakiem objawienia ludzkości zbawczej woli Boga i pośrednikiem zbawienia jest darujący swe życie za życie świata i uwielbiony Chrystus. Dlatego, wyrażając sakramentalną naturę Kościoła, Sobór używa partykuły „niejako", bądź przymiotników: „widzialny", „powszechny". Ale zarazem Chrystus przekazuje moc swego zbawienia i jednoczy ludzkość z Ojcem przez społeczno-sakramentalne działanie Kościoła: „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem (...) zbawczej jedności" (KK nr 9). Wywyższony Chrystus „wszystkich do siebie pociągnął (...); powstawszy z martwych (...) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia (...)" (KK nr 48). A zatem, także w relacji zwrotnej, Kościół urzeczywistnia jedność ludzkości z Bogiem poprzez Chrystusa —jedynego Pośrednika: jest narzędziem i znakiem wydarzenia zbawczego, które dokonało się raz na zawsze w Nim.
Na temat możliwości zbawienia ofiarowanej przez Boga — za pośrednictwem Kościoła — wszystkim ludziom Sobór wypowiada się w trzech tekstach, które zawierają rozmaite aspekty współczesnego podejścia do tego zagadnienia.
Tekst pierwszy znajduje się w „Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła" (nr 7). Podkreślając dwukrotnie konieczność Kościoła oraz ciążący na nim obowiązek i święte prawo głoszenia Ewangelii, w zdaniu pobocznym stwierdza się: „(...) wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu (...)". Jest to przypomnienie tradycyjnej doktryny z Hbr 11,6, a akcentowanej już w XIX w. przez Piusa IX. Nawiązuje do niej także współczesna liturgia rzymska. W trakcie modłów wstawienniczych z II, IV i V Modlitwy Eucharystycznej oraz II Modlitwy Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania członkowie zgromadzenia liturgicznego proszą Ojca nie tylko za zmarłych katolików, ale także „za wszystkich zmarłych, których wiarę jedynie Ty znałeś".
Drugi tekst, z „Konstytucji o Kościele" nr 13-16, wydobywa aspekt eklezjologiczny zagadnienia. W identycznych słowach co poprzednio stwierdza się w nim konieczność Kościoła do zbawienia (nr 14), podkreślając zarazem, że do „katolickiej jedności Ludu Bożego (...) powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia" (nr 13). W słowach tych ujawnia się już jednoznacznie świadomość włączająca współczesnego katolicyzmu.
Jednocześnie Sobór, poszerzając w stosunku do „Mystici Corporis" kręgi przynależności do Kościoła, wyraźnie rozróżnia pomiędzy ochrzczonymi a nie ochrzczonymi. Katolicy, oczywiście ci, którzy pozostają w łonie Kościoła sercem, a nie tylko ciałem, są do niego „wcieleni w pełni". Katechumeni, dzięki pragnieniu wcielenia do Kościoła, „już (...) są z nim w łączności" (nr 14). Z chrześcijanami, którzy „nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, (...) Kościół jest związany z licznych powodów" (nr 15).Pośród „przyporządkowanych do Ludu Bożego" konstytucja na pierwszym miejscu stawia naród żydowski. Muzułmanów „obejmuje plan zbawienia", bowiem „wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny". W „Konstytucji o Kościele" Sobór nie wyróżnia innych religii, np. hinduizmu czy buddyzmu, tak jak to czyni w „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich" (nr 2). Odwołując się do przemówienia św. Pawła na Areopagu (Dz 17, 25-28), mówi się ogólnie o „innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród wyobrażeń" (KK 16). Jeśli „szczerym sercem (...) szukają [oni] Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia pozna na starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie". Do podstawowych warunków zbawienia należą zatem, według Soboru: szukanie Boga, poznawanie Jego woli w sumieniu i pełnienie jej czynem. Proces poszukiwania nie musi zamknąć się pozytywnym rezultatem „uwierzenia". Konstytucja stwierdza: „Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, który bez własnej winy nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie". A zatem podstawę zbawienia stanowi z jednej strony łaska i powszechna wola zbawcza Boga objawiona w Jezusie Chrystusie, a z drugiej — otwartość na miłość Bożą i uczciwe życie. Wszystkie te warunki nawzajem implikują się.
Trzeci tekst, tym razem z konstytucji „Gaudium et spes", uwypukla wymiar paschalny zagadnienia. Chrześcijanin, „włączony w tajemnicę paschalna, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąża umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy" (nr 22). W tekście niemal pomija się warunki uczestnictwa ze strony człowieka w tej tajemnicy (z wyjątkiem ogólnego stwierdzenia: „ludzie dobrej woli"). Nieobecny jest wymiar eklezjalny. Określa się natomiast paschalne i stwórcze podstawy uniwersalizmu zbawczego: śmierć Chrystusa „za wszystkich", Boskie powołanie każdego człowieka, wszechogarniające działanie Ducha Świętego.
WYZWANIE DLA OBDAROWANYCH
Mówił w 1992 roku L. Kołakowski: „Kościół, jako strażnik prawdy, miał szczególne powody, żeby tępić liberalizm. Sławna formuła św. Cypriana, że poza Kościołem nie ma zbawienia, była przez wieki interpretowana w ten sposób, że nikt nie może być zbawiony, jeśli nie jest regularnie ochrzczonym członkiem Kościoła. Co oczywiście skazywało na potępienie olbrzymią większość ludzkości. I skoro sprawą Kościoła jest sprawa zbawienia, używanie przymusu państwowego po to, by ułatwić ludziom drogę zbawienia, było naturalne. W tej chwili (...) interpretacja zasady jest inna. Nie ma ona znaczyć, że nikt nie może być zbawiony, jeśli nie jest regularnym członkiem Kościoła, lecz tylko, że Kościół jest niezbędnym pośrednikiem w zbawieniu. To znaczy, że ci, którzy są zbawieni, są zbawieni dzięki pośrednictwu Kościoła, również wtedy, jeżeli do niego nie należą. Ta zmiana interpretacji (...) sławnej formuły była bardzo ważna. Bez niej byłoby Kościołowi bardzo trudno wyjść z (...) antyliberanej mentalności".18
W zasadzie można przyjąć tę diagnozę. Z dwoma jednak zastrzeżeniami. Po pierwsze, jak pokazano, geneza zasady Extra Ecclesiam i jej interpretacje nie zawsze były aż tak rygorystyczne i wyłączające. W szczególności biskupi Rzymu zachowywali w tej sprawie nierzadko pozycje umiarkowane, podkreślając ideę zbawienia jako daru Bożego, który nieznanymi nam drogami może docierać do obdarowanego. Po drugie, sprawa pośrednictwa Kościoła w zbawieniu powinna być zawsze ujmowana w ramach chrystologii paschalnej. Ujęcie L. Kołakowskiego („ci, którzy są zbawieni, są zbawieni dzięki pośrednictwu Kościoła") jest z tego punktu widzenia teologicznym skrótem.
Przystępując do prezentacji własnego stanowiska, wypada wpierw zaznaczyć, że zasada Extra Ecclesiam rozumiana wyłączająco, ekskluzywistycznie, była błędna. Być może, dla uniknięcia zamieszania, należałoby ją zastąpić inną: Kościół jest sakramentem powszechności zbawienia Chrystusowego. Jeśli zaś zachować, to w tym (podobnym zresztą) znaczeniu, że nie jest ona zasadą o zbawieniu lub nie-zbawieniu ludzi żyjących poza Kościołem, ale o tym, iż Kościół pełni szczególną funkcję w całości dziejów Boga z człowiekiem. Przez sakrament Kościoła mocą Ducha Świętego Jezus ukrzyżowany i zmartwychwstały ofiaruje wszystkim miłość Ojca, który w Nim odnawia wszystko i prowadzi drogami historii ku ostatecznemu objawieniu chwały synów Bożych. Nurt „nadziei zbawienia dla wszystkich", stale obecny w Kościele, jest potwierdzeniem naszej tezy.
Zreinterpretowana w ten sposób zasada stoi na straży chrześcijańskiej idei zbawczej i Chrystusowej tożsamości Kościoła. Jezus, występując przeciwko legalizmowi Prawa, występował przede wszystkim przeciwko pretensji człowieka do samozbawienia, w którym Prawo pełniło już tylko funkcję instrukcji. Legalizm opiera się z jednej strony na logice, w której nie ma daru, miłości i przebaczenia, a z drugiej — na tytanicznym indywidualizmie człowieka. Przechowując starożytny termin św. Ignacego Antiocheńskiego — chrześcijańska ekonomia zbawienia, zdajemy sprawę z przeświadczenia, że w Chrystusie została objawiona zbawcza logika przebaczającej miłości: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3, 16). Orędzie to głosimy nie z jakiegoś nadrzędnego poziomu „dyspozytorni zbawienia", ale w pokornym przekonaniu, że we Wcieleniu Jezusa dokonało się objawienie Boga jako darującej się wszechprzenikającej miłości, a w Jego śmierci — pojednanie świata przez „oddanie życia za..." Oczywiście, podstawowy problem stanowi fragment cytowanego zdania: „...aby każdy, kto w niego wierzy". Sprowadza się on do dwóch pytań: Jak rozumieć tę „zbawczą" wiarę, jeśli tylu nie wierzy w Chrystusa, wierzy inaczej lub wierzy w „innego" Boga? Oraz: Jakie jest miejsce Kościoła w tym procesie? Odpowiadając na pierwsze pytanie, stwierdzamy, że Chrystus przez Wcielenie stał się „bratem człowieka każdego", a przez śmierć odkupieńczą ofiarował wszystkim zbawienie. Podstawą zbawienia jest zatem współuczestnictwo w Krzyżu przez darującą się, w s p ó ł c i e r p i ą c ą miłość, służbę, bezinteresowność, oddanie życia. „Błogosławieni" są przecież ubodzy, głodni, płaczący, znienawidzeni z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-22; Mt 5, 3-12), niezależnie od tego, z jakiego narodu, rasy czy religii przychodzą. Życie wieczne osiągnie ten, kto potrafi być bliźnim bez względu na to, że jest Samarytaninem (Łk 10, 25-37). Wreszcie, królestwo, „przygotowane od założenia świata", wezmą ci, co dali jeść i pić, przyjęli, przyodziali i odwiedzili „jednego z tych braci najmniejszych". A przyjdą oni ze wszystkich narodów (Mt 25, 31-46).
Zacytowane wypowiedzi Jezusa dają się zrozumieć dopiero w świetle Krzyża. „Krzyż jest zaprzeczeniem wszelkiego ekskluzywizmu" (W. Hry-niewicz). Zarówno wierzący chrześcijanin, jak i hinduista czy człowiek niewierzący — wszyscy trzej sami z siebie są jednakowo nieporadni wobec własnego zbawienia — bezsilni i „posiniaczeni od upadków". Jeśli dochodzą do zbawienia, to tylko mocą dzieła Chrystusa. Do zbawienia potrzebne jest więc w istocie jedno: iść drogą, którą szedł Chrystus i którą jest On sam dla w s z y s t -k i c h.20 Ten właśnie moment został wydobyty w konstytucji „Lumen gentium", gdy stwierdza się w niej, że ostateczny warunek zbawienia stanowi szukanie Boga szczerym sercem, realizacja nakazów sumienia i uczciwe życie.
Wychodząc z tych przesłanek, można ufać, że zbawcze darowanie się Boga człowiekowi dosięga go także dzięki wartościom i tradycjom życia społeczno-rodzinnego, wyznawanej religii i systemom ideowym, o ile nie odrzucają one świadomie Ewangelii Chrystusowej, wzywają do poszanowania godności osoby ludzkiej, promują sprawiedliwość i miłosierdzie oraz otwierają na „szukanie Boga całym sercem". I tylko wtedy — deformacje „religijne" mogą być bowiem równie strasznej natury jak deformacje np. polityczne.
Odpowiadając na drugie pytanie, katolicy wyznają i głoszą, że „pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia" (KK nr 14; DM nr 7). Z dwóch racji. Przede wszystkim dlatego, że jest on znakiem i narzędziem, niejako sakramentem urzeczywistniającym zbawienie Chrystusowe pośród ludzi. Zbawienie dokonane na Krzyżu „idzie" przez Kościół, bowiem stanowi on Ciało Chrystusa, organizm złączony z Założycielem i Głową jedynymi w swoim rodzaju więzami.
Druga racja, uzasadniająca „konieczność Kościoła do zbawienni", sprowadza się do stwierdzenia, że to właśnie Kościół jest zwiastunem nadziei powszechnego zbawienia w Chrystusie. Tu znajduje się odpowiedź na niepokojące wielu pytanie: Jeśli każdy, hinduista, świadek Jehowy c/y nawet człowiek nie utożsamiający się z żadną religią, ma zaoferowani) możliwość zbawienia, „bo za każdego umarł Chrystus", to po co należeć do Kościoła? Odpowiedź jest prosta: bo w żadnym pokoleniu ludzkości nie może zaniknąć głos nadziei płynącej z tajemnicy Paschalnej Chrystusa; nie może zabraknąć kobiet i mężczyzn, którzy będą stanowić wobec świat;i znak i narzędzie urzeczywistniające zbawienie; nie może zostać zaprzepaszczony dar sakramentów pojednania i uczestnictwa w życiu Bożym. Czy wolno zatem przynależność do Ludu Boga traktować jako ciężar? A zbawienie jako „zapłatę" za dźwiganie tego ciężaru?
Co więcej, musimy kontynuować w poczuciu odpowiedzialności działalność misyjną. Dlaczego? Bo zostaliśmy obdarowani. Z tej racji sami powinniśmy się dzielić, to znaczy pomnażać ów dar. To fakt, podkreśla „Katechizm Kościoła katolickiego", że „ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny" (nr 851). W ten sposób upodabnia się on do dobrego człowieka z Ewangelii: wydobywa ze skarbca swego serca nadzieję zbawienia w Chrystusie dla wszystkich oraz ostrzega przed wieczną zatratą, pamiętając przy tym i o własnej winie, i o tym, że Bóg sobie tylko znanymi drogami prowadzi ludzi do zbawienia.
- Zasada poza Kościołem nie ma zbawienia w świetle Lumen Gentium, Gaudium et spes i Redemptoris missio
Bóg obdarza swoją łaską wszystkich ludzi. To rozdawnictwo można wyjaśnić przy pomocy zasady poza Kościołem nie ma zbawienia.
Sam Jezus (słowa te umieszczone są na końcu Ewangelii Markowej - Mk 16,16, są one niejako testamentem Zbawiciela) powiedział: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony”. Innymi słowy - kto jest w Kościele, będzie zbawiony, a kto jest poza Kościołem, będzie potępiony. Dlatego zasada ta wypływa już z danych biblijnych. Pisząc na początku II wieku list do Kościoła w Filadelfii, św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: „Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec (...). «Nie łudźcie się», bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten «nie odziedziczy królestwa Bożego»” (3, 1-2). W podobnym duchu wypowiadał się św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 180 r.): „Z udziału w Duchu (...) wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łask. A Duch jest prawdą. To dlatego ci, którzy wykluczają się z udziału w Duchu, nie karmią się z piersi Matki dla otrzymania życia i nie mają oni udziału w przejrzystym źródle, które bierze początek z ciała Chrystusa (...)” .
Wkrótce do metafor „matki” i „źródła” doszły bardziej „wyłączające” metafory „domu” i „arki”. Pisał w latach 249-251 Orygenes w dziełku W łodzi Jezusowej: „(...) Nikt nie powinien się oszukiwać: Poza tym domem, tzn. poza Kościołem, nikt nie będzie zbawiony (Extra hanc domurn, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur); bowiem jeśli ktoś go opuści, sam jest winien własnej śmierci” (3, 5). W tym samym czasie św. Cyprian w piśmie O jedności Kościoła stwierdza: „Każdy, kto odchodzi od Kościoła i łączy się z cudzołożnicą (...), jest obcym, bezbożnym, wrogiem. Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Wspomniane wypowiedzi ojców odnosiły się zatem do tych, którzy przez schizmę bądź herezję odeszli od jedności z Kościołem. W liście 73, napisanym z racji sporu z Rzymem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, biskup Kartaginy zauważył: „Salus extra ecclesiam non est” - „nie ma zbawienia poza Kościołem”. Już jednak św. Augustyn i św. Hieronim upowszechniają to zdanie w sensie, że nie może się zbawić nikt, kto nie jest członkiem Kościoła, a Fulgencjusz z Ruspe (467-532) w De fide ad Patrum seu de Regula Fidei ujmuje je jako zasadę wiary: „Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim wpadną w ogień wieczny, przygotowany szatanowi i jego aniołom (38, 79).
W latach 585-1950 Stolica Apostolska wydała 16 orzeczeń podkreślających -
w duchu zasady Extra Ecclesiam - konieczność Kościoła do zbawienia. Dla przykładu, Innocenty III kazał wyznawać w 1208 r. waldensom: „Wierzymy sercem i wyznajemy usty, że istnieje jeden Kościół, nie jakiś heretycki, lecz święty rzymski, katolicki i apostolski, poza którym nikt nie zbawia się”. Natomiast Bonifacy VIII, podkreślając w Unam Sanctam (1302 r.), że „posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia”, stwierdzał: „Wiara nas skłania do utrzymywania i wyznawania, że jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski (...). Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów (...)”. A na Soborze Ferraro-florenckim w 1442 r. - jakby kończąc ten proces - przedłożono do wyznania jakobitom cytowane już zdanie Fulgencjusza z Ruspe. Nie trzeba dodawać, że mentalność tego typu odegrała tragiczną rolę w walce z herezjami oraz w dziejach konkwisty. Jednakże w tamtych czasach świat wyobrażano sobie jako nie wiele większy niż Europa (np. św. Tomasz z Akwinu). Teologowie byli przekonani, ze dzieło ewangelizacji dobiega końca. Zasada Extra Ecclesiam nulla salus odczytana ekskluzywnie, wyłączająco, nie brzmiał groźnie. Dzisiaj natomiast, w świecie o wyraźnych tendencjach globalistycznych i zatarcia granic kulturowych, religijnych, w świecie, w którym co 2 sek. rodzi się Chińczyk, który prawdopodobnie nie będzie ochrzczony, trzeba poszukać innej interpretacji powyższej zasady.
Rozumienie inkluzywne zasady Extra Ecclesiam
Nie można zapomnieć o odwrotnej stronie zasady Extra Ecclesiam nulla salus. Mimo że - jak pokazano - rozumienie wyłączające przeważało i istotnie przez wieki odmawiano w Kościele ludziom żyjącym poza nim możliwości zbawienia, uważając, że takie było „przewidzenie Boże”, to przecież zdawano też sobie sprawę z powszechności Boskiego planu zbawienia i wierzono, że za każdego umarł Chrystus. Już Stary Testament nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego „świętych pogan”: Abla, Henocha, Noego, Rut, proroka Balaama, Hioba itp. To nie tylko współczesna eklezjologia rozszerza krąg ludzi przynależących do Ludu Bożego poza historyczne granice katolicyzmu, ale już starożytni pisali o „Kościele Abla”. Sam Jezus obdarzył błogosławieństwem, a zatem udziałem w dobrach mesjańskich, ubogich, płaczących, znienawidzonych z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-23; por. Mt 5, 3-12), oraz nazwał „błogosławionymi Ojca” tych, którzy dali jeść, pić itp. jednemu z Jego „braci najmniejszych”, (por. Mt 25, 31-46). Ostrzegał też, że pogańskim miastom (Sodoma, Gomora i Niniwa) „będzie lżej w dniu sądu” niż miastom żydowskim, które odrzuciły Jego przesłanie, a tym samym wykluczał totalne potępienie tych pierwszych.
Zbawienie ludzi nie ochrzczonych zakłada także prawda o zstąpieniu do piekieł, którą spotykamy już w Nowym Testamencie (por. 1P 3, 18-20; 4, 5-6; Dz 2, 24-31). Od VII w. weszła ona do jednego z artykułów Składu Apostolskiego. Szukając odpowiedzi na pytanie, gdzie przebywał duch Chrystusa pomiędzy śmiercią na Krzyżu a zmartwychwstaniem, stwierdzono, że zstąpił do otchłani (szeol, hades, łono Abrahama) głosząc zbawienie „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka (...) 1P 3, 18-20”. W świetle tej prawdy Chrystus pokonał śmierć dla wszystkich ludzi, także żyjących przed Jego przyjściem.
Istotną nowość do omawianej tutaj problematyki wniósł okres prześladowań. Jak wiadomo, męczeńska śmierć katechumenów została określona przez tradycję jako „chrzest krwi”, który otwiera bramy zbawienia. Przekonanie to rozszerzono również na katechumenów, którzy umierali w jakichś nadzwyczajnych sytuacjach. Pojawiło się wówczas pojęcie „chrztu pragnienia”.
Wcześnie postawiono sobie również pytanie o los niemowląt bądź dzieci, które zmarły bez chrztu.
- Już w III-IV w. przeważało przeświadczenie, że nie znajdują się one w piekle. Biskup Hippony uwypuklając skutki grzechu pierworodnego, skazał dzieci nie ochrzczone na potępienie.
- Św. Albert Wielki, św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu przekroczyli ekskluzywizm zasady extra Ecclesiam i umieścili dusze dzieci bez sakramentu chrztu w otchłani. W ten sposób powstała hipoteza limbus parvulorum (rąbka nieba niemowląt) w którym cieszyłyby się one szczęśliwością, ale bez możliwości oglądania Boga.
- W XVI wieku kard. Kajetan uważał że pragnienie rodziców ochrzczenia dziecka i ich modlitwa wzywająca Trójcę Świętą zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia kard. Kajetana nie znalazła jednak większej ilości zwolenników.
- Synody posoborowe kazały chrzcić dzieci jak najwcześniej.
Warto zwrócić też uwagę na stosunek Stolicy Apostolskiej do sprawy zbawienia osób żyjących poza Kościołem.
- W encyklice Cum occasione (1653) Innocenty X stwierdził jednoznacznie przeciw jansenistom, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych.
- W konstytucji Unigenitus Dei Filius (1713) Klemens XI potępił zdanie Quesnela, brzmiące: „Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia” - poza Kościołem nie jest przekazywana łaska.
- Ważną rolę odegrał w tym dziele Pius IX. W mowie Singulari quaedam (1854) skierowanej przeciwko poglądom o równości wszystkich religii papież zauważał paradoksalnie: „(...) musimy trwać w wierze, że poza rzymskim, apostolskim Kościołem nikt nie może być zbawiony; jest on jedyną arką zbawienia i każdy, kto nie wstąpi do niej, musi zginąć w odmętach. Ale w ten sposób należy uważać za pewne, że ci którzy żyją w nieprzezwyciężalnej nieznajomości prawdziwej religii, w oczach Pana są wolni od winy. Natomiast w encyklice Quanto conficiamur maerore (l864) papież pisał: „Ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne”.
- Pierwszą syntezę nauki o „pragnieniu Kościoła”, „niezawinionej niewiedzy”
i „przynależności do Kościoła” podał Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Zdaniem papieża, „do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest odrodzenia i wyznają swoją prawdziwą wiarę”. Obok tych rzeczywistych członków Pius XII wymienia ludzi, którzy są „przyporządkowani” do Kościoła „jakimś nie uświadomionym pragnieniem”. - Pius XII nie przeprowadzał jeszcze rozróżnienia pomiędzy niekatolikami ochrzczonymi i nie ochrzczonymi. Pomimo tego nieekumenicznego wydźwięku, istotnym wkładem encykliki było podjęcie idei „nieuświadomionego pragnienia” oraz zaznaczenie, że w pragnieniu tym jest zawarte „przyporządkowanie” do Kościoła. Papież nie wyjaśniał jeszcze charakteru „przyporządkowania”, ale wyrażał przekonanie, że „przyporządkowani” zbawiają się dzięki związkowi z Kościołem - pośrednikiem zbawienia.
- Rahner na początku lat pięćdziesiątych usiłował połączyć zasady: powszechnej woli zbawczej Boga i Kościoła – jedynego miejsca zbawienia. Cechą substancjalną istoty ludzkiej jest otwarcie na łaskę oraz transcendowanie w kierunku pełni miłości. Nieskończoność łaski i nieograniczoność miłości docierają do ludzi tylko przez Chrystusa – absolutnego Zbawiciela i nieodwracalne samodarowanie Boga. Stąd każdy, kto w swojej wolności otwiera się na głębię i bezwarunkowość miłości, przyjmując swe człowieczeństwo wraz z jego ograniczeniami i podejmując bezinteresowną miłość bliźniego, jest „anonimowym chrześcijaninem”.
Sobór Watykański II
Opisane próby rozwiązań teologicznych stanowił przygotowanie i impuls dla orzeczeń Soboru Watykańskiego II.
Na temat możliwości zbawienia ofiarowanej przez Boga - za pośrednictwem Kościoła - wszystkim ludziom Sobór wypowiada się w trzech tekstach, które zawierają rozmaite aspekty współczesnego podejścia do tego zagadnienia.
- Tekst pierwszy znajduje się w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła (nr 7). Podkreślając dwukrotnie konieczność Kościoła oraz ciążący na nim obowiązek i święte prawo głoszenia Ewangelii. „(...) wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu”.
- Drugi z tekstów, z Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, (nr 13-16) wydobywa aspekt eklezjologiczny zagadnienia. W identycznych słowach co poprzednio stwierdza się w nim konieczność Kościoła do zbawienia (nr 14), podkreślając zarazem, że do „katolickiej jedności Ludu Bożego (...) powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia” (nr 13).
- Trzeci tekst, mieści się w konstytucji Gaudium et spes, i uwypukla wymiar paschalny zagadnienia. Chrześcijanin, „włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąża umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (nr 22).
Widzimy więc, że na Soborze Watykańskim II ostatecznie zwyciężyła inkluzywna interpretacja zasady Poza Kościołem nie ma zbawienia. Jeszcze Pius XII mówił o członkach w Kościele i o przyporządkowanych. Jeżeli się jest członkiem Kościoła, to musi się nim być w pełni. Lumen Gentium mówi o przynależności do Kościoła, nie wspominając o członkostwie. Przynależność w odróżnieniu od członkostwa może być stopniowalna (ktoś przynależy bardziej, a ktoś mniej).Według Soboru minimum niezbędnym do przynależności jest chrzest (dlatego w świetle Lumen Gentium nie możemy powiedzieć, że np. muzułmanie przynależą do Kościoła). W tym świetle na pewno inna jest przynależność do Kościoła katolików (jest ona pełna), prawosławnych i protestantów. Jednakże obok przynależności Sobór wyróżnia także przyporządkowanie (przyporządkowanymi są np. niewierzący żyjący według odkrytego w sercu prawa naturalnego, wyznawcy religii niechrześcijańskich, dlatego np. muzułmanie są w wiadomy Bogu sposób przyporządkowani - ale nie przynależą ! - do Kościoła). Na tych, którzy przynależą i są przyporządkowani do Kościoła, rozlewa się łaska Chrystusa, który umarł za wszystkich ludzi. W tej soborowej wizji granice Kościoła są bardzo szerokie, obejmują prawie wszystkich ludzi.
Czym innym są tzw. „kręgi dialogu”, o których pisze Paweł VI w Ecclesiam suam. Dialog można prowadzić ze wszystkimi, jednakże te kręgi dialogu nie pokrywają się z kręgami przynależności, o której decyduje chrzest.
W Gaudium et spes w p. 22 czytamy, że zbawienie zależy od łaski, która polega na udziale w misterium paschalnym Chrystusa, które w szerokim znaczeniu obejmuje całe życie Chrystusa. Człowiek odtwarza to misterium, życie Jezusa Chrystusa, w sobie. W jaki sposób? Przez chrzest zostaliśmy zanurzeni w Chrystusa, w Jego misterium Paschalne (Rz 6,3n). Jednakże nie ochrzczonym Duch Święty w wiadomy Bogu sposób daje jakiś udział w misterium paschalnym Chrystusa. Ten udział daje podstawę do zbawienia. Zatem zasadę Extra Ecclesiam… można zinterpretować jako Poza Chrystusem nie ma zbawienia. Ten Chrystus umarł za wszystkich i wszystkich odkupił.
To, że ktoś przynależy do Kościoła lub jest przyporządkowany, wcale nie wystarcza, aby być zbawionym. W grę wchodzi także wola człowieka. Jeżeli ktoś zmarnuje łaskę chrztu, będzie bardziej sądzony niż niewierzący. Jeszcze Maksym Wyznawca mówił (tekst ten był już kilkakrotnie cytowany), że człowiek wznosi się na dwóch skrzydłach - łaski i wolności. To, że Bóg jest hojny w rozdawaniu łaski, nie oznacza, że człowiek może nie współpracować Bogiem.
Jan Paweł II w Redemptoris Missio rozwija temat przynależności
i przyporządkowania dalej. Otóż niektórzy teologowie stwierdzili, że jeżeli wszyscy mogą być zbawieni, to po co głosić Ewangelię, po co chrzcić, po co nieść Chrystusa innym. Papież we wspomnianej encyklice wbrew tym poglądom pisze o konieczności misji. Nakaz Chrystusa głoszenia Ewangelii jest nieustanny. Mówiąc o konieczności misji, papież w p. 55 pisze także o zbawieniu. Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia, tylko on posiada pełnię zbawczych środków, które mogą pomóc w osiągnięciu zbawienia, ale nie oznacza to, że jest wykluczona jakaś nadzwyczajna droga, na której Bóg może zbawiać.
Omawianą problematykę porusza także deklaracja Dominus Iesus. Czytamy w niej, że Kościół jest potrzebny do zbawienia, bo dysponuje wszystkimi środkami potrzebnym do zbawienia. Tym samym ci, którzy znajdują się poza widzialną wspólnotą Kościoła, nie mają tej pełni środków.
PODSUMOWANIE:
- Konstytucja dogmatyczna o Kościele – Lumen Gentium, nie przytacza zasady; poza Kościołem nie ma zbawienia, a mówi że Kościół jest uczynny do zbawienia. L. G. mówi, kto do Kościoła należy, natomiast przed dokumentem mówiono o członkach.
- Wg Piusa X w „Mistici corporis”, specyfikę członka wyjaśnia na przykładzie przynależności do partii, wówczas musi przyjąć całą doktrynę na 100%, albo nie jest się wcale. Ze członkostwem związane jest 100% przynależności. Podobnie z Kościołem, jego członek to ten, który przyjmuje wszystko, także prymat Kościoła.
- G. nie posługuje się kategorią członka Kościoła, zastąpiła - przynależnością do Kościoła. Przynależność jest kategorią o wiele bardziej elastyczną niż członkostwo, ponieważ przynależność może być pełna albo mniej pełna.
Przynależność odnosi się do ochrzczonych, czyli warunkiem jest chrzest. Pełna przynależność to uznanie wszystkich sakramentów, przykazań, prymatu (spełniają to katolicy). Prawosławni przynależą przez chrzest, przykazania, prawdy wiary, a nie uznają prymatu, czyli przynależą niepełnie.
W świetle L.G. przynależą do Kościoła ochrzczeni, przyporządkowani są pozostali: żydzi, muzułmanie, wyznawcy jednego Boga, ludzie dobrej woli.
- Przynależność i przyporządkowanie do Kościoła daje szanse na zbawienie, ale zależy to od łaski i wolności, od człowieka.
- Przynależność i przyporządkowanie jako granica Kościoła
Pierwsze tysiąclecie chrześcijaństwa było terenem sporów chrystologicznych. Z kolei przełom drugiego i trzeciego tysiąclecia jest terenem sporów eklezjologicznych. Elementem tego sporu są również granice Kościoła: czy te granice są zamknięte, czy też ich w ogóle nie ma?
Zamknięte granice Kościoła opisuje encyklika Piusa XII: Mystici Corporis Christi za pomocą kategorii członkostwa. Według Piusa XII: Do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy są odrodzeni wodą chrztu i wyznają prawdziwą wiarę, a którzy nie oderwali się od organicznej całości Ciała pożałowania godną samowolą lub nie zostali odłączeni przez prawowitą władzę z powodu ciężkich przestępstw (21). Członkiem można być tylko na 100 procent, albo nie jest się nim wcale. Katolikiem jest się więc tylko w 100 procentach przyjmując wszystkie prawdy Bożego Objawienia, które Kościół podaje do wierzenia. Św. Augustyn o współczesnych mu heretykach wyraził następującą opinię: W wielu kwestiach są oni ze mną, a w niewielu nie są oni ze mną, ale ze względu na te niewiele, w którym nie kroczą oni zjednoczeni ze mną, na nic zda im się to wiele, w którym są ze mną. Według tej opinii nie jest się w Kościele nawet wtedy, gdy przyjmuje się 99 procent Bożego objawienia, a tylko 1 procent odrzuca. Granice Kościoła opisane za pomocą kategorii członkostwa są granicami zamkniętymi. Taki model Kościoła o zamkniętych granicach dominował w teologii przedsoborowej.
Natomiast w teologii posoborowej pojawił się model Kościoła bez granic. Za taki model Kościoła bez granic można uznać pomysł K. Rahnera o anonimowym chrześcijaństwie. Według tego pomysłu Bóg nie jest ograniczony ani sakramentami, ani instytucją Kościoła, lecz potrafi dotrzeć do każdego człowieka. Wyraża to idea samoudzielania się Boga, według której staje się On najbardziej wewnętrznym elementem konstytutywnym samego człowieka. Egzystować to znaczy być w łasce niezależnie od tego, czy się o tym wie, czy też nie; czy się to świadomie akceptuje, czy też nie. Wynika to z nadprzyrodzonego egzystencjału tkwiącego w każdym człowieku. Wprawdzie możliwy jest akt sprzeciwu wobec łaski tkwiącej w każdym człowieku, ale nie wiadomo, na czym miałby on polegać, skoro nie musi być to sprzeciw świadomy. Z tej idei anonimowego chrześcijaństwa płynie wniosek, że prawdziwym, jednym Kościołem jest cała ludzkość. Objawienie, które głosi Kościół katolicki jest tylko szczególną postacią samoobjawienia, jakie jest udziałem każdego człowieka, w każdej religii lub nawet bez niej. Skoro więc Kościół obejmuje całą ludzkość, to jego granice po prostu nie istnieją. Nawet, gdyby odnaleziono pozaziemskie cywilizacje, to ich mieszkańcy też byliby anonimowymi chrześcijanami, a zatem też obejmowałby ich Kościół.
Na zarysowany spór o granice Kościoła: granice zamknięte, czy Kościół bez granic, należy spojrzeć w świetle soborowej Konstytucji: Lumen gentium. Jakie są granice Kościoła według Lumen gentium?
1 Przynależność i przyporządkowanie do Kościoła według Lumen gentium
Lumen gentium odchodzi od modelu Kościoła jako instytucji. Taki model Kościoła miał ściśle określone granice. Według R. Bellarmina Kościół ma ściśle określone granice, tak jak Królestwo Francji, czy Republika Wenecji. Te granice Kościoła były określone potrójnie przez wyznanie wiary, sakramenty i uznawanie zwierzchnictwa papieża. Model Kościoła jako instytucji zbliżał go z jednej strony do świeckich instytucji, a z drugiej strony za mało podkreślał w nim działanie Chrystusa i Ducha Świętego. To działanie Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele nadaje mu wymiar misterium. Na Kościół jako misterium zwraca uwagę Lumen gentium. Pierwszy rozdział Konstytucji nosi tytuł: Misterium Kościoła. To misterium Kościoła dochodzi do głosu w takich modelach Kościoła jak: Kościół jako lud Boży, Kościół jako Ciało Chrystusa, Kościół jako sakrament oraz Kościół jako communio. Konsekwencją nowych modeli Kościoła zwracających uwagę na misteryjny wymiar Kościoła było zastąpienie przez Lumen gentium kategorii członkostwa kategorią przynależności i przyporządkowania. Według Lumen gentium: Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego...powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są do niej przyporządkowani (KK 13) Do Kościoła można więc należeć lub być do niego przyporządkowanym. To należenie do Kościoła czyli przynależność jest stopniowalna w przeciwieństwie do kategorii członkostwa. Minimum przynależności do Kościoła jest chrzest, a maksimum –wcielenie w pełni. To pełne wcielenie do Kościoła zostało opisane następująco: Do społeczności Kościoła wcielani są w pełni ci, którzy mając Ducha Chrystusa, przyjmują całą jego strukturę i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia oraz w jego widzialnym organizmie pozostają z Chrystusem, który rządzi nim przez papieża i biskupów, złączeni więzami wyznania wiary, sakramentów i kościelnego zwierzchnictwa oraz komunii (KK 14). Pomiędzy chrztem, a pełnym wcieleniem znajdują się jeszcze inne stopnie przynależności do Kościoła, które Lumen gentium określa ogólnie: Co się zaś tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni, noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów (KK 15). W oparciu o ten tekst można wyróżnić dwa stopnie przynależności do Kościoła. Jeden z nich można opisać jako wyznawanie całej wiary, jednak przy braku jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Kolejny zaś stopień przynależności do Kościoła można opisać jako nie wyznawanie całej wiary i nie zachowywanie jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Zastąpienie kategorii członkostwa kategorią przynależności poszerzyło granice Kościoła i uczyniło je bardziej otwartymi. Z kategorią przynależności związany jest chrzest. On włączając do Kościoła wyznacza jego granicę.
Jednak poza tą granicą Kościoła wyznaczoną przez chrzest nie istnieje jakaś eklezjalna pustka. Prawosławny teolog A. Chomiakow uważa, że cała ludzkość jest w jakiś sposób połączona z Kościołem więzami, których Bóg nie zechciał jeszcze objawić, pozostawiając to sądowi Wielkiego Dnia. To powiązanie nieochrzczonej części ludzkości z Kościołem wyraża Lumen gentium za pomocą kategorii przyporządkowania: Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego (KK 16). Łaska dociera do tych, którzy nie są w formalny i widzialny sposób członkami Kościoła. Bóg udziela jej wiadomymi sobie drogami. Łaska ta nie wprowadza formalnie do Kościoła, ale jednak przyporządkowuje do niego. To przyporządkowanie do Kościoła jest również ustopniowane. W oparciu o Lumen gentium można mówić o trzech stopniach przyporządkowania do Kościoła. Pierwszy z nich obejmuje wyznawców jednego Boga, którymi są Żydzi i muzułmanie. Drugi stopień przyporządkowania do Kościoła obejmuje tych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń (KK 16). Ten stopień przyporządkowania można odnieść do pogan wyznających politeizm. Z kolei trzeci stopień przyporządkowania do Kościoła obejmuje tych, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, prowadzić uczciwe życie. W tym określeniu można widzieć ateistów.
Biorąc pod uwagę obydwie kategorie, którymi posługuje się Lumen gentium: przynależność i przyporządkowanie, można mówić o otwartych granicach Kościoła, których nie można precyzyjnie wyznaczyć za pomocą jakichś słupów granicznych. Jest to stanowisko pośrednie pomiędzy modelem Kościoła o zamkniętych granicach a modelem Kościoła bez granic. Kościół jest w granicach wyznaczonych przez chrzest i równocześnie przekracza te granice. Choć Kościół przekracza swoje granice, to jednak rozwija się tylko w swoich granicach, na co przede wszystkim wskazuje Eucharystia. To o niej się mówi, że buduje Kościół. Kto przyjmuje Ciało Chrystusa w Komunii świętej, staje się Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. Eucharystia jest tylko w granicach przynależności do Kościoła i to tylko na tych stopniach przynależności, które są związane z sukcesją apostolską. Natomiast w granicach przyporządkowania nie ma Eucharystii i dlatego nie można tam mówić o budowaniu Kościoła. Eucharystia staje się więc ważnym kryterium wyznaczającym granice Kościoła.
2 Przynależność i przyporządkowanie a zbawienie
Z przynależnością lub przyporządkowaniem do Kościoła nie należy łączyć automatycznie zbawienia. Przynależność lub przyporządkowanie do Kościołanie zapewniają zbawienia automatycznie, ponieważ jest ono owocem współdziałania łaski i wolności. Dlatego świetle Lumen gentium można mówić nawet o paradoksie polegającym na tym, że nie jest wykluczona możliwość potępienia przy pełnej przynależności do Kościoła, jak i nie jest wykluczona możliwość zbawienia w przypadku przyporządkowania do Kościoła. Można więc przynależeć do Kościoła w sposób pełny i być potępionym, albo można być tylko przyporządkowanym do Kościoła i być zbawionym. Dlatego możliwe jest potępienie katolika a zbawienie np. buddysty. Przynależność katolika do Kościoła, czyli dostępność do posiadanych przez niego środków zbawienia, nie gwarantuje automatycznie zbawienia, bo człowiek w oparciu o dar wolności może te środki zmarnować. Wskazuje na to wyraźnie Lumen gentium: natomiast nie dostępują zbawienia, choćby byli wcieleni do Kościoła, ci, którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem (KK 14). Co więcej: Jeśli zaś z tą łaską nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko nie będą zbawieni, lecz jeszcze surowiej będą osądzeni (KK 14). Natomiast np. buddysta może osiągnąć zbawienie, jeżeli wypełni następujące warunki: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szczerym sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem łaski wypełnić w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne zbawienie (KK 16). Poprzez szukanie Boga i wypełnianie Jego woli poznanej przez sumienie buddysta współpracuje z łaską i dzięki tej współpracy może osiągnąć zbawienie. Jednak przyporządkowanie do Kościoła też nie daje automatycznie zbawienia, dlatego Lumen gentium mówi: nie mogliby zostać zbawieni tacy ludzie, którzy dobrze wiedząc, że Kościół katolicki został założony przez Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystusa jako konieczny, jednak nie chcieliby do niego wejść, ani w nim wytrwać (KK 14). Można więc mówić o paradoksie: mogą być zbawieni wyznawcy innych religii, a członkowie Kościoła mogą nie być zbawieni. Gdyby zbawienie zależało niejako automatycznie od samej tylko przynależności lub przyporządkowania do Kościoła, to łaska, o której pisze św. Paweł: Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę (Ef 2, 8), nie byłaby już łaską (Rz 11, 5).
3 Potrzeba Kościoła do zbawienia
W świetle kategorii przynależności i przyporządkowania można zinterpretować zasadę poza Kościołem nie ma zbawienia. Ta zasada w czasach św. Cypriana i Orygenesa była ostrzeżeniem przed zerwaniem z Kościołem i odnosiła się tylko do ochrzczonych. Dopiero później zaczęto ją odnosić również do nieochrzczonych i interpretować ekskluzywistycznie. Przykład takiej interpretacji tej zasady można znaleźć u Fulgencjusza z Ruspe, który twierdził: Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom ( De fide ad Petrum seu de Regula Fidei 38, 79).
Lumen gentium zasadę; poza Kościołem nie ma zbawienia ujmuje pozytywnie twierdząc, że: Kościół jest konieczny do zbawienia (KK 14). Na konieczność Kościoła do zbawienia wskazał sam Chrystus, który wyraźnie podkreślając konieczność wiary i chrztu, równocześnie potwierdził niezbędność Kościoła, do którego ludzie wkraczają przez chrzest jak przez bramę (Dominus Iesus 20). Konieczność Kościoła do zbawienia nie przekreśla możliwości zbawienia tych, którzy do niego nie należą. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: Chrześcijaństwo a religie uważa możliwość zbawienia tych, którzy nie należą do Kościoła za teologicznie pewną. Według tego dokumentu: Wielość religii...stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o konieczności Kościoła do zbawienia, tym bardziej, że zasadnicza kwestia nie polega na tym, czy ludzie mogą osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie przynależą do widzialnego Kościoła katolickiego: tę możliwość uważa się za teologicznie pewną (CHR 36). Pomimo możliwości osiągnięcia zbawienia także poza przynależnością do Kościoła, Kościół ten jest konieczny jest do zbawienia. Ta konieczność wynika z tego, że Jezus Chrystus złożył w Kościele wszystkie środki potrzebne do zbawienia. Choć łaska, o której św. Paweł napisał: Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę (Ef 2, 8), jest także poza Kościołem, to jednak Kościół jest jej naturalnym środowiskiem, bo jest z łaski w łasce i dla łaski. W nim można w całej pełni niejako zanurzyć się w łasce. Szczególnym źródłem łaski w Kościele jest Eucharystia. Jak pisze papież Jan Paweł II: Łamanie chleba” – jak na początku nazywano Eucharystię – zawsze pozostaje w centrum życia Kościoła. W przemijającym czasie Chrystus uobecnia przez nie swą tajemnicę śmierci i zmartwychwstania. W niej daje się On nam w swej osobie jako „chleb żywy, który zstąpił z nieba” (J 6, 51), a wraz z Nim otrzymujemy zadatek życia wiecznego, w którym już teraz możemy kosztować wiekuistej uczty niebieskiego Jeruzalem (Mane nobiscum Domine 3).Takiego źródła łaski jak Eucharystia nie ma poza Kościołem. Dlatego Dominus Iesus stwierdza, że: Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych (Dominus Iesus22). Ponieważ ci, którzy są tylko przyporządkowani do Kościoła są w gorszej sytuacji, chociażby ze względu na brak Eucharystii, Kościół posyła do nich misjonarzy. Nie przypadkowo o misjach przypomina zakończenie mszy św. Jak pisze papież Jan Paweł II: W rozesłaniu na zakończenie Mszy należy widzieć zadanie, które chrześcijanina przynagla do angażowania się w głoszenie Ewangelii i budzenie ducha chrześcijańskiego w społeczeństwie (Mane nobiscum Domine 24). Zadaniem misji jest również doprowadzenie wszystkich do tego źródła łaski, jakim jest Eucharystia. Jest to droga odwrotna do niektórych trendów w posoborowej eklezjologii, które postulując Kościół bez granic chcą tanim kosztem na papierze zbawić wszystkich ludzi.
Wnioski
Lumen gentium otwiera granice Kościoła przez wprowadzenie kategorii przynależności i przyporządkowania. Jednak otwarcie granic Kościoła nie jest równoznaczne z Kościołem bez granic. Lumen gentium nie opowiada się za eklezjologicznym monofizytyzmem, według którego Kościół miałby tylko wymiar duchowy. W każdej epoce nie brakowało ludzi, którzy przeciwstawiali widzialnemu Kościołowi - Kościół niewidzialny, całkowicie wewnętrzny i duchowy. Ich zdaniem Kościołem w ścisłym tego słowa znaczeniu byłaby tylko szeroko pojęta communio sanctorum – idealne miejsce spotkania wszystkich wspólnot chrześcijańskich i wszystkich dusz świętych. Dzisiaj do tego duchowego Kościoła próbuje się dopisać święte dusze wyznawców religii niechrześcijańskich a nawet ateistów. Tylko takiemu duchowemu Kościołowi miałoby przysługiwać miano Bożego i tylko taki duchowy Kościół byłby przedmiotem wiary. Ten pierwszy, widzialny Kościół byłby tylko ludzkim tworem. Według H. de Lubaca taka spekulacja nad Kościołem jest platońska. Kościół jest rzeczywisty tylko wtedy, gdy stanowi organizm, który można w pewien sposób zobaczyć i dotknąć, tak samo, jak można było zobaczyć i dotknąć Boga-Człowieka w czasie jego ziemskiego życia. Oblubienica Chrystusa jest jedna i jest nią Kościół, który widzimy i słyszymy. Skoro więc Kościół jest Kościołem także widzialnym, to znaczy, że ma jakieś granice.
W Roku Eucharystii trzeba spojrzeć na granice Kościoła w świetle Eucharystii. Łaska z niej płynąca przekracza granice Kościoła. Modlitwa eucharystyczna obejmuje również przyporządkowanych do Kościoła: i o wszystkich, którzy szczerym sercem Ciebie szukają. W rozesłaniu Kościół myśli o przyporządkowanych do niego chcąc do nich dotrzeć przez misjonarzy. Jednak Eucharystia jest sprawowana w granicach Kościoła wytyczonych przez chrzest. W tych granicach Eucharystia buduje Kościół będąc jego sakramentalnym szczytem. Mając to na uwadze, że Eucharystia sprawowana jest w granicach Kościoła wyznaczonych przez chrzest, ale płynąca z niej łaska przekracza te granice i dosięga przyporządkowanych do Kościoła, można powiedzieć, że granice Kościoła są otwarte. Z granicami Kościoła jest jak z sakramentem. Znak sakramentalny będąc widzialny ma granice, ale niewidzialna łaska, której udziela, jest bez granic. Model Kościoła z otwartymi granicami preferowany przez Lumen gentium jest pośrodku pomiędzy modelem Kościoła o zamkniętych granicach oraz modelem Kościoła bez granic.
Otwarcie granic Kościoła nie przekreśla potrzeby Kościoła do zbawienia. Poprzez przynależność i przyporządkowanie do Kościoła wszyscy są wciągnięci w orbitę zbawienia. Wymagana jest jednak współpraca z łaską poprzez pozytywną odpowiedź człowieka. W przypadku przyporządkowanych do Kościoła jest to szukanie Boga i pełnienie jego woli poznanej przez nakazy sumienia i prowadzenie uczciwego życia. Jest to droga bardziej niekorzystna od tej, którą jest pełne wcielenie do Kościoła. Dlatego papież Paweł VI w Ecclesiam suam napisał: jest rzeczą konieczną, by ci, którzy przyjęli chrzest święty i na mocy tego sakramentu zostali wszczepieni w mistyczne Ciało Chrystusa, to znaczy w Kościół, przywiązywali do tego wydarzenia jak największą wagę i żeby w szczególny sposób pojęli, że wyniesieni zostali na wyższy poziom życia, co więcej do nadprzyrodzonego odrodzenia, by przez nie mogli poznać z doświadczenia szczęście przybranych dzieci Bożych, godność właściwą braciom Chrystusa, błogosławiony stan, to znaczy łaskę i radość z zamieszkania Ducha Świętego. Przez to najprawdziwiej zostali powołani do nowego życia, w którym nie traci się niczego, co ludzkie, z wyjątkiem pozbycia się nieszczęśliwego stanu grzechu pierworodnego, a wszystko, co ludzkie, można podnieść tak, by tworzyło najpiękniejsze wzory doskonałości i rodziło przeobfite i święte owoce. A zatem imię chrześcijańskie i przyjęcie chrztu świętego nie są sprawami małej wagi, ani takimi, które wolno zaniedbać (Ecclesiam suam 39).
Czasami zamiast o przynależności i przyporządkowaniu do Kościoła mówi się o kręgach przynależności. Pojęcie krąg występuje w encyklice Pawła VI Ecclesiam suam i jest powiązane z dialogiem. Paweł VI wymienia następujące kręgi dialogu: pierwszy krąg: ludzkość, drugi krąg: wierzący w Boga, trzeci krąg: bracia odłączeni. Paweł VI mówi także o dialogu wewnątrz Kościoła katolickiego (Ecclesiam suam 109-116). Czasami przenosi się kręgi dialogu na przynależność do Kościoła. Przy takim zabiegu pomija się kategorię przyporządkowania i tym samym pośrednio zaciera się różnicę pomiędzy ochrzczonymi a nieochczonymi deprecjonując tym samym chrzest. Zasadę, aby dialog nie był skrępowany żadnymi granicami (Ecclesiam suam 74) przenosi się na Kościół czyniąc go nieskrępowanym żadnymi granicami. Tymczasem analiza Lumen gentium wskazuje na to, że Kościół ma granice, choć są to granice otwarte.
- Eklezjologia deklaracji Dominus Iesus
Ks. B. Ferdek, „Deklaracja Dominus Iesus jako współczesne wyznanie wiary”
W okresach szczególnych kontrowersji wokół prawd wiary Kościół zawsze formułował wyznania wiary. Zwracały one uwagę na te prawdy wiary, które w szczególny sposób były kontestowane. Deklaracja Dominus Iesus posiada dość czytelną strukturę wyznania wiary. Aż 8 razy pojawia się w niej zwrot: należy mocno wierzyć lub należy stanowczo wyznać. Deklaracja chciała być jubileuszowym wyznaniem wiary. To wyznanie dokonuje się w kontekście współczesnego świata. Tym dalszym kontekstem jest globalizacja współczesnego świata. Dzięki nowoczesnej komunikacji świat stał się jedną wioską, w której doszło do spotkania Kościoła z religiami niechrześcijańskimi. Na to spotkanie odpowiedział Kościół dialogiem. Do dialogu nie tylko z innymi Kościołami, ale także religiami, a nawet wszystkimi ludźmi dobrej woli wezwał papież Paweł VI w swojej pierwszej encyklice Ecclesiam suam (1964).
Istotą dialogu jest szukanie tego, co łączy. Takie określenie dialogu rodzi pokusę przemilczania lub obchodzenia tego, co dzieli. Taka pokusa nosi nazwę irenizmu. Przed irenizmem w dialogu ekumenicznym przestrzega soborowy Dekret o ekumenizmie (nr 11). Również w dialogu międzyreligijnym może pojawić się pokusa irenizmu. Polegałby on na obchodzeniu różnić między religiami, a nawet na próbie uzasadniania tych różnic jako równouprawnionych. Tej pokusie uległa pluralistyczna teologia religii. Jest ona najbliższym kontekstem Deklaracji Dominus Iesus. Przemilczanie lub obchodzenie różnic, względnie traktowanie ich jako komplementarnych może uderzać w podstawowe prawdy wiary związane z najkrótszym i najstarszym, bo często powtarzającym się u świętego Pawła wyznaniem wiary: Jezus jest Panem.
Gdyby przyjąć, że najstarszym pismem Nowego Testamentu jest Pierwszy List do Tesaloniczan, to pierwsze zdanie Nowego Testamentu byłoby następujące: Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. (1 Tes 1,1). Tytuł Deklaracji Dominus Iesus jest zawarty w tym najstarszym zdaniu Nowego Testamentu. Określenie Jezusa Chrystusa Panem już w pierwszym znanym zdaniu Nowego Testamentu podkreśla ważność tego tytułu. Dlatego wszystko, co godzi w ten tytuł, godzi w podstawy chrześcijaństwa. To uzasadnia fakt, dlaczego Deklaracja odrzucając to, co godzi w podstawy wiary, przyjmuje strukturę wyznania wiary.
Doskonałym komentarzem do Deklaracji może być dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: Chrześcijaństwo a religie. Deklaracja jest jakby wyciągiem z tego dokumentu, a na pewno wspomniany dokument oddaje kontekst Deklaracji. Dlatego też on będzie przywoływany przy próbach pogłębienia owego pojawiającego się osiem razy zwrotu: należy mocno wierzyć lub tożsamego z nim: należy stanowczo wyznać
- Należy mocno wierzyć to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest „drogą, prawdą i życiem” (j 14,6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy
Wskutek postępującej globalizacji współczesnego świata doszło do spotkania różnych religii. To spotkanie religii jest wyzwaniem także dla teologii. Powinna ona spojrzeć na religie niechrześcijańskie w świetle objawienia. Takie spojrzenie na religie niechrześcijańskie zaowocowało teologią religii. Bada ona m. in. stosunek religii niechrześcijańskich do objawienia Bożego. Według dokumentu Chrześcijaństwo a religie: w ścisłym znaczeniu o objawieniu Boga można mówić jedynie wtedy, kiedy Bóg objawia samego siebie. Chrześcijaństwo zawsze głosiło, że Bóg objawił się w pełni w Jezusie Chrystusie i dlatego ono zawiera pełnię objawienia. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył (J 1, 18). Jezus jako Syn Boży zna Boga, a jako człowiek mówił o nim ludzkim językiem. Chociaż Bóg mógł oświecić ludzi na różne sposoby, nie mamy jednak nigdy pewności, czy te światła zostały właściwie przyjęte i zrozumiane przez tego, kto je otrzymał; jedynie w Jezusie mamy gwarancję pełnego przyjęcia woli Ojca (CHR 91)
Temu poglądowi, że w Jezusie jest pełnia objawienia, przeczy współczesna, pluralistyczna teologia religii. Jej najbardziej znanym przedstawicielem jest J. Hick. Według niego jest jedna boska rzeczywistość, która jest źródłem wszystkich religijnych doświadczeń. Istnieje więc tylko Jeden wieczny. Należy jednak odróżnić tego Jednego wiecznego w sobie i tego Jednego wiecznego dla nas. Jeden wieczny w sobie jest dla ludzi niepojęty. On transcenduje wszystkie pojęcia negatywne i pozytywne, które próbują go wyrazić. Natomiast Jeden wieczny dla nas objawia się na różne sposoby poprzez filtry różnych religii. Każda religijna tradycja jest autentyczną drogą, na której można doświadczyć boskiej rzeczywistości. Jahwe, Trójca, Allach, Śiwa są autentycznymi manifestacjami tej rzeczywistości, którą jest Jeden wieczny. Dla ludzi Jeden wieczny ma wiele imion. J. Hick powołuje się nawet na św. Tomasza z Akwinu, według którego poznawany jest w poznającym na sposób poznającego. Jeden wieczny jest więc poznawany na sposób różnych ludzi mających religijne doświadczenia. Tych ludzi umieszcza Hick w tzw. czasie osiowym, który datuje na lata 800-200 przed Chrystusem. W tym przedziale czasu mieszczą się najważniejsze wydarzenia z historii religii.
Swoją koncepcję teologii religii nazywa Hick przewrotem kopernikańskim. Przed tym przewrotem uważano, że wszystkie religie krążą wokół chrześcijaństwa, które ma zbawienie i zbawczo na nie promieniuje. Po przewrocie kopernikańskim wszystkie religie, łącznie z chrześcijaństwem, krążą wokół Boga jako centrum religijnego kosmosu. Centrum religijnego kosmosu jest Bóg a nie chrześcijaństwo. Poglądy Hicka ilustruje opowiadanie o trzech ślepcach próbujących opisać słonia. Pierwszy dotyka jego nogi i mówi: słoń jest jak pień wielkiego drzewa. Drugi dotyka jego trąby i mówi: słoń jest jak duży wąż. Trzeci dotyka jego boku i mówi: słoń jest jak duża ściana. Każdy ze ślepców był przekonany o swojej racji i o pomyłce dwóch pozostałych. To opowiadanie jest przypowieścią o religiach. Każda dotyka tej samej rzeczywistości nie znając jej. Z tej przypowieści o religiach wynika, że objawienie posiada charakter wielopostaciowy. Bóg postanowił objawić się ludzkości poprzez wielu ludzkich pośredników, którymi są przykładowo: Mojżesz, Zaratustra, Konfucjusz, Gautama - Budda, Sokrates, Platon, guru Nanak. Jezus Chrystus i Mahomet rozwijają tylko tradycje żydowskich proroków i dlatego Hick nie zalicza ich do osiowego czasu. Objawienie poprzez jednego ludzkiego pośrednika było wtedy niemożliwe, biorąc pod uwagę praktyczny brak powszechnie dziś dostępnych środków komunikacji. Skoro Bóg objawił się przez wielu pośredników, to objawienie Jezusa Chrystusa jest niekompletne i znajduje uzupełnienie w objawieniach zawartych w innych religiach. Chrześcijańskie objawienie nie jest więc jedynym prawdziwym objawieniem, ale jednym z wielu innych objawień. Są różne lampy dające to samo światło. Religie są komplementarne wobec chrześcijańskiego objawienia. Istnieje pluralizm objawień, które są w stosunku do siebie komplementarne.
- Hick krytykuje protestanckiego teologa K. Bartha, według którego prawda o Bogu może być poznana tylko wtedy, gdy Bóg objawia się sam. Bóg może być poznany tylko przez Boga. To poznanie Boga objawił Chrystus, który jako Syn Boży zna Boga. To objawienie przyniesione przez Chrystusa widzi Barth w opozycji do wszystkich religii. W przeciwieństwie do nich chrześcijaństwo jest rezultatem Bożej łaski, która polega na tym, że ma ono pełnię objawienia przyniesionego przez Chrystusa. Sam Chrystus jest według Bartha centrum, wokół którego są trzy koncentryczne kręgi: słowo Biblii, słowo Kościoła i słowo poza murami Kościoła Te słowa extra muros ecclesiae są słowami niechrześcijan. Nie mogą być one ignorowane i pomniejszane, bo poprzez nie również może przemawiać Chrystus. Prowadząc międzyreligijny dialog można w innych religiach odnaleźć pochodzącą od Chrystusa prawdę.
Krytykowane przez Hicka poglądy Bartha zgadzają się z tym, co głosi teologia katolicka. Prawda o Chrystusie jako pełni Bożego objawienia zawsze była obecna w liturgii. Jedno z największych świąt nosi nazwę: Uroczystości Objawienia Pańskiego. Treścią tego święta jest objawienie się Boga w Chrystusie przedstawicielom narodów pogańskich. Jezus Chrystus. jako Syn Boży zna Boga i to poznanie Boga wyraził w ludzkim języku. Ten fakt nazywa się słusznie pełnią objawienia, która nie potrzebuje uzupełnień. Dlatego nie ma pluralizmu objawień.
- Należy stanowczo wyznać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi – i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które „było na początku u Boga” (J 1,2), jest tym samym, które „stało się ciałem” (J 1, 14)
Zdegradowanie chrześcijańskiego objawienia do jednego z wielu dokonuje się za cenę degradacji Jezusa Chrystusa. Przestaje on być Wcielonym Bogiem. Próbuje się dzielić Jezusa Chrystusa na człowieka Jezusa z Nazaretu i Chrystusa – Boży Logos. Tak jak Chrystus działa przez Jezusa, tak samo działa przez założycieli innych religii. Logos jest kimś więcej niż Jezus, mógłby się wcielić także w założycieli innych religii. Jezus jest Chrystusem, ale Chrystus to ktoś więcej niż Jezus (CHR 21-22). Wcielenie interpretuje się poetycko, symbolicznie lub mitologicznie. Według Hicka Jezus posługiwał się wprawdzie określeniem: Syn Boży, ale czynił to w duchu izraelskich królów, którzy nazywali siebie Synami Bożymi. Historyczny Jezus nie nauczał o sobie samym, że jest wcielonym Bogiem, drugą osobą Trójcy Świętej. Doktryna o wcieleniu Syna Bożego została stworzona przez Kościół i ostatecznie zdogmatyzowana na Soborze Chalcedońskim. Tymczasem Jezus był człowiekiem o wyjątkowo silnej świadomości obecności Boga. Dzięki temu miał doświadczenie religijne z pierwszej ręki.
Inny przedstawiciel pluralistycznej teologii religii R. Pannikar odróżnia ziemskiego Jezusa z Nazaretu, od Logosu- Chrystusa kosmicznego, który wielokrotnie wcielał się w ludzkiej historii: w Krisznę, w Buddę, Mahometa i także Jezusa z Nazaretu. Wszyscy oni byli epifaniami kosmicznego Chrystusa. W ramach uniwersalnej ekonomii zbawienia Chrystus może więc być obecny w licznych epifaniach. Nie jest On wyłączną własnością chrześcijan, bo działa w każdej religii, bez względu na jej postać czy nazwę. Jest On symbolem wciąż transcendującej i wciąż po ludzku immanentnej Tajemnicy.
Poglądy Hicka i Pannikara są rozwinięciem recepcji wydarzenia Jezusa Chrystusa w hinduizmie. Hindusi patrzą na wydarzenie Jezusa Chrystusa przez pryzmat awatary lub adwaity. Awatara to przychodzenie Boga do ludzi. W czasach kryzysów Bóg objawia się w postaci człowieka, aby powstrzymać zło i obudzić w ludziach dobro. Jezus może być uznany przez hinduistów za jedną z takich awatar. Ale równie dobrze za awatarę może być uznany Budda czy Mahomet. Jezus jest więc jedną z licznych awatar, czyli przyjść Boga do ludzi w czasach kryzysów. Z kolei adwataja oznacza zatracenie się w boskim bycie. Jezus widziany adwataistycznie jest tym, który w sobie wzorcowo urzeczywistnił bóstwo. Dlatego jest on wielkim duchowym przewodnikiem czyli guru. W tych hinduistycznych reinterpretacjach wydarzenia Jezusa Chrystusa jest współczesne źródło dzielenia Go: na Jezusa, człowieka z Nazaretu i Chrystusa, boski Logos, który działa poprzez Jezusa, ale także poprzez Buddę, Mahometa i innych. Takie dzielenie jednego Jezusa Chrystusa nie może już być nazwane chrystologią, lecz co najwyżej jezuologią.
Pluralistyczna teologia religii dzieląc Jezusa Chrystusa zastępuje tym samym chrystologię jezuologią. Jakiekolwiek dzielenie Jezusa Chrystusa jest niezgodne z chrześcijańską wiarą. Św. Jan wyraźnie stwierdza, że Słowo, które było na początku u Boga, jest tym samym, które stało się ciałem (j 1, 2.14). Jezus jest jedną i niepodzielną Osobą i dlatego nie można oddzielać Jezusa od Chrystusa. On jest Kimś jednym, a to oznacza, że nie ma takich jak On pośredników w przekazywaniu objawienia Bożego.
3 Należy więc stanowczo wyznawać naukę wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego (11)
Dezintegracja chrystologii uderza w soteriologię. Zbawczą ekonomię Jezusa Chrystusa zawęża się tylko do samych chrześcijan. Wyznawcy innych religii podlegaliby ekonomii Ducha Świętego. Byłaby to ekonomia szersza od ekonomii Jezusa Chrystusa.. Dzięki tej ekonomii wyznawcy innych religii mogą się zbawić w swoich religiach. One stają się dla nich taką samą drogą zbawienia jak dla chrześcijan Kościół.
Kolejny przedstawiciel pluralistycznej teologii religii P. Knitter uważa wszystkie religie za komplementarne drogi zbawienia. R. Panikkar tłumaczy komplementarność różnych dróg zbawienia obecnych w religiach świata na przykładzie tęczy. Różne religie są jak barwy tęczy. Przez którąkolwiek z tych barw tęczy można dotrzeć do źródła światła. Podobnie każda religia jest jedną z rozszczepionych barw Absolutu i dlatego daje ona możliwość zbawienia.
Tymczasem działanie Ducha mieści się w ramach tajemnicy Chrystusa, od której nie może być oderwane. Dlatego nie do pomyślenia jest powszechne działanie Ducha, które nie byłoby w związku z powszechnym działaniem Jezusa (CHR 58). Dzięki Duchowi Świętemu drogą do zbawienia jest dobro obecne w religiach, a nie religie jako takie. W religiach działa ten sam Duch, który kieruje Kościołem; powszechnej obecności Ducha Świętego nie można jednak zrównywać z Jego obecnością w Kościele Chrystusa. Chociaż nie można wykluczyć zbawczego znaczenia religii, to jednak nie jest powiedziane, że wszystko w nich jest zbawcze: nie można zapominać o obecności ducha zła, dziedzictwa grzechu, niedoskonałości odpowiedzi ludzkiej na działanie Boga itd. (CHR 85). Nie ma więc pluralizmu gdy chodzi o ekonomię zbawienia. Duch Święty działa poza wspólnotą ochrzczonych wierzących, aby przyprowadzić innych do Chrystusa. Nie ma żadnej strefy poza Chrystusem, w której działałby tylko Duch Święty. Tam bowiem gdzie działa Duch Święty, tam jest Chrystus. Nie ma bowiem Ducha Świętego w oddzieleniu od Chrystusa. Nikt więc nie może doświadczyć zbawienia bez Chrystusa. Doświadczenie zbawienia jest możliwe tylko dzięki Chrystusowi, pomimo, że często pozostaje On nieznanym Chrystusem. Jednak tylko z Nim jako znanym czy nawet nieznanym związana jest ekonomia zbawienia i dlatego jest ona jedna.
4 Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum (13)
Pluralizm ekonomii zbawienia deprecjonuje zbawcze znaczenie całego życia Jezusa Chrystusa. Jezus dokonał zbawienia przez misterium paschalne w szerokim znaczeniu, które obejmuje całe Jego życie. To misterium paschalne jest szansą zbawienia nie tylko dla chrześcijan lecz również dla wyznawców wszystkich religii. Dzisiaj nie podlega dyskusji możliwość zbawienia poza Kościołem tych ludzi, którzy żyją zgodnie z sumieniem. Zbawienie to... nie dokonuje się niezależnie od Chrystusa i Jego Kościoła; zasadza się ono na powszechnej obecności Ducha, którego nie można oddzielać od paschalnej tajemnicy Chrystusa (CHR 81) Nie można więc dokonać postulowanego przez J. Hicka przewrotu kopernikańskiego i zrównać wszystkie religie jako równouprawnione drogi prowadzące do zbawienia. J. Hick krytykuje H. Künga za to, że nie potrafił dokonać przewrotu kopernikańskiego. Według Künga istnieje zwyczajna droga zbawienia w religiach niechrześcijańskich i nadzwyczajna droga zbawienia w Kościele. Wyznawcy innych religii nie są wprawdzie chrześcijanami, ale są powołani do chrześcijaństwa dzięki łasce Bożej. Zdaniem Hicka taki pogląd przypomina amnestię brytyjskich władz dla nielegalnych imigrantów. Dlatego uważa on, że poglądy Künga tkwią jeszcze w ptolemeuszowej teologii, która każe wszystkim religiom krążyć wokół chrześcijaństwa jako centrum religijnego kosmosu. Tymczasem według Hicka można mówić, że w Chrystusie jest zbawienie, ale nie można mówić, że zbawienie jest tylko w Chrystusie.
- Dupuis uważa, że Bóg zbawia ludzi przez ich własne tradycje religijne, tak samo jak chrześcijan zbawia przez Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest więc drogą do zbawienia tylko dla chrześcijan. Jezus Chrystus i jego zbawcza tajemnica nie stoi w centrum Bożych planów mających na celu zbawienie wszystkich ludzi. Chrystologię wysoką, która uznaje Jezusa za Syna Bożego, należy zastąpić chrystologią niską, która demitologizuje Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego. Według takiego poglądu Jezus Chrystus nie jest pełnią i centrum historii zbawienia. W ten sposób zostaje podważona jedyność i wyjątkowość wydarzenia Jezusa Chrystusa.
Na jedyność i wyjątkowość wydarzenia Jezusa Chrystusa zwraca uwagę św. Piotr w mowie przed Sanhedrynem: I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni (Dz 4, 12). To, że zbawienie jest tylko w Jezusie Chrystusie nie oznacza opowiedzenia się za ekskluzywną teologią religii, która nie widziała możliwości zbawienia dla wyznawców religii niechrześcijańskich. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej opowiada się za inkluzywną teologią religii. Przy takiej opcji: religie mogą pełnić rolę „preparatio evangelica”, mogą przygotowywać narody i kultury do przyjęcia wydarzenia zbawczego, które już się dokonało, ale ich funkcji nie można zrównywać z funkcją Starego Testamentu, który był przygotowaniem do samego wydarzenia Chrystusa. Zbawienie otrzymuje się dzięki darowi Boga w Chrystusie (CHR 85-86). Można więc powiedzieć, że nie ma zbawienia poza Chrystusem. Wskazuje na to jedno z kluczowych twierdzeń ostatniego Soboru, rozwijane przez Jana Pawła II w jego pierwszej encyklice Redemptor hominis: Chrystus zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem (KDK 22). To zjednoczenie Chrystusa z każdym człowiekiem czyni go powszechnym Zbawicielem.
Tą rolę Chrystusa jako powszechnego Zbawiciela można wyjaśnić za pomocą kategorii mądrości. Różne formy mądrości są obecne we wszystkich religiach. One przerzucają most pomiędzy chrześcijanami a wyznawcami innych religii. Chrześcijańska wiara może widzieć we wszystkich przejawach mądrości zbawczą obecność Chrystusa: ubi sapientia ibi Chrystus. W oparciu o wypowiedź św. Pawła, że w Chrystusie są ukryte wszelkie skarby mądrości i wiedzy (Kol 2,3), można widzieć Chrystusa w tej mądrości, o której mówił prorok Baruch, że ukazała się ona na ziemi i zaczęła przebywać wśród ludzi (Ba 3, 38). Od Chrystusa pochodziłaby więc mądrość obecna w religiach niechrześcijańskich. Rozpoznanie Chrystusa jako pełni Bożego objawienia i Zbawiciela wszystkich nie zaprzecza tym wszystkim drogom, na których działał On jako Boża Mądrość. Dzięki Niemu, ci którzy nie znając Go żyli jednak według mądrości, jaką znajdowali w swoich religiach, mogą osiągnąć zbawienie. Poza Chrystusem nie ma więc zbawienia, niezależnie od tego, czy jest On Bogiem znanym czy też nieznanym. Jako taki pozostaje On jedynym Zbawicielem. Nie ma więc pluralizmu zbawicieli, czyli jakiegoś panteonu, w którym Jezus Chrystus byłby jednym z wielu zbawicieli.
5 Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego (14)
Podważanie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela prowadzi w konsekwencji do podważania trynitarnego aspektu ekonomii zbawczej. J. Hick uważa, że nauka o Trójcy Świętej nie należy do Jezusowego nauczania o Bogu. Do wyrażenia nauki o Trójcy Świętej służy pojęcie: osoba. W starożytnym teatrze oznaczało ono maskę, którą zakładał aktor. Mówienie o trzech osobach w Bogu oznacza, że Bóg może być poznany w trzech rolach lub trzech relacjach; jako Ten, który stwarza, jako Ten, który zbawia i jako Ten, który uświęca. Trzy osoby symbolizują więc trzy aspekty boskiej istoty. Wyrażają one bogactwo boskiej rzeczywistości w jej odniesieniu do ludzi. Podobnie Koran mówi o bogactwie boskiej rzeczywistości w odniesieniu do ludzi, gdy nadaje jej 99 imion, , które można podzielić na trzy grupy będące odpowiednikami chrześcijańskiej Trójcy.
Tymczasem myślenie Biblii jest trynitarne. Gdyby w Biblii były tylko słowa: Bóg jest miłością (1 J 4, 8) to można by w oparciu o nie dojść do prawdy o Trójcy Świętej. Prawda ta dochodzi do głosu w refleksji nad Krzyżem. Ojciec, Syn i Duch są obecni na krzyżu. Ojciec przyjmuje ducha swojego umierającego Syna; a umierający Syn rozlewa na cały świat Ducha Świętego: I skłoniwszy głowę oddał Ducha (J 19,30). Podobnie jest gdy chodzi o zmartwychwstanie Chrystusa. I w to historiozbawcze wydarzenie zaangażowana jest cała Trójca Święta. Ojciec przez Ducha Świętego wskrzesza Chrystusa do nowego życia ( Rz 8, 11). W kulminacyjnym momencie historii zbawienia, którym jest misterium paschalne zaangażowana jest cała Trójca Święta. Nie można więc zbawienia oddzielić od Trójcy Świętej. Tajemnica paschalna, do której wszyscy ludzie mogą być włączeni w sposób znany Bogu, jest rzeczywistością zbawczą, obejmującą całą ludzkość; jednoczy ona uprzedzająco Kościół z niechrześcijanami, do których się zwraca i którym zawsze ma obowiązek przekazywania objawienia (CHR 78).
6 Należy stanowczo wyznać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: „jeden Kościół katolicki i apostolski”
Ponieważ Credo nicejsko-konstantynopolitańskie uznawane jest powszechnie za ekumeniczne wyznanie wiary, dlatego chrześcijanie wszystkich denominacji powtarzają: wierzę w jeden Kościół. Zagadnienie jedności Kościoła obejmuje także jego jedyność. Jedyność oznacza, że Jezus założył tylko jeden Kościół, a nie kilka kościołów. Teologiczny argument za jednym Kościołem jest prosty: jeden Oblubieniec i jedna oblubienica. Bóg znajduje i przygotowuje Oblubienicę dla Syna. Tą jedyną Oblubienicą jest jeden i jedyny Kościół. Chrystus i Kościół stają się dwoje jednym ciałem. Chrystus założył więc jeden Kościół, a zatem, gdyby dwie wspólnoty twierdziły, że są Kościołem, to tylko jedna z nich mogłaby być Kościołem Chrystusa. Eklezjologia jawi się więc jako zależna od chrystologii. W prawdę o jedynym Kościele uderza eklezjologia, która mogłaby być nazwana pluralistyczną. Pluralistyczna eklezjologia byłaby jakimś odpowiednikiem pluralistycznej teologii religii.
Za przedstawiciela takiej pluralitycznej eklezjologii mógłby być uznany L. Boff. Głosił on, że jedyny Kościół Chrystusa może również rzeczywiście istnieć w innych Kościołach chrześcijańskich. Przeciwko stanowisku Boffa wystąpiła w 1985 roku Kongregacja Doktryny wiary podkreślając, że prawda o jedyności Kościoła wyklucza istnienie obok siebie lub w następstwie czasowym innych prawdziwych kościołów. Pogląd Boffa jest bliski wielu teologom Kościołów niekatolickich. Jeden Kościół wyobrażają sobie oni jako federację różnych Kościołów, coś na kształt Unii Europejskiej. Dokument Siódmego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów w Canberrze (1991) mówi, że: Cel poszukiwań pełnej wspólnoty osiąga się wówczas, gdy wszystkie Kościoły są w stanie stwierdzić, że jeden, święty, katolicki i apostolski Kościoł istnieje w całej pełni w innych Kościołach.
Poszczególne Kościoły należące do ŚRK uważają, że są jedynym Kościołem. Świadomość jedyności Kościoła mają luteranie. M. Luter nie chciał założyć nowego Kościoła, lecz zreformować istniejący Kościół. A. Harnack twierdzi, że Kościół luterański jest tylko powierzchownie zmodyfikowanym Kościołem katolickim.
Jubileuszowy Synod Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego w wydanym Oświadczeniu o podstawowych zasadach stosunku do nieprawosławnych stwierdza, że: Kościół Chrystusowy jest jeden i jedyny (1.2) Tym jednym Kościołem jest Kościół prawosławny. Został on założony przez samego Jezusa Chrystusa słowami: Ja zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16, 18). Znamienne, że w tej wypowiedzi Jezusa pominięto Piotra, który jest skałą na, której Chrystus zbuduje Kościół.
Deklaracja przypominająca prawdę o jedynym Kościele wywołała oburzenie u przedstawicieli Kościołów niekatolickich. Luterański teolog E. Jüngel uważa, że Deklaracja powinna być czytana od końca i wtedy nosiłaby tytuł: Domina Ecclesia, bo stawia ona Kościół katolicki ponad innymi Prawosławny teolog francuski O. Clement nazwał Deklarację: bluźnierstwem przeciwko Kościołowi.
Jedyność Kościoła implikuje jego jedność. Każdy z Kościołów mówi o jedności, ale nie ma jedności w rozumieniu samej jedności Kościoła. Według teologii katolickiej jest to potrójna jedność: wyznania wiary, sakramentów i braterskiej wspólnoty, przy czym więzią tej braterskiej wspólnoty jest prawowity biskup.
Prawosławni uważają podobnie: Jedność Kościoła jest czymś więcej niż jedność ludzka i ziemska; pochodzi ona z góry jako doskonały i boski dar. Członkowie Kościoła są zjednoczeni w Chrystusie pomiędzy sobą, tak jak gałązki winnego krzewu, które są zakorzenione i zgromadzone w Chrystusie w jedności wiecznego i duchowego życia (1.3)
Luteranie natomiast uważają, że: Dla prawdziwej jedności Kościoła wystarczy zgodność w nauce Ewangelii i udzielaniu sakramentów. Nie jest to konieczne, aby wszędzie były jednakowe tradycje ludzkie albo obrzędy czy ceremonie ustanowione przez ludzi... (Wyznanie augsburskie VII). Współczesny protestancki teolog E. Brunner ma jeszcze inne rozumienie jedności Kościoła. Uważa on, że instytucja, urząd, prawdziwe nauczanie i sprawowanie sakramentów są wielkim nieporozumieniem. Kościół powinien być widoczny tylko w osobowej wspólnocie, którą rządzi miłość. Kościół jest bowiem wydarzeniem osobowego spotkania. Im większy stopień instytucjonalizacji Kościoła, tym mniej w nim Chrystusowego ducha miłości. Taki model Kościoła można porównać do domu bez ścian z samym tylko dachem. Kościół jest jakby tylko dachem, który daje człowiekowi schronienie przed burzami i pod którym można mówić o społeczeństwie, śmierci, chorobie, a także o Bogu.
Problem jedności Kościoła porusza raport z trzeciej fazy Międzynarodowego Dialogu Luterańsko- Rzymskokatolickiego (1993): Kościół i usprawiedliwienie. Dokument ten stwierdza, że: Istnieje tylko jeden Kościół Boży (80). Ponieważ Kościół jako wspólnota wierzących ma oparcie we wspólnocie z Chrystusem, jednym Panem, przeto istnieje tylko jeden Kościół (81). Po tych stwierdzeniach następuje wspólne uzgodnienie, że: Kościół dla wierzących stanowi miejsce nowego życia i wspólnoty z Bogiem, która wyraża się we wspólnocie między ludźmi (83). Jak wygląda ta wspólnota pomiędzy luteranami a katolikami, o tym wspomniany raport szczegółowo nie traktuje. Nie może to być jednak tylko wspólnota duchowa pod jednym dachem, w domu bez ścian.
W każdej epoce nie brakowało ludzi, którzy przeciwstawiali widzialnemu Kościołowi Kościół niewidzialny, całkowicie wewnętrzny i duchowy. Ich zdaniem Kościołem w ścisłym tego słowa znaczeniu byłaby tylko szeroko pojęta communio sanctorum – idealne miejsce spotkania wszystkich wspólnot chrześcijańskich i wszystkich dusz świętych. Tylko takiemu Kościołowi przysługiwałoby miano Bożego i tylko taki Kościół byłby przedmiotem wiary. Ten pierwszy cielesny Kościół byłby tylko ludzkim tworem. Z takiego rozumowania wyprowadza się wniosek, że Kościół staje się widzialnym i konkretyzuje poprzez poszczególne wspólnoty oddzielone od siebie. Jest to zdaniem H. de Lubaca spekulacja platońska. Kościół jest rzeczywisty tylko wtedy, gdy stanowi organizm, który można w pewien sposób zobaczyć i dotknąć, tak samo, jak można było zobaczyć i dotknąć Boga-Człowieka w czasie jego ziemskiego życia. Oblubienica Chrystusa jest jedna i jest nią Kościół, który widzimy i słyszymy. Niektórzy teologowie katoliccy mówią o jedności wewnętrznej i jedności zewnętrznej, przy czym zewnętrzna jedność nie jest identyczna z wewnętrzną. Jedność wewnętrzna to jedność wszystkich wierzących z Bogiem. Zewnętrzna jedność, czyli jedność pomiędzy wierzącymi, jest koniecznym znakiem wewnętrznej jedności z Bogiem, ale nie jest ona jeszcze dostateczna; jest procesem, którym kieruje Bóg przez nawrócenie i wierność wierzących.
Sobór Watykański II mówi o jedności Kościoła i o jedności chrześcijan. Jedność Kościoła jest darem danym przez Chrystusa Kościołowi i jako taka jest w posiadaniu Kościoła katolickiego (DE 4). Z kolei jedność chrześcijan polega na już istniejących związkach między chrześcijanami. Ich podstawą są wiara w Chrystusa i chrzest (DE 3). Ta jedność chrześcijan jest etapem do pełnej jedności Kościoła, która polega na jednym sprawowaniu Eucharystii w jedności jednego i jedynego Kościoła (DE 4) Ta jedność Kościoła istnieje już w Kościele katolickim w sposób doskonały, a w innych Kościołach jeszcze w sposób niedoskonały. Dlatego można mówić o niedoskonałej jedności z Kościołem, która dotyczy chrześcijan niekatolików. Kościół bowiem ze swej istoty jest rzeczywistością złożoną, utworzoną z jedności widzialnej i komunii duchowej (CHR 73).
7 Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim (16)
Światowa Rada Kościołów zrzesza dzisiaj ponad 310 Kościołów, a przecież Jezus Chrystus założył Kościół jedyny i jeden. Ten jedyny i jeden Kościół nie może istnieć równocześnie, w taki sam sposób, w każdym z Kościołów. Przyjęcie takiego stanowiska oznaczałoby jakąś pluralistyczną eklezjologię. Jedyny i jeden Kościół założony przez Jezusa Chrystusa istnieje dzisiaj w Kościele katolickim. Za Soborem Deklaracja wyraża ten fakt za pomocą słowa subsistit. Sobór różnicuje za pomocą tego wyrażenia formułę Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis Christi pisał: Kościół katolicki jest jednym i jedynym Ciałem Mistycznym Chrystusa. Subsistere stanowi szczególny przypadek owego esse, którym posłużył się Pius XII. Samo zaś subsistere oznacza bycie samodzielnym podmiotem. Sobór chce powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa można spotkać na ziemi w Kościele katolickim jako konkretnym podmiocie.
Różnica między subsistit i est zawiera w sobie dramat rozłamu Kościoła. Choć Kościół jest tylko jeden i istnieje rzeczywiście, to jednak także poza nim występuje byt z bytu Kościoła - kościelna rzeczywistość. Fakt, że w Kościele katolickim subsistit jeden jedyny podmiot Kościół Chrystusowy, bynajmniej nie jest zasługą katolików, lecz dziełem Boga. Katolicy nie mają więc podstaw do jakiegoś eklezjologicznego imperializmu patrzącego z góry na inne Kościoły. Co więcej, muszą oni mieć świadomość, że to także na skutek ich grzechu świat ogląda widowisko, jakim są podzielone wspólnoty, które niweczą Chrystusową modlitwę o jedność. Kościół katolicki nie może więc dzielić Kościołów chrześcijańskich na lepsze i gorsze; poniżać innych, a wywyższać siebie samego.
Problem, gdzie jest Kościół Chrystusowy?, nie jest obcy Kościołom niekatolickim. Jubileuszowy Synod Kościoła Prawosławnego stwierdza, że nie można uznać równości denominacji. Ci, którzy odpadli od Kościoła nie mogą się z nim połączyć w takim stanie, w jakim się obecnie znajdują. Istniejące różnice dogmatyczne muszą być przezwyciężone. Nie może się dokonać tylko obejście tych różnic (2.7). Kościół prawosławny nie twierdzi, że we wspólnotach, które od niego odpadły nie działa łaska, choć odejście od Kościoła szkodzi życiu z łaski.
Luterański teolog E. Jüngel zwraca uwagę na pojęcie subsistit, którym posługuje się Deklaracja. Uważa on, że jest to pojęcie z zakresu teologii trynitarnej, która posługuje się słowem subsistens. Z tego skojarzenia dwóch pojęć wyciąga on trafny wniosek, że jedność Kościoła podobna jest do jedności trynitarnej. Wzorem jedności Kościoła jest jedność Trójcy Świętej, która to jedność nie wyklucza wielości. Pluralizm form i środków nie może przekreślać jedności istoty. To samo utrzymuje teologia katolicka. Jedność i różnorodność w Kościele ma swoje odniesienie w rozróżnianiu Osób Bożych przy zachowaniu jedności Bóstwa. Rzeczywiste rozróżnienie Osób nie dzieli natury. Teologia Trójcy Świętej ukazuje, że prawdziwe różnice istnieją tylko w jedności. Jedności nie można więc mylić z jednorodnością, która zniszczyłaby uzasadnione odrębności; i nie można jej mylić z żądaniem takiej różnorodności, która zagrażałaby jedności.
Jedność Kościoła nie jest więc jednością monolitu. Jedność Kościoła w różnorodności i różnorodność w jedności przejawiała się od samego początku. Przejawiało się to już w Ewangeliach, z których każda zawiera to samo orędzie Chrystusa, ale podane na cztery sposoby. Jednak jedność w różnorodności i różnorodność w jedności nie mogą przekreślać istoty jedności, tak jak w Trójcy rozróżnianie osób nie dzieli jednej natury. Tą naturą jedności Kościoła jest jednak owa potrójna jedność: wiary, sakramentów i braterskiej wspólnoty skupionej wokół prawowitego biskupa. Można zatem mówić o pluralizmie w Kościele, ale nie o pluralizmie Kościołów. Dlatego trzeba uznać, że Kościół Chrystusowy konkretyzuje się w uchwytnej postaci w Kościele katolickim, chociaż nie ogranicza się tylko do tej postaci, bo liczne jego elementy znajdują się także w innych Kościołach chrześcijańskich. Te elementy Kościoła Chrystusowego obecne w innych Kościołach są bazą, na której powstaje jego pełna jedność.
8 Należy stanowczo wierzyć w to, że pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia (20)
Wielość religii...stawiają przed nami kwestię, czy można jeszcze mówić o konieczności Kościoła do zbawienia, tym bardziej, że zasadnicza kwestia nie polega na tym, czy ludzie mogą osiągnąć zbawienie, nawet gdy nie przynależą do widzialnego Kościoła katolickiego: tę możliwość uważa się za teologicznie pewną (CHR 36). Pomimo możliwości osiągnięcia zbawienia także poza przynależnością do widzialnego Kościoła, Kościół ten konieczny jest do zbawienia. Ta konieczność wynika z tego, że Jezus Chrystus złożył w Kościele wszystkie środki potrzebne do zbawienia. Deklaracja pozytywnie formułuje znaną zasadę poza Kościołem nie ma zbawienia mówiąc, że Kościół konieczny jest do zbawienia.
Zasada: poza Kościołem nie ma zbawienia zawsze miała inkluzywne interpretacje. Przykładowo Pius IX. nauczał, że: ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne ( Quanto conficiamur maerore). Inkluzywna interpretacja zasady: poza Kościołem nie ma zbawienia zwyciężyła ostatecznie na II Soborze Watykańskim. Sobór wprowadzając w Lumen Gentium kategorie: przynależności i przyporządkowania do Kościoła rozszerzył granice Kościoła. Kategoria przynależności rozciągnęła granice Kościoła na wszystkich ochrzczonych, a kategoria przyporządkowania na nieochrzczonych. Gaudium et spes daje podstawę do chrystologicznej interpretacji zasady poza Kościołem nie ma zbawienia na poza Chrystusem nie ma zbawienia, gdy naucza, że Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestnictwa w paschalnym misterium Chrystusa w sposób Bogu wiadomy (22).
Jednak inkluzywnym interpretacjom obcy jest automatyzm, gdy chodzi o zbawienie. Przynależność lub przyporządkowanie do Kościoła ewentualnie sposób Bogu wiadomy nie zapewniają zbawienia automatycznie. Według św. Maksyma Wyznawcy człowiek wznosi się ku Bogu na dwóch skrzydłach, którymi są: łaska i wolność. Zbawienie jest owocem współdziałania łaski i wolności. Dlatego można mówić o następującym paradoksie: możliwe jest potępienie katolika i zbawienie np. hinduisty. Przynależność do Kościoła, czyli dostępność do posiadanych przez niego środków zbawienia nie gwarantuje automatycznie zbawienia. Człowiek w oparciu o dar wolności może te środki zmarnować. Wskazuje na to Sobór: natomiast nie dostępują zbawienia, choćby byli wcieleni do Kościoła, ci, którzy nie trwając w miłości, pozostają wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem (KK 14). Natomiast hinduista spełniając warunki określone już przez Piusa IX może osiągnąć zbawienie, bo odpowiada na łaskę, która do niego dociera. Można więc mówić o paradoksie: mogą być zbawieni wyznawcy innych religii, a członkowie Kościoła mogą być nie zbawieni. Ten paradoks wskazuje na fakt, że Kościół jest universale salutis sacramentum. Znaczy to, że: Kościół jako sakrament jest w służbie nadejścia Królestwa Bożego, zjednoczenia wszystkich ludzi z Bogiem i w jedności ludzi między sobą (CHR 74). Ta służba Kościoła względem zbawienia wszystkich ludzi przejawia się i w tym, że: W miarę jak Kościół poznaje, rozróżnia i przyswaja to, co prawdziwego i dobrego Duch Święty zdziałał w słowach i czynach niechrześcijan, staje się coraz bardziej prawdziwym Kościołem powszechnym (CHR 78).
Podsumowanie
Deklaracja Dominus Iesus pełni funkcję wyznania wiary. W obliczu irenizmu, który jest pokusą zarówno dla dialogu międzyreligijnego, jak i dla dialogu ekumenicznego, pogłębia ona dzisiejsze rozumienie najstarszego wyznania wiary: Jezus jest Panem. Dzisiaj w tym najstarszym wyznaniu wiary trzeba widzieć prawdę o Jezusie Chrystusie, który jest jedyną pełnią Bożego objawienia; który sam jest jednością – boską Osobą działającą w dwóch naturach: boskiej i ludzkiej; który jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi- do tego stopnia, że poza Nim nie ma zbawienia; który przez misterium paschalne dokonał jednej ekonomii zbawienia. Te prawdy wiary, o których mówi Deklaracja, są jak naczynia połączone. Zmiany w jednym z naczyń powodują natychmiastowe zmiany w następnych. Pluralistyczna teologia religii zastępując chrystologię jezuologią uderza w te prawdy.
Prawdy chrystologiczne zaakcentowane przez Deklarację mają wymiar ekumeniczny. Zwraca na to uwagę Stanowisko Konferencji Biskupów Kościoła ewangelicko-augsburskiego w RP w sprawie Deklaracji „Dominus Iesus”: Z uwagą odnosimy się do chrystocentrycznych wypowiedzi o zbawieniu jedynie w Jezusie Chrystusie i o pełni objawienia zawartego w Piśmie Świętym, którym dokument „Dominus Iesus” poświęca wiele miejsca. Chrystologiczne treści Deklaracji powinny być bliskie ŚRK, dla której bazą dogmatyczną jest stwierdzenie: Światowa Rada Kościołów jest społecznością Kościołów, uznających naszego Pana, Jezusa Chrystusa, za Boga i Zbawiciela.
Chrystologia Deklaracji łączy się ściśle z eklezjologią, która jest jakby jej przedłużeniem. Chrystus założył jedyny i jeden Kościół, który trwa do dzisiaj w Kościele katolickim, a liczne jego elementy także poza nim. Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna. Liczne elementy wielkiej wartości, które w Kościele katolickim są integralnie włączone w pełnię środków zbawienia i darów łaski tworzących Kościół, znajdują się także w innych Wspólnotach chrześcijańskich (Ut unum sint 13). To, że Deklaracja nie uznaje pluralistycznego rozumienia jedyności i jedności Kościoła w sensie możliwości istnienia jedynego i jednego Kościoła Chrystusowego również w innych Kościołach chrześcijańskich wywołało falę oburzenia w tych Kościołach. Oburzenie nie może być jednak teologicznym argumentem przeciwko temu, że Bóg przygotował dla swojego Syna tylko jedyną i jedną Oblubienicę, którą jest Kościół. Tego faktu nie można przemilczeć lub obejść w dialogu ekumenicznym, lecz powinien on być bodźcem do zintensyfikowania tego dialogu, aby jak najszybciej nastał czas zgromadzenia się wszystkich chrześcijan w jednym sprawowaniu Eucharystii w jedności jednego i jedynego Kościoła.
W Deklaracji często pojawia się liczebnik jeden. Nie jest to liczebnik lubiany przez relatywistyczną mentalność współczesnego człowieka. Zamiast tego liczebnika woli on równouprawnioną wielość. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie trzy razy posługuje się liczebnikiem jeden: jeden Bóg, jeden Chrystus, jeden Kościół. Deklaracja akcentuje ten liczebnik przeciwko współczesnemu pluralizmowi, który chce wielopostaciowego objawienia Boga, wielu pośredników tego objawienia, wielu zbawicieli, wiele ekonomii zbawienia i wielu Kościołów. Deklaracja przeciwstawia się próbom rozbicia owych trzech jedności, o których mówi Credo nicejsko-konstantynopolitańskie.
Broniąc trzech jedności z Credo Deklaracja nie jest powrotem na pozycje ekskluzywizmu odnośnie religii i Kościołów. Takie ekskluzywistyczne stanowisko reprezentował Fulgencjusz z Ruspe: Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom ( De fide ad Petrum seu de Regula Fidei 38, 79). Deklaracja potwierdza inne stanowisko niż to prezentowane przez Fulgencjusza. Opowiada się ona za inkluzywizmem. Według tego stanowiska Chrystus jest Zbawicielem także wyznawców religii niechrześcijańskich, w których zawarte są ziarna Słowa; a elementy Kościoła Chrystusowego istnieją także w innych Wspólnotach chrześcijańskich. Taki inkluzywizm nie cofa wstecz dialogu międzyreligijnego i dialogu ekumenicznego. Wręcz przeciwnie, jest impulsem do takiego dialogu. Ale Deklaracja jest przestrogą przed irenizmem, który przemilczając lub obchodząc różnice, nie służy żadnej ze stron dialogu.
- Teologia znamion Kościoła
Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 193 – 198.
CZTERY NUTY PEWNEJ SYMFONII
Tak brzmi tytuł rozdziału, którym Ch.-M. Guillet kończy książkę „Kościół" („L'Eglise"), wydaną w 1988 r. w serii „Biblioteka formacji chrześcijańskiej". Wyrażenie „cztery nuty" nawiązuje do starożytnego zwrotu notae Ecclesiae, znamiona Kościoła. Łacińskie słowo nota oznacza bowiem zarazem znamię, znak, cechę, wskazówkę, jak i zapis nutowy, nutę. W ślad za nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniem wiary, terminem tym określano cztery istotne cechy prawdziwego Kościoła Chrystusowego: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Przesunięcie semantyczne, które dzisiaj przeprowadza się: od atrybutu, istotnej właściwości po metaforę „nuty", nie jest zabiegiem stylistycznym, ale wyrazem przemian, których w kwestii określania tych cech doznaje eklezjologia. Chodzi o to, jakimi znakami powinien charakteryzować się dzisiaj autentyczny Kościół Chrystusowy. Jak w dobie nowej świadomości eklezjologicznej i ekumenicznej znaki te odkrywać i interpretować? Jakie nowe motywy, dokładniej wsłuchując się, można wydobyć z „symfonii Kościoła"?
ZNAMIONA W HISTORII
Tak zwany argument ze znamion w uzasadnianiu prawdziwości Kościoła ma długą historię. Pośrednio odwoływali się już do niego: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz, św. Cyprian, Tertulian i św. Augustyn. Wymieniano blisko sto znamion, mówiąc zamiennie oproprietas (cecha istotna), nota (znamię) i signum (znak). Ale decydujące znaczenie przypisywano wspomnianym czterem, czego wyrazem było ich włączenie do Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego.
„Argument ze znamion" doszedł szczególnie do głosu w dobie kontrreformacji, gdy użyto go do wykazywania protestantom, że prawdziwe atrybuty Kościoła Chrystusowego znajdują się wyłącznie w Kościele rzymskokatolickim. W tradycyjnym ujęciu tej argumentacji, tzw. via notarum, znamiona były ujmowane jako sprawdziany, których rzeczywista obecność w Kościele rzymskim miała być dowodem jego prawdziwości, a zarazem eliminowała możliwość takiej prawdziwości w innych wspólnotach chrześcijańskich. Schemat argumentacyjny składał się z trzech elementów. Najpierw wykazywano, że prawdziwy Kościół z woli swego Boskiego Założyciela powinien — w sposób widzialny i rozpoznawalny przez wszystkich ludzi dobrej woli — być wyposażony w szczególny rodzaj jedności, świętości, katolickości i apostolskości (przesłanka większa). Następnie stwierdzano, że taką szczególną jednością, świętością, katolickością i apostolskością cieszy się tylko Kościół katolicki (przesłanka mniejsza). Na tej podstawie wyciągano wniosek, że wyłącznie w tym Kościele urzeczywistnia się prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa.
Via notarum w tradycyjnej postaci była wyrazem postawy defensywnej i tryumfalistycznej Kościoła. Zapominano, że np. Kościoły wschodnie także odznaczają się jednością, świętością, uniwersalną otwartością i pochodzeniem apostolskim. Jako jedność, świętość, katolickość i apostolskość, zamierzone przez Chrystusa, niejako z góry przyjmowano taką jedność, świętość itd., którymi charakteryzował się Kościół rzymskokatolicki.
W tym miejscu warto dorzucić kilka słów na temat problematyki autentyczności Kościoła w protestantyzmie. Właściwie stanęła ona u źródeł ruchu reformacyjnego. Dla Lutra „jedynym, niezmiennym i nieomylnym znamieniem Kościoła" było pełne podporządkowanie Ewangelii Chrystusowej (WA 25, 97, 32). Postawę protestancką w tym względzie charakteryzują słowa artykułu VII „Confessio Augustana": „Do prawdziwej jedności Kościołów chrześcijańskich wystarczy zgodne z czystym rozumem przepowiadanie Ewangelii i odpowiadające Boskiemu słowu szafarstwo sakramentów". Tezę tę potwierdza „Apologie der Confessio Augustana": wspólnota posiada zewnętrzne znamiona, (...), tzn. czystą naukę Ewangelii i zgodne z Ewangelią Chrystusową szafarstwo sakramentów".
Już jednak w pierwotnej krytyce antyprotestanckiej zwracano uwagę na fakt, że wszyscy twórcy sekt czy herezji powoływali się na te właśnie jakości ich zborów. Także dzisiaj po stronie protestanckiej pojawiają się pytania dotyczące przydatności kryteriów reformacyjnych. Np. W. Pannenberg pisze w „Tezach do teologii Kościoła": „Kryterium czystej nauki i właściwego szafarstwa sakramentów (...) straciło swoją jednoznaczność i wartość na skutek pluralizmu i relatywizmu teologicznego".3 Z tych racji teologia ewangelicka powraca do znamion stanowiących wspólne dziedzictwo pierwotnego wyznania wiary. Tym bardziej że także po stronie katolickiej zaszły w tym względzie duże zmiany. Przyczyniła się do nich w znacznej mierze nowa świadomość i otwartość ekumeniczna.
ZNAMIONA DZISIAJ
Kierunek tego procesu zarysował się w trakcie Soboru Watykańskiego II. Schema dc Ecclesia przedstawiony przez Komisję Przygotowawczą nie tylko stwierdzał, że Kościół rzymskokatolicki jest jedynym prawdziwym Kościołem, lecz również — że nie istnieje „żadna inna wspólnota religijna, która miałaby prawo do tej nazwy" (AS I, 4, 15). Tekst Komisji spotkał się z ostrą krytyką i został odrzucony w fazie wstępnej bez poddania go pod głosowanie. W trakcie dalszej dyskusji ojcowie soborowi zamienili stwierdzenie, że Kościół Chrystusowy jest (est) Kościołem katolickim na: „trwa (subsistit) w Kościele katolickim" (KK nr 8). Zmianę uzasadniono tym, że wyrażenie lepiej współbrzmi z afirmacją przez Sobór elementów eklezjalnych w innych Kościołach: „jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski (...), trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (comtuunio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej".
Ostatnie stwierdzenie zostało jeszcze wzmocnione w „Dekrecie o ekumenizmie": „(...) pośród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane Słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy; wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego" (nr 3). W encyklice „Ut unum sint" Jan Paweł II niejako podsumowuje tę naukę z punktu widzenia eklezjologii komunii: „W takiej mierze, w jakiej elementy te znajdują się w innych Wspólnotach chrześcijańskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kościół Chrystusowy. Dlatego Sobór Watykański II mówi o pewnej — choć niedoskonałej — komunii" (nr 11).
Jak z tego wynika, nie zachodzi już potrzeba wykazywania, że wyłącznie Kościół rzymskokatolicki, z wykluczeniem wszystkich innych, jest prawdziwym Kościołem oraz że znamiona jedności, świętości, katolickości i apostolskości są nieobecne w pozostałych Kościołach. Badać znaki wiarygodności eklezjalnej, to uzasadniać wiarę, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit) w Kościele katolickim; wyjaśniać, jak cztery znamiona Kościoła Chrystusowego są dzisiaj zobowiązaniem i wyzwaniem dla naszego Kościoła; ukazywać warunki, pod jakimi uobecniają się one na jego obliczu.
W tej nowej perspektywie:
- Znamiona stanowią element wyznania wiary w Kościół. My nie konstatujemy, że Kościół jest jeden. My wierzymy, że Kościół jest jeden, święty... Wyrażamy w ten sposób przeświadczenie o ciągłości i tożsamości Kościoła Chrystusowego w naszych kruchych, grzesznych i przemijających wspólnotach wiary. Kościół o takich przymiotach — jak wskazuje struktura najstarszych wyznań —jest darem Ducha Świętego uobecniającego pośród nas Jezusa Chrystusa posłanego przez Ojca; społecznym uczestnictwem ludzi w życiu Trójcy Świętej. W tym sensie „Katechizm Kościoła katolickiego" stwierdza, że „Kościół nie posiada znamion samz siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów".-"
- Znamiona są miarą nadziei Kościoła. Uprawiając via notanim, odwoływano się albo do Chrystusowych i apostolskich korzeni Kościoła, albo do jego aktualnego doświadczenia (kard. A. Dechamps). Aby właściwie zrozumieć Kościół, należy zwrócić także uwagę na jego wymiar eschatologiczny. Znamiona są bowiem wyrazem nadziei eschatologicznej i jej miarą. „Zawierają w sobie ukryty imperatyw stawania się Kościoła tym, czym jest z Bożego wezwania". Dynamizm ten polega na wzrastaniu ku pełni królestwa Bożego.
- Znamiona są zadaniem do realizacji — dar Boga to zarazem zadanie dla człowieka. L. Górka i S. C. Napiórkowski słusznie podkreślają, że „Kościół może być Kościołem prawdziwym jedynie w sensie dynamicznym. Znaczy to, że Kościół jest święty, a jednocześnie grzeszny, że jest jeden, a jednak dąży do jedności, że jest uniwersalny, a pragnie się rozszerzać, że jest apostolski, a jednak dąży do pełni apostolskości, że posiada pełnię dobra, a jednak nie przestaje modlić się o dobro, że otrzymał pełnię środków potrzebnych do zbawienia, a poprzez wieki coraz lepiej je poznaje i coraz doskonalej służy nimi ludzkości". W tym sensie znamiona łączą, a nie dzielą Kościoły chrześcijańskie. Łączą w poszukiwaniu prawdziwej jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które osiągniemy nie przez zamknięcie w poczuciu własnej pełni lub we własnych problemach, ale przez wspólne działania na rzecz ewangelizacji, jedności rodziny ludzkiej i godności każdego człowieka.
W tym właśnie duchu próbuje się dzisiaj dokonywać reinterpretacji znamion jako znaków autentycznego Kościoła Chrystusowego, a także tworzyć i dodawać nowe. Wydaje się, że wszystkie te próby powinny pozostawać w kręgu Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego. Z jednej strony, dlatego że zachowują wtedy kształt znamion jako znaków wiary, a nie absolutnych kryteriów prawdziwości. Z drugiej — bo będąc wspólnym dziedzictwem wszystkich Kościołów, stanowią dobrą podstawę do wyrażenia istoty eklezjalności.
W naszym rozumieniu znamię jedności wyraża istotę Kościoła w jego odniesieniu do Chrystusa; znamię świętości — w jego celowości, nachyleniu ku królestwu Bożemu; znamię k a t o l i c k o ś c i — w jego relacji do świata; znamię a p o s t o l s k o ś c i — w jego odniesieniu do siebie s a m e g o.
Znamiona stanowią element wyznania wiary w Kościół. Wierzymy w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół.
- Jeden – to jedyny. Jezus założył jeden Kościół, jest to element konstytutywny. Na jedność Kościoła składa się ta sama wiara, sakramenty, zwierzchnictwo. Gdyby została zniszczona jedność, to by bramy piekielne zwyciężyły. Podzieleni chrześcijanie a nie podzielony Kościół.
- Święty – po hebrajsku świętość to wyłączenie czegoś z użytku powszechnego. Świętość w znaczeniu moralnym to zachowywanie cnót. Kościół, który przyniósł Jezus, kontynuuje Jego misję. Jezus mówi, że nie przyszedł wzywać świętych, ale grzeszników. Erazm z Rotterdamu – w Kościele są sami grzesznicy, ja będę znosił ten Kościół, bo ja też jestem grzesznikiem.
Ks. Henryk Seweryniak – święty Kościół grzeszników.
- Powszechny – katolicki. Katolickości nie można rozważać w aspekcie ilościowym. Kościół jest posłany do wszystkich ludzi. Obejmuje wszystkie kultury i czasy. Katolicki w prawosławnym wyznaniu wiary zastąpiono słowem chrześcijański.
- Apostolski – to wierność początkom Kościoła.
- Misja Kościoła
Ks. B. Ferdek, Horst Bürkle. Teolog misji Kościoła w świecie religijnego pluralizmu
Według encykliki Redemptoris missio do wewnętrznych trudności, na jakie napotyka misyjna działalność Kościoła, należy zaliczyć niewłaściwe poglądy teologiczne, według których jedna religia ma taką samą wartość, jak inna (36). Te poglądy teologiczne są – według Redemptoris missio - nie tylko niewłaściwe, ale na dodatek podstępne, bo usiłują znaleźć uzasadnienie w nauczaniu II Soboru Watykańskiego (36). Według tegoż Soboru wyznawcy innych religii mogą być zbawieni na jakiejś nadzwyczajnej drodze – znanej tylko Bogu. Zwyczajną drogą zbawienia pozostaje jednak Kościół. Pomimo wyraźnego nauczania Soboru, że: Kościół jest konieczny do zbawienia (Lumen gentium 14), niektórzy teologowie z nadzwyczajnej drogi zbawienia uczynili drogę zwyczajną, a ze zwyczajnej drogi zbawienia, którą jest Kościół – drogę nadzwyczajną. J. Hick krytykuje H. Künga za to, że nie potrafił dokonać przewrotu kopernikańskiego. Według Künga istnieje zwyczajna droga zbawienia w religiach niechrześcijańskich i nadzwyczajna droga zbawienia w Kościele. Wyznawcy innych religii nie są wprawdzie chrześcijanami, ale są powołani do chrześcijaństwa dzięki łasce Bożej. Zdaniem Hicka taki pogląd przypomina amnestię brytyjskich władz dla nielegalnych imigrantów. Dlatego uważa on, że poglądy Künga tkwią jeszcze w ptolemeuszowej teologii, która każe wszystkim religiom krążyć wokół chrześcijaństwa jako centrum religijnego kosmosu. Tymczasem według Hicka można mówić, że w Chrystusie jest zbawienie, ale nie można mówić, że zbawienie jest tylko w Chrystusie. Wyznawcy innych religii mogą się zbawić w swoich religiach. One stają się dla nich taką samą drogą zbawienia jak dla chrześcijan Kościół. Taki pogląd jest próbą zbawienia wszystkich ludzi tanim kosztem, na papierze, zza biurka lub akademickiej katedry. Jego konsekwencją jest zbyteczność misji. Skoro każdy może się zbawić w swojej własnej religii, to misje są niepotrzebne, a nawet jawią się jako przejaw religijnego imperializmu.
W takim klimacie niesprzyjającym misjom niemiecki teolog H. Bürkle tworzy teologię misji w kontekście wyzwań, jakie stawia im teologia religii. H. Bürkle urodził się w 1925 r. w Niederweisel (Hesja). Studiował teologię ewangelicką w Bonn, Tübingen, Köln i New York. W 1957 obronił doktorat w Hamburgu, W latach 1959-1964 był kierownikiem Akademii Misyjnej przy Uniwersytecie w Hamburgu. W 1964 r. uzyskał habilitację. W latach 1965-1968 wykładał teologię na Uniwersytecie w Kampali (Uganda). Od 1968 do 1991 był profesorem Uniwersytetu w Monachium pełniąc funkcję prorektora tegoż Uniwersytetu w latach 1973-75. Prowadził wykłady gościnne w Seulu (Korea), Kioto (Japonia) oraz Innsbrucku.(Austria). W 1987r. dokonał konwersji do Kościoła katolickiego. Najważniejsze pozycje książkowe H. Bürkle to: Dialog mit dem Osten (Stuttgart 1965); Einführung in die Theologie der Religionen (Farmstadt 1977); Missionstheologie (Stuttgart 1979); Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen (Paderborn 1996). Jest także współredaktorem Lexikon für Theologie und Kirche oraz niemieckiej wersji Communio.
W Polsce: monachijski Teolog miał w 1983 wykład na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim podczas akademii z okazji wręczania Nagrody Pokojowej im. Maksymiliana Kolbego-Reinholda Schneidera. Kolejne dwa wykłady wygłosił we Wrocławiu: w 1994 r. na Forum Młodych oraz w 1999 r. podczas Wrocławskich Dni Duszpasterskich. W 2003 r. uczestniczył jako recenzent w kolokwium habilitacyjnym Kurta Angleta, które odbyło się na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu.
- Bürkle można określić jako teologa misji Kościoła w świecie religijnego pluralizmu. Jak ma wyglądać misja Kościoła w świecie religijnego pluralizmu? Aby odpowiedzieć na to pytanie trzeba przedstawić zarys teologii religii i teologii misji monachijskiego Profesora.
- Teologia religii
Na skutek procesu globalizacji wyznawcy różnych religii stali się sąsiadami. Dzięki mediom można uczestniczyć w obrzędzie religijnym w hinduskiej świątyni. U wielu chrześcijan rodzi to fascynację obcą religią. Potrafi ona stać się dla nich nawet nową ojczyzną. Jednak wybierają oni z innych religii tylko pewne elementy, które się im podobają. Następnie w oparciu o te wybrane elementy poddaje się krytyce chrześcijaństwo. Owocem tego procesu jest na gruncie społecznym model koegzystencji i partnerstwa różnych religii, a na gruncie teologii - pluralistyczna teologia religii. Według tej teologii chrześcijaństwo jest tylko jednym z głosów religijnego chóru ludzkości. Taki religijny pluralizm prowadzi do religijno-pluralistycznego relatywizmu. Przejawia się on w zatarcie granicy pomiędzy fałszywą a prawdziwą religią. Ten proces wyjaśnia J. Ratzinger posługując się niektórymi przemyśleniami egiptologa Jana Assmanna. Bogowie religii politeistycznych byli dla siebie funkcjonalnymi odpowiednikami i dlatego mogli się wzajemnie zastępować. Nikt nie negował cudzych bogów, dlatego pojęcie fałszywej religii było obce. Mojżesz wprowadzając wiarę w jednego Boga wprowadził religię opozycyjną, która wyznaczała granice dla tego, co jest pogaństwem. Dlatego Exodus oznaczał granicę pomiędzy prawdziwą a fałszywą religią. Konsekwencją wyznaczenia tej granicy są wojny religijne i kontrowersje wokół ateizmu, deizmu i wolnomyślicielstwa. Exodus – zdaniem Assmanna - musi być odwrócony, czyli w kwestii religii należy znieść opozycję: prawdziwy-fałszywy. Trzeba powrócić do świata bogów, którzy się wzajemnie dopełniali. Ten powrót do świata bogów, którzy się wzajemnie dopełniają, dokonał się na bazie pluralistycznej teologii religii. Jej najbardziej znanym przedstawicielem jest J. Hick. Według niego jest jedna boska rzeczywistość, która jest źródłem wszystkich religijnych doświadczeń. Istnieje więc tylko Jeden wieczny. Należy jednak odróżnić tego Jednego wiecznego w sobie i tego Jednego wiecznego dla nas. Jeden wieczny w sobie jest dla ludzi niepojęty. On transcenduje wszystkie pojęcia negatywne i pozytywne, które próbują go wyrazić. Natomiast Jeden wieczny dla nas objawia się na różne sposoby poprzez filtry różnych religii. Każda religijna tradycja jest autentyczną drogą, na której można doświadczyć boskiej rzeczywistości. Jahwe, Trójca, Allach, Śiwa są autentycznymi manifestacjami tej rzeczywistości, którą jest Jeden wieczny. Dla ludzi Jeden wieczny ma wiele imion. Taka pluralistyczna teologia religii w wydaniu J. Hicka prowadzi do relatywizacji Chrystusa i marginalizacji Kościoła. O ile dawne herezje brały z gmachu wiary jakąś część i uznawały ją za całość, o tyle relatywizm uderza – niejako za jednym zamachem - w cały gmach wiary. Dlatego można go uznać za najgroźniejszą ze wszystkich dotychczasowych herezji.
Temu relatywizmowi, który jest owocem pluralistycznej teologii religii, przeciwstawia się teologia religii H. Bürkle. Według monachijskiego Teologa możliwe jest doświadczenie Boga poza chrześcijaństwem, ale pełnia tego doświadczenia jest w chrześcijaństwie. Religie przed-i pozachrześcijańskie wchodzą, jako poszczególne „cegiełki” do szerszej całości wydarzenia Chrystusa, dopełniającego cały proces zbawczy. Tym samym tracą one swoją definitywność, zyskując jednocześnie trwałą jakość ukrytego w nich ich ostatecznego przeznaczenia. Lecz także tam, gdzie nie mogą jeszcze spełniać swego przeznaczenia i nadal funkcjonują w ramach jakiejś innej religii, określane są od tej pory jako fragmentaryczne, ukierunkowane na swe definitywne przeznaczenie, „drogi zbawienia”. W teologii religii H. Bürkle widoczne są jakby trzy drogi: via positiva seu affirmativa - uznanie tego, co w innych religiach jest prawdziwe, dobre, szlachetne i święte.; via negativa seu critica et prophetica - wykazywanie błędu w tym, co dotyczy czci Boga i godności człowieka; via eminentiae - wszystko, co dobre i prawdziwe w innych religiach znajduje wypełnienie w Chrystusie. Te trzy drogi można zilustrować egzorcyzmami lub modlitwą o pokój w Asyżu. Wypędzanie złych duchów jest stosowane w religiach naturalnych. Ewangelia nie kwestionuje tej tradycji, lecz jakby odpowiada na nią świadectwem o końcu panowania demonów nad człowiekiem. To Chrystus definitywnie pokonał szatana. Przedstawiciele różnych religii modlili się w Asyżu o pokój, który przewyższa pokój będący tylko dziełem człowieka. Przedstawiciele Kościoła biorąc udział w tej modlitwie dali wobec świata świadectwo, że tym pokojem jest Chrystus (Ef 2, 14).
Taka teologia religii ma swoje oparcie u Ojców Kościoła. Dialog, jaki prowadzili teologowie wczesnego Kościoła, nie jest ani zwyczajną metodą nawiązywania kontaktów ani też solidaryzowaniem się z euforią pluralizmu będącego wówczas duchem czasu. Jest on dawaniem świadectwa jednej jedynej prawdzie w rozmowie z tymi, którzy w zaistniałych dla siebie warunkach historycznych szukali dróg dotarcia do prawdy. Z tego też powodu to, co znajdowali, podlegało dwojakiemu określeniu: częściowo osiągnięty cel zawierał jednocześnie poznanie i jego brak, prawdę i błąd. Przykład takiego podejścia do religii niechrześcijańskich można znaleźć u św. Justyna, według którego: Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet, gdyby byli nazywani ateistami.... Każdy bowiem z nich widział z rozsianego boskiego Logosu tylko część dla niego zrozumiałą i o tym mówił dobrze. Ponieważ jednak w punktach zasadniczych głosili oni poglądy wzajemnie sprzeczne, wynika z tego jasno, iż nie posiadali wiedzy pewnej ani właściwego poznania. Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan. My bowiem zaraz po Bogu oddajemy cześć i miłujemy Logos pochodzący od Boga niezrodzonego i niewysłowionego, gdyż dla nas On stał się człowiekiem, by mieć udział w naszych cierpieniach i je uleczyć. W religiach niechrześcijańskich kryją się więc ziarna Słowa. Mogą być one ukryte np. w rytach inicjacji różnych religii. Poprzez te ryty członek danej religii uzyskuje nowy życiowy status – nową jakość. Dzięki tej nowej jakości staje się on jakby wędrowcem pomiędzy dwoma światami. Jeden świat zamknięty jest w ramach widzialnego kosmosu, a drugi wykracza poza to, co widzialne. Inicjacja wyraża tęsknotę za udziałem w całkiem innym świecie, w którym człowiek odnajdzie wypełnienie. I tak joga niesie nadzieję na przemianę polegającą na wyzwoleniu od kołowrotu wcieleń. Joga implikuje dobrowolnie wybraną śmierć inicjowanego, aby uzyskać wyzwolenie. Inicjowany szuka czegoś nowego i innego poprzez zbliżenie do tajemnicy niewidzialnego Boga. Te tęsknoty za przemianą, których wyrazem są ryty inicjacji, znajdują wypełnienie w chrzcie. Chrzest łącząc z umarłym i zmartwychwstałym Chrystusem otwiera perspektywy przemiany poza czasowymi granicami. W ten sposób leży w nim wypełnienie wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą.
Na przykładzie chrztu, który jest wypełnieniem wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą, można wyjaśnić następujący pogląd Monachijskiego Profesora: to nie orędzie chrześcijańskie ma się podporządkować ogólnemu rozumieniu „religii:, lecz odwrotnie: wielość dróg poszukiwania prawdy i religijnych doświadczeń oraz form ich wyrażania jest jedynie kruchą i dlatego bardzo niedoskonałą refleksją nad dotychczas niedostępną i dopiero w Chrystusie ujawnioną całą prawdą. Stąd też ukazują się one wyłącznie jako coś przedchrześcijańskiego.Chrzest będąc wypełnieniem rytów inicjacji podporządkowuje je sobie, a nie odwrotnie. Chrzest nie jest jednym z rytów inicjacji, lecz ich wypełnieniem. Podobnie chrześcijaństwo nie jest jedną z wielu religii, lecz wypełnieniem ich wszystkich. Taką teologię religii można nazwać inkluzywistyczną.
- Teologia misji
Stanowisko wobec religii niechrześcijańskich rzutuje na misyjną działalność Kościoła i na dialog międzyreligijny. Pluralistyczna teologia religii wyklucza misje proponując zastąpienie ich dialogiem. Dialog międzyreligijny miałby oznaczać koniec misji. Profesorowi Bürkle obce są skrajności: misje zamiast dialogu lub dialog zamiast misji. Misje i dialog mają się do siebie tak, jak boska i ludzka natura Chrystusa, które są bez zmieszania, bez zmiany bez rozdzielania i rozłączania, czyli tworzą jedność i równocześnie są niepomieszane.
Teologiczną podstawą dialogu jest dzieło stworzenia i odkupienia. Człowiek stworzony przez Boga szuka w różnych religiach swojego Stworzyciela, którego obraz nosi w sobie. To poszukiwanie Stworzyciela jest równocześnie przygotowaniem na dzieło odkupienia, które jest adresowane do wszystkich ludzi.
Dialog międzyreligijny posiada swoją metodologię. Zazwyczaj w podejściu do innych religii zwraca się uwagę na elementy pozornie wspólne lub porównywalne. Tymczasem według H. Bürkle dialog międzyreligijny trzeba prowadzić z pozycji środka, którym dla chrześcijańskiej wiary jest tajemnica Wcielenia. Monachijski Teolog wyjaśnia to na przykładzie mistyki. Nie dające się ująć w słowa i obrazy wewnętrzne doświadczenie mistyka wynika z kontekstu konkretnej religii. Nie można więc dopatrywać się w mistyce pewnego rodzaju metareligii, w której konkretne religie odnajdują swoją wyższą jedność. Dlatego też: Kto wchodzi do hermeneutycznego koła rozumienia innej religii z gotową formułą jedności, ten zatracił już swoją teologiczną legitymację. Inną religię poddaje bowiem zasadzie interpretacji, która jest dla niej zupełnie obca. Dzieje się tak wszędzie tam, gdzie konkretne i praktykowane religie poddawane są sztucznemu postulatowi zasady jedności. U podstaw dialogu międzyreligijnego nie może więc stać gotowa formuła jedności.
Dialog międzyreligijny ma służyć misyjnej działalności Kościoła. Według H. Bürkle misje oznaczają przekraczanie granic (Grenzüberschreitung). Chodzi o przekraczanie granic wytyczonych przez grzech. O tym, że grzech wytycza wielorakie granice najlepiej świadczy biblijne opowiadanie o wieży Babel (Rdz 11, 1-9). Grzech pierworodny wprowadził wielorakie podziały wśród ludzi, które przejawiają się i w tym, że ze wszystkich języków najtrudniej jest mówić ludziom wspólnym językiem. Również w wielości religii można widzieć granice wytyczone przez grzech. Przeciwieństwem wieży Babel jest wydarzenie Pięćdziesiątnicy. O ile wieża Babel jest znakiem wytyczonych przez grzech granic, o tyle Pięćdziesiątnica może być znakiem przekraczania granic wytyczonych przez grzech. Pięćdziesiątnica inauguruje misję Kościoła, którą można opisać jako jednoczenie ludzi podzielonych przez grzech. Dlatego też można ująć misje jako przekraczanie granic.
W tym przekraczaniu granic podziałów pomiędzy religiami ma pomóc dialog międzyreligijny. Według Jana Pawła II poprzez dialog międzyreligijny Kościół zamierza odkrywać „ziarna Słowa” „ promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”, ziarna i promienie, które znajdują się w poszczególnych osobach i w tradycjach religijnych ludzkości (Redemptoris Missio 56). Ukazanie tych ziaren i promieni ma pomóc w przekroczeniu granic. Taki dialog międzyreligijny na usługach misji prowadził św. Paweł na ateńskim areopagu. W dialogu z Ateńczykami nie chodziło mu tylko o nawiązanie kontaktu lub solidaryzowanie się z religijnym pluralizmem swoich rozmówców, lecz chciał im ukazać właśnie poprzez dialog ziarna i promienie tkwiące w ołtarzu poświęconym nieznanemu Bogu i równocześnie zachęcić do przyjęcia Pełni, którą jest Chrystus: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając (Dz 17, 23). Właśnie dialog międzyreligijny ma doprowadzić do Tego, którego wyznawcy różnych religii czczą, choć go nie znają. Nie może więc być alternatywy: dialog albo misje. Dialog służy misjom.
W Redemtoris missio Jan Paweł II napisał: Tak zwane ponowne sprowadzenie czy powrót misji do jednej misji Kościoła, włączenie misjologii w eklezjologię i umiejscowienie ich obu w trynitarnym planie zbawienia nadały nowy oddech samej działalności misyjnej, nie pojmowanej już jako zadanie na marginesie Kościoła, ale umieszczonej w samym sercu jego życia, jako podstawowy obowiązek całego Ludu Bożego (32). To zadanie włączenia misjologii do eklezjologii wykonał H. Bürkle, o czym świadczy tytuł wydanego w serii AMATECA podręcznika: Die Mission der Kirche. Podstawową misją Kościoła są misje, także w nowym religijnym i kulturowym kontekście współczesności. Na ten kontekst składa się również misyjność innych religii, zwłaszcza azjatyckich oraz sekt. Byłoby to paradoksem, gdyby w sytuacji, gdy inne religie wysyłają swoich misjonarzy do chrześcijan, chrześcijanie przestali wysyłać swoich misjonarzy do wyznawców innych religii. Podręcznik: Die Mission der Kirche wiąże misjologię z eklezjologią. W ten sposób wnosi wkład do eklezjologii ukazując, że ewangelizacja jest podstawową misją Kościoła. Nie jest to wcale oczywiste, o czym świadczy fakt, że z reguły podręczniki eklezjologii nie poświęcają misji Kościoła ani jednej strony zostawiając ten temat misjologii. Z kolei misjologia nie zadomowiła się jeszcze w wykładach teologii. Na ścisły związek eklezjologii z misjologią wskazuje wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Ono inauguruje misję Kościoła skierowaną do wszystkich narodów. Przedstawiciele tych narodów wchodząc do Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy przekroczyli granice rozłamu wytyczone przez grzech. W Kościele zaczęli oni mówić najtrudniejszym językiem – wspólnym językiem.
Podsumowanie
Według kardynała L. Scheffczyka problemem Kościoła na starym Zachodzie jest nie tyle brak księży, co przede wszystkim brak wierzących. Do tego braku wierzących przyczynili się także teologowie. Po II Soborze Watykańskim teologowie podjęli próbę reinterpretacji prawd wiary, czyli chcieli je wyrazić w języku zrozumiałym dla współczesnego człowieka. Te niełatwe próby reinterpretacji prowadziły nierzadko do zamętu. Na ten zamęt zwraca uwagę List Kongregacji dla Doktryny Wiary w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią: Trzeba w tym dostrzec po części nie zamierzony w umysłach oddźwięk spornych dyskusji teologicznych szeroko rozpowszechnionych w opinii publicznej. Większość wiernych nie jest w stanie uchwycić dokładnie ani przedmiotu tych dyskusji, ani ich znaczenia. Czasami reinterpretacja prawd wiary prowadziła do ich kontestacji, czyli podawania w wątpliwość - jakoby posoborowy Kościół już ich nie wyznawał. Taka kontestacja zaowocowała kryzysem duszpasterstwa, co doprowadziło do owego braku wierzących. Zazwyczaj po soborach następowała odnowa życia religijnego, choć były to z reguły sobory dogmatyczne. Nawet tak dogmatyczny Sobór jak Sobór Trydencki przyczynił się do odnowy życia religijnego. Sobór Watykański II chciał być soborem pastoralnym, i paradoksalnie, po jego zakończeniu opustoszały kościoły m. in. w Niemczech. Nie jest to oczywiście wina Soboru, lecz błędnej interpretacji jego wskazań dokonanej przez niektórych teologów i popularyzowanej przez media. Z głoszonej przez Sobór możliwości zbawienia wyznawców religii niechrześcijańskich niektórzy teologowie wyprowadzili wniosek o zbyteczności misji. W takim kontekście na uwagę zasługuje teologia religii i teologia misji H. Bürkle. Skoro religie niechrześcijańskie znajdują swoje wypełnienie w Chrystusie, to poprzez dialog trzeba ukazywać ich wyznawcom ziarna Słowa tkwiące w ich religiach, aby przyjęli to, co czczą nie znając, aby w czczonym, ale nieznanym Bogu, rozpoznali Chrystusa i już świadomie czcili Tego, którego przedtem czcili nieświadomie. Dialog jest więc jednym z ważnych narzędzi misji, które są misją Kościoła. W 40 rocznicę zakończenia Soboru Watykańskiego II warto wskazać na H. Bürkle, który w Niemczech pozytywnie wyjaśnił i twórczo rozwinął nauczanie Soboru o religiach i misjach.
Za wyraz uznania dla teologii H. Bürkle można uznać zadedykowanie mu przez kardynała J. Ratzingera książki: Glaube-Wahrheit-Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen. Również kardynał J. Ratzinger swoim artykułem otwiera księgę pamiątkową dedykowaną profesorowi Bürkle. W księdze tej swoje artykuły opublikowali także inni kardynałowie: Ch. Schönborn, L. Scheffczyk, W. Kasper, K. Lehmann. Na uroczystość wręczenia H. Bürkle księgi pamiątkowej przybył z Rzymu do Monachium kardynał W. Kasper, który wygłosił okolicznościową laudację.
Teologia H. Bürkle przeszła życiową weryfikację. Ci, którzy zajmują się misjami są z natury ekumenistami, bo misje najbardziej ukazują tragizm podziału chrześcijan. Jednak jako misjonarza i misjologa, a także kierownika Akademii Misyjnej przy Uniwersytecie w Hamburgu musiał go osobiście boleśnie dotykać drastyczny spadek misyjnego zaangażowania Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Ten ból kierował go ku Kościołowi katolickiemu. To nad czym pracował i czym żył, mógł odnaleźć w Redemptoris missio. Konwersje pokazują, że pytania: o zbawienie i o prawdę o zbawieniu, jak również o głoszenie tej prawdy, nie są obojętne. Konwersja jest wyzwaniem dla społecznego trendu zrównywania wszystkiego, w tym także zrównywania dróg prowadzących do zbawienia. Konwersja jest kontra relatywizmowi.
- Bürkle przywracając eklezjologii misjologię – misją Kościoła są misje – wniósł nie tylko twórczy wkład do teologii, ale dał też świadectwo, że Kościół jest misyjny, albo nie jest Kościołem Chrystusa. Dlatego teologia powinna wyrastać również z misji i być w służbie misji. Taką była teologia św. Pawła Apostoła. Św. Paweł nie był profesorem teologii, ale Apostołem...Teologię podporządkował dobru wiary. Jego teologia wyrastała z przepowiadania, w przepowiadaniu się tworzyła i na usługach wiary pozostawała Choć św. Paweł nie był profesorem teologii, to jednak na jego teologii zdobywano profesury z teologii. Teologia św. Pawła wyrosła więc z misji i pozostawała w służbie misji.
W teologicznej twórczości H. Bürkle można odnaleźć ten Pawłowy motyw: teologia z misji i dla misji.
- Bogdan Ferdek
Misja Kościoła
* Horst Bűrkle – monachijski teolog, mówi że misje to przekraczanie granic. Grzech wprowadził granice między Bogiem a ludźmi. O tym, że grzech wytycza wielorakie granice najlepiej świadczy biblijne opowiadanie o wieży Babel /Rdz11, 1-9/. Grzech wprowadził wielorakie podziały wśród ludzi.
*Paweł VI w encyklice „Ecclesiam suam” mówi na temat wprowadzenia dialogu pomiędzy chrześcijanami, a także dialog międzyreligijny.
* Po Soborze Watykańskim II spadła misyjna działalność Kościoła. Jan Paweł II w encyklice „Redemptoris missio”, mówi że Kościół jest posłany do wszystkich narodów.
Duchowość misyjna według Jana Pawła II:
- pozwolić się prowadzić Duchowi Świętemu,
- żyć tajemnicą Chrystusa posłanego,
- miłować Kościół i ludzi tak jak umiłował ich Jezus,
- prawdziwy misjonarz jest święty.
* Św. Justyn – religie niechrześcijańskie to ziarna Bożego słowa, które miały być przygotowaniem ewangelii.
* Wszystkie religie znają obrzęd inicjacji. Poprzez inicjację wchodzi nadzieja, że świat w którym wędruję, a który jest zamknięty, zostanie otworzony. To w chrzcie wypełnia się nadzieja nowego świata. Przez te obrzędy inicjacji widzimy ziarno słowa.
* Dziś mamy wiele Areopagów na które mogliby wejść chrześcijańscy misjonarze: świat środków przekazu /jako Areopag/.
- Eklezjologia prawosławna i protestancka
Eklezjologia prawosławna
*Tradycja prawosławna nie zna powszechnie przyjętej definicji Kościoła, która posiadałaby niezaprzeczalny autorytet doktrynalny. Według P. Evdokimova wzorem w podejściu do tajemnicy Kościoła są, według niego, Ojcowie, którzy nie definiują go, lecz po prostu opisują jego rzeczywistość.
*Teologowie prawosławni pojmują Kościół jako żywy „obraz (ikonę) Trójcy Świętej". Ponieważ człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego, więc również Kościół w całej swojej rzeczywistości jest, według nich, odzwierciedleniem trynitarnej „tajemnicy jedności w wielości"; najpełniejszym tego wyrazem jest sobór oraz synodalna (kolegialna) struktura Kościoła.
*Wielu teologów prawosławnych podkreśla obecnie, że ministerium Piotrowe nabiera pełnego sensu jedynie w świetle dogmatu Trójcy Świętej. W życiu Bożym Ojciec jest tym, który „przewodniczy w miłości trynitarnej, nie naruszając w niczym doskonałej równości trzech Osób Boskich, wykluczającej wszelkie podporządkowanie. Analogicznie należy pojmować relacje między Kościołami lokalnymi, z których jeden przewodzi w miłości"; przewodnictwo to jest szczególnym charyzmatem autorytetu i miłości na wzór Ojca niebieskiego, pozbawionym wszelkiej władzy jurysdykcyjnej nad drugimi.
Eklezjologia protestancka
* Ciekawym szczegółem jest fakt unikania przez Lutra słowa „kościół" przy tłumaczeniu Biblii. Preferowanie terminu „gmina" ma też swoje dobre strony, bowiem bardziej uwypukla związek ze Starym Testamentem oraz określa jednolicie zarówno Kościół powszechny, jak i lokalny czy domowy. Kościół w swej istocie jest dla Lutra niewidzialny lub raczej zakryty. Składa się z „prawdziwie wierzących", dla których Chrystus stał się Panem", a zatem ze „świętych". Dlatego można by go nazwać „świętym zgromadzeniem wiernych" lub „zjednoczeniem świętych". Jako taki istnieje od początku świata i będzie trwał aż do jego końca. Na temat genezy Kościoła Luter się nie wypowiada wprost, w każdym razie twierdzi, że jest on tworem Ewangelii. Jako taki musi stać pod krzyżem, a ponieważ nie sposób go ujrzeć, trzeba weń wierzyć.
* Jedyną władzą w Kościele jest Boże Słowo. W Kościele nie ma zatem żadnego szczególnego kapłaństwa ani porządku hierarchicznego boskiego pochodzenia.
Pojęciowo należy odróżnić od niego Kościół jako zewnętrzną instytucję przy czym trzeba mocno podkreślić, że wyróżnione pojęcia faktycznie należą do siebie, jak ciało i dusza. Więzią, która je zespala – jest Słowo i sakrament. Dlatego też podkreślał Luter, że każdy, kto chce uczestniczyć w zbawieniu musi należeć do prawdziwego Kościoła w jego widzialnej postaci. O prawdziwości zaś tego Kościoła stanowi „czysta nauka", której jedynym kryterium jest Pismo.
* U. Zwingli przejął w zasadzie podstawowe idee Lutra. Położył silny nacisk przede wszystkim na pojęcie niewidzialnego, prawdziwego Kościoła jako wspólnoty wybranych, którzy są znani wyłącznie Bogu. Ten Kościół tworzy więc wewnętrzna wspólnota prawdziwych chrześcijan, powiązanych ze sobą wiarą.
*Konfesja Augsburska w bezpośrednim związku z nauką o usprawiedliwieniu przytacza w artykule VII następujące określenie Kościoła: Kościół „jest zgromadzeniem świętych, w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów" . Artykuł VIII precyzuje jeszcze bliżej, że chodzi tu o „zgromadzenie świętych i szczerze wierzących". K. Barth znowu uwydatnia zdecydowanie widzialność Kościoła jako historiozbawczego wydarzenia, przy czym jest zdania, że nie tyle powinniśmy o Kościele mówić, ile raczej „nim być". Kościół w jego ujęciu jest gminą chrześcijańską, która powstaje wszędzie tam, gdzie ludzie schodzą się przez Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, a w ten sposób również ze sobą. K. Barth przyczynił się również walnie do sformułowania słynnej Deklaracji w Barmen, opisującej m. in. Kościół jako „gminę braci, w której działa aktualnie Jezus Chrystus w Słowie i sakramencie przez Ducha Świętego".
* Wśród istotnych elementów protestanckiej eklezjologii można by dalej wyliczyć problematykę znamion prawdziwego Kościoła. Można mówić o prawdziwym Kościele, jeżeli Ewangelia w nim jest wiernie nauczana, czyli Słowo Boże jest w „czysty sposób" przepowiadane. Ewangelia stanowi radosną nowinę o niezasłużonej przez człowieka przebaczającej łasce Boga. Drugim znamieniem jest należyte udzielanie sakramentów. Teologia protestancka uczy, że chrzest i Wieczerza Pańska stanowią jedyne przez Chrystusa ustanowione sakramenty. Należy je koniecznie w ten sam sposób udzielać, w jaki Chrystus je ustanowił, a więc bez całej oprawy wyszukanego ceremoniału kościelnego i w języku narodowym, czyli tak, jak zostały przekazane w Piśmie św.
* Problem urzędu
Artykuł XIV Konfesji Augsburskiej stwierdza: „ nikt w Kościele nie powinien publicznie nauczać ani wygłaszać kazań, ani udzielać sakramentów, jeżeli nie został we właściwy sposób powołany”. Teolog luterański G. Aulen jest zdania, że według Nowego Testamentu urząd tworzy trzeci element konstytutywny Kościoła obok Słowa i sakramentów. Swoje uzasadnienie ma w mandacie Chrystusa i stanowi nieodzowne narzędzie w budowaniu Kościoła przez Ewangelię i sakramenty.
* Urząd w Kościele protestanckim nie może mieć żadnego istotnego podobieństwa z hierarchicznym kapłaństwem katolickim; jego miejsce zajmuje tutaj powszechne kapłaństwo wiernych. Owszem, powołanie do służby zwiastowania Ewangelii i udzielania sakramentów; czyli powierzenie komuś urzędu kościelnego, dokonuje się w protestanckim rozumieniu z ramienia Kościoła, w imieniu i z polecenia Chrystusa; w praktyce jest również stosowany specjalny akt ordynacji czy instalacji ale o żadnych „święceniach" mowy być nie może: Żadnemu piastunowi urzędu nie przysługuje też jakaś wyższa „godność sakralna", ponieważ wszyscy posiadają tę samą i takie same uprawnienia w zakresie służby Bożego Słowa.
EKLEZJOLOGIA EUCHARYSTYCZNA
PERSPECTIVA, Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne, Rok IV 2005 Nr l, ss 43 – 58
Ks. leon siwecki
EKLEZJOLOGIA EUCHARYSTYCZNA W NAUCZANIU JANA PAWŁA II
Rozpoczynając encyklikę Ecclesia de Eucharistia Ojciec Święty Jan Paweł II stwierdzał: „Kościół żyje dzięki Eucharystii. Ta prawda wyraża nie tylko codzienne doświadczenie wiary, ale zawiera w sobie istotę tajemnicy Kościoła". Dalej Papież podkreślał, że „Kościół nieustannie zwraca swe spojrzenie ku swojemu Panu, obecnemu w Sakramencie Ołtarza, w którym objawia On w pełni ogrom swej miłości" (EE 1). Istotnie, Eucharystia pełni podstawową rolę w rozwoju Kościoła. „Kościół żyje Eucharystią, z niej czerpie duchowe energie do pełnienia swej misji. Ona daje mu siłę wzrostu, ona go jednoczy. Eucharystia jest sercem Kościoła!" „Kościół żyje Eucharystią i stale się z niej rodzi. Kościół urzeczywistnia się w sposób szczególny przez Eucharystię, która jest jak gdyby zenitem, do którego wszystko w Kościele zmierza".
Wielość wypowiedzi Jana Pawła II na temat Eucharystii, podejmujących również interesujący nas temat, świadczy o ważkości zagadnienia. Jest bowiem faktem niezaprzeczalnym, że bez Kościoła nie ma liturgii eucharystycznej. Kościół stanowi istotny element misterium Eucharystii. W Eucharystii najbardziej ujawnia się wewnętrzna istota Kościoła. Z drugiej zaś strony Eucharystia jest sprawowana dlatego, że Kościół istnieje. Najświętsza Eucharystia zakłada nieodzowność istnienia Kościoła, zatem między Kościołem a Eucharystią zachodzi relacja zwrotna.
Zagadnienie eklezjologii eucharystycznej jest szeroko omawiane we współczesnej teologii zachodniej. Spośród teologów różnych narodowości wystarczy przywołać: teologów francuskich: Y. Congar, J.-M. R. Tillard, A. Tourneux, L. Cote; hiszpańskich: L. Sistach Martinez, M. Gesteira Garza, A. Montes Gonzales; włoskich: A. Asnaghi, P. Balducci,1. Biffi, G. Buono, A. Caprioli, M. Castiliano, G. Colombo, S. Dianich, B. Forte, A. Fallico, C. Giraudo, A. Petti, L. Sartori; niemieckich: R. Ahlers, J. Auer, W. Beinert, G. J. Bekes, G. Hintzen, J. Ratzinger, T. Schneider, A. Thaler; anglosaskich: T. Guzie, W. G. Jeanrond, P. McPartlan, P. Pallath, G. Tavard; polskich: W. Hryniewicz, A. Kubiś, A. Nossol.
„Organiczny związek między Kościołem-sakramentem a poszczególnymi sakramentami występuje w sposób szczególnie ścisły i istotny właśnie w odniesieniu do Eucharystii". Przedmiotem niniejszego artykułu będzie ukazanie relacji zachodzących pomiędzy Eucharystią a Kościołem, uwypuklenie niektórych istotnych elementów eklezjologii eucharystycznej w oparciu o nauczanie papieskie.
- Status quaestionis.
Zainteresowanie związane z relacją Eucharystii wobec Kościoła wiąże się przede wszystkim z odnową eklezjologiczną wieku XIX. Ruchy eucharystyczny i liturgiczny, przyczyniły się szczególnie do zintensyfikowania życia i duchowości eucharystycznej. Poczynając od charakteru pobożności bardziej indywidualnej, stopniowo przeobrażały się w jej wymiar wspólnotowy. Powrót do źródeł chrześcijańskich w teologii zaowocował wymiarem sakramentalnym eklezjologii. Zainteresowanie koncepcją eucharystyczną Kościoła w sposób szczególny zintensyfikowało i stało się przedmiotem oficjalnego nauczania w okresie okołosoborowym.
Istotnie, przełomowym momentem szczególnego rozwoju eklezjologii wieku XX był bez wątpienia Sobór Watykański II. Optyka soborowa koncentrowała się na Kościele i jego misterium. Naturalną konsekwencją eklezjocentryzmu Vaticanum II było szczególne skupienie się nauczania soborowego nad relacją konstytutywną i istotową zachodzącą pomiędzy Kościołem a Eucharystią. Ponad wszelką wątpliwość Eucharystia jako pamiątka śmierci i zmartwychwstania Pana, w której uobecnia się ofiara krzyża, stanowi centrum kultu i szczyt życia chrześcijańskiego dla Kościoła (por. DK 5). Idea ta znalazła centralne miejsce w Konstytucji Sacrosanctum concilium, w której Sobór szkicuje związki pomiędzy Eucharystią a Kościołem. W ten sposób ukazuje centralność samej Eucharystii w liturgii, a zatem w życiu Kościoła (KL 2), Eucharystia jest „źródłem życia Kościoła" (DE 15).
Istotnym motywem szczególnego miejsca Eucharystii w Kościele wobec innych sakramentów jest fakt, że w Eucharystii jest obecny sam Jezus Chrystus, podczas gdy w pozostałych sakramentach jest obecny swoją mocą (KL 7). Sobór podkreśla uświęcającą rolę Eucharystii w Kościele, bowiem prawdą niezaprzeczalną jest fakt, że „celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu" (KL 59). Vaticanum II zaznacza, że z Eucharystii w sposób szczególny „spływa na nas łaska i z największą skutecznością dokonuje się to uświęcenie ludzi w Chrystusie i uwielbienie Boga, do którego, jako do celu, zmierzaj ą wszelkie inne działania Kościoła" (KL 10).
Poprzez celebrację Eucharystii „buduje się i rozrasta Kościół Boży" (DE 15). Eucharystia stanowi źródło i wyraz świętości, stanowi centrum zgromadzenia wiernych. „W najświętszej Eucharystii zawiera się bowiem całe dobro duchowe Kościoła, to znaczy sam Chrystus, nasza Pascha i Chleb żywy, który przez swoje ożywione przez Ducha Świętego i ożywiające Ciało daje życie ludziom i w ten sposób usilnie ich zaprasza i pobudza, żeby samych siebie, swoją pracę i wszystkie rzeczy stworzone wraz z Nim składali w ofierze" (DK 5).
Wolą Chrystusa było przekazanie Eucharystii Kościołowi i poprzez Kościół. Konstytucja Lumen gentium stwierdza, że wierni „uczestnicząc w Ofierze Eucharystycznej, w źródle i zarazem szczycie całego życia chrześcijańskiego, składają Bogu Boską Żertwę ofiarną, a wraz z Nią samych siebie: tak zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię świętą wszyscy, aczkolwiek nie bez różnicy, lecz jedni inaczej niż drudzy, biorą udział w czynności liturgicznej. Posileni zaś w świętej Komunii Ciałem Chrystusa, w konkretny sposób przedstawiaj ą jedność Ludu Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy Sakrament" (KK 11).
Z nauczania soborowego wyłania się wyraźnie dwojaka funkcja eklezjalna Eucharystii. Po pierwsze, wyraża się w osobistym zbliżeniu wierzącego do Jezusa Chrystusa poprzez spożywanie Pokarmu na życie wieczne, po drugie sprowadza się do uczestnictwa wierzącego w Ciele Mistycznym Chrystusa - w Kościele. Osobowe spotkanie wierzących z Chrystusem dopełnia się w komunii eucharystycznej. Jednocześnie, dzięki owej komunii, wierzący zanurza się w życiu Kościoła, uczestniczy w jego życiu, wchodzi w misterium jedności Jezusa Chrystusa z Kościołem.
Vaticanum II skoncentrował swoją uwagę na wymiarze eucharystycznym Kościoła, który przez wieki był mało ukazywany w teologii, chociaż Eucharystia stanowi jeden z konstytutywnych elementów Kościoła. Sobór Watykański II poruszył wiele aspektów eklezjologii eucharystycznej, jednak nie dokonał tego w sposób systematyczny.
- Eucharystia - Kościół: wzajemne odniesienie.
Papież Jan Paweł II nauczał, że „Kościół wyraża się przez Eucharystię, a Eucharystia tworzy Kościół. W sposób szczególny w Eucharystii Kościół jest i staje się coraz bardziej sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem". Eucharystia jest Sakramentem najgłębszego ukrycia się Boga, z drugiej zaś strony jest Sakramentem szczególnego objawienia Boga w świecie. Poprzez Eucharystię, dzięki Duchowi Świętemu, którego otrzymał w dniu Pięćdziesiątnicy, Kościół ma świadomość tego, co czyni oraz tego, co otrzymuje. Kościół apostolski zatem wypełnia polecenie Chrystusa celebrując tym samym Jego samowydanie w znakach przez niego ustanowionych. W ten sposób Eucharystia staje się celebrowaniem pamięci zbawczego dzieła Chrystusa i jednocześnie darem dla Kościoła, niejednym z wielu, ale najważniejszym, ponieważ darem samego siebie. Eucharystia staje się ostatecznie sercem całej liturgii chrześcijańskiej, podczas której Chrystus przekazuje chleb i wino, które po konsekracji nie są już ludzkim pokarmem w sensie dosłownym, ale znakiem Jego obecności w życiu człowieka, wyrazem Jego oddania człowiekowi, Jego ofiary umożliwiającej jedność z Nim samym.
Ofiara eucharystyczna tkwi w centrum procesu wzrastania Kościoła. Istnieje związek przyczynowy pomiędzy Eucharystią a samym początkiem Kościoła. Ewangelie świadczą, że na Ostatniej Wieczerzy zgromadziło się dwunastu Apostołów. Właśnie oni - hoi dodeka - stanowią substytucję dwunastu pokoleń izraelskich; stanowią fundament nowego Ludu Bożego, Nowego Izraela. Cementuje ich pierwsza eucharystyczna komunia. „Od tej chwili - akcentował Jan Paweł II - aż do końca czasów Kościół buduje się przez tę Komunię sakramentalną z Synem Bożym, który się za nas wydał" (EE 21). Włączenie człowieka w Chrystusa Mistycznego, dokonujące się w chrzcie ś w., odnawia się i nieustannie umacnia przez uczestnictwo w Ofierze Eucharystycznej.
„Jednocząc się z Chrystusem, Lud Nowego Przymierza daleki jest od zamykania się w sobie, staje się «sakramentem» dla całego rodzaju ludzkiego, znakiem i narzędziem zbawienia dokonanego przez Chrystusa, światłem świata i solą ziemi" (EE 22).
W liście O tajemnicy Eucharystii, który Jan Paweł II wydał na początku swojego pontyfikatu rozpatrywał tajemnicę Eucharystii w jej relacji do Kościoła. Papież podkreślał, że „Tak jak Kościół «sprawia Eucharystię», tak «Eucharystia buduje» Kościół. (...) Kościół urzeczywistnia się wówczas, gdy w owym braterskim zespoleniu i wspólnocie sprawujemy i celebrujemy Chrystusową ofiarę Krzyża, gdy śmierć Pańską opowiadamy aż przyjdzie (por. l Kor 11, 26), a z kolei, głęboko przejęci tajemnicą naszego Odkupienia, przystępujemy społecznie do stołu Pańskiego, aby karmić się w sposób sakramentalny owocami Najświętszej Ofiary przebłagalnej. Chrystusa więc - samego Chrystusa przyjmujemy w Komunii eucharystycznej, a jedność nasza z Nim, która jest darem i łaską każdego sprawia, że stajemy się również w Nim Jednością Ciała Kościoła". Ojciec Święty, ponad wszelką wątpliwość, na plan pierwszy wysuwał wspólnotowy i jednoczący charakter Eucharystii. Podczas katechezy z 15 stycznia 1992 roku Papież stwierdzał: „W Eucharystii Kościół stale niejako się rodzi - i stale się odnawia jako ta communio, którą Chrystus przyniósł na świat, spełniając odwieczne zamierzenie Ojca (por. Ef l, 3-10)".
Mówiąc o związku Eucharystii z Kościołem warto wskazać na analogię, jaka zachodzi między chlebem powszednim budującym i wzmacniającym ciało doczesne człowieka a chlebem duchowym, czyli Eucharystią- Ciałem Jezusa Chrystusa budującym Kościół. Kościół ów tworzą ludzie uświęceni przez łaskę Bożą. Kiedy ludzie uczestniczą w misterium Eucharystii w imię Chrystusa, On sam jednoczy ich w swoim Kościele i ożywia wspólnotę, którą tworzą. Dzięki Eucharystii „organizm" Kościoła żyje i wzmacnia się, uświęca się, ten organizm wzrasta, staje się coraz potężniejszy. Jest potężny w wydarzeniu, jakim jest Msza święta, podczas której przyjmujemy Komunię świętą, wzrasta, kiedy jest zakładany na misjach, kiedy wierni uświęcają się, kiedy okazują ducha ofiary, kiedy potrafią przezwyciężyć nienawiść, a wzbudzić w sobie miłość - wtedy rośnie Kościół, rośnie jako Ciało Mistyczne.
Należy podkreślić, że Kościół tworzony przez Eucharystię to Kościół pielgrzymujący, Kościół paschalny, będący w nieustannej drodze do Ojca w Chrystusie. Uświęcenie się Kościoła jest możliwe poprzez Eucharystię, która jest źródłem jego moralności, istotą cnót i źródłem darów Ducha Świętego. Tajemnica Kościoła zawiera się w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. Podobnie jak Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek, tak też Kościół, Jego Mistyczne Ciało zawiera w sobie pierwiastek Boży i ludzki. Duchowy wzrost Kościoła ma aspekt zewnętrzny, dostrzegalny we wszystkich instytucjach kościelnych, w przejawach wielopłaszczyznowej aktywności Kościoła. [W. granat podkreśla: „Kościół jest instytucją spostrzegalną, ale i niewidzialną. Jest w wieczerzy eucharystycznej spostrzegalny element przez postacie eucharystyczne, przez jej szafarzy widzialnych, ale także są w nim teraz składniki niewidzialne, tj. sam Chrystus Pan, władza odpuszczania grzechów, związek między Chrystusem a wiernymi powstający i utrwalający się przez wiarę i miłość. Eucharystia - przez swoją widzialność i niewidzialność, i zbawczy charakter - godnie przyjmowana umacnia widzialne i niewidzialne elementy Kościoła, wymienione jego przymioty jedność, świętość, apostolskość, powszechność, misyjność umacniają się przez Eucharystię. Możemy więc słusznie utrzymywać, że Eucharystia tworzy Kościół, rozumie się, łącznie z innymi sakramentami, a ona to wykonuje w sposób najgodniejszy. Jeśli Kościół pojmujemy jako instytucję zbawczą, to Eucharystia budując go staje się również instytucją zbawczą" (Eucharystia. Misterium Bożej obecności. Sandomierz 2001 s. 99).] Utożsamianie Kościoła jedynie z jego doczesną, zracjonalizowaną czy hierarchiczną strukturą sprawia, że Kościół jest postrzegany tylko w perspektywie socjologicznej.
Eucharystia inspiruje rozwój życia wewnętrznego w Kościele opartego na więzach duchowej komunii z Chrystusem, z którego czerpie cały swój dynamizm. Jednocześnie naśladownictwo owo opiera się przede wszystkim na naśladowaniu moralnych postaw Chrystusa. Poprzez dar Ciała i Krwi Chrystusa, Eucharystia otwiera wierzących na modlitwę, dialog i miłość do Chrystusa. Co więcej, z całą stanowczością należy podkreślić, że pełnienie misji przez Kościół nie byłoby możliwe, gdyby nie głębokie naśladownictwo czynów Jezusa Chrystusa i więź z Jego Osobą. Ta paląca potrzeba odczuwania związku z Chrystusem zostaje zaspokojona poprzez Jego oddawanie się w Eucharystii.
Nade wszystko należy podkreślić, że Eucharystia ożywia wspólnotę od wewnątrz, co z kolei prowadzi do dynamicznego zewnętrznego rozwoju Kościoła. Eucharystia pełni rolę jednoczącą, cementującą chrześcijańską wspólnotę Kościoła. Tego stanu doświadczają ci, którzy Eucharystię sprawują i ci, którzy w niej uczestniczą.
- Wieczernik - pieczęć Miłości.
Biblijne korzenie Eucharystii tkwią w Starym Testamencie. Słowa i czyny Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy wyraźnie nawiązywały do Przymierza zawartego przez Boga ze swoim ludem podczas wędrówki z Egiptu do ziemi obiecanej. Żydzi jednak łamali to przymierze, dlatego Nowe Przymierze wypełniło się w ofierze Chrystusa. Eucharystia jest właśnie Ofiarą Nowego Przymierza we Krwi Chrystusa, w której dokonuje się odnowienia przymierza z ludźmi. Zapowiedzi zawarte w Starym Testamencie zrealizowały się w Jezusie Chrystusie, który ofiarując Kościołowi Eucharystię, dał wiernym pokarm na drogę wiary. Nowym pokarmem duchowym jest sam Jezus Chrystus, ponieważ Eucharystia jest Jego Ciałem i Jego Krwią.
Porównanie przymierza opisanego w Starym Testamencie i dokonanego poprzez ofiarę Chrystusa Papież podjął w encyklice Ecclesia de Eucharistia: „Analogicznie, jak Przymierze na Synaju, przypieczętowane ofiarą i pokropieniem krwią, podobne gesty i słowa Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy kładły fundamenty nowej wspólnoty mesjańskiej, Ludu Nowego Przymierza" (EE 21).
Sobór Watykański II w Konstytucji o Liturgii Sacrosanctum concilium w następujący sposób opisywał wydarzenia Wieczernika, kiedy to „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały" (KL 47).
Wieczernik miał również symboliczne znaczenie dla Jana Pawła II, bowiem tam właśnie w Jubileuszowym Roku 2000 sprawował ofiarę Mszy świętej i podobnie jak Chrystus wypowiedział słowa: „Bierzcie i jedzcie (...) bierzcie i pijcie". Ofiara Mszy świętej sprawowana w tym miejscu była niewątpliwie wyrazem wdzięczności Papieża za dar Eucharystii mający swoje źródło w Ostatniej Wieczerzy (EE 2). Ostatnia Wieczerza nosząca znamiona Uczty Paschalnej Izraela podejmując stare wątki obrzędowe, jest uosobieniem nowych, zawsze aktualnych treści. Otóż obrzęd „łamania chleba" stał się pierwszą w dziejach konsekracją chleba i jego „przemianą - przeistoczeniem" w Ciało Jezusa. Jezus Chrystus podając apostołom konsekrowany chleb jako pokarm życia powiedział: „Bierzcie i jedzcie, to jest bowiem Ciało moje, które za was będzie wydane" (por. l Kor 11,24; Mt 26, 26; Mk 14, 22; Łk 22, 19). Następnie Jezus Chrystus unosząc kielich paschalny wymówił następujące słowa: „Bierzcie i pijcie, to jest bowiem kielich Krwi mojej nowego i wiecznego przymierza, która za was będzie wylana na odpuszczenie grzechów". Apostołowie uczestniczyli w tym misterium, którego sens wyjaśnił Jezus jako gospodarz uczty (por. IKor 11, 25; Mt 26, 28; Mk 14, 24; Łk 22, 20). Tak więc owe dary eucharystyczne Jezusa Chrystusa stały się symbolem nowej rzeczywistości zbawczej.
Teologiczna analiza misterium Ostatniej Wieczerzy ma szczególne znaczenie w naszych rozważaniach, bowiem Wieczernik to pierwszy gmach Kościoła chrześcijańskiego, to miejsce, w którym była sprawowana pierwsza Msza święta, była rozdzielana Komunia święta i wreszcie Wieczernik jest miejscem, gdzie odbyły się pierwsze święcenia kapłańskie. [Por. granat. Eucharystia. Misterium Bożej obecności, s. 59, 89-118. Autor ten podkreśla: „Ostatnia wieczerza wskazuje na Chrystusa jako najdoskonalszy i główny składnik Kościoła; ta myśl powtarza się w Piśmie świętym Nowego Testamentu i całej tradycji Kościoła; ten związek dokonuje się i umacnia najlepiej i najgodniej w Eucharystii, wszystkie zaś inne sakramenty do niej prowadzą. Z ustanowienia więc Chrystusa Eucharystia buduje Kościół i go umacnia. Eucharystia ostatniej wieczerzy tworząc i umacniając wspólnotę wiernych buduje Kościół. Jest on wspólnotą ludu Bożego, a cóż może być lepszą i ściślejszą więzią od tej, którą jest Jezus Chrystus Zbawiciel nasz mieszkający w wiernych przez Eucharystię. Jest więc ona więzią Kościoła". Tamże. s. 98.]
- Eucharystia źródłem jedności Kościoła.
Fundament Kościoła chrześcijańskiego opiera się właśnie na Eucharystii. Ecclesia de Eucharistia vivit to znane słowa Jana Pawła II, rozpoczynające encyklikę o Eucharystii. Mają one symboliczne znaczenie i zawierają głębię tajemnicy Kościoła. Rolę Eucharystii dla rozwoju Kościoła podkreślają następujące słowa Jan Pawła II: „Kościół żyje Eucharystią, z niej czerpie duchowe energie do pełnienia swej misji. Ona daje mu siłę wzrostu, ona go jednoczy. Eucharystia jest sercem Kościoła!" Związek Kościoła z Eucharystią opisują również inne słowa Jana Pawła II: „Kościół żyje Eucharystią i stale się z niej rodzi. Kościół urzeczywistnia się w sposób szczególny przez Eucharystię, która jest jak gdyby zenitem, do którego wszystko w Kościele zmierza".
Liturgia eucharystyczna nie jest możliwa bez Kościoła, bowiem Kościół, jako ważny element misterium Eucharystii jest podmiotem, który przyjmuje bezcenny dar Eucharystii z rąk Chrystusa. Eucharystia warunkuje powstanie, istnienie, rozwój i trwanie Kościoła. Jest odzwierciedleniem najgłębszej wewnętrznej istoty Kościoła. Z innej zaś strony Eucharystia warunkując istnienie Kościoła, jest sprawowana dlatego, że Kościół istnieje. Dała ona początek Kościołowi i podsyca proces jego wzrastania. Powtarzając za ewangelistami (por. Mt 26,26 Mt 14,17 Łk 22, 14) można stwierdzić, że fundamentem ludu Bożego byli Apostołowie zjednoczeni pierwszą eucharystyczną komunią podczas Ostatniej Wieczerzy. Doniosłość i symbolikę tego związku w następujący sposób podkreślił Jan Paweł II: „Od tej chwili aż do końca czasów Kościół buduje się przez tę Komunię sakramentalną z Synem Bożym" (EE 21).
Kościół, sprawuje Eucharystię po to i dlatego, aby upamiętnić i utrwalić tajemnicę, która dokonała się podczas Ostatniej Wieczerzy. Apostołowie przekazując Ewangelię swoim uczniom, przekazywali ją wraz z Eucharystią. Od Ostatniej Wieczerzy Kościół buduje się i tworzy poprzez Eucharystię. Kościół sprawuje Eucharystię, a Eucharystia tworzy Kościół. Możemy zatem stwierdzić, że siłą sprawczą Eucharystii było działanie Jezusa Chrystusa. On, będąc uosobieniem życia Kościoła, powziął zamysł ustanowienia Eucharystii, bowiem on sam jest Eucharystią.
Kościół to wspólnota żyjąca Bożym życiem. Jej proces tworzenia został zapoczątkowany w dniu Pięćdziesiątnicy, trwa nieprzerwanie zawłaszczając coraz to nowe przestrzenie. Na głos Kościoła odpowiadają wszystkie narody. Od momentu ustanowienia Eucharystii w Wieczerniku stała się ona centrum życia eklezjalnego. Akcenty owego życia można dostrzec już w opisach życia Kościoła pierwotnego. Relacje te są zawarte w Dziejach Apostolskich: „Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach" (Dz2,42).
Jan Paweł II powiedział: „Podczas sprawowania Eucharystii mamy przed oczyma duszy misterium paschalne: to, co wydarzyło się w wieczór Wielkiego Czwartku, podczas Ostatniej Wieczerzy i po niej" (EE 3). Dalej, we wspomnianej encyklice Papież dowodzi, że sercem i źródłem Kościoła jest Triduum paschalne, które ogniskuje się przede wszystkim w darze Eucharystii. W owym darze, jedynym i niepowtarzalnym, Jezus Chrystus przekazał Kościołowi istotę tajemnicy paschalnej (EE 5).
Między eucharystycznym i eklezjalnym Ciałem Chrystusa istnieje bardzo ścisły i głęboki związek przyczynowy. Eucharystyczny dar chleba (lKor 11, 24), jak i sam Kościół (l Kor 12, 27) św. Paweł nazywa soma (ciało). Dowodzi to, że zachodzi między nimi zależność przyczynowa, bowiem wielu członków zgromadzenia eucharystycznego tworzy jedno ciało eklezjalne poprzez udział w jednym eucharystycznym Ciele Chrystusa (l Kor 10, 17). Kielich i chleb dla wszystkich członków Kościoła staje się tym samym misterium, poprzez które stają się oni wspólnotą Kościoła. Ciało Chrystusa jest niepodzielne - zarówno eucharystycznie jak i eklezjalnie. Miłość i jedność płynąca z Eucharystii nie jest tylko wyrazem ludzkiej solidarności, ale jest uczestniczeniem w samej miłości Bożej. Na niej buduje się Kościół. Ona jest warunkiem skuteczności jego zbawczego posłannictwa. Kościół staje się symbolem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem. Jest to możliwe dzięki jedności z Ciałem Chrystusa.
Eucharystia, będąc sama w sobie jednością, cementuje jedność Kościoła. Wzorem dla wspólnoty stał się Chrystus, który dał uczniom swoje Ciało i właśnie dlatego kształtuje wspólnotę na swój obraz. Jest to fundamentem i siłą dynamizującą proces budowania Kościoła. Jezus Chrystus zespala wiernych węzłem miłości i wiary. Dopełnieniem i istotą, a także przestrzenią, w której dokonuje się zjednoczenie Kościoła z Chrystusem jest Eucharystia. W encyklice Ut unum sint Jan Paweł II zawarł apel o zaangażowanie na rzecz jedności i jednocześnie kieruje serca chrześcijan „ku Eucharystii, która jest najwyższym sakramentem jedności Ludu Bożego, jej stosownym znakiem i cudowną przyczyną".
Papież, obserwując brak jedności we współczesnym świecie, przeciwstawiał mu „odradzającą jedność moc Chrystusa. Eucharystia, budując Kościół, tworzy komunię pomiędzy ludźmi" (EE 24), dlatego Jan Paweł II tak dużą rolę przywiązywał do sprawowania niedzielnej Eucharystii, dzięki której budowana jest wspólnota lokalna, którą opisuje jako wspólnotę ochrzczonych, dla której Eucharystia jest potwierdzeniem własnej tożsamości. Papież w Liście apostolskim o świętowaniu niedzieli Dies Domini pisał: „właśnie poprzez udział w Eucharystii dzień Pański staje się także dniem Kościoła, który dzięki temu może spełnić skutecznie swoje zadanie jako sakrament jedności".
- Kapłaństwo i Eucharystia.
Kościół żyje, aktualizuje, realizuje się i buduje przez Eucharystię, ponadto rozwija swoje życie wspólnotowe i uświadamia wiernym s woj ą tożsamość. Dzięki misterium Eucharystii ożywia się proces uświęcenia i umacniania jedności Kościoła. Służy temu modlitwa i życie liturgiczne, poprzez które Kościół gorliwie głosi orędzie Dobrej Nowiny. Miejscem, w którym sprawowana jest Eucharystia jest wspólnota lokalna. Jednak Eucharystia nigdy nie jest własnością tylko tej wspólnoty. Wspólnocie nadany zostaje zupełnie inny wymiar. Staje się ona obrazem jednego, świętego powszechnego i apostolskiego Kościoła. Wspólnota eucharystyczna zobowiązana jest do zachowania ścisłej więzi zarówno z inną wspólnotą jak i z własnym biskupem, a także z papieżem.
Sprawowanie Eucharystii warunkuje obecność kapłana mającego prawo do jej sprawowania in persona Christi. Właśnie Jezus Chrystus „wyznaczył reguły" sprawowania Eucharystii. Kapłan ma obowiązek i prawo przewodniczenia w modlitwie, a nade wszystko do sprawowania Eucharystii będąc pośrodku ludu Bożego i sprawując inne sakramenty - dla zbawienia świata. Zatem kapłaństwo służebne i hierarchiczne pozostaje w najściślejszym związku z Eucharystią, która jednocześnie stanowi fundament i rację bytu kapłaństwa. Między kapłanem a Eucharystią istnieje ścisły związek będący źródłem radości, ale i również źródłem odpowiedzialności. Jan Paweł II mówił: „Bądźmy wierni zadaniu Wieczernika, wspaniałemu darowi Wielkiego Czwartku. Sprawujmy zawsze Eucharystię z żarliwą pobożnością (...). Odkryjmy na nowo nasze kapłaństwo w świetle Eucharystii! Pomóżmy także naszym wspólnotom, odkryć ten skarb w codziennie sprawowanej Mszy św., a zwłaszcza w szczególnie uroczystej liturgii niedzielnej. Niech dzięki waszej pracy apostolskiej wzrasta miłość do Chrystusa obecnego w Eucharystii".
Jan Paweł II dziękując za dar kapłaństwa podkreślał jego niezaprzeczalny związek z Eucharystią: „Kapłaństwo i Eucharystia są ze sobą nierozerwalnie związane. Kapłan jest sługą Eucharystii. To on we wspólnocie Kościoła w sposób szczególny wypełnia Chrystusowe wezwanie: «Czyńcie to na moją pamiątkę». Włączony w Chrystusa-Kapłana przez sakrament święceń, Jego mocą sprawuje eucharystyczną ofiarę. Nie ma kapłaństwa bez Eucharystii. Nie ma eucharystycznej Ofiary bez kapłaństwa".
Sprawowanie misterium Eucharystii obwarowane jest dyscypliną liturgiczną, której wypełnienie, podkreślał Papież, winno być głównym obowiązkiem każdego kapłana. W centrum liturgii znajduje się Eucharystia będąca jednocześnie ośrodkiem i sercem życia Kościoła. Jan Paweł II apelował: „ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie" (EE 51-52).
Jan Paweł II przypominał, że Eucharystia powinna być sprawowana przez kapłana w obecności wiernych, który przewodzi wspólnocie, a przez to sprawia, że jest to wspólnota prawdziwie eucharystyczna.
Żadna wspólnota nie ma mocy ustanawiania kapłana, może to uczynić jedynie biskup za sprawą sakramentu święceń. Fakt, że władza konsekrowana została powierzona tylko biskupom i prezbiterom, nie umniejsza wartości Ludu Bożego, gdyż jest to dar służący dobru całego Kościoła. Ponadto, jak mówił papież, Eucharystia nie może być oddzielona od sakramentu kapłaństwa.
Podsumowanie
Konkludując, związek między Eucharystią a Kościołem jest tak naturalny i podstawowy, że decyduje o samym istnieniu Kościoła. Jego powstanie, istnienie i rozwój jest ściśle uzależnione od spełnienia nakazu Chrystusa: „To czyńcie na moją pamiątkę". Upamiętnienie zbawczej Paschy Chrystusa staje się jednocześnie jej uobecnieniem. Kościół straciłby swoją tożsamość, gdyby nie „zwiastowanie śmierci Pana, aż przyjdzie" (Kor 11, 26). Można domniemywać, że słowa Chrystusa oznaczają, że Eucharystia będzie sprawowana zawsze i nieprzerwanie. Jest sakramentem jedności Boga z ludźmi i ludzi wzajemnie między sobą.
Dla Jana Pawła II Eucharystia była źródłem wolności człowieka żyjącego w Kościele, zjednoczonego z Chrystusem będącym niedościgłym wzorem postawy „proegzystencjalnej", to znaczy postawy bycia, co więcej postawy ofiary, dla drugiego człowieka. W przemówieniu do delegacji Kongresu Eucharystycznego wygłoszonym we wrocławskim Seminarium Ojciec Święty Jan Paweł II powiedział: „Chrystus obecny w Eucharystii uczy nas, czym jest prawdziwa wolność i jak z niej korzystać. Człowiek dzisiaj potrzebuje wielkiego powrotu do Eucharystii. Tylko ona bowiem może nam objawić pełnię nieskończonej miłości Boga i odpowiedzieć na jego pragnienie miłości. Tylko ona może ukierunkować jego dążenie do wolności, ukazując nowy wymiar ludzkiej egzystencji. Kiedy bowiem odkrywamy, że jesteśmy powołani do dobrowolnego złożenia siebie w darze Bogu i bliźniemu, naszą wolność przenika blask prawdy i oświetla miłość". Bowiem tylko człowiek prawdziwie wolny tworzy wspólnotę Kościoła.
Jedynie człowiek prawdziwie wolny może wejść w komunię z Bogiem. Jest to możliwe dzięki Eucharystii będącej źródłem prawdziwej jedności i wolności w Bogu. Jezus Chrystus jest w najwyższym stopniu proegzystencjalny, bowiem oddał, poświęcił swoje życie dla Ojca i ludzi. Ten wymiar Ofiary jest obecny również w Eucharystii podobnie jak jest obecny na krzyżu. Ofiara krzyża miała wymiar zewnętrzny, bardzo realistyczny, który w Eucharystii zostaje zastąpiony znakiem sakramentalnym: konsekracją chleba i wina mającym symbolikę uwielbienia i dziękczynienia. Eucharystia jest znakiem Ofiary złożonej ze swojego życia przez Chrystusa. Jest misterium uczty, wieczerzy, która miała symboliczne znaczenie jednoczące wspólnotę.
Eucharystia jest darem ofiarowanym przez Boga-Człowieka Kościołowi. Jest to dar, poprzez który Kościół poznaje tajemnicę męki, śmierci, zmartwychwstania, zstąpienia do piekieł, wniebowstąpienia oraz zesłania Ducha Świętego. „Jest to dar z samego siebie, z własnej osoby w Jego świętym człowieczeństwie, jak też dar Jego dzieła zbawienia" (EE 11). Poprzez Eucharystię wierni pogłębiają swoją jedność z Chrystusem, a jednocześnie budują autentyczne i trwałe więzi między sobą. Eucharystia jest zatem wydarzeniem społecznym, wspólnotowym, tworzącym trwałe więzi w obrębie Ludu Bożego. Jednocześnie Komunia Eucharystyczna prowadzi wspólnotę do zjednoczenia, do przyjaźni z Bogiem.
PATRONOWIE EUROPY
Św. Benedykt z Nursji (480-547)
„Był mąż, z łaski Bożej i z imienia Błogosławiony (Benedictus), którego życie przepełniała świętość. Od dzieciństwa miał serce dojrzałe i wyrastając daleko ponad swój wiek cnotami nie zaprzedał swej duszy żadnej rozkoszy” – tak zaczyna opowieść o patriarsze Zachodu święty papież Grzegorz Wielki, który spisał żywot ojca zachodniego monastycyzmu 50 lat po jego śmierci.
Święty Benedykt urodził się około 480 roku, w położonej 170 km na północ od Rzymu Nursji. Miał siostrę – bliźniaczkę Scholastykę, z którą całe życia doskonale się rozumiał. Ich ojciec był właścicielem ziemskim. Dzięki pochodzeniu z zamożnej rodziny Benedykt kształcił się zapewne w rodzinnym mieście, później wyruszył po naukę do Rzymu. Jednak nie studiował tu długo, gdyż odkrył powołanie do życia pustelniczego. Odszedł na pustkowie w góry Prenestini, a gdy sława jego świętości zaczęła przyciągać ludzi pobożnych, ale także zwykłych ciekawskich, udał się do Subiaco, gdzie zamieszkał w grocie i spędził trzy lata w całkowitej samotności, wiodąc surowe życie pokutnika. Właśnie tu odnaleźli go młodzi ludzie, którzy także pragnęli całkowicie oddać się Bogu – wokół jego groty wybudowali dwanaście domków, w których się osiedlili. Każdy z pierwszych uczniów Benedykta został przełożonym niewielkiej wspólnoty mniszej, zaś sam mistrz zamieszkał z najmłodszymi kandydatami, by ich formować i prowadzić do Boga.
Czerpał przy tym z doświadczeń pustelników ze Wschodu, którzy już w IV w. Egipcie, Syrii i Azji Mniejszej osiedlali się na pustyni, aby z dala od świata dążyć do doskonałości chrześcijańskiej. Właśnie w Egipcie w IV w. wykształciły się zasady życia religijnego mnichów – doświadczenie, z którego czerpał później św. Benedykt.
Tymczasem sława jego świętości wciąż rosła, najbogatsze i najbardziej wpływowe rodziny zaczęły posyłać swoich synów na wychowanie i po naukę do pustelnika z Subiaco. Ten jednak zmuszony był porzucić swą pustelnię, prawdopodobnie z powodu konfliktu z miejscowym księdzem.
Około roku 529 udał się na południe i w dawnej fortecy rzymskiej i świątyni Jowisza na Monte Cassino założył nową wspólnotę. Zbudował klasztor, do którego tłumnie zaczęli napływać kandydaci. Nieopodal wspólnotę mniszek założyła także jego siostra Scholastyka.
Na Monte Cassino św. Benedykt napisał słynną „Regułę”. Nie było to dzieło oryginalne i nowe, ale genialnie i w sposób natchniony ujmowało dotychczasowe doświadczenia życia zakonnego. Wyróżnia ją umiar i roztropność. Przez lata doskonalił ją i uzupełniał, aż powstał jeden z najsławniejszych tekstów chrześcijaństwa zachodniego. „Napisaliśmy tę regułę, abyśmy przestrzegając ją w klasztorach, wykazali godziwe obyczaje i zaczątek życia monastycznego” – tłumaczy swoje intencje święty opat z Monte Cassino. Pisze w niej św. Benedykt o tym, jaki powinien być opat, jak mają modlić się zakonnicy i odprawiać oficja, o posłuszeństwie, milczeniu, pokorze i chwaleniu Boga w modlitwie. A także o tym, jak mają sypiać mnisi, o ilości pokarmu i napoju. Nakazuje braciom, by pracowali. „Lenistwo jest wrogiem duszy. Dlatego też bracia powinni w pewnych godzinach zajmować się pracą ręczną, a w innych Bożym czytaniem”.
„Kimkolwiek jesteś – ty, który spieszysz do ojczyzny niebieskiej, wypełnij z pomocą Chrystusa tę najskromniejszą Regułę napisaną dla początkujących. A wtedy dojdziesz pod opieką Bożą do najwyższych szczytów mądrości i cnoty, któreśmy poprzednio przypomnieli” – pisze skromnie w ostatnim rozdziale zatytułowanym „Ta Reguła nie zawiera całości życia sprawiedliwego”.
Zmarł prawdopodobnie 21 marca 547 r. i zgodnie z życzeniem został pochowany w kaplicy św. Jana na Monte Cassino, obok ukochanej Scholastyki.
1500 lat po jej powstaniu Reguła nadal jest aktualna i wytycza drogę nie tylko zakonnikom, ale także ludziom świeckim. Przez wiele stuleci była niedoścignionym wzorem w organizowaniu życia zakonnego na Zachodzie. Dopiero w średniowieczu powstały nowe reguły. Całą Europę zachodnią pokryła sieć klasztorów benedyktyńskich, a później cysterskich, opartych także na Regule świętego ojca Benedykta. „Ora et labora” – módl się i pracuj – taka była dewiza zakonu. Gdziekolwiek docierali benedyktyni, budowali klasztory i drogi, uprawiali ziemię i uczyli uprawy miejscową ludność. W skryptoriach przepisywali Pismo Święte w całości lub we fragmentach, teksty liturgiczne, ale także dzieła starożytnych pisarzy, historyków i filozofów, ilustrując je wspaniałymi iluminacjami. Razem z opactwami zakładali szkoły i kształcili młodzież, przekazywali ludom europejskim bogate dziedzictwo cywilizacji łacińskiej.
Zakon ten dał Kościołowi setki świętych i błogosławionych. Benedyktynami byli apostołowie: Anglii – św. Augustyn, Niemiec – św. Bonifacy, krajów skandynawskich – św. Oskar, Czech, Polski i Węgier – św. Wojciech. Benedyktynami było 22 papieży i około 5 tys. biskupów. Do Polski przybyli za czasów Bolesława Chrobrego. Według podania sprowadził ich św. Wojciech. W XI w. mieli już dziewięć opactw. Benedyktynem był pierwszy dziejopis polski Gall Anonim.
Dla podkreślenia szczególnej roli, jaką zakony oparte na Regule św. Benedykta odegrały w łączeniu tradycji Wschodu i Zachodu, a także cywilizowania i kształtowania oblicza naszego kontynentu papież Paweł VI listem apostolskim Pacis nuntius z 24 października 1964 r. ogłosił św. Benedykta patronem Europy.
Św. Cyryl (827-869) i św. Metody (815-885)
Cyryl i Metody (imiona chrzestne: Konstantyn i Michał) – Apostołowie Słowian, twórcy alfabetu słowiańskiego i tłumacze tekstów liturgicznych, zwani Braćmi Sołuńskimi – urodzili się w Tessalonikach w Cesarstwie Bizantyjskim, w mieście, które będąc ważnym centrum handlowym, rozbrzmiewało wieloma językami, także słowiańskim.
Ponieważ byli synami wyższego urzędnika cesarskiego zarówno starszy Metody, jak i młodszy Cyryl otrzymali staranne wykształcenie w najlepszych uczelniach imperium. Po zakończeniu edukacji Metody rozpoczął karierę świeckiego urzędnika, został nawet zarządcą prowincji, jednak około 840 roku usunął się do klasztoru. Jego młodszy brat ukończył studia w Bizancjum i otrzymał święcenia kapłańskie, później pełnił zaszczytne obowiązki bibliotekarza w kościele św. Zofii w Konstantynopolu, był sekretarzem patriarchy, wykładał w akademii cesarskiej, gdzie zasłynął erudycją i mądrością, tak że współcześni nadali mu zaszczytny przydomek Filozofa.
Cesarz wysoko cenił talent i zalety osobiste obu braci, dlatego wysyłał ich z trudnymi misjami dyplomatycznymi – do Saracenów, a później do Chazarów na Krym. W czasie tej drugiej wyprawy bracia odnaleźli kościół w Chersoniu i relikwie św. Klemensa, papieża i męczennika, który był tu zesłany przed wiekami. Relikwie zabrali ze sobą i odtąd towarzyszyły im ilekroć udawali się w podróż, w końcu uroczyście przekazali je papieżowi Hadrianowi II w czasie swojego pobytu w Rzymie.
O dalszym losie braci zdecydowało poselstwo księcia Moraw Rościsława do cesarza Michała III z prośbą o przysłanie dobrych głosicieli Ewangelii. Słowiański Żywot Metodego cytuje słowa posłańców: „Przyszli do nas rozliczni nauczyciele z Włoch, Grecji i Niemiec, którzy nas uczą rozmaicie. A my, Słowianie... nie mamy [nikogo], kto by nas ku prawdzie skierował i zrozumiale pouczył”.
Cyryl, jak przekazuje dziejopis, miał odpowiedzieć na prośbę cesarza: „Choć zmęczony i chory ciałem, pójdę tam z radością” i „z radością stanę za wiarę chrześcijańską”. Około roku 863 bracia udali się do Księstwa Wielkomorawskiego, zamieszkiwanego przez wiele ludów słowiańskich Europy Środkowej. Wieźli Pismo Święte i teksty liturgiczne, które tłumaczyli na język słowiański, zapisując je w stworzonym przez siebie alfabecie, genialnie dostosowanym do specyfiki języka, przyporządkowując jednemu dźwiękowi jeden znak graficzny. Wokół braci gromadzili się uczniowie, którzy jako pierwsi uczyli się sztuki pisania w rodzimym języku.
Po trzech latach Cyryl i Metody udali się do Rzymu, w Wenecji wzięli udział w dyspucie, odpierając zarzuty, że liturgię można sprawować tylko w trzech językach – po hebrajsku, grecku, łacinie. Cesarz Hadrian II zatwierdził słowiańskie księgi liturgiczne i polecił udzielić święceń towarzyszącym Cyrylowi i Metodemu uczniom. W Rzymie zmarł młodszy z braci. Przed śmiercią złożył śluby zakonne. Żywot Metodego podaje, że na łożu śmierci prosił starszego brata: „Oto bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę [Olimp], przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nią możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie”.
Metody zobaczył tylko raz, na krótko, ukochaną górę, gdy udał się do Konstantynopola, aby uzyskać potwierdzenie prawowierności tłumaczonej wraz z bratem liturgii.
Został konsekrowany na biskupa starożytnej diecezji Panonii (tereny dzisiejszych Węgier), ale jego działalność została przerwana z powodu konfliktu z klerem niemieckim, pragnącym utwierdzić swe wpływy na terenach słowiańskich. Wskutek intryg został wtrącony do więzienia i uwolniony po dwóch latach dopiero po osobistej interwencji papieża Jana VIII. Gdy nowy władca Moraw Świętopełk sprzeciwił się stosowaniu liturgii słowiańskiej i zakwestionował prawowierność biskupa, Metody udał się ponownie do Rzymu. Papież bullą Industriae tuae potwierdził wszystkie przywileje dla liturgii w języku słowiańskim. Uspokojony zatwierdzeniem dzieła przez Stolicę Apostolską Metody wrócił na tereny misyjne, gdzie do końca życia pracował nad przekładami Pisma Świętego, dzieł Ojców Kościoła i ksiąg liturgicznych. Po jego śmierci dzieło Braci Sołuńskich, wyparte z Księstwa Wielkomorawskiego, przejęły inne narody słowiańskie – Bułgarzy, Chorwaci i Serbowie.
Jan Paweł II listem apostolskim Egregiae virtutis z 31 grudnia 1980 roku ogłosił świętych Braci z Sołunia (słowiańska nazwa Tessalonik) współpatronami Europy wraz ze św. Benedyktem. Natomiast w 1985 roku, w 1100. rocznicę śmierci Metodego, wydał encyklikę Slavorum Apostoli (Apostołowie Słowian). Papież pisze w niej o wielkiej pracy, jaką święci bracia musieli włożyć, by językiem i pojęciami zrozumiałymi dla odbiorców przybliżyć ludom słowiańskim Ewangelię. Cyryl i Metody przeszczepili nie tylko wiarę chrześcijańską, ale także kulturę starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. „Cyryl i Metody stanowią jakby ogniwo łączące, jakby pomost pomiędzy nurtem tradycji wschodniej i zachodniej, która łączy się razem w jedną wielką tradycją Kościoła powszechnego – stwierdza Jan Paweł II. – (...) Realizując własny charyzmat Cyryl i Metody wnieśli decydujący wkład w budowę Europy nie tylko jako wspólnoty wiary chrześcijańskiej, ale także jako organizmu państwowego i kulturowego”.
Św. Brygida Szwedzka (ok. 1302 - 1373)
Pochodziła ze znakomitej rodziny, skoligaconej z dynastią królewską panującą w Szwecji. Jej ród słynął nie tylko z bogactwa i wpływów, ale także świętości i pobożności – przodek jej ojca był skoligacony ze św. Erykiem, patronem Szwecji, zaś ciotka Brygidy, bł. Ingrid ze Skennige założyła pierwszy klasztor dominikanek w swojej ojczyźnie.
Dziewczynka wzrastała w głęboko pobożnej atmosferze. Jej ojciec Birgher co tydzień przystępował do Komunii świętej, co w owych czasach było rzadkością, i udał się z pielgrzymką na grób św. Jakuba do hiszpańskiej Composteli. Żywoty i kroniki podają, że już w dzieciństwie mała szlachcianka chciała poświęcić się Bogu, że miała wizję ukrzyżowanego Chrystusa i że zapewniła Go, że chce miłować tylko Jego.
Jej ojciec podjął jednak inną decyzję – gdy Brygida miała 14 lat, wydał ją za syna gubernatora Wastergotlandu, 19-letniego wówczas Ulfa Gotmarssona. Nie była to upragniona droga życia, ale Brygida podjęła ją z niezwykła sumiennością. Pełniła liczne obowiązki, związane z jej pozycją społeczną: troszczyła się o codzienne funkcjonowanie dworu, o najbliższych, domowników i służbę. Jej dom był otwarty i gościnny, zaś jego pani szczególnie troszczyła się o biedaków. Urodziła czterech synów i cztery córki, jedna z nich Katarzyna stała się jej najbliższą współpracownicą i powiernicą, którą Kościół także wyniósł na ołtarze.
Z Ulfem przeżyła 28 szczęśliwych lat. Niedługo przed jego śmiercią udała się z nim w 1342 roku, wierna rodzinnej tradycji, na grób św. Jakuba do Composteli. Po powrocie do Szwecji po rocznej podróży, Ulf wstąpił do klasztoru cystersów, gdzie zmarł w 1344 roku.
Po śmierci męża i usamodzielnieniu się dzieci, Brygida całkowicie oddała się życiu pokutnemu i dobroczynności. Modliła się, ale też czytała, gdyż jeszcze przed laty na jej prośbę na język szwedzki zostało przetłumaczone Pismo Święte. Miała też stale przy sobie „Naukę św. Bernarda do siostry”.
Głęboka pobożność św. Brygidy kazała jej zaangażować się w sprawy Kościoła powszechnego. Od 1309 roku papieże nie rezydowali w Rzymie, a w Awinionie, co uzależniało ich od francuskich królów i możnowładców. W 1352 roku święta napisała do papieża Innocentego VI list, w którym w imieniu Chrystusa wezwała go do powrotu do Rzymu. List z podobnym żądaniem napisała w 1367 roku także do bł. Urbana V, który co prawda przeniósł się do stolicy św. Piotra, ale zniechęcony zamętem, który tam panował, wrócił do Awinionu. Wówczas Brygida przepowiedziała mu rychłą śmierć i jej proroctwo spełniło się po dwóch latach. Grzegorz XI był trzecim z kolei papieżem, którego święta z północy wzywała do powrotu nad Tybr.
Przyszłość przepowiedziała nie tylko papieżowi – także królowi szwedzkiemu i zakonowi krzyżackiemu przepowiedziała, że dosięgnie ich gniew Boga. Jej działalność publiczna i przepowiednie sprawiły, że miała ogromny autorytet wśród władców europejskich. Pisała do nich gorliwe listy zawsze w jednym celu: aby skłonić ich do nawrócenia i wsłuchania się w wolę Bożą i budowania swoich państw na chrześcijańskich zasadach.
Swoje wizje uwieczniła w słynnej na całym starym kontynencie „Księdze objawień”, w której spisała przyszłe losy Kościoła, papieży, całych narodów, wybitnych osobistości jej czasów. Księga ta wywołała sporo zamieszania, niektórzy teologowie wątpili, czy była pisana pod natchnieniem Bożym. Dopiero wyniesienie autorki na ołtarze położyło kres sporom i wątpliwościom.
Po otrzymaniu posiadłości w Vadstena Brygida założyła Zakon Najświętszego Zbawiciela, znany pod nazwą brygidek. Jej córka Katarzyna, która wybrała życie zakonne, została w 1374 roku pierwszą opatką klasztoru, gdzie osiedliła się nowa wspólnota. Dwa lata później Brygida udała się do Rzymu, aby uzyskać od papieża potwierdzenie reguły nowej rodziny zakonnej. W Wiecznym Mieście także założyła klasztor brygidek.
Wraz z towarzyszącą jej Katarzyną pielgrzymowała po kościołach rzymskich, a także włoskich sanktuariach. Jej pielgrzymowanie trwało cztery lata. Mimo podeszłego wieku (miała wówczas 70 lat) udała się do Ziemi Świętej. Z tej najdłuższej pielgrzymki życia wróciła wyczerpana i osłabiona. Zmarła w Rzymie 23 lipca 1373 roku. Żegnana była przez tłumy mieszkańców Wiecznego Miasta, którzy otaczali ją wielką czcią i szacunkiem. Kronikarze podają, że w czasie pogrzebu zdarzyło się wiele cudownych uzdrowień. Jej ciało zostało przeniesione do Vasteras przez św. Katarzynę. Relikwie obu świętych mniszek – matki i córki zostały zniszczone po 1595 roku, gdy Szwecja przeszła na protestantyzm.
Święta Brygida została kanonizowana w 1391 roku. Założony przez nią zakon rozpowszechnił się w całej łacińskiej Europie, także w Polsce, i istnieje do dziś. Król Władysław Jagiełło ufundował w Lublinie kościół pod wezwaniem Matki Bożej Zwycięskiej, w podziękowaniu za zwycięstwo nad krzyżakami, których upadek przepowiedziała św. Brygida, i oddał go jej córkom duchowym.
Do Vadstena, gniazda rodzinnego Zakonu Najświętszego Zbawiciela brygidki wróciły dopiero w 1945 r.
Papież Jan Paweł II ogłosił 1 października 1999 r. św. Brygidę, wraz ze św. Katarzyną ze Sieny i św. Edytą Stein, współpatronką Europy. Mówił wówczas: „Europa była już pod niebieską opieką trzech wielkich świętych: Benedykta z Nursji, ojca zachodniego monastycyzmu, oraz dwu braci Cyryla i Metodego, apostołów Słowian. Obok tych wybitnych świadków Chrystusa chciałem postawić trzy postacie niewieście po to także, aby podkreślić wielką rolę, jaką kobiety odegrały i odgrywają w kościelnej i świeckiej historii kontynentu aż po nasze dni”. O św. Brygidzie Jan Paweł II powiedział, że „poświęcając się Bogu po wypełnieniu do końca powołania żony i matki, przemierzała Europę z północy na południe, zabiegając bez ustanku o jedność chrześcijan”.
Św. Katarzyna ze Sieny (1347 - 1380)
Była 24 dzieckiem Lapy i Jakuba Benincasa, farbiarza ze Sieny. Jako najmłodsza dziewczynka, była rozpieszczaną ulubienicą całej rodziny. Już w dzieciństwie miała wizje Pana Jezusa, któremu obiecała, że będzie należeć tylko do Niego.
Z tego powodu w wieku 12 lat popadła w ostry konflikt ze swoją matką, która chciała wydać ją za mąż. Katarzyna kategorycznie odmówiła, a gdy nie pomogły perswazje i błagania – obcięła włosy. Donia Lapa nie dała za wygraną: zwolniła służącą i obarczyła jej obowiązkami najmłodsze, ukochane dziecko. Dzięki temu Katarzyna nauczyła się kontemplacji wśród zgiełku wielkiej rodziny i licznych codziennych obowiązków. Pisała później, że spotyka się z Jezusem w celi swojego serca.
Po trzech latach prób siłowych jej matka zrozumiała, że nie wygra – Katarzyna wstąpiła do pokutniczego Trzeciego Zakonu Dominikańskiego w mieście rodzinnym. Jego członkinie nie żyły za klauzurą, ale pozostając w świecie nosiły habity i prowadziły ascetyczny tryb życia. Z wielką gorliwością młoda sienenka podjęła wszelkie umartwienia, zalecane przez zakon, w miejskim szpitalu opiekowała się z oddaniem i wielką troskliwością trędowatymi, w których widziała samego Chrystusa. Tu dosięgło ją jedno z najbardziej bolesnych w jej życiu cierpień – została oskarżona o niemoralne prowadzenie. Potwarz ta zabolała ją tak bardzo, że błagała Jezusa, aby zsyłając jej największe nawet cierpienia, tego jednego jej oszczędził. Nigdy później nie była oskarżana o niemoralne życie, choć dużo podróżowała, gromadzili się wokół niej teolodzy, artyści i uczeni, elity Sieny. W 1374 roku została wezwana przed trybunał inkwizycji we Florencji, który zbadał jej pisma i nauczanie, gdyż zrodziły się wątpliwości, czy kobieta ma prawo pouczać papieży i królów. Jednak proces wykazał jej niewinność i Katarzyna mogła bez przeszkód prowadzić swą dotychczasową misję.
Polegała ona na pisaniu listów do możnych tego świata – do papieży, kardynałów i biskupów, królów (m.in. Węgier) i królowych (także do Elżbiety Łokietkówny), do kondotierów i złotników, ale także „do pewnej nierządnicy z Perugii, na prośbę jej brata”. Pisała zaś w imieniu swojego Oblubieńca, nawoływała do pokuty i nawrócenia, do słuchania Boga, a nie ludzi. Czuła się do tego upoważniona, gdyż pod koniec karnawału 1367 roku, gdy cała Siena wspaniale się bawiła, a „mała pustelnica” oddawała się pokucie, przeżyła mistyczne zaślubiny z Jezusem Chrystusem, swoim Oblubieńcem. Odtąd miała świadomość Jego stałej obecności w swym sercu, a na serdecznym palcu pierścień, który jej ofiarował na znak zaślubin.
Nieuczona i niepiśmienna córka farbiarza, która dyktowała wykształconym zakonnikom swe listy, nawoływała papieży, aby powrócili z Awinionu do Rzymu i zakończyli okres gorszącej, trwającej od 1309 roku niewoli i zależności od królów francuskich. Była w tych listach zdecydowana i gorliwa, perswadowała, udzielała rad i wskazówek. ”Zauważyłam, Ojczulku mój miły, że wilk wynosi z owczarni twe owce, a nie ma nikogo, kto by mu przeszkodził” – pisała bez ogródek do Grzegorza XI. Gdy jednak jej gorliwe upomnienia nie odniosły pożądanego skutku, udała się do Awinionu, aby osobiście spotkać się z papieżem. Jak zawsze, tak i teraz, córka farbiarza nie traciła pewności – kategorycznie i bardzo pokornie żądała od głowy Kościoła, aby udał się tam, gdzie wskazuje sam Chrystus.
Gdy Grzegorz XI w 1377 roku ostatecznie zdecydował się na powrót, współcześni, a także późniejsi historycy i badacze uznali, że jest to zasługa św. Katarzyny. Po jego śmierci, która nastąpiła rok po powrocie do Rzymu, kardynałowie wybrali na jego następcę arcybiskupa Bari, który wybrał imię Urbana VI, ale jego surowość zraziła kardynałów. Wybrali więc „konkurencyjnego” papieża – Klemensa VII. Był to początek rozłamu Kościele zachodnim, trwającego 39 lat. Święta sienenka nie doczekała powrotu Kościoła do jedności, jednak robiła wszystko, aby utwierdzić autorytet prawowitego następcy św. Piotra. Nawoływała do postu i modlitwy w intencji Urbana VI, popierała reformy, które wdrażał. Na jego prośbę przeniosła się do Rzymu. Tu, wyczerpana i osłabiona, zmarła 29 kwietnia 1380 roku. Lud rzymski tłumnie uczestniczył w jej pogrzebie i – jak pisze bł. Rajmund z Kapui, jej spowiednik i pierwszy biograf – wielu uczestników doznało na grobie sienenki cudu uzdrowienia. Relikwie świętej spoczywają w rzymskim kościele ojców dominikanów Santa Maria della Minerva.
Jej spuścizna zawiera 389 listów, wybitne dzieło mistyczne „Dialog, czyli rozmowa z Bogiem”, 26 modlitw.
Św. Katarzyna została kanonizowana 26 czerwca 1461 roku przez papieża Piusa II. W 1866 roku Pius IX ogłosił ją patronką Rzymu, a Pius XI w 1939 roku patronką Włoch (obok św. Franciszka z Asyżu). 4 października 1970 roku Paweł VI ogłosił św. Katarzynę doktorem Kościoła. Wraz ze św. Teresą z Avili i św. Teresą z Lisieux jest ona jedną z trzech kobiet, które są zatwierdzonymi przez Kościół mistrzyniami życia chrześcijańskiego.
Jan Paweł II ogłosił ją 1 października 1999 r. współpatronką Europy. „Katarzyna, skromna i nieustraszona tercjarka dominikańska, przywróciła pokój w swej rodzinnej Sienie, we Włoszech i w Europie XIV wieku; nie szczędziła swych sił dla Kościoła, doprowadzając do powrotu Papieża z Awinionu do Rzymu” – powiedział przy tej okazji papież.
Św. Edyta Stein (1891-1942)
Św. Edyta Stein – s. Teresa Benedykta od Krzyża przyszła na świat 12 października 1891 roku we Wrocławiu. Była siódmym, najmłodszym dzieckiem pobożnych Żydów - Augusty i Zygryda Steinów.
Jej ojciec, właściciel składu drzewnego zmarł, gdy Edyta miała dziewięć miesięcy. Od tej chwili o utrzymanie rodziny troszczyła się matka, która nie tylko z powodzeniem poprowadziła przedsiębiorstwo, ale po latach wysiłków doprowadziła je do rozkwitu, zapewniając rodzinie dostatek i ustabilizowaną sytuację materialną.
Od dziecka Edyta zwracała uwagę najbliższych nieprzeciętnymi zdolnościami. Była prymuską, szkołę powszechną i gimnazjum ukończyła ze znakomitymi ocenami. W 1911 roku rozpoczęła studia na wydziale historycznym i germanistyki Uniwersytetu Wrocławskiego. Po dwóch latach zaczęła coraz bardziej interesować się filozofią, szczególnie rozwijającą się w Getyndze szkołą fenomenologiczną. W 1913 roku przeniosła się do Getyngi, aby studiować filozofię pod kierunkiem Edmunda Husserla, twórcy owej szkoły. Właśnie w tym okresie życia oddaliła się od wiary swych przodków, ale poszukiwanie prawdy nie przestawało ją fascynować. Cztery lata po rozpoczęciu studiów filozoficznych obroniła doktorat z filozofii we Fryburgu, gdzie jej mistrz otrzymał katedrę. Wybitny uczony zaliczał pannę Stein do swych najzdolniejszych uczniów.
Bieg jej życia zmienił się pewnej nocy 1921 roku, gdy będąc w gościnie u przyjaciół przeczytała „Księgę życia” św. Teresy z Avili. „To jest prawda” – powiedziała, zamykając książkę. Kilka miesięcy później, 1 stycznia 1922 roku przyjęła chrzest w Kościele katolickim.
Dla jej pobożnej matki chrzest ukochanej córki był prawdziwym szokiem – Edyta powiedziała jej o tym na klęczkach. Po raz pierwszy kobieta, której nie złamały liczne przeciwności życiowe, płakała. Nie potrafiła zaakceptować drogi, którą poszła jej córka. Ona z kolei wiedziała, że przepaść, która dzieli ją z matką jest pozorna i że chrześcijaństwo jest wypełnieniem obietnicy danej przez Boga Abrahamowi. To powinowactwo obie kobiety odczuwały szczególnie mocno, gdy Edyta przychodziła z matką do synagogi. Pani Stein z podziwem patrzyła na zatopioną w modlitwie córkę.
Wielkim pragnieniem młodej konwertytki było wstąpienie do Karmelu. „Zawsze przeczuwałam, że Pan zachował dla mnie w Karmelu coś, co tylko tam mogę znaleźć” – napisała po latach. Spowiednicy opóźniali ten krok – chcieli, aby nieprzeciętne zdolności ich penitentki przynosiły owoce w świecie.
Była więc nauczycielką w gimnazjum sióstr dominikanek w Spirze, przetłumaczyła na niemiecki jedno z dzieł św. Tomasza z Akwinu, wykładała w Instytucie Pedagogiki Naukowej w Münster, jeździła po Europie z prelekcjami o pokoju, potrzebie odrodzenia społeczeństwa i o godności kobiety.
W 1933 roku do władzy doszli w Niemczech naziści. Zaczęły się prześladowania – Edyta jako Żydówka nie miała prawa uczyć niemiecką młodzież. Jej spowiednik zgodził się na upragnione wstąpienie do Karmelu. Została przyjęta do klasztoru w Kolonii. Tu kontynuowała pracę naukową. Za klauzurą powstało najważniejsze dzieło filozoficzne jej życia „Akt i możność”, a także „Wiedza Krzyża”, poświęcona wielkiemu reformatorowi jej zakonu św. Janowi od Krzyża. Rozpoczęła także spisywanie swojej autobiografii.
Konwersja na katolicyzm pomogła jej w odkryciu wagi i wartości swoich żydowskich korzeni. Nie uważała się za osobę oddzieloną przepaścią od dziedzictwa swego narodu – czuła się kimś, kto w ścisły sposób je kontynuuje. Nigdy nie była bliżej swojego narodu niż wtedy, gdy przebywała za klauzurą zakonną. „Rozmawiałam ze Zbawicielem i powiedziałam Mu, że wiem, iż to Jego Krzyż zostaje teraz włożony na naród żydowski. Ogół tego nie rozumie, ale ci, co rozumieją, ci muszą w imieniu wszystkich wziąć go na siebie. Chcę to uczynić, niech mi tylko wskaże jak. (...) na czym ma polegać to dźwiganie krzyża, tego jeszcze nie wiedziałam” – tak pisała o swoim akcie ofiarowania, który złożyła w 1933 roku. W zapiskach wyznała, że chciała być ubogą Esterą, która wstawia się u Boga za swoim ludem, pragnąc uratować go od zagłady.
O tym, na czym będzie polegać dźwiganie krzyża, dowiedziała się w 1942 roku, gdy wraz z siostrą Różą, która również przyjęła chrzest i wstąpiła do Karmelu, została aresztowana przez gestapo w holenderskim mieście Echt. Do Holandii obie siostry przyjechały w grudniu 1938 roku, aby schronić się przed narastającą falą nazistowskich represji. Aresztowanie wszystkich księży, zakonników i zakonnic było aktem zemsty nazistów na Episkopacie Holandii, który w liście pasterskim potępił zbrodnie hitlerowskie na narodzie żydowskim.
Edyta Stein, siostra Teresa Benedykta od Krzyża zginęła wraz ze swoją siostrą Różą w komorze gazowej w Auschwitz 9 sierpnia 1942 roku, tydzień po aresztowaniu w holenderskim klasztorze.
Jan Paweł II ogłosił ją błogosławioną w czasie swej pielgrzymki do Niemiec 1 maja 1987 roku w Kolonii, a świętą – 11 października 1998 roku w Rzymie. „Edyta Stein, pochodząca z rodziny żydowskiej, porzuciła błyskotliwą karierę naukową, by zostać karmelitańską mniszką, przybierając imię Teresy Benedykty od Krzyża i zmarła w obozie zagłady w Oświęcimiu, jest symbolem dramatów Europy naszego stulecia” – oświadczył Papież 1 października 1999 roku, proklamując ją w współpatronką Europy.
Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa
Wprowadzenie
Papież Paweł VI na otwarcie drugiej sesji Soboru Watykańskiego II powiedział, że „Kościół jest tajemnicą. Jest on rzeczywistością przepojoną ukrytą obecnością Boga. Dlatego w samej naturze Kościoła leży jego gotowość na nowe i głębsze odkrycie”. Kościół jest więc tajemnicą, co ma swoje metodologiczne konsekwencje. Nie można o nim mówić jako o przedmiocie nauk empirycznych i trzeba dostosować odpowiednie metody opisujące całą rzeczywistość Kościoła. O Kościele należy mówić językiem analogicznym.
Przez dwa tysiące lat Kościół opisywano nie tyle słownymi definicjami, co raczej przedstawiano go w świetle obrazów, w większości biblijnych. Jednak z biegiem czasu nie wszystkie te obrazy zostawały czytelne, zatem należało znaleźć nowe i bardziej odpowiadające mentalności ludzi, do których były kierowane. Dlatego tworzono wiele nowych i bardziej przystępnych obrazów Kościoła, co ma miejsce również i dziś.
Kiedy obraz podlega refleksji i krytyce mającym na celu teoretyczne pogłębienie danej rzeczywistości, nazywa się wówczas modelem. Jednak pojęcie „modelu” nie wyczerpuje się jedynie w obrazach. Pewne modele mogą być obrazami, np. świątynia, winnica, owczarnia, a mające naturę bardziej abstrakcyjną, nie muszą być ścisłymi obrazami, np. instytucja, społeczeństwo, wspólnota.
Modele mają funkcję wyjaśniającą i badawczą. Na poziomie wyjaśniającym służą dokonaniu syntezy tego, co do tej pory wiemy na dany temat lub co jest podane do wierzenia. Natomiast na poziomie badawczym mają prowadzić do nowych teologicznych ujęć rzeczywistości Kościoła.
Istnieje wiele różnych modeli Kościoła, jednakże nie wszystkie posiadają równą wartość w wyjaśnianiu tej rzeczywistości. Autor skupia się na pięciu podstawowych modelach, które stały się paradygmatami współczesnej refleksji teologicznej. Są to następujące modele: Kościół jako Instytucja, Mistyczna Wspólnota, Sakrament, Posłaniec, Sługa.
- Kościół jako Instytucja.
Robert Bellarmin podkreślił, że Kościół jest „doskonałą społecznością” gdy stwierdził, że jest społecznością „tak widzialną i ewidentną jaki wspólnota mieszkańców Rzymu, Królestwa Francji lub Republiki Wenecji”. Idea widzialnego Kościoła była dominująca w rzymsko-katolickiej eklezjologii od późnego średniowiecza do połowy dwudziestego wieku.
Podkreślenie, iż Kościół ze swej natury jest społecznością, skupia uwagę na kwestię władz jako formalnego elementu tego społeczeństwa. Prowadzi to do instytucjonalnej wizji Kościoła, a więc do określania w pierwszym rzędzie jego widzialnych struktur, szczególnie praw i władzy hierarchii.
Instytucjonalizm jednak nie jest samym co przyjęcie pewnych instytucjonalnych elementów Kościoła, bez których nie mógłby on spełniać swojej misji. Od początku swojego istnienia chrześcijaństwo miało swoją instytucjonalna stronę. Kardynał Dulles widzi w instytucjonalizmie system, w którym instytucjonalny element Kościoła jest postawiony jako pierwszorzędny. Jest to według niego deformacja prawdziwej natury Kościoła, która niestety zadomowiła się w pewnych okresach jego historii i stanowi poważne niebezpieczeństwo dla instytucjonalnej strony Kościoła.
Teologia katolicka okresu patrystycznego i Średniowiecza była w gruncie rzeczy wolna od instytucjonalizmu. Silny jego rozwój przypada na późne Średniowiecze i okres Kontrreformacji, kiedy teologowie i kanoniści, odpowiadając na ataki przeciwko papiestwu i hierarchii, kładli naciska na te elementy, które podważali atakujący. Yves Congar nazywa to hierarchiologią. Kulminacyjnym punktem instytucjonalnego rozumienia Kościoła była połowa wieku XIX, kiedy to Sobór Watykański I stwierdził, iż Kościół jest nie tylko doskonałą społecznością, ale że trwałą jego konstytucję nadał sam Chrystus.
Eklezjologia instytucjonalistyczna dzieli władzę i zadania Kościoła na nauczanie, uświęcanie i zarządzanie. Pociąga to za sobą dalsze podziały, na Kościół nauczający i nauczany, uświęcający i uświęcany, rządzący i rządzony.
Idąc za nauczaniem Soboru Watykańskiego I, instytucjonaliści stwierdzają, że Kościół nie jest wspólnotą równych z takimi samymi prawami. Niektórzy (duchowni) otrzymali od Boga władzę uświęcania, nauczania i rządzenia, a inni nie.
Takie rozumienie spowodowało wykształcenie się trzech sfer, które można nazwać klerykalizmem, jurydycyzmem i triumfalizmem. Wszelka inicjatywa i władza spoczywa w rękach duchowieństwa, zwłaszcza wyższego, natomiast pozostali wierni mają raczej bierną rolę, przez co zdają się stać na niższej pozycji. Jurydycyzm jest bardziej podobny do ujęć jurysdykcji w społecznościach świeckich i bardzo wysoko stawia sobie prawa i system kar. Triumfalizm przejawia się w tym, że Kościół jest wojskiem wystawionym do zwycięskiej walki przeciw potędze zła i Szatana. Wyraża to też maksyma św. Cypriana „poza Kościołem nie ma zbawienia”.
Członkiem Kościoła są tylko ochrzczeni, którzy przyjęli prawdziwą wiarę i którzy nie zostali niego wydaleni bądź ich ciężkie winy zostały zmazane przez kompetencje władz kościelnych. Największym przywilejem Kościoła jest to, że daje swoim członkom życie wieczne. Pozostali ludzie, mają szansę na to zbawienie jeśli tylko się ochrzczą i przyjmą prawdziwą wiarę, zatem w tym świetle działalność misyjna polega na wcieleniu pogan do instytucji Kościoła, a sukces misyjny można określić liczbą ochrzczonych i bierzmowanych konwertytów.
Głównym wkładem takiego ujęcia Kościoła według kard. Dullesa jest: silne oparcie w oficjalnych dokumentach Kościoła w ostatnich kilku stuleciach, które stawiają jego struktury doktrynalne, sakramentalne i zarządzające w świetle Bożego objawienia, co z kolei powoduje, że trudno jest wiernym zająć inne stanowisko; silny element kontynuacji początków chrześcijaństwa, który łączy niepewną teraźniejszość z religijną przeszłością; bardzo silne poczucie zbiorowej tożsamości, jasne określenie czym Kościół jest i po co został ustanowiony, dalej wysoki stopień lojalności instytucjonalnej co pomagało w osiągnięciu celów nauczania Kościoła.
Do braków tego spojrzenia należy przede wszystkim słabe oparcie w Piśmie Świętym, polegające jedynie na wyciągnięciu niektórych tylko tekstów z Nowego Testamentu, które należy interpretować w szczególny sposób, oraz we wczesnej tradycji chrześcijańskiej. Dalej pociąga to za sobą pewne negatywne konsekwencje w życiu zarówno osobistym jak i wspólnotowym wiernych: jedne cnoty, np. posłuszeństwo, są bardzo mocno podkreślane, inne natomiast nie. Wierni świeccy sprowadzeni są do bierności, a całe apostolstwo spoczywa na hierarchii, podkreśla się rolę władzy, a z Ewangelii pragnie zrobić się nowe prawo, przeakcentowuje się relacje papieża i biskupów, a pomija się relacje do Boga, Chrystusa i Ducha Świętego. Sam Jezus otwarcie krytykuje instytucjonalizm religijny swoich czasów, a św. Paweł wskazuje na nieoficjalne charyzmaty. Takie ujęcie Kościoła hamuje również rozwój twórczej i owocnej teologii, skupiając się jedynie na obronie obecnego nauczania urzędowego. Kolejny problem jaki się rodzi jest teologiczny problem zbawienia niekatolików – większość ludzkości powinna być wiecznie potępiona, za to że nie są katolikami. Ponadto całkowicie pomija się żywotność kościołów niekatolickich, natomiast rolę charyzmatów ogranicza się aprobatą władz kościelnych. Taka zamknięta i monopolistyczna instytucja Kościoła, jaka jawi się w tym rozumieniu, nie pasuje do dzisiejszej mentalności doby dialogu i ekumenizmu oraz pluralizmu.
Na Kościół nie należy patrzeć przede wszystkim jako na instytucję, ponieważ w strukturach nie wyraża się w pełni całe jego bogactwo życia wspólnego, świadectwa, służby, jednoczącej w łasce Bożej wspólnoty.
- Kościół jako Mistyczna Wspólnota (communio).
Wielu współczesnych teologów opowiada się za ujęciem Kościoła jako wspólnoty. W niektórych kręgach protestanckich wspólnotę rozumie się w aspekcie antyinstytucjonalnym. Dietrich Bonhoeffer przyczynił się do rozwoju myśli, że Kościół należy rozumieć jako wspólnotę międzyosobową. Stwierdza, że wspólnota ta jest ukonstytuowana samowybaczającą miłością, a relacje między jej członkami nie są już wymaganiami ale dawaniem.
Społeczność jest zewnętrzną manifestacją wspólnoty, zaś społeczność istnieje aby realizować wspólnotę. Wspólnota ta jest rzeczywista, istniejąca równocześnie z Królestwem Bożym i Komunią Świętych.
Yves Congar mówi kwestię wspólnoty Kościoła stawia w centrum swojej teologii i rozumie go jako towarzystwo osób oraz jako wspólnotę zbawienia, a dalej dopiero jako instytucję zbawienia.
Ujęcie Kościoła jako wspólnoty harmonizuje ściśle z niektórymi biblijnymi obrazami, zwłaszcza z obrazem Ciała Chrystusa i Ludu Bożego. Po wielu wiekach nieobecności w teologii katolickiej, te dwa obrazy powróciły do łask za sprawą Johanna Adama Möhlera i jego kolegów ze szkoły tybińskiej. Widzieli oni Kościół jako nadnaturalny organizm ożywiany przez Ducha Świętego, na który obficie wylana jest łaska Boża.
Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest obecna u św. Pawła. Kociół, podobnie jak ludzkie ciało składa się z wielu organów, ale ma również zasadę życiową, która nie jest czymś zewnętrznym i widzialnym, ale dzięki niej organizm może rosnąć, naprawiać się i dostosowywać do zmieniających się potrzeb. Jednak Kościół ty różni się od każdego organizmu żywego, że posiada boską zasadę życia – Ducha Świętego. Paweł mówi, że Kościół jest wzajemną jednością, wzajemną sprawą, wzajemną zależnością członków wspólnoty od siebie (1-2 Kor). W innym miejscu akcentuje przywódczą rolę Chrystusa i podporządkowanie mu całego Kościoła (Kol, Ef).
Ojcowie Kościoła rozwijają tę myśl, że Kościół jest mistyczną i niewidzialną wspólnotą jednoczącą wszystkich żyjących w łasce Chrystusa. Augustyn stwierdza nawet, że aniołowie i święci są niebiańską częścią Kościoła. Chrystus jako głowa czyni wszystkich swoich członków całością. Duch Święty jest duszą tego Ciała.
Tomasz z Akwinu, jak i inni teologowie Średniowiecza, zastanawia się nad relacją Chrystusa-Głowy do wszystkich odkupionych. Kościół dla niego istotowo składa się z przebóstwiającej wspólnoty z Bogiem: niekompletnym w tym życiu, a pełnym w życiu chwały. Kościół jest ustanowiony po to, aby przyprowadzić wszystkich do jedności z Bogiem, dzięki nadnaturalnej łasce wypływającej od Chrystusa jako Głowy. Dla Tomasza Ciało Chrystusa nie jest istotowo widzialne ani nie jest tylko społecznościowe, a tym bardziej nie hierarchiczne.
Na początku XX w. po okresie silnej eklezjologii instytucjonalistycznej, teologia Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa została ożywiona poprzez powrót do biblijnych i patrystycznych źródeł. Belgijski jezuita, Emile Mersh, wprowadził rozdzielił rozumienie Kościoła jako „społeczność ochrzczonych wiernych pod kierownictwem prawnych pasterzy” a Mistycznym Ciałem jako „Jedności tych, którzy żyją życiem Chrystusa”.
Kluczowym momentem w eklezjologii Mistycznej Wspólnoty było wydanie w 1943 r. przez papieża Piusa XII głośnej encykliki Mistici Corporis Christi, gdzie definiuje Kościół Jezusa Chrystusa jako Jego Mistyczne Ciało, stwierdzając dalej, że to Mistyczne Ciało jest tożsame z Kościołem Rzymsko-Katolickim. Jest to próba połączenia koncepcji Mistycznego Ciała z koncepcją społeczności Bellarmina. Papież tez zwraca uwagę na rolę świeckich, którzy mają asystować hierarchii w rozprzestrzenianiu się Królestwa Boskiego Odkupiciela, co stawia ich na honorowym, choć skromnym miejscu we wspólnocie chrześcijan.
Lumen gentium Soboru Watykańskiego II podejmuje ideę Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, ale stawia ją w nowym świetle. Robi rozróżnienie pomiędzy Kościołem hierarchicznym a Ciałem Chrystusa i podkreśla, ze te dwie rzeczywistości są zależne od siebie podobnie jak ludzka i boska natura Chrystusa. Struktura Kościoła jest opisana jako instrument służący duchowi Chrystusa, który ożywia go w budowaniu swojego Ciała. Ponadto nie stwierdza, że Kościół Chrystusa czy Mistyczne Ciało jest tym samym co Kościół Rzymsko-Katolicki.
Podstawowym założeniem Soboru jest stwierdzenie, że Kościół jest Ludem Bożym. Jest to biblijna koncepcja, zakorzeniona już w Starym Testamencie (Izrael jako naród Boga), rozwinięta w Nowym Testamencie, mówiącym już o Nowym Izraelu bądź o Ludzie Bożym Nowego Przymierza (Rz 9,23-26; Hbr 8,10; Jk 1,1; 1 P 2,9). LG opisuje ten Nowy Lud Boży jako wspólnota przepełniona Duchem, wspólnota życia, miłości i prawdy. Nie jest to więc tożsame z żadną widzialną społeczną organizacją, nawet Kościołem Rzymsko-Katolickim.
Obraz Ludu Bożego różni się od koncepcji Ciała Chrystusa i ma pewne słabe punkty. Nie wyraża on w tak jasny sposób czym jest owo Nowe Przymierze. Powoduje też wrażenie, że wciąż żyjemy bardziej w warunkach starego Prawa. Nie wyraża też świadomego przyjęcia naszej synowskiej relacji do Boga, jako przybranych dzieci Bożych. Wyjątkowość Kościoła lepiej oddaje termin „Ciało Chrystusa”. Dalej termin „Lud Boży” zdaje się być monopolistycznym i wyłącznym tylko dla członków Kościoła, natomiast każdy człowiek jest w jakiś sposób członkiem Ludu Bożego. Chrześcijan można nazwać „Ludem Bożym Nowego Przymierza”, ale nie tylko i wyłącznie im przysługuje Ludu Bożego. Dlatego pojęcie „Lud Boży” podobnie jak „Ciało Chrystusa” należy traktować metaforycznie.
Jednakże obraz Ciała Chrystusa również ma pewne braki. Samo to pojęcie różnie w historii rozumiano. Współczesna teologia stawia więc pytanie, czy jest to czysta wspólnota łaski czy też w gruncie rzeczy widzialna. Dalej, takie określenie może powodować nieodpowiednie wrażenie przebóstwienia Kościoła. Jeśli zatem przyjmuje się, że Kościół jest Ciałem, którego Głową jest Chrystus, a Duch Święty jest jego życiową zasadą, wszystko co członkowie Kościoła czynią zdaje się być atrybutem Ducha Świętego. Powoduje to ograniczenie osobistej odpowiedzialności i wolności członków i nie jest w stanie wyjaśnić faktu istnienia grzechu i błędu w Kościele.
Te dwa opisy pokazują z różnych stron Kościół jako wspólnotę, która nie jest w pierwszym rzędzie instytucją ani widzialną organizacją, ale raczej wspólnotą ludzi, przede wszystkim wewnętrzną, ale również wyrażaną na zewnątrz poprzez wiarę, kult i kościelne braterstwo.
Więziami jednoczącymi Kościół w świetle tych ujęć jest po pierwsze wewnętrzna łaska i dary Ducha Świętego. Członkiem Kościoła nie jest się już w znaczeniu czysto jurydycznym, ale raczej mistycznym i duchowym, jako członek całego organizmu. Wszyscy, którzy stali się dzięki łasce przyjaciółmi Chrystusa mogą być nazwani członkami Ludu Bożego lub Ciała Chrystusa.
Przywilejem jest przede wszystkim bycie członkiem Kościoła, ale to członkowstwo rozumiane jest w sensie duchowym – członek to ten, który jest ożywiany nadnaturalną wiarą i miłością. Celem Kościoła jest tu doprowadzenie człowieka do boskiej komunii. Jednak ta komunia nie jest jedynie wieczną nagrodą za dobrze przeżyte życie, lecz również zjednoczeniem z Bogiem w Kościele już tu obecnie.
Plusem tej eklezjologii opartej na biblijnych fundamentach, jest jej ekumeniczna owocność, ponieważ taka koncepcja pozwala na dialog zarówno z protestantami i z prawosławiem, natomiast pojęcie „Ludu Bożego” daje nadzieję również na owocny dialog z Żydami i innymi wielkimi religiami. Jest ona też kontynuacją najstarszej tradycji chrześcijańskiej i pierwotnego rozumienia wspólnoty, która wówczas była centralnym tematem rozważań teologicznych. Ten typ eklezjologii akcentuje również osobistą relację wiernego (indywidualnie i zbiorowo) z Duchem Świętym, co pomaga ożywić duchowość i życie modlitwą. Daje też możliwość istnienia spontanicznych relacji w Kościele, które nie muszą domagać się aprobaty hierarchii. Ta koncepcja odpowiada również potrzebą współczesnego człowieka, który nie chce sensu swego życia upatrywać w sztywnych instytucjach, ale raczej w nieformalnych grupach, osobistych i wspólnych.
Model ten ma jednak pewne słabości. Nie mówi on wystarczająco o relacji wymiaru duchowego i widzialnego w Kościele. Kościół jest rozumiany jako całkowicie wolny i spontaniczny dar Ducha Świętego, natomiast jego aspekt organizacyjny i hierarchiczny zdaje się być zbyteczny. Istnieje niebezpieczeństwo dualizmu, którego ta koncepcja nie wyjaśnia. Drugą słabością jest ryzyko nadmiernego egzaltowania i przebóstwienia Kościoła ponad jego naturę. Kolejną wadą jest brak jasnego określenia celu czy misji chrześcijan. Jeśli nie kładzie się nacisku na ewangelizację, chrzest czy obdarzanie kogoś Duchem Świętym, nie ma motywacji do działalności misyjnej. Dalej, eklezjologia ta wprowadza napięcie pomiędzy Kościołem jako siecią przyjacielskich relacji międzyosobowych a Kościołem jako mistyczną wspólnotą łaski. Rodzi się pytanie, który z tych aspektów jest ważniejszy.
Życie pokazuje, że Kościół nie jest doskonałą wspólnotą międzyosobową: jest bardziej towarzystwem wspólnych podróżników w czasie tej samej drogi, niż jednością kochających się mieszkających w jednym domu.
- Kościół jako Sakrament.
Henri de Lubac mówi, że jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, to Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa, który Go reprezentuje i rzeczywiście czyni Go obecnym. Kościół jest Jego kontynuacją w sensie daleko bardziej realnym niż można to powiedzieć o jakiejkolwiek innej ludzkiej instytucji. Wszystkie sakramenty są zasadniczo sakramentami Kościoła.
Sobór Watykański II stwierdza, że „Kościół jest rodzajem sakramentu intymnej jedności z Bogiem i jednością z całą ludzkością; jest on znakiem i instrumentem tej jedności”. Sobór zwraca uwagę na rolę liturgii w życiu Kościoła, której szczytem jest Eucharystia. Nie daje jednak teologicznego wyjaśnienia relacji pomiędzy Chrystusem, Kościołem a siedmioma sakramentami.
Sakrament jest przede wszystkim znakiem łaski, jednak znakiem czegoś rzeczywiście obecnego. Sobór Trydencki wyjaśnia sakrament jako widzialny znak niewidzialnej łaski. Jest znakiem skutecznym, a dzięki niemu opisywana przez niego rzeczywistość osiąga egzystencjalną głębię. Znak zawiera łaskę, którą oznacza. Ponadto sakrament ma strukturę dialogiczną, co wiąże się z samą naturą człowieka. Jest więc wspólnotowym symbolem obecności łaski dążącej do wypełnienia.
Te ogólne wyjaśnienia sakramentu można zatem odnieść do Chrystusa i do Kościoła. Jezus jest sakramentem Boga skierowanym ku człowiekowi. Reprezentuje dla nas samą akceptację Boskiej miłości wobec człowieka i Boże usprawiedliwienie człowieka pomimo jego bezwartościowości. Jezus jest samoudzielającym się sakramentem Boga. Wzajemne przyjęcie Boga i człowieka osiąga swoje dopełnienie w krzyżu i zmartwychwstaniu.
Kościół jest zatem w pierwszym rzędzie namacalnym znakiem formy odkupieńczej łaski Chrystusa. Kościół musi się wcielić w każdą ludzką kulturę, ponieważ oznacza łaskę daną każdemu człowiekowi bez wyjątku. Jednak nie wyraża to w całkowitej równości, ponieważ najpełniej objawia się to dla wiernych zebranych w Kościele dla wyznawania wiary i sprawowania celebracji tego, czego Bóg dokonał dla człowieka w Chrystusie.
Jako sakrament Kościół posiada zarówno aspekt zewnętrzny jak i wewnętrzny. Struktura Kościoła jest aspektem zewnętrznym, bez którego Kościół niebyły widzialny. Jednak nie wyczerpuje ona Kościoła. To wszystko jest aktualnym wyrażeniem wiary, nadziei i miłości żyjącego człowieka (aspekt wewnętrzny). W przeciwnym wypadku Kościół byłby tylko martwym ciałem, czymś w gruncie rzeczy nieobecnym i na pewno nie byłby sakramentem.
Sakrament ma jednak charakter dynamiczny, jest samorealizującym się znakiem łaski. Kościół staje się Kościołem łaski Chrystusa poprzez swoją działalność jako Kościoła samego w sobie, łączącą ludzi razem w widzialny sposób.
Najwyraźniej objawia się to w Eucharystii, która jest obecnością Odkupiciela wśród wiernych, którzy Go szukają i mu ufają. Eucharystia celebruje i umacnia wzajemną jedność wiernych wokół świętego stołu.
Kościół jest zatem nie tylko znakiem, ale sakramentem. Biorąc pod uwagę jedynie aspekt instytucjonalny Kościoła, byłby on jedynie pustym znakiem. Jednak tam gdzie obecny jest Kościół jako sakrament, tam też obecna jest łaska Chrystusa. Łaska ta szuka odpowiedniej formy wyrazu, w których Kościół realizuje zewnętrznie swoją istotę – modlitwa, kult, świadectwo i inne działania. Poprzez te dzieła, Kościół oznacza to co zawiera i zawiera to co oznacza.
Powstaje pytanie, czy istnieje zatem łaska poza widzialną strukturą Kościoła. Odpowiedź na nie będzie w pełni odpowiadająca rzeczywistości. Kościół nigdy w pełni tu ziemi nie realizuje się. Natomiast łaska nie jest ograniczona jedynie do widzialnej struktury, choć w niej ma swój szczególny wyraz i odpowiednią formę.
Plusem tego ujęcia Kościoła jest to, że bez pomijania ważności widzialnego Kościoła, daje ono poczytne miejsce działaniu łaski poza ograniczeniami instytucjonalnego Kościoła. To ujęcie również łączy ze sobą chrystologię, eklezjologię i sakramentologię w spójną całość. Wewnętrzny i zewnętrzny wymiar sakramentu pozwala skutecznie połączyć widzialne znaczenie łaski w odniesieniu do Ducha Świętego i duchowego aspektu samej łaski. Kolejna zaletą tego modelu jest motywacja do silnej lojalności wobec Kościoła i skromnego dążenia do dyscypliny, co zostawia furtkę na twórczą krytykę. Eklezjologia ta nie deifikuje też aktualnej formy Kościoła.
Niektórzy krytycy jednak zauważają też pewne braki. Można powiedzieć, że eklezjologia sakramentalna nie daje odpowiedniego miejsca na służbę. Pewnym ograniczeniem w stosowaniu tej teorii jest trudność w jej wyjaśnianiu i ciężko to przekazać w prosty sposób. Można też zarzucić stosunkowo małe zainteresowanie Pismem Świętym i wczesną tradycją chrześcijańską, choć nie jest to zarzut wiążący.
- Kościół jako Posłaniec.
Model Kościoła jako posłańca jest kerygmatyczny, gdyż Kościół jest posłańcem, który otrzymał oficjalną wiadomość z nakazem przekazania jej dalej. Podstawowym obrazem jest tu posłaniec króla, który wygłasza królewski dekret. Eklezjologia ta w centralnym miejscu stawia Osobę Jezusa Chrystusa i Biblię, która o Nim świadczy. Misją Kościoła i jego pierwszorzędnym zadaniem jest głoszenie Słowa Bożego całemu światu. Wspólnota Kościoła realizuje sama siebie wszędzie, gdzie tchnie Duch Święty i gdzie Słowo jest głoszone i przyjęte z wiarą. Jest punktem spotkania z Bogiem (R. McBrien).
Głównym przedstawicielem tej eklezjologii jest Karl Barth. Rozważa on relację Słowa Bożego do Kościoła. Kościół nie może jednak przystosowywać sobie Biblii do swoich potrzeb. Żeby zatem Kościół bym miejscem, w którym Słowo Boże jest prawdziwie słyszane, nie może w żaden sposób ograniczać bądź więzić Słowa Bożego. Kościół jest ustanowiony obecnie poprzez głoszone i z wiarą słuchane Słowo.
Kościół nie jest jednak rzeczywistością statyczną, którą czynimy obiektem naszej wiary. Wierzymy nie w Kościół, ale w to, że jest on zgromadzeniem, w którym faktycznie i rzeczywiście działa Duch Święty. Dla Karla Bartha istotą Kościoła jest to, że jest posłańcem Chrystusa i przyszłego Królestwa.
W tym ujęciu Kościół lokalny nie jest więc tylko sekcją lub prowincją, ale jest pełnym Kościołem sam w sobie obecnym w każdym zgromadzeniu odpowiadającym na Słowo Boże. Model ten wyraźnie rozdziela Kościół w swojej ziemskiej formie i Królestwo Boże, rozumiane jako rzeczywistość eschatologiczną. Hans Küng zaznacza, iż Kościół nie jest Królestwem Bożym, nie buduje go, nie rozciąga na ziemię. Jest on raczej królowaniem Boga, jego głosem, jego posłańcem. Kościół poświęca się całkowicie służbie królowania Boga.
Słowo Boże i Kościół są nierozdzielne. Kościół jest ustanowiony przez Słowo Boże jako zgromadzenie wybranych, a głoszenie Słowa nie jest stanem abstrakcyjnych prawd. Chrześcijańskie przepowiadanie jest rozumiane jako wydarzenie językowe, w którym ciało Chrystusa jest ustanowione i zgromadzone. Kościół jako zgromadzenie istnieje w każdej aktywności przepowiadania.
Podstawową więzią wspólnoty w tym ujęciu jest niewątpliwie wiara, rozumiana jako odpowiedź na Ewangelię, która jest głoszeniem wydarzenia Chrystusa. Ewangelia nie jest zbiorem abstrakcyjnych prawd ani pisanym dokumentem, ale raczej samym w sobie wydarzeniem przepowiadania. Sakramenty mają w tym ujęciu rolę drugorzędną. Forma Kościoła jest kongregacyjna, jednak sam Kościół nie jest zależny od istnienia żadnej innej struktury światowej. Jedność całego Kościoła przejawia się w fakcie odpowiedzi wszystkich na jedną i tą samą Ewangelię. Kościół istnieje wszędzie, gdzie gromadzą się wierzący w Chrystusa (Mt 18,20). Najlepsza definicją Kościoła jest w tym wypadku Jezus pomiędzy wspólnotą zgromadzoną w jego imię.
Korzyścią dla Kościoła jest w tym ujęciu słuchanie Słowa Bożego i złożenie swej wiary w Jezusie jako Panu i Zbawicielu. Wiara jest tu koniecznym warunkiem zbawienia, które Bóg obiecuje Jezusowi.
Celem Kościoła w tej eklezjologii jest po prostu przekazywanie wiadomości. Eklezjologia ta objawia się w silnym zapale ewangelizacyjno-misyjnym. Kościół nie jest jednak odpowiedzialny za tworzenie nawróceń, gdyż do tego może doprowadzić tylko Bóg, ale raczej do ewangelizacji wszystkich narodów zgodnie z nakazem misyjnym (Mt 28,18-20).
Głoszenie jest ściśle związane ze zbawieniem, zaś samo w sobie jest wydarzeniem eschatologicznym.
Plusem tej eklezjologii jest silne oparcie w Piśmie Świętym, szczególnie w tradycji prorockiej Starego Testamentu, w św. Pawle i w innych miejscach. Eklezjologia ta daje jasne poczucie tożsamości i misji Kościoła. Daje też bardzo bogatą teologię Słowa, które jest czymś więcej niż tylko przekazaniem jakiejś wiadomości, ale osobistym wyrażeniem tworzącym komunię pomiędzy osobami w dialogu.
Ograniczeniem tego modelu jest akcentowanie inkarnacyjnego aspektu Objawienia chrześcijańskiego. Chrystus jest co prawda obecny w przepowiadanym Kościele Słowie, ale jest również obecny w sakramentach, szczególnie w Eucharystii. Inną słabością jest to, że bardziej skupia się na świadectwie, pomijając działanie.
- Kościół jako Sługa.
W wyniku uniezależnienia się wielu dziedzin życia społecznego, gospodarczego i naukowego od wpływu Kościoła zmusiła niejako teologię do nowej refleksji odnośnie do relacji Kościoła do świata. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II daje zupełnie nowe rozumienie tej relacji. Uznaje prawną autonomię ludzkiej kultury, a szczególnie nauki. Wzywa ponadto Kościół do uaktualniania się w związku z nowymi warunkami życia świeckich. Kościół winien respektować osiągnięcia świata i uczyć się z nich, aby coraz skuteczniej głosić ewangelię. Dalej, Kościół jest wezwany do rozumienia siebie samego jako części całej ludzkiej rodziny, dzielący te same zmartwienia i problemy co reszta ludzi. Konstytucja dalej podkreśla, że skoro Jezus nie przyszedł po to aby mu służono, ale aby służyć, podobnie Kościół, który niesie ze sobą misję Jezusa, powinien służyć światu poprzez rozwijanie braterstwa wszystkich ludzi.
Ta eklezjologia może być nazwana „swiecko-dialogiczną”, ponieważ Kościół zajmuje się całym światem jako swoim teologicznym miejscem działania i próbuje odczytać znaki czasu oraz dialogiczną, ponieważ szuka możliwości zgodnego działania na granicy współczesnego świata i chrześcijańskiej Tradycji. Obraz Kościoła jako Sługi najlepiej z tym harmonizuje.
Kościół ma być Ciałem Chrystusa cierpiącego sługi, a w związku z tym służącym Kościołem. Ma zapowiadać nadchodzące Królestwo nie tylko przez słowo i głoszenie Ewangelii, ale szczególnie poprzez pracę w swej różnorodnej posłudze. A podobnie jak Jezus był „człowiekiem dla innych”, tak Kościół powinien być „wspólnotą dla innych”.
Głównymi inicjatorami tej myśli byli Tilhard de Chardin i Dietrich Bonhoeffer. Dla Teilharda istnieje kompromisowa jedność pomiędzy teologią a naukami ścisłymi, pomiędzy religią i technologią, Kościołem i światem. Są one sobie wzajemnie potrzebne. Wszystkie energie wszechświata dążą finalnie do Chrystusa, który jest Omegą, zatem Kościół jest świadomą chrześcijańską częścią świata. Jest konieczny do ochrony witalnych energii kosmosu, a z drugiej strony świat jest potrzebny Kościołowi, aby nie był on „uschły jak kwiat bez wody”. Bonhoeffer wzywa Kościół do bycia pokornym sługą, ponieważ istnieje on jedynie dla innych. Powinien dzielić problemy świeckiego codziennego życia człowieka, nie przez dominację, lecz przez pomoc i służbę. Obaj podkreślają fakt, że Kościół powinien poważnie traktować osiągnięcia współczesnego człowieka i szukają pozytywnego teologicznego i chrystologicznego stosunku do świata.
Kościół jako Sługa jest wspólnotą przyjmującą ludzkość w jej wolności kształtowania przyszłości, wspierający człowieka w walce przeciwko sile zła. Powinien być refleksją nad Bożymi obietnicami i Boża obecnością w naszej historii.
Aby być sługą, Kościół powinien raczej pracować wspólnie z innymi ludzkimi strukturami, niż tworzyć równoległe konkurencyjne struktury.
Więzią jedności tej eklezjologii jest poczucie wzajemnego braterstwa. Zyskiem w tym ujęciu jest nie tyle liczba członków Kościoła, co wszyscy bracia i siostry na całym świecie, którzy słysząc Słowo są zachęcani do odwagi, którzy doświadczają wysłuchania z szacunkiem oraz ci, którzy otrzymali pomoc w potrzebie. Misją Kościoła jest pomoc wszystkim ludziom, bez względu na to gdzie się znajdują. Kościół ma podtrzymywać i ożywiać nadzieję i dążenie człowieka do Królestwa Bożego. Na tej drodze ma zachęcać do wzajemnego pojednania i zachęcać na różnej drodze do osiągnięcia Królestwa Bożego.
Plusem tej eklezjologii jest uwzględnienie aktualnej rzeczywistości świata w jakiej Kościół się znajduje. Kościół zbliża się do świata poprzez lepsze jego rozumienie. Chrześcijańska wiara, jaką daje Kościół, najbardziej chyba motywuje ludzi do zaangażowania swojej mocy do służby. Kościół uświadamia sobie zarówno swoje własne potrzeby jak i potrzeby świata. Może się więc przerodzić w altruistyczną pomoc biednym i uciskanym.
Poważnym zastrzeżeniem tego modelu jest praktycznie skąpe oparcie na biblijnym fundamencie. Biblia co prawda dużo mówi o służbie, ale nie ma w niej bezpośredniego wezwania Kościoła do bycia Sługą, a jeśli już podkreśla służebny aspekt to w świetle Słowa Bożego i sakramentów. Samo pojęcie „sługa” ma różne znaczenia: jako służba pod rozkazem ale nie wolna, praca skierowana dla dobra innych, czy wreszcie praca pokorna i wymagająca. W pierwszym znaczeniu termin ten nie może być odniesiony ani do Chrystusa ani do Kościoła. W dwóch następnych natomiast tak.
Może rodzić się również wrażenie, że Kościół sam w sobie nie jest jeszcze Królestwem Bożym, ale poświęca się w budowaniu przyszłego Królestwa jako jedna z wielu instytucji. Choć w Nowym Testamencie członkowie Królestwa Bożego zawsze są również członkami Kościoła.
- Kompendium KKK o Kościele ( nr 147 - 217)
„WIERZĘ W ŚWIĘTY KOŚCIÓŁ POWSZECHNY"
Kościół w zamyśle Bożym
- Co oznacza słowo Kościół?
Kościół jest ludem, który Bóg zwołuje ze wszystkich krańców ziemi, aby utworzyć z nich wspólnotę tych wszystkich, którzy przez wiarę i Chrzest stają się dziećmi Bożymi, członkami Kościoła i świątynią Ducha Świętego.
- Czy są inne nazwy i obrazy, którymi Biblia oznacza Kościół?
W Piśmie Świętym znajdujemy liczne obrazy, powiązanez sobą, za pośrednictwem których ukazywana jest tajemnica Kościoła. Stary Testament preferuje obrazy powiązane z ideą Ludu Bożego; w Nowym Testamencie są to obrazy ukazujące Chrystusa jako „Głowę" tego Ludu, który jest Jego Ciałem, i nawiązują do życia pasterskiego (owczarnia, trzoda, owce), rolnictwa (rola uprawna, drzewo oliwne, winnica), budownictwa (mieszkanie, skała, świątynia), życia rodzinnego (oblubienica, matka, rodzina).
- Jaki jest początek i wypełnienie Kościoła?
Kościół znajduje swój początek i swoje wypełnienie w odwiecznym zamyśle Boga. Był przygotowany w Starym Przymierzu wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego, będącym znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich narodów. Założony przez słowa i czyny Jezusa, został urzeczywistniony przede wszystkim za pośrednictwem Jego odkupieńczej Męki i Jego Zmartwychwstania. Został następnie ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych.
- Jakie jest posłanie Kościoła?
Posłaniem Kościoła jest głoszenie i krzewienie wśród wszystkich narodów Królestwa Bożego zapoczątkowanego przez Jezusa Chrystusa. Stanowi tu na ziemi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa.
- W jakim sensie Kościół jest misterium?
Kościół jest misterium o tyle, o ile w jego rzeczywistości widzialnej jest obecna i działająca rzeczywistość duchowa, Boska, którą można dostrzec jedynie oczami wiary.
- Co oznacza, że Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia?
Oznacza, że jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego.
Kościół: Lud Boży, Ciało Chrystusa, świątynia Ducha Świętego
- Dlaczego Kościół jest Ludem Bożym?
Kościół jest Ludem Bożym, ponieważ spodobało się Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, lecz ustanowić ich jako lud, zgromadzony w jedności z Ojcem i Synem, i Duchem Świętym.
- Jakie są cechy charakterystyczne Ludu Bożego?
Lud Boży, którego członkami stajemy się przez wiarę w Chrystusa i chrzest, został ustanowiony przez Boga, Zwierzchnikiem (Głową) jest Jezus Chrystus, udziałem jego jest godność i wolność synów Bożych, jego prawem jest nowe przykazanie miłości, jest posłany, aby być solą ziemi i światłem świata, a jego celem jest Królestwo Boże, zapoczątkowane już na ziemi.
- W jakim sensie Lud Boży uczestniczy w trzech funkcjach
Chrystusa: Kapłana, Proroka i Króla?
Lud Boży uczestniczy w funkcji kapłańskiej Chrystusa, ponieważ ochrzczeni zostają konsekrowani przez Ducha Świętego dla składania ofiar duchowych; uczestniczy w prorockiej funkcji Chrystusa, gdy przez nadprzyrodzony zmysł wiary niezachwianie trwa przy niej, pogłębia jej rozumienie i daje o niej świadectwo; uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa przez służbę, naśladując Jezusa Chrystusa, który jako Król i Pan wszechświata stał się sługą wszystkich, przede wszystkim ubogich i cierpiących.
- W jakim sensie Kościół jest Ciałem Chrystusa?
Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało, Kościół. Jedność tego Ciała urzeczywistnia się w różnorodności członków i funkcji.
- Kto jest Głową tego Ciała?
Chrystus „jest Głową Ciała - Kościoła" (Koi 1,18). Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego. Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa" (św. Augustyn); „Głowa i członki są jakby jedną i tą samą osobą mistyczną" (św. Tomasz z Akwinu).
- Dlaczego Kościół nazywany jest Oblubienicą Chrystusa?
Ponieważ sam Pan wskazał na siebie jako na „Oblubieńca" (Mk 2,19), który umiłował Kościół, wiążąc się z nim wiecznym przymierzem. Wydał się dla niej (Kościoła-Oblubienicy), aby ją obmyć swoją krwią i „aby ją uświęcić" (Ef 5,26), oraz uczynić płodną Matką wszystkich dzieci Bożych. Podczas gdy termin „Ciało" uwypukla jedność „Głowy" z członkami Ciała, termin „Oblubienica" wskazuje na różnicę w relacji osobowej.
- Dlaczego Kościół nazwany jest świątynię Ducha Świętego?
Ponieważ Duch Święty mieszka w Ciele, którym jest Kościół: cały w jego Głowie i cały w poszczególnych członkach, i buduje Kościół w miłości przez słowo Boże, sakramenty, cnoty i charyzmaty.
Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół (św. Augustyn).
- Czym są charyzmaty?
Charyzmaty są specjalnymi darami Ducha Świętego udzielonymi poszczególnym wiernym dla dobra ludzi, ze względu na potrzeby świata, w sposób szczególny w celu budowania Kościoła. Do pasterzy Kościoła należy rozeznawanie charyzmatów.
Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski
- Dlaczego Kościół jest jeden?
Kościół jest jeden ze względu na swoje źródło: wzorem jest jedność w Trójcy Osób jednego Boga i Syna w Duchu Świętym;jest jeden ze względu na swego Założyciela i Zwierzchnika, Jezusa Chrystusa, który przywraca jedność wszystkich ludzi w jednym Ciele; jest jeden ze względu na swoją duszę, którym jest Duch Święty, jednoczący wszystkich wiernych w komunii z Chrystusem. Kościół wyznaje jedną wiarę, posiada wspólne celebrowanie sakramentów, jedną sukcesję apostolską, jedną wspólną nadzieję i ożywia go ta sama miłość.
- Gdzie trwa jedyny Kościół Chrystusa?
Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany w tym świecie jako społeczność, trwa (subsistit in) w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim w komunii. Jedynie za jego pośrednictwem można osiągnąć pełnię zbawczych środków, ponieważ Pan powierzył wszystkie dobra Nowego Przymierza Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr.
- Jak patrzeć na chrześcijan, którzy nie są katolikami?
W Kościołach i wspólnotach kościelnych, które odłączyły się od pełnej komunii z Kościołem katolickim, istnieją liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do jedności katolickiej. Członkowie tych Kościołów i wspólnot są przez chrzest włączeni w Chrystusa: uważamy ich za braci.
- Jak zaangażować się na rzecz przywrócenia jedności chrześcijan?
Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego. Odnosi się to do całego Kościoła i dokonuje się przez nawrócenie serca, modlitwę, wzajemne poznanie braterskie, teologiczny dialog.
- W jakim sensie Kościół jest święty?
Kościół jest święty, ponieważ jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus wydał się na ofiarę, aby go uświęcić i uczynić go uświęcającym; Duch Święty ożywia go miłością. W nim została złożona cała pełnia zbawczych środków. Świętość jest powołaniem każdego członka Kościoła i stanowi cel każdej jego działalności. Kościół zalicza do swego grona Maryję Dziewicę i niezliczonych świętych jako wzory i orędowników. Świętość Kościoła jest źródłem uświęcenia swoich synów, którzy tutaj na ziemi uznają się wszyscy za grzeszników, potrzebujących zawsze nawrócenia i oczyszczenia.
- Dlaczego Kościół nazywamy katolickim?
Kościół jest katolicki, to znaczy powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny" (św. Ignacy Antiocheński). Kościół głosi całość wiary; nosi w sobie i rozdziela pełnię środków zbawienia; i jest posłany do wszystkich narodów, zwraca się do wszystkich ludzi i obejmuje wszystkie czasy i kultury.
- Czy Kościół partykularny jest katolicki?
Każdy Kościół partykularny jest katolicki (to jest diecezja), złożony jest ze wspólnot chrześcijan, którzy pozostają w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem, wyświęconym w sukcesji apostolskiej, i z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłości" (św. Ignacy Antiocheński).
- Kto należy do Kościoła katolickiego?
Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego w różny sposób należą lub są do niej przyporządkowani wszyscy ludzie. Do Kościoła katolickiego wcieleni są w pełni ci, którzy mając Ducha Chrystusa, złączeni są więzami wyznania wiary, sakramentów, kościelnego zwierzchnictwa oraz komunii. Ludzie ochrzczeni, którzy nie urzeczywistniają w pełni takiej katolickiej jedności, trwają w jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie z Kościołem katolickim.
- Jaki jest stosunek Kościoła katolickiego do narodu żydowskiego?
Kościół katolicki odkrywa swoją więź z narodem żydowskim w fakcie, że Bóg wybrał ten naród przed wszystkimi innymi do przyjęcia Jego Słowa. To do narodu żydowskiego „należą przybrane synostwo i chwała, przymierza i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała" (Rz 9,4-5). W odróżnieniu od innych religii niechrześcijańskich wiara żydowska jest już odpowiedzią na Objawienie Boże w Starym Przymierzu.
- Jaka jest więź Kościoła katolickiego z religiami niechrześcijańskimi?
Jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego. Kościół katolicki uznaje, że to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego w innych religiach pochodzi od Boga, jest promieniowaniem Jego prawdy i może przygotować do przyjęcia Ewangelii oraz skłonić do poszukiwania jedności rodzaju ludzkiego w Kościele Chrystusa.
- Co oznacza stwierdzenie: „Poza Kościołem nie ma zbawienia"?
Oznacza, że całe zbawienie pochodzi od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem. Nie mogą zostać zbawieni tacy ludzie, którzy dobrze wiedząc, że Kościół został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny do zbawienia, nie chcieliby ani do niego wejść, ani w nim wytrwać. Ci natomiast, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szczerym sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem łaski wypełniać w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.
- Dlaczego Kościół ma obowiązek głosić Ewangelię całemu światu?
Ponieważ Chrystus nakazał: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28,19). Ten mandat misyjny Pana ma swoje ostateczne źródło w wiecznej miłości Boga, który posłał swego Syna i swego Ducha, ponieważ „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (l Tm 2,4).
- W jaki sposób Kościół jest misyjny?
Prowadzony przez Ducha Świętego, Kościół trwa i na przestrzeni dziejów rozszerza posłannictwo samego Chrystusa. Chrześcijanie winni przeto głosić Dobrą Nowinę obwieszczoną przez Chrystusa, krocząc taką samą drogą, gotowi do poświęcenia siebie aż do śmierci.
- Dlaczego Kościół jest apostolski?
Kościół jest apostolski ze względu na swoje źródło, ponieważ został zbudowany na „fundamencie Apostołów" (Ef 2,20); ze względu na nauczanie, które jest takie samo, co nauczanie Apostołów; ze względu na swoją strukturę, ponieważ - aż do powrotu Chrystusa - jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami, biskupami, w jedności z następcą Piotra.
- Na czym polega misja Apostołów?
Słowo Apostoł znaczy posłany. Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swego posłania przywołał do siebie spośród swoich uczniów Dwunastu i ustanowił ich Apostołami, czyniąc ich wybranymi świadkami swego Zmartwychwstania i fundamentami swego Kościoła. Polecił im kontynuować Jego własną misję: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam" (J 20,21) i obiecał, że pozostanie z nimi do skończenia świata.
- Co to jest sukcesja apostolska?
Sukcesja apostolska jest przekazaniem, przez sakrament święceń, misji i władzy Apostołów ich następcom, biskupom. Dzięki temu przekazaniu Kościół pozostaje w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Jednocześnie w ciągu wieków, na rzecz rozszerzania się Królestwa Chrystusa po całej ziemi, wprowadza różne formy apostolstwa.
Wierni: hierarchia, świeccy, życie konsekrowane
- Kim są wierni?
Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali ukonstytuowani Ludem Bożym. Stawszy się z tej racji, zgodnie z własną pozycją każdego, uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, są powołani do wypełnienia powołania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie. Istnieje między nimi prawdziwa równość w ich godności dzieci Bożych.
- W jaki sposób ukształtowany jest Lud Boży?
Z ustanowienia Bożego są w Kościele święci szafarze, którzy otrzymali sakrament kapłaństwa i tworzą hierarchię w Kościele. Pozostałych nazywa się świeckimi. Są także wierni, należący do jednej i do drugiej kategorii, którzy przez profesję rad ewangelicznych: czystości w celibacie, ubóstwa i posłuszeństwa, poświęcają się w sposób szczególny Bogu.
- Dlaczego Chrystus ustanowił hierarchię w Kościele?
Celem pasterzowania w Jego imieniu Ludowi Bożemu, Chrystus ustanowił w swoim Kościele hierarchię i wyposażył ją w świętą władzę. Tworzą ją święci szafarze: biskupi, prezbiterzy, diakoni. Dzięki sakramentowi kapłaństwa biskupi i prezbiterzy działają, w wykonywaniu swej posługi, w imieniu i w osobie Chrystusa Głowy; diakoni służą Ludowi Bożemu poprzez diakonię (służbę) słowu, liturgii i miłości.
- W jaki sposób urzeczywistnia się charakter kolegialny w posłudze kościelnej?
Na przykładzie dwunastu Apostołów, razem wybranych i razem posłanych przez Chrystusa, jedność członków hierarchii kościelnej służy komunii wszystkich wiernych. Każdy biskup pełni swą posługę, jako członek Kolegium Biskupiego, w komunii z Papieżem, i wspólnie z nim podziela troskę o Kościół powszechny. Kapłani zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium Kościoła partykularnego (diecezji) w łączności i pod kierunkiem swego biskupa.
- Dlaczego posługa kościelna posiada także charakter osobowy?
Posługa kościelna posiada także charakter osobowy, ponieważ na mocy sakramentu święceń każdy ponosi osobistą odpowiedzialność przed Chrystusem, który go posyła.
- Jaka jest misja Papieża?
Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności Kościoła. Jest Zastępcą Chrystusa, Zwierzchnikiem Kolegium Biskupów i Pasterzem całego Kościoła, wobec którego ma, z ustanowienia Bożego, pełną, najwyższą, bezpośrednią i powszechną władzę.
- Jakie jest zadanie Kolegium Biskupów?
Kolegium Biskupów, zawsze w łączności z Papieżem, posiada również najwyższą i pełną władzę nad całym Kościołem.
- W jaki sposób biskupi wypełniają swoją misję nauczania?
Biskupi, w łączności z Papieżem, jako autentyczni świadkowie wiary apostolskiej, wyposażeni we władzę Chrystusa, mają obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim w sposób wierny i autorytatywny. Przez nadprzyrodzony zmysł wiary Lud Boży trwa niezachwianie w wierze pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.
- Kiedy przysługuje nieomylność Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła?
Nieomylność przysługuje Biskupowi Rzymu, jako najwyższemu pasterzowi i nauczycielowi Kościoła, lub Kolegium Biskupów w łączności z Papieżem, zgromadzonym na soborze powszechnym, gdy ogłaszają definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary lub moralności, a także gdy Papież i biskupi, sprawując najwyższy Urząd Nauczycielski, przedkładają do wierzenia prawdy jako objawione przez Boga. Takie orzeczenia każdy wierny powinien przyjąć posłuszeństwem wiary.
- W jaki sposób biskupi wykonują misję uświęcania?
Biskupi uświęcają Kościół, rozdzielając łaskę Chrystusa, przez posługę słowa i sakramentów, w szczególności przez sprawowanie Eucharystii, a także przez swoją modlitwę, swoim przykładem i przez swoją pracę.
- W jaki sposób biskupi wykonują funkcję rządzenia?
Do każdego biskupa, jako członka Kolegium Biskupiego, należy troska o wszystkie Kościoły partykularne i cały Kościół, wspólnie z innymi biskupami zjednoczonymi wokół Papieża. Władza, którą biskup osobiście sprawuje w powierzonym mu Kościele partykularnym, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, wykonywana jest w imieniu Chrystusa, Dobrego Pasterza, w jedności z całym Kościołem i pod przewodnictwem następcy Piotra.
- Jakie jest powołanie wiernych świeckich?
Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu ich właściwego powołania, jest szukanie Królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami doczesnymi i kierowanie nimi po myśli Bożej. Urzeczywistniają w ten sposób swoje powołanie do świętości i do apostolstwa, skierowane do wszystkich ochrzczonych.
- W jaki sposób wierni świeccy uczestniczą w misji kapłańskiej Chrystusa?
Wierni świeccy uczestniczą w niej, gdy składają w ofierze, zwłaszcza w Eucharystii, swoje życie ze wszystkimi uczynkami, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie rodzinne i codzienną pracę, utrapienia życia; jeśli są znoszone cierpliwie i z odwagą ducha i ciała, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa (por. l P, 2,5). W ten sposób, także wierni świeccy, poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem Świętym, ofiarują Bogu świat.
- W jaki sposób wierni świeccy uczestniczą w misji prorockiej Chrystusa?
Uczestniczą w niej, gdy w wierze przyjmują słowo Chrystusa i głoszą je światu przez świadectwo życia i słowo, przez działalność ewangelizacyjną i katechezę. Ta działalność ewangelizacyjna nabiera szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu.
- W jaki sposób uczestniczą w misji królewskiej?
Wierni świeccy uczestniczą w misji królewskiej Chrystusa, ponieważ mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość swego życia. Wykonują różne posługi w służbie wspólnoty kościelnej i przepajają wartościami moralnymi dzieła ludzi i instytucji społecznych.
- Co te jest życie konsekrowane?
Jest to stan życia uznany przez Kościół. Życie konsekrowane jest wolną odpowiedzią człowieka na szczególne wezwanie Chrystusa, dzięki któremu osoby konsekrowane poświęcają się całkowicie Bogu i dążą za natchnieniem Ducha Świętego do doskonałej miłości. Taka konsekracja charakteryzuje się praktykowaniem rad ewangelicznych.
- Jaki jest udział życia konsekrowanego w misji Kościoła?
Życie konsekrowane, poprzez pełne poświęcenie się Chrystusowi i braciom i dawanie świadectwa nadziei życia wiecznego, ma szczególny udział w misji Kościoła.
Komunia świętych
- Co oznacza wyrażenie komunia świętych?
Wyrażenie to oznacza przede wszystkim komunię wszystkich członków Kościoła w „rzeczach świętych" (sancta): w wierze, w sakramentach, w sposób szczególny w Eucharystii, w charyzmatach i innych darach duchowych. U podstaw tej komunii leży miłość, która „nie szuka swego" (l Kor 13,5), lecz nakłania wiernych, aby „wszystko mieli wspólne" (Dz 4,32), także swoje własne dobra materialne na użytek najbardziej potrzebujących.
- Co jeszcze oznacza wyrażenie komunia świętych!
Wyrażenie to oznacza jeszcze komunię między osobami świętymi (sancti), to jest między tymi, którzy dzięki łasce zjednoczyli się z Chrystusem umarłym i zmartwychwstałym.
Niektórzy są pielgrzymami na ziemi; inni, którzy odeszli z tego życia, poddawani są oczyszczeniu, wspierani przez nasze modlitwy; inni wreszcie zażywają chwały Bożej i wstawiają się za nami. Wszyscy razem stanowią jedną rodzinę w Chrystusie, Kościół, ku chwale Trójcy Przenajświętszej.
Maryja Matka Chrystusa, Matka Kościoła
- W jakim sensie Błogosławiona Maryja Dziewica jest Matką Kościoła?
Błogosławiona Maryja Dziewica jest Matką Kościoła w porządku łaski, ponieważ wydała na świat Jezusa, Syna Bożego,Głowę Ciała, którym jest Kościół. Jezus umierając na krzyżu oddał Ją jako matkę swojemu uczniowi tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój" (J 19,27).
- W jaki sposób Maryja wspomaga Kościół?
Po Wniebowstąpieniu swego Syna Maryja Dziewica wspierała swoimi modlitwami początki Kościoła. Wzięta do nieba, nie zaprzestała wstawiać się za swoimi dziećmi, lecz jest dla wszystkich wzorem wiary i miłości, i wywiera na nich zbawienny wpływ, który wypływa z nadmiaru zasług Chrystusa. Wierni widzą w Niej obraz i pierwowzór zmartwychwstania, którego oczekują, i wzywają Ją jako Orędowniczkę, Wspomożycielkę, Pośredniczkę.
- Jaki rodzaj kultu odnosi się do Najświętszej Dziewicy?
Jest to kult całkiem wyjątkowy, lecz różni się w istotny sposób od kultu uwielbienia, który jest oddawany wyłącznie Trójcy Przenajświętszej. Wyraża się on w świętach liturgicznych poświęconych Matce Bożej oraz w modlitwie maryjnej, takiej jak Różaniec, który jest streszczeniem całej Ewangelii.
- W jaki sposób Maryja Dziewica jest eschatologiczną ikoną Kościoła?
Spoglądając na Maryję, całą świętą i już uwielbioną w ciele i duszy, Kościół kontempluje w Niej to, czym jest w swoim misterium na ziemi i czym będzie w ojczyźnie niebieskiej.
„WIERZĘ W ODPUSZCZENIE GRZECHÓW"
- Jak odpuszczane są grzechy?
Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów. Dla odpuszczenia grzechów popełnionych po chrzcie Chrystus ustanowił sakrament pokuty i pojednania, przez który ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem.
- Dlaczego Kościół ma władzę odpuszczania grzechów?
Kościół ma misję i władzę odpuszczania grzechów, ponieważ sam Chrystus mu jej udzielił: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane" (J 20,22-23).
„WIERZĘ W CIAŁA ZMARTWYCHWSTANIE"
- Co oznacza termin ciało i jaką posiada wartość?
Termin ciało oznacza człowieka w jego kondycji poddanej słabości i śmiertelności. „Ciało jest podstawą zbawienia" (Tertulian). Wierzymy w Boga Stwórcę ciała; wierzymy w Słowo, które stało się Ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w zmartwychwstanie ciała, szczyt stworzenia i odkupienia ciała.
- Co oznacza „zmartwychwstanie ciała"?
Oznacza, że definitywnym stanem człowieka nie będzie tylko dusza duchowa oddzielona od ciała, lecz że na nowo otrzymają życie także nasze śmiertelne ciała.
- Jaka jest relacja między Zmartwychwstaniem Chrystusa a naszym zmartwychwstaniem?
Jak Chrystus prawdziwie zmartwychwstał i żyje na zawsze tak również On wskrzesi wszystkich w dniu ostatecznym z ciałem niezniszczalnym: „Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia" (J 5,29).
- Co stanie się z naszym ciałem i naszą duszą w chwili śmierci?
W śmierci, będącej rozdzieleniem duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu, podczas gdy jego dusza, która jest nieśmiertelna, idzie na spotkanie z Bogiem i trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim ciałem, kiedy zmartwychwstanie przemienione przy powtórnym przyjściu Pana. To, w jaki sposób nastąpi zmartwychwstanie, przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie.
- Co znaczy umierać w Chrystusie Jezusie?
Znaczy umierać w łasce Bożej, bez grzechu. Wierzący w Chrystusa, idąc za Jego przykładem, może przemienić swoją własną śmierć w akt posłuszeństwa i miłości do Ojca: „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy" (2 Tm 2,11).
„WIERZĘ W ŻYCIE WIECZNE"
- Czym jest życie wieczne?
Jest życiem, które rozpoczyna się bezpośrednio po śmierci. Nigdy nie będzie miało końca. Poprzedza je nad każdym sąd szczegółowy Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych, i usankcjonowane będzie przez Sąd Ostateczny.
- Co to jest sąd szczegółowy?
Każdy człowiek otrzymuje w swojej nieśmiertelnej duszy zaraz po śmierci na sądzie szczegółowym, stosownie do jego wiary i jego uczynków, bezpośrednią zapłatę od Boga. Polega ona na wejściu do szczęścia nieba, bezpośrednio lub po odpowiednim oczyszczeniu, albo na bezpośrednim potępieniu na wieki.
- Co należy rozumieć przez „niebo"?
„Niebo" jest stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia. Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, i nie potrzebują późniejszego oczyszczenia, są zgromadzeni wokół Jezusa i Maryi, aniołów i świętych. Tworzą oni Kościół niebieski, gdzie oglądają Boga „twarzą w twarz" (l Kor 13,12), żyją w komunii miłości z Trójcą Świętą i wstawiają się za nami.
Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznego (św. Cyryl Jerozolimski).
- Co to jest czyściec?
Czyściec jest stanem tych, którzy umierają w przyjaźni z Bogiem. Chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, potrzebują jeszcze oczyszczenia, aby wejść do radości nieba.
- W jaki sposób możemy pomóc w oczyszczeniu dusz w czyśćcu?
Wierząc w komunię świętych, wierni pielgrzymujący jeszcze na ziemi mogą pomóc duszom w czyśćcu, ofiarując za nich modlitwy za zmarłych, w szczególności Ofiarę eucharystyczną, lecz także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne.
- Na czym polega piekło?
Piekło oznacza wieczne potępienie tych, którzy umierają dobrowolnie w stanie grzechu śmiertelnego. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie. Chrystus wyraża tę rzeczywistość słowami: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny" (Mt 25,41).
- Jak pogodzić istnienie piekła z nieskończoną dobrocią Boga?
Bóg, który chce „wszystkich doprowadzić do nawrócenia" (2 P 3,9), stworzywszy jednakże człowieka jako istotę wolną i odpowiedzialną, respektuje jego wybory. Dlatego to sam człowiek, w pełnej wolności, wyłącza się dobrowolnie ze wspólnoty z Bogiem, jeśli aż do momentu własnej śmierci trwa w grzechu śmiertelnym, odrzucając miłosierną miłość Boga.
- Na czym polega Sąd Ostateczny?
Sąd Ostateczny (powszechny) polega na wyroku życia 1038-1041 błogosławionego lub wiecznego potępienia, który Pan Jezus, powracający jako Sędzia żywych i umarłych, wyda na wszystkich „sprawiedliwych i niesprawiedliwych" (Dz 24,15), zgromadzonych przed Nim. W następstwie Sądu Ostatecznego zmartwychwstałe ciało będzie uczestniczyło w zapłacie, którą dusza otrzymała w sądzie szczegółowym.
- Kiedy odbędzie się Sąd Ostateczny?
Sąd Ostateczny odbędzie się przy końcu świata; jedynie Bóg zna jego dzień i godzinę.
- Czym jest nadzieja nowego nieba i nowej ziemi?
Po sądzie powszechnym cały wszechświat, uwolniony z niewoli i zepsucia, uczestniczyć będzie w chwale Chrystusa, inaugurującego „nowe niebo" i „nową ziemię" (2 P 3,13). W ten sposób zostanie osiągnięta pełnia Królestwa Bożego, to znaczy ostateczna realizacja zbawczego zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef 1,10). Bóg wtedy będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich" (l Kor 15,28).
„Amen"
- Co oznacza Amen, który kończy nasze wyznanie wiary?
Słowo hebrajskie Amen, które kończy także ostatnią księgę Pisma Świętego, niektóre modlitwy Nowego Testamentu i liturgiczne Kościoła, oznacza wypowiedzenie naszego wiernego i całkowitego „tak", na wyznaną przez nas wiarę, przez powierzenie się całkowicie Temu, który jest ostatecznym „Amen" (Ap 3,14): Jezusowi Chrystusowi.
- Kategoria: Wykłady
Teologia dogmatyczna SAKRAMENTOLOGIA
Sakramentologia ogólna
- Nauka o sakramentach w Piśmie Świętym
- Nauka o sakramentach w katechezie Ojców i pisarzy Kościoła
- Problem zdefiniowania sakramentów
- Struktura sakramentu
- Duch Święty i sakramenty
- Sakramenty najwyższym wyrazem kultu
- Ustanowienie sakramentów przez Chrystusa
- Liczba sakramentów
- Ex opere operto i ex opere operantis
- Materia i forma sakramentów
- Szafarz i przyjmujący sakrament
- Votum sacramenti
- Sakramentalny charakter
- Związek Słowa Bożego z sakramentami
- Sakramenty w perspektywie ekumenicznej
- Sakramentalia
Sakramentologia szczegółowa
- Ustanowienie chrztu, biblijna typologia chrztu i metafory chrzcielne
- Teologia chrztu
- Problem chrztu dzieci
- Problem formuły chrzcielnej
- Chrzest krwi i chrzest pragnienia
- Nadzieja zbawienia dla dzieci nieochrzczonych
- Problem sakramentu bierzmowania w Piśmie Świętym
- Bierzmowanie i dary Ducha Świętego
- Biblijne podstawy sakramentu pokuty
- Historia sakramentu pokuty
- Konstytutywne elementy sakramentu pokuty
- Pozasakramentalne formy gładzenia grzechów
- Szafarz sakramentu pokuty
- Biblijne podstawy sakramentu święceń
- Sakrament święceń w wypowiedziach Magisterium Kościoła
- Dyskusje o święceniach kobiet
- Problem diakonatu kobiet
- Eucharystia w Piśmie Świętym i w tradycji patrystycznej
- Eucharystyczna obecność Jezusa Chrystusa
- Ofiarniczy charakter Eucharystii
- Eucharystia jako uczta
- Eschatyczny wymiar Eucharystii
- Eucharystia jako Nowa Pascha
- Prawosławna i ewangelicka teologia Eucharystii
- Pismo Święte i Tradycja o namaszczeniu chorych
- Teologia sakramentu namaszczenia chorych
- Pismo Święte o sakramencie małżeństwa
- Historia sakramentu małżeństwa
- Łaska sakramentu małżeństwa
- Współczesna teologia sakramentu małżeństwa
Teologia dogmatyczna
SAKRAMENTOLOGIA
Sakramentologia ogólna
- 1. Nauka o sakramentach w Piśmie Świętym
Μιστηριον (misterion) – tajemnica
Św. Hieronim w Wulgacie słowo „misterion” przetłumaczył jako przez łacińskie słowo „sacramentum”.
Ef 5 “Małżeństwo jest tajemnicą wielką”
“Małżeństwo sakrament to wielki” – tłumaczenie według Wulgaty
We współczesnym tłumaczeniu Biblii słowo „misterion” oddaje się jako tajemnicę. Nowy Testament posługuje się słowem „misterio” w znaczeniu tajemnicy, słowa „sakrament” w naszym znaczeniu nie ma w Biblii.
EWANGELIA MARKOWA
Mówi o sakramencie chrztu – w zakończeniu:
“Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony, kto nie uwierzy będzie potępiony”.
Warunkiem chrztu jest wiara (problem chrztu dzieci).
Mamy wyraźny tekst dotyczący ustanowienia Eucharystii – 14 rozdz.
Mk 14, 22-25 “A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: <Bierzcie, to jest Ciało moje>. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: <To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym”.
O nierozerwalności małżeństwa mówi rozdz. 10 – sakrament ten, można powiedzieć, że Bóg ustanowił w Raju.
EWANGELIA MATEUSZOWA
Nakaz udzielania chrztu:
“Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu”
Mowa o Ostatniej Wieczerzy.
16 rozdz. Pan Jezus daje Piotrowi władzę wiązania i rozwiązywania (teologiczne odpuszczanie grzechów – pokuta)
EWANGELIA ŁUKASZOWA
Jest ustanowienie Eucharystii.
Nie ma chrztu.
EWANGELIA JANOWA
Mówi o Ostatniej Wieczerzy, ale nie podaje słów ustanowienia. Podaje wiele szczegółów. Mówi, o tym, co Jezus powiedział w Wieczerniku – “Przykazanie nowe daję wam....”
17 rozdz. – Modlitwa Arcykapłańska
Pan Jezus w Wieczerniku obiecuje Ducha Świętego.
Katolicy – odniesienie – Konsekracja
Prawosławni – Epikleza – Modlitwa do Ducha Świętego. Duch Święty konsekruje w czasie całej modlitwy Eucharystycznej.
Sakrament pokuty – w Niedzielę Zmartwychwstania
“Weźmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy są im odpuszczone, a którym zatrzymacie są im zatrzymane”.
Sakrament pokuty – duchowe zmartwychwstanie. Należy duchowo zmartwychwstać przez pokutę.
Czy Pan Jezus ustanowił spowiedź? Wprost nie ma tu mowy o spowiedzi.
3 rozdz. – rozmowa z Nikodemem – wzmianka o chrzcie. Mówi o konieczności odrodzenia się z wody i z Ducha Świętego, tak jak to było podczas chrztu w Jordanie. Trudno wyróżniać chrzest z wody i chrzest z Ducha Świętego, Pan Jezus je łączy.
Nie ma słów dotyczących ustanowienia Eucharystii. Ale mamy za to 6 rozdz., w którym zawarta jest Mowa Eucharystyczna po cudzie rozmnożenia chleba:
“Kto spożywa moje ciało i pije moją krew choćby i umarł, Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym”.
DZIEJE APOSTOLSKIE
Mówią o wspólnocie pierwszych chrześcijan.
Czy chrześcijanie żyli tym, co Pan Jezus powiedział?
Mówią o chrzcie – chrzty zbiorowe, zesłanie Ducha Świętego “Nawróćcie się i przyjmijcie chrzest na odpuszczenie grzechów...”
Diakon Filip działał w Samarii i chrzcił ludzi.
Indywidualne chrzty. Do chrztu potrzebna jest wiara! (chrzest urzędnika)
Za czasów apostołów chrzczono całe domy np. św. Lidii.
Eucharystia
Paweł przebywał w Troadzie łamał chleb, robił to, bo znał polecenie Pana Jezusa. Robił to w pierwszy dzień tygodnia – niedzielę.
Pokuta, spowiedź
Dz 19, 18 dotyczą działalności Pawła w Efezie:
“Przychodziło też wielu wierzących wyznając swoje uczynki”.
Teologia prawosławna na to się powołuje.
Małżeństwa nie ma.
Kapłaństwo – na Pawła i Barnabę wkładano ręce.
Namaszczenie chorych – uzdrowienia, ale nie ma namaszczenia olejem.
Bierzmowanie – Filip ochrzcił mieszkańców Samarii a z Jerozolimy ściąga Apostołów Piotra i Jana, którzy wkładają na ochrzczonych Samarytan ręce i ci otrzymują Ducha Świętego.
Kim innym jest Filip (chrzci), kim innym Apostołowie (wkładają ręce).
Pomiędzy chrztem a włożeniem rąk upływa pewien czas do bierzmowania. Katolicka sakramentologia w tym szczególe widzi bierzmowanie.
- 2. Nauka o sakramentach w katechezie Ojców i pisarzy Kościoła
Pocz. II w. – Nauka XII Apostołów “DIDACHE”
“Dziękujemy Ci Ojcze nasz” – tekst z Didache. Tekst dziękczynienia Eucharystycznego. Chrześcijanie sprawowali Eucharystię i szybko dorobili się tekstów eucharystycznych.
Jest tu wzmianka o chrzcie świętym. Daje praktyczne wskazówki odnośnie udzielania chrztu:
- w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, w wodzie żywej zanurzyć (formuła trynitarna)
- a kiedy nie ma żywej wody to chrzcij w zimnej a jak nie ma zimnej to w letniej (trzykrotnie polewając głowę wodą)
Mowa o wyznawaniu grzechów jako przygotowaniu do Eucharystii. Należy to rozumieć w sensie spowiedzi powszechnej – większość teologów opowiada się za tym.
Połowa II w. (150r) “PASTERZ” Hermasa
“Tak jak jest 1 chrzest, tak jest 1 pokuta”.
Inne było rozumienie grzechu w tamtych czasach.
Koniec II w. TERTULIAN
Mówi, jak powinien wyglądać chrzest. Wskazuje na to, że tym, który udziela chrztu jest biskup. Chrzest poprzedzony był jakimś przygotowaniem – katechumenat. Chrzest dokonuje się w obecności wspólnoty chrześcijańskiej.
Eucharystia “Z trwogą przestrzegamy by nic z kielicha ani nawet chleba naszego nie strząsać na ziemię”. Wielki szacunek Eucharystii co przejawia się w wielkiej wierze.
Połowa III w. 50 ORYGENES
Pisze o siedmiu sposobach odpuszczania grzechów:
1) chrzest,
2) przetrwanie męczeństwa,
3) przez jałmużnę,
4) gdy sami te grzechy odpuścimy innym,
5) gdy nawracamy grzesznika (Jakub 5,20) “Kto nawróci grzesznika z ....
6) wielka miłość bliźniego
7) pokuta
“Kto grzeszy powinien grzechy wyznać”
Ps 32 – uzasadnienie Biblijne “Rzekłem ..............
Konieczność wyznawania grzechów.
Czyni wzmiankę o chrzcie dzieci. Kościół otrzymał od Apostołów to, że chrzcimy niemowlęta.
Pojawiają się pierwsze problemy praktyczne, które powinna rozwiązać teologia. Afryka Północna – Kartagina- Św. CYPRIAN (bp) uważał, że chrzest udzielany przez heretyków jest nie ważny. Natomiast sprzeciwił się temu papież Stefan – chrzest udzielany przez heretyków jest ważny!!!
Święty Grzegorz Cudotwórca
Występują klasy pokutników: przed kościołem(grzesznicy), w przedsionku (pokutnicy, którzy dopiero zaczynają pokutę), pod chórem na klęczkach przez całą Eucharystię pokutnicy po odpuszczeniu grzechów i zakończeniu pokuty.
Jak ktoś nagrzeszył udawał się do biskupa i mówił mu na ucho grzechy. Czasami biskup kazał głośno wyznać grzechy. Potem była pokuta. Pojednanie było raz w roku na Wielkanoc w czasie Wigilii Paschalnej, biskup wkładał na pokutnika ręce i to oznaczało przyjęcie do wspólnoty.
Połowa IV w. Św. CYRYL JEROZOLIMSKI
Podaje przyjmowanie Komunii Świętej na rękę. Komunia pod dwoma postaciami. Postawa stojąca.
Św. AUGUSTYN
Nie tyle wylicza lecz próbuje zdefiniować sakrament.
SAKRAMENT – to znak rzeczy świętych (był to z jednej strony postęp, a z drugiej było to określenie nieprecyzyjne, bo krzyż np. też jest znakiem rzeczy świętej).
W średniowieczu niektórzy naliczyli 30 sakramentów, np. poświęcenie Kościoła, pasowanie na rycerza.
Średniowieczny teolog PIOTR LOMBARD – bp. Paryża – zawężył pojęcie, powiedział, że SAKRAMENT jest skutecznym znakiem rzeczy świętej (to powoduje zmniejszenie liczby sakramentów).
W średniowieczu dojrzała świadomość różnicy między ważnością i owocnością sakramentów. W XI w. Papież Grzegorz VIII toczył walkę z konkubinatem kleru i z symonią (próby kupowania za pieniądze rzeczy nadprzyrodzonych, jak dary charyzmatyczne, odpuszczenie grzechów itp.). Święceń kapłańskich nie powtarza się, gdyż przynoszą one jakiś element niezniszczalny. Pogłębiona refleksja nad tymi sprawami doprowadziła do wyraźnego rozróżnienia sakramentów ważnie, choć niegodnie udzielanych, od nieważnych.
W XII w. Dojrzała definicja sakramentów. Do określenia sakramentów wprowadzono pojęcie: “zawierania łaski” oraz „przyczynowania łaski”.
Piotr Lombard dodał słówko do definicji św. Augustyna: “Sakrament jest skutecznym znakiem rzeczy świętej”.
Ustanowienie pojęcia sakramentu przyniosło ustalenie liczby sakramentów.
- Sobór Lioński II (1274) sformułował wyznanie wiary, w którym stwierdzono, że jest 7 sakramentów; w sakramencie Eucharystii dokonuje się przeistoczenie.
- Sobór Florencki (1438-1445) Sakramenty zawierają łaskę, trzy sakramenty wyciskają na duszy niezniszczalny charakter.
- Sobór w Konstancji (1414-1418) – w 1415 roku w SESJI VIII stwierdzono Błędy Wiclefa: Sakrament pokuty można odbywać przed każdym pobożnym człowiekiem; kapłan nie ma władzy rozgrzeszania; Eucharystia jest tylko symbolem; oddawanie czci konsekrowanej hostii jest bałwochwalstwem; Eucharystia nie jest ofiarą; kapłan w stanie grzechu nie ma władzy konsekrowania; święceń kapłańskich nie trzeba zastrzegać biskupowi; małżeństwo nie jest sakramentem; sakramenty sprawowane w grzechu ciężkim są nieważne.
- 3. Problem zdefiniowania sakramentów
Współczesna definicja sakramentu.
Sakramenty trzeba by powiązać z Jezusem. Pan Jezus działa jak sakrament.
1) Jezus Chrystus działa w dwóch naturach. Możemy powiedzieć – ta natura ludzka Pana jest jakby znakiem widzialnym przez które daje nam łaski. To że umarł – wynika z natury ludzkiej, ale że także Bogiem – udziela nam łaski. Ludzka natura Chrystusa narzędziem łaski. Jezus – w ludzkiej naturze – prasakramentem – “łaską Bożą”. Jezus – prasakrament działał jak sakrament. Łączymy więc sakramenty z Jezusem.
2) Łączymy sakramenty z Kościołem. Zauważyć można ciekawą rzecz, Kościół działa jak sakrament, bo jest elementem widzialnym (ochrzczeni) oraz niewidzialnym (Jezus i laska Zbawienna). Łaska jest udzielana przez widzialną strukturę Kościoła. Sobór Watykański II mówi, że Kościół jest jakby sakramentem – Kościół przez jego naturę udziela łaski, ale nie zawsze musi ona być skuteczna.
3) Wiążemy sakrament z człowiekiem – nie tylko ze względu na to że jest dla ludzi, ale dlatego, że człowiek ma jakby strukturę sakramentalną. Nasza ludzka rzeczywistość – sakramentalna np. czerwone światło – znak – ale nas interesuje co ten znak mówi – stop, zatrzymaj się.
Leonardo Boff teolog wyzwolenia – uzasadnia, że nasze myślenie jest sakramentalne. Człowiek ma poniekąd strukturę sakramentalną (ktoś jest zdenerwowany na egzaminie – zewnętrzny znak niewiedzy). Jesteśmy skazani na odczytywanie znaków – ich niewidzialnych treści, podobnie nasz język, mowa – niewidzialne myśli.
SAKRAMENT – to widzialny znak niewidzialnej łaski Bożej.
SAKRAMENT – transparencja transcendencji w immanencji – protestancka definicja.
W starożytności, jak i w średniowieczu w określaniu sakramentów dominuje kategoria znaku.
- Św. Augustyn – “święty znak”
- Biskup Hippony – “widzialny kształt niewidzialnej łaski”
Określenie to przejęło średniowiecze i uzupełniło je ideą przyczynowania łaski: sakrament to znak specjalny, który sprawia to, co oznacza, jest przyczyną czegoś świętego czy łaski, stąd określenie sakramentu jako skutecznego znaku łaski.
- Piotr Lombard w XII w. Jego koncepcję zaaprobował Sobór Trydencki.
- Teologia współczesna ubogaciła tradycyjne rozumienie sakramentów kilku wartościowymi elementami: chrystologicznym, historiozbawczym, eklezjologicznym, kultycznym i personalistycznym.
- G. Van Roo “Sakrament jest zewnętrznym aktem kultu, za pomocą którego Chrystus przez Kościół i szafarza, przedstawiając tajemnice swojego ciała, wskazuje i sprawia przez wykonywane dzieło uświęcenie usposobionego dobrze człowieka.
- Ks. W. Granat “Sakramenty Nowego Testamentu są liturgicznymi, kościelnymi znakami działającego Chrystusa, który przez te sprawcze narzędzia łaski, posługując się upoważnionymi szafarzami., jednoczy usposobionych dobrze ludzi z sobą i Kościołem”.
- Sakramenty są znakami
- Są “znakami” działającego Chrystusa
- są znakami liturgicznymi i kościelnymi
- wskazują na Chrystusa aktualnie działającego w społeczności Kościoła, którego On jest Głową
- Chrystus posługuje się upoważnionymi szafarzami
- Chrystus przez sakramenty jednoczy nas z sobą, a sakramenty łączą nas z Kościołem.
Według Mysterium salutis sakramenty są wydarzeniami zbawczymi, Kościół jest ich środowiskiem jak całe stworzenie posiadają naturę symbolu, ale symbolu specyficznego, ponieważ sprawują to, co symbolizują; na wzór Chrystusa złożone są z elementu zewnętrznego i z misterium, są dziełem całej Trójcy Świętej.
- Według katolików sakramenty są symbolicznymi czynnościami Kościoła, ustanowionymi przez Jezusa Chrystusa, które w szczególny sposób udzielają temu, kto je przyjmuje, owoców męki krzyżowej i zmartwychwstania Jezusa.
- Według klasycznego ujęcia protestanckiego, zwłaszcza luterańskiego, sakrament jest ustanowiony przez Jezusa Chrystusa zjednoczeniem słowa obietnicy i zewnętrznego znaku.
- Teologia prawosławna często określała sakramenty podobnie do teologii katolickiej, a więc w kategorii znaku niewidzialnej łaski “Sakrament jest to działanie święte, w którym pod znakiem widzialnym udzielana jest wierzącemu niewidzialna łaska Boga”.
SAKRAMENTY: SYMBOL CZY RZECZYWISTOŚĆ?
Są tym i tym równocześnie. Sakramenty są znakami, które pod formą symbolu oznaczają obecność Chrystusa (Ducha czy łaskę). Rzeczywiście czynią to, co oznaczają. Eucharystia jest prawdziwie ciałem Chrystusa, by je pożywać, chrzest jest prawdziwie nowym narodzeniem. To, co sakrament symbolicznie oznacza, rzeczywiście daje.
“Kościół uczy, że kto nie posiada Ducha Świętego, nie wchodzi naprawdę w kontakt z Chrystusem”.
- 4. Duch Święty i sakramenty
Po II Soborze Watykańskim w Kościele katolickim powstał ruch zwany Odnową Charyzmatyczną. Aktualnie ruch ten liczy 123 min katolików ze 125 krajów świata. Charakterystycznym elementem Odnowy Charyzmatycznej jest chrzest w Duchu Świętym. Chrzest w Duchu Świętym jest również istotnym elementem doktryny zielonoświątkowców. Kościół Zielonoświątkowy w Polsce wyróżnia chrzest wiary przez zanurzenie oraz chrzest w Duchu. Chrzest przez zanurzenie jest złożonym przed Bogiem i ludźmi świadectwem o odpuszczeniu grzechów przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Z kolei chrzest w Duchu jest wyposażeniem w moc Ducha Świętego, która jest konieczna do służby i świadectwa. Jak należy ocenić ów chrzest w Duchu Świętym, który jest charakterystyczną cechą dla wspólnot zielonoświątkowych jak również dla wspólnot Odnowy Charyzmatycznej?
Sam termin chrzest w Duchu Świętym nie występuje w formie rzeczownikowej w Biblii. Nowy Testament posługuje się jedynie zwrotem chrzcić w Duchu (Mt 1,8; J l, 33; Dz l, 5; Dz 11, 16). To wyrażenie chrzcić w Duchu chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez Jezusa a chrztem udzielanym przez Jana Chrzciciela. Zdanie: On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem" (Mt 3, 11 por: Łk 3, 16; J l, 33) wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest Tym, który chrzci a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby elementem składowym chrztu. Trzeba również zwrócić uwagę na to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody jak i chrztem z Ducha i jako taki jest prawzorem chrztu wyznawców Jezusa. W świetle tego faktu należy odczytać następującą wypowiedź: niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego (Dz 2, 38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest. Chrzest z wody daje odpuszczenie grzechów i równocześnie udziela daru Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać Ducha Świętego od chrztu z wody. Znamienny jest fakt, że w Nowym Testamencie nie ma nakazu, aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha czy Duchem. Mając to na uwadze nie można przeceniać chrztu w Duchu Świętym, tak aby zastępował on, przesłaniał lub pomniejszał sakramenty święte. To przede wszystkim sakramenty święte są jakby szczególnym polem działania Ducha Świętego. Każdy z siedmiu sakramentów ma swój pneumahagijny wymiar.
W sakramencie chrztu człowiek rodzi się z góry (J 3, 3). Te nowe narodziny człowieka dokonują się poprzez wodę i ogień (J 3, 5) a więc dzięki Duchowi Świętemu.
W sakramencie bierzmowania Duch Święty, który nazywany jest Darem (zob. Dz. 2, 38) przynosi swoje dary, które tradycja katechetyczna określa siedmioma darami Ducha Świętego.
O Eucharystii można powiedzieć, że jest Chlebem upieczonym ogniem Ducha Świętego (Gaudencjusz z Brescji). Tak jak Chrystus za sprawą Ducha Świętego przyjął Ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem, tak samo za sprawą Ducha Świętego w czasie Eucharystii Chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zanim kapłan wypowie słowa konsekracji odmawia epiklezę, która jest modlitwą przyzywającą Ducha Świętego, aby Jego mocą chleb i wino stały się Ciałem i Krwią naszego Pana Jezusa Chrystusa. Różne uzgodnienia ekumeniczne podkreślają, że mocą Ducha Świętego chleb i wino stają się sakramentami (grupa z Dombes)
Sam Chrystus w dniu swojego zmartwychwstania połączył przebaczenie grzechów z dziełem Ducha Świętego: Weźmijcie Ducha Świętego. Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone...(] 20,22-23). Można powiedzieć, że w sakramencie pokuty zachodzi podobny związek pomiędzy Duchem Świętym i odpuszczeniem grzechów jak w sakramencie chrztu: niech każdy z was ochrzci się...na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego (Dz 2, 38). Sakrament pokuty był kiedyś jeszcze jedną szansą dla tych, którzy po chrzcie zgrzeszyli. Dzisiaj jest to kolejna szansa. Ś w. Ambroży napisał, że Kościół posiada wodę chrztu i łzy pokuty (List 41, 12). Duch Święty sprawia, że te wody chrztu i łzy pokuty dają przebaczenie grzechów.
Powyższe rozważania o związku Ducha Świętego z odpuszczeniem grzechów w sakramentach chrztu i pokuty można przenieść na sakrament chorych. Już Sobór Trydencki określił, że owocem namaszczenia chorych jest łaska Ducha Świętego. Jego to namaszczenie usuwa winy (Breviarum Fidei VII / 514). Ten sam Sobór stwierdził również, że namaszczenie bardzo stosownie przedstawia łaskę Ducha Świętego, która niewidzialnie namaszcza duszę chorego. Prawdę o działaniu Ducha Świętego w sakramencie namaszczenia chorych wyraża formuła tego sakramentu: Przez to święte namaszczenie niech Pan w swoim nieskończonym miłosierdziu wspomoże Ciebie łaską Ducha Świętego. Duch Święty poprzez namaszczenie chorych przychodzi do chorego, aby go wspomóc swoją łaską.
Św, Paweł Apostoł nazywa małżeństwo tajemnicą wielką w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła.(Ef 5,32). Z kolei tajemnicę Chrystusa i Kościoła przenika Duch Święty. Na tej podstawie można mówić o wszczepieniu małżeństwa w tajemnicę Ducha Świętego. Miłość łącząca dwie osoby we wspólnotę małżeńską, która jest symbolem miłości Chrystusa do Kościoła może pochodzić tylko od Ducha Świętego. Dlatego jest On wzywany w czasie obrzędu zawierania małżeństwa: Przybądź Duchu Stworzycielu.
Święcenia diakona, prezbitera lub biskupa przebiegają pod znakiem wzywania Ducha Świętego. Materią sakramentu święceń jest nałożenie rąk, które samo przez się jest gestem przekazywania Ducha Świętego. Istotne słowa modlitwy święceń są prośbą o Ducha Świętego. Szczególnie wyraźnie dochodzi to do głosu w czasie święceń biskupich: Teraz Boże wylej na tego wybranego tę moc, która od Ciebie pochodzi, Ducha Świętego, którego dałeś umiłowanemu Synowi Twojemu....Komentarzem do tej modlitwy może być jeden z kanonów Soboru Trydenckiego: Jeżeli ktoś twierdzi, że przez święcenia nie udziela się Ducha Świętego....n. b. w. (BF VII/ 549).
Odkrycie i akcentowanie związku poszczególnych sakramentów z Duchem Świętem jest konieczne w kontekście ruchu Odnowy Charyzmatycznej. To, co ten ruch wiąże ze chrztem w Duchu Świętym można a nawet powinno łączyć się z sakramentami świętymi. Dlatego chrzest w Duchu Świętym nie może stać ponad sakramentami lub nawet w opozycji do nich. Może on być specyficznym przeżyciem religijnym, którego nie można przeceniać. Duch Święty działa poza sakramentami, jednak to właśnie sakramenty są szczególnym polem działalności Ducha Świętego i to działanie Ducha Świętego w sakramentach powinno być odkrywane i doświadczane przez uczniów Jezusa.
- 5. Sakramenty najwyższym wyrazem kultu
Sakramenty jako uświęcające działania Boże rozumiało się w przeciwstawieniu do kultu, który interpretowano jako odpowiedź człowieka na tę akcję Boga.
Przed Soborem Watykańskim II pogłębiona refleksja teologiczna nad sakramentami odkryła w nich autentyczny kult chrześcijański przezwyciężając tradycyjne przeciwstawianie kultu sakramentom.
Istotą kultu chrześcijańskiego nie jest czyn ludzki (nasze modlitwy), ale czyn Chrystusa (Jego życie, męka, śmierć i zmartwychwstanie). W Nim Ojciec znalazł najpełniejsze uwielbienie, dziękczynienie, przebłaganie i prośbę.
Kult wielkiego i niepowtarzalnego opus Christi uobecnia się w sakramentach. Skoro uobecniają się w nich zbawcze misteria Chrystusa, acta et passa Christi, i skoro one stanowią doskonały kult, ich właśnie trzeba szukać w sakramentach. Nie można więc przeciwstawiać sobie sakramentów i kultu, jak też rozumieć tych dwu rzeczywistości jako z jednej strony boskiej (sakramenty), z drugiej zaś ludzkiej (kult). Kult chrześcijański to sprawa przede wszystkim Chrystusa, podobnie jak uświęcające działanie sakramentów. W sakramentach pierwszeństwo należy do Chrystusa, który jest głównym ich szafarzem i który w nich nie przestaje obejmować człowieka swoim zbawieniem. W kulcie chrześcijańskim pierwszeństwo również należy do Chrystusa, który był, jest i pozostanie głównym liturgiem, który jako pierworodny wszelkiego stworzenia, nasz starszy brat i Głowa naszego Ciała stoi przed Ojcem.
Sakramenty pełnią więc dwie funkcje – uświęcającą i kultyczną. Można i należy mówić o kulcie uświęcającym. Uobecniając wielkie zbawcze opus Christi sakramenty uobecniają wielki i zbawczy kult.
- 6. Ustanowienie sakramentów przez Chrystusa
- Fakt ustanowienia sakramentów stwierdził Sobór Trydencki w kanonie 1: “zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”. Tylko Bóg ma władzę związywania łaski z jakimś obrzędem, dlatego tylko On może być i jest pierwszą i główną przyczyną sakramentów. Z Pisma Świętego wynika zupełnie wyraźnie, że Chrystus ustanowił sakramenty.
- Sposób ustanowienia
Większość dawniejszych teologów opowiadała się za tezą o bezpośrednim ustanowieniu sakramentów przez Chrystusa. Teza o bezpośrednim ustanowieniu tylko niektórych sakramentów przez Chrystusa jest prawdopodobniejsza z wielu racji:
- Pismo Święte nie informuje o tym, by Chrystus ustanowił sakrament bierzmowania czy namaszczenia chorych. Teza o ustanowieniu wszystkich sakramentów przez Chrystusa w sposób bezpośredni nie ma podstaw biblijnych.
- Wielu teologów naucza, że niektóre sakramenty ustanowili apostołowie lub późniejszy Kościół. Dokonali tego mocą Bożą, a nie własną.
- Teza ta harmonizuje z nauką współczesnych teologów o sakramentalnej strukturze Kościoła – prasakramentu oraz o Kościele jako o pewnym sensie “przedłużeniu Chrystusa”.
- Kościół nie posiada władzy nad substancją sakramentów; że pewne rzeczy może zmieniać w sakramentach, ale salva eorum substantia – z zachowaniem ich istoty. Kościół nie ma władzy zmieniania ustaleń Chrystusa, nie znaczy, że Kościół nie może zmieniać materii i formy tych sakramentów co do których milczy Pismo Święte. Kościół skorzystał z tej władzy w ostatnich latach, kiedy określił materię sakramentu kapłaństwa wbrew wielowiekowej praktyce. Pius XII określił, że materią tego sakramentu jest włożenie rąk biskupa.
- 7. Liczba sakramentów
Sobór Lioński II i Florencki stwierdził, że jest siedem sakramentów i wyliczył je; Sobór Trydencki stwierdził: jest ich “ani więcej, ani mniej jak siedem”. I takie jest stanowisko teologii i wiary katolickiej z Pisma Świętego nie da się tego udowodnić. Najstarsi Ojcowie mówią tylko o chrzcie i Eucharystii. W V w. Św. Augustyn wyliczając sakramenty nie wspominał o namaszczeniu chorych.
W XII w. Wykrystalizowała się teologiczna koncepcja sakramentów jako skutecznych znaków łaski czy znaków, które są przyczyną laski. Jeremiasz, patriarcha Konstantynopola powiedział, że katolicki Kościół Chrystusa zgodnie utrzymuje naukę o siedmiu sakramentach, a to na podstawie siedmiu soborów powszechnych. Kiedy następca Jeremiasza, Cyryl Lukaris, przychylił się do zdania protestantów, że istnieją tylko dwa sakramenty, potępiły go trzy synody prawosławne w Konstantynopolu oraz w Jerozolimie.
Sakramenty nie są “równe sobie”. Najważniejszym sakramentem jest chrzest, najgodniejszym Eucharystia.
- 8. Ex opere operto i ex opere operantis
Teologia średniowieczna podkreślała obiektywny charakter działania sakramentów mówiąc, że działają one ex opere operato. Późniejsze średniowiecze sugerowało, że zaangażowanie osobiste jest mało ważne, ponieważ sakramenty działają same z siebie. Reformatorzy gwałtownie wystąpili przeciwko tym nadużyciom, zaatakowali naukę działania sakramentów ex opere operato. Reformacja odrzuciła naukę o działaniu sakramentów ex opere operato również dlatego, iż zrozumiała ją jako próbę ograniczenia wolności miłosiernego Boga. Drugie błędne rozumienie formuły polega na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka. Jeśli ktoś sądzi, że wystarczy przyjąć sakrament, a nie dba o to, by go przyjąć godnie.
Właściwy sens tezy o działaniu sakramentów ex opere operato polega na tym, że są one znakami działania Chrystusa. Niezawodność sakramentów płynie nie z wewnętrznej mocy znaków czy z działania ludzkiego, ale ze słowa danego przez Chrystusa, z niezawodności Jego działania, z niezawodnej wierności nieskończenie miłosiernego Ojca, który w znakach zechciał zaofiarowywać nam Chrystusowe zbawienie.
Ex opere operantis
Formuła ex opere operato nie w pełni charakteryzuje sposób działania sakramentów, trzeba ją uzupełnić formułą ex opere operantis. Należy rozróżnić ważność sakramentu od jego owocności w stosunku do przyjmującego podmiotu. Sakrament może być ważny i ex opere operato oddawać Bogu cześć, może też ex opere operato świadczyć o gotowości Boga do udzielania łaski, a mimo tego człowiek może nie otrzymać łaski.
Magisterium Kościoła mówi, że wystarczy mieć intencję czynienia tego, “co czyni się w prawdziwym Kościele Chrystusa” lub “co ustanowił Chrystus”.
- 9. Materia i forma sakramentów
SAKRAMENTY ZNAKAMI
Człowiek jest ze swej natury istotą symboliczną. Znaki mogą być różnego rodzaju: naturalne (np. szum drzew jest znakiem naturalnym wiatru), sztuczne, czyli umowne oraz mieszane, tj. częściowo naturalne, częściowo umowne. Do takich zalicza się znaki sakramentalne, jak znak obmycia wodą w chrzcie, w sposób naturalny obmycie oznacza oczyszczenie jakiejś rzeczy z brudu, w chrzcie znaczy oczyszczenie z grzechu.
Znaki sakramentalne pełnią pięć funkcji:
1) przypominają misteria Chrystusowe,
2) zapewniają, że człowiek spotyka się aktualnie z darem łaski
3) uobecniają
4) sprawiają to, co oznaczają
5) zapowiadają zbawienie eschatyczne i do niego przygotowują.
Od XII w. Teologowie rozróżniają w znaku sakramentalnym materię i formę. Materią w znaku sakramentalnym nazywa się to, co samo z siebie nie określa dokładnie swego sakramentalnego znaczenia (znak materialny, czynność), formą zaś to, co determinuje sens materialnego znaku (formą są pewne słowa), np. słowa: “Ja ciebie chrzczę”. Polanie wodą otrzymuje tu określone znaczenie, którego nie miało samo z siebie. Żeby jednak zaistniał znak sakramentalny, musi zaistnieć przynajmniej moralna jedność materii i formy, tzn. współistnienie czasowe nie zawsze jest absolutnie konieczne.
Kościół może zmienić formę sakramentu (słowa), np. Sobór Watykański II zaakceptował zmieniony tekst konsekracji Eucharystycznej (słowa ustanowienia).
- 10. Sakramenty w perspektywie ekumenicznej
Obrona Wyznania augsburskiego (fragmenty, punkty 3 – 19):
3. Jeżeli sakramentami nazywamy obrzędy, które mają za sobą przykazanie Bożej i do których dodana jest obietnica łaski, to łatwo jest osądzić, które obrzędy są właściwie sakramentami. Albowiem na tej zasadzie obrzędy ustanowione przez ludzi nie będą sakramentami we właściwym słowa znaczeniu. Nie przysługuje bowiem ludzkiemu autorytetowi obiecywanie łaski. Dlatego znaki ustanowione bez Bożego przykazania nie są pewnymi znakami łaski, chociaż może nawet czegoś prostaczków uczą lub coś im przypominają i do czegoś napominają.
4. Prawdziwie są więc sakramentami Chrzest, Wieczerza Pańska i absolucja, która jest sakramentem pokuty. Albowiem te obrzędy mają za sobą przykazanie Boże i obietnicę łaski, która jest właściwością Nowego Testamentu. Na pewno bowiem, gdy jesteśmy chrzczeni, gdy spożywamy ciało Pana, gdy otrzymujemy absolucję, powinny serca stwierdzić, że prawdziwie przebacza nam Bóg ze względu na Jezusa Chrystusa.
5. A jednocześnie Bóg przez Słowo i obrzęd porusza serca, aby wierzyły i pochwyciły wiarę, jak to mówi Paweł: „Wiara jest ze słuchania" (Rz 10, 17). Jak zaś Słowo wpada do uszu, aby ugodziło serce, tak sam obrzęd wpada w oczy, aby poruszył serca. Ten sam jest wynik Słowa i obrzędu, jak to w sposób nader jasny wypowiedział Augustyn, że sakrament to Słowo widzialne, ponieważ obrzęd uchwycony zostaje oczyma i jest jakby obrazem Słowa, oznaczającym to samo, co Słowo. Dlatego wynik jednego i drugiego jest ten sam.
6. Bierzmowanie i ostatnie namaszczenie to obrzędy przejęte przez ojców Kościoła, których nawet Kościół nie wymaga jako potrzebnych do zbawienia, ponieważ nie mają za sobą przykazania Bożego. Dlatego jest rzeczą pożyteczną obrzędy te odróżniać od poprzednich powyżej wymienionych, które mają za sobą wyraźne przykazanie Boże i jasną obietnicę łaski.
7. Kapłaństwo pojmują przeciwnicy nie jako służbę Słowa i podawanie innym sakramentów, lecz jako służbę spełniania ofiary, jak gdyby musiało być w Nowym Testamencie kapłaństwo podobne do lewickiego, które by składało ofiary za lud i wyjednywało dla innych odpuszczenie grzechów.
8. Nauczamy, że ofiara Chrystusa, który umarł na krzyżu, była wystarczającą za grzechy całego świata, i że nie potrzebuje poza tym innych ofiar, tak jakby tamta nie była wystarczająca za nasze grzechy.
9. Dlatego ludzie usprawiedliwieni zostają nie ze względu na inne jakieś dodatkowe ofiary, lecz ze względu na tę jedną ofiarę Chrystusową, jeżeli wierzą, że przez tę ofiarę są odkupieni. Dlatego kapłani są powoływani nie do jakichś ofiar, które mają być jakoby pod władaniem Zakonu składane za lud, aby przez nie wyjednywali dla ludu odpuszczenie grzechów, lecz są powoływani do nauczania Ewangelii i podawania ludowi sakramentów.
10. I nie mamy innego, kapłaństwa, podobnego do lewickiego, jak o tym dostatecznie poucza List do Hebrajczyków (7, 1 1 nn).
11. Jeśliby zaś kapłaństwo czy urząd kapłański rozumiano jako służbę Słowa, bez trudności nazwalibyśmy ten urząd kapłański sakramentem, albowiem służba Słowa ma za sobą przykazanie Boże i ma te z wspaniałe obietnice, np.: „Ewangelia jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego, kto wierzy (Rz 1,16), i podobnie Izajasz (55,1 In): „Słowo moje, które wychodzi z ust moich, nie wróci puste, lecz spełni to, co chciałem".
12. Jeżeliby urząd kapłański w ten sposób pojmowano, to nie zawahalibyśmy się i nakładania rąk (wyświęcenia - święceń kapłańskich) nazwać sakramentem. Kościół ma bowiem polecenie ustanawiać sługi, polecenie, które powinno nam być najmilszym, ponieważ wiemy, że Bóg tę służbę pochwala, wspierają i w służbie tej jest obecny.
13. I jest rzeczą pożyteczną wyróżnić służbę Słowa, jak dalece jest to możliwe, wszelkiego rodzaju pochwałą przeciwko ludziom fanatycznym, którzy majaczą o tym, że Duch Święty zostaje dany nie przez Słowo, lecz ze względu na pewne zewnętrzne przygotowanie, jeżeli siedzą bezczynnie, w milczeniu, w miejscach ciemnych, oczekując wewnętrznego olśnienia, jak to niegdyś nauczali entuzjaści, a obecnie nauczaj ą anabaptyści.
14. Małżeństwo me zostało ustanowione dopiero w Nowym Testamencie, lecz zaraz na początku, po stworzeniu rodzaju ludzkiego. Ma ono za sobą Boże przykazanie, ma też swoje obietnice wprawdzie nie należące właściwie do Nowego Testamentu, lecz dotyczące raczej życia cielesnego. Dlatego jeżeli ktoś będzie chciał zwać je sakramentem, powinien jednak odróżnić je od tamtych poprzednich, które są we właściwym znaczeniu słowa znakami Nowego Testamentu i świadectwem łaski i odpuszczenia grzechów.
15. A jeżeli małżeństwo będzie nosiło nazwę sakramentu dlatego, że ma za sobą przykazanie Boże, to także inne stany będą mogły zwać się sakramentami, jak np. urzędy.
16. Wreszcie jeżeli do sakramentów mają zostać zaliczone wszystkie sprawy, które mają za sobą przykazania Boże i z którymi związane są obietnice, to dlaczego nie dodajemy tutaj modlitwy, która w sposób najprawdziwszy może być sakramentem. Ma bowiem za sobą zarówno przykazanie Boże, jak i bardzo wiele obietnic, i umieszczona wśród sakramentów, jakby w miejscu znakomitszym, zaprasza i zachęca ludzi do modlenia się.
17. Mogłyby tutaj zostać zaliczone także uczynki miłosierdzia, podobnie i utrapienia, które już same w sobie są znakami, do których Bóg dodał obietnicę. Lecz te pomińmy; żaden bowiem roztropny mąż nie będzie spierał się zbytnio o liczbę czy słowo, jeżeliby uwzględniono sprawy, które mają za sobą przykazanie Boże i obietnice.
18. Potrzebniejsze jest raczej rozważenie tego, w jaki sposób należy korzystać z sakramentów. Tutaj potępiamy cały zastęp scholastycznych uczonych, którzy nauczają, że sakramenty darzą łaską tego, kto nie stawia zapory, i to już przez samo ich dokonanie, nawet bez wewnętrznego poruszenia ku dobremu tego, kto z nich korzysta. Jest to całkiem po prostu pogląd żydowski, jeśli się myśli, że zostajemy usprawiedliwieni przez samą ceremonię, bez wewnętrznego poruszenia ku dobremu serc, czyli bez wiary. A jednak ten bezbożny i zgubny pogląd z wielką powagą jest szerzony w całym władztwie papieskim.
19. Paweł donośnie przeciwko temu występuje i zaprzecza, jakoby Abraham został usprawiedliwiony przez obrzezanie, głosi natomiast,, że obrzezanie jest znakiem, danym w celu pielęgnowania i ćwiczenia się w wierze (Rz4,9nn). Tak i my uczymy, że przy korzystaniu z sakramentów powinna wystąpić i dołączyć się wiara, która wierzy tym obietnicom i przyjmuje rzeczy obiecane, jakie w tym sakramencie są oferowane.
- 11. Sakramentalia
Określenie sakramentaliów podaje m.in. Konstytucja o liturgii świętej (nr 60). Podobnie jak sakramenty, są to święte znaki (przedmioty: medaliki, krzyżyki, obrazki, różańce, koronki, szkaplerze itp.; poświęcenia i błogosławieństwa). Rytuały zawierają poświęcenia bardzo różnych rzeczy, np. zwierząt, ziół, zboża, pomieszczeń dla ludzi i dla zwierząt, studni, pól, świec, samochodów. Przez nie Bóg jak gdyby wyciągał swoją rękę, kładł ją na każde ze swoich stworzeń i mówił: „Tyś mój".
Różnice między sakramentaliami a sakramentami łatwo można zauważyć:
1) sakramenty ustanowione przez Chrystusa, sakramentalia - przez Kościół;
2) sakramenty działają ex opere operato, sakramentalia - ex opere operantis Ecclesiae, tzn. mocą modlitwy Kościoła.
KL 59 mówi, że sakramenty uświęcają człowieka, ale na innym miejscu mówi również, że sakramenty i sakramentalia uświęcają przez łaskę „każdą prawie sytuację życiową (eventus vitae)" (nr 61), tak że „każde prawie godziwe użycie rzeczy materialnych może służyć do uświęcenia człowieka i u-wielbienia Boga" (tamże).
Katechizm holenderski (Une introduction a la foi catholiąue, Paris 1968, s. 329-330).
Sakramentalia
„Kościół zawsze wypowiadał błogosławieństwa nad ludźmi, nad tym, co czynią i czym się posługują: nad nowym zadaniem, nowym mieszkaniem, nowymi narzędziami, pokarmem i całą resztą. Błogosławieństwa to modlitwy zanoszone do Boga o pomyślność, łaskę, dobrodziejstwa i błogosławienie. Kto odmawia takie modlitwy, czyni to nie jako taka czy inna jednostka, ale jako pewien reprezentant we wspólnocie. Na przykład, jeśli w jakiejś rodzinie błogosławi się stół przed posiłkiem, czyni to ojciec czy matka. Do błogosławieństw w imieniu całej wspólnoty kościelnej (a często za pomocą formuły ustalonej przez Kościół) uprawnieni są kapłani.
Kiedy błogosławi się rzeczy przeznaczone specjalnie do służby Bożej (Kościół, dzwon, kielich, woda, różaniec), mówi się o błogosławieństwie, konsekracji czy - w wypadku Kościoła - dedykacji. Modlitwa poświęcenia prosi, by święcone przedmioty zjednywały błogosławieństwo tym, którzy będą się nimi posługiwali, by te budynki były miejscem spotkania z Bogiem. Jeśli mamy odwagę dopatrywać się w tak zwyczajnych rzeczach jakiegoś czynnika boskiego, to z tej racji, że Jezusowe sakramenty przekonują nas, iż rzeczy tej ziemi nie są obce królestwu Bożemu. Musimy dobrze zrozumieć, że sakramentalia nie sprawiają spotkania tak głębokiego i tak pewnego, jak sakramenty. Nie są również tak trwałe. Skutek ich jest przejściowy. Można by tak powiedzieć, że są to drobne monety sakramentalności, jakiś strzępek - często nie oderwany - życia sakramentalnego. Zależą też ściśle od lokalnej kultury.
W naszej epoce jesteśmy uwrażliwieni na znaki Boże. I to nie specjalnie w poświęconych miejscach, ale po trosze wszędzie. By widzieć w wodzie jakiś znak, wystarczy popatrzeć, jak słońce igra w wodzie basenu, gdzie kąpią się świeże warzywa, czy falę, która załamuje się na plaży. Tak więc we wszystkim, co nas otacza, dostrzegamy odbicie chwały Bożej, a dzieje się tak dzięki istnieniu sakramentów".
Sakramentologia szczegółowa
- Ustanowienie chrztu, biblijna typologia chrztu i metafory chrzcielne
Słowa ustanowienia tego sakramentu są bardzo wyraźne:
Mt – „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu w Imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. – formuła trynitarna
Łk i Mk, – Kto uwierzy i przyjmie chrzest.
Dz – Mówią o chrzcie w imię Jezusa.
Co jest najważniejsze przy chrzcie żeby był ważny?
Woda i formuła trynitarna „W imię Ojca i Syna i Ducha Św.”, a także wiara.
W pierwotnym Kościele przed chrztem trzeba było wyznać wiarę za Markiem. Dzisiaj bardziej formuła trynitarna, przesunięty akcent.
Stary Testament o chrzcie bezpośrednio nic nie mówi.
Pewne wydarzenia mogą być zapowiedzią chrztu.
Paweł: Izraelici przez...............
Piotr: Widzi w Potopie
Paweł: widzi w obrzezaniu
W Biblii teologia chrztu ukazana jest w metaforach chrzcielnych.
Paweł Ef 4, 22-24
„ że - co się tyczy poprzedniego sposobu życia - trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości.”
Ef 5
„Duchowa kąpiel”
„Chrzest jest jakimś duchowym uświęceniem”
Ef 5 „Niegdyś byliście wiernością” – rola święceń
Piotr – Nowe narodzenie – chrzest to jakby nowe narodzenie
SKUTKI SAKRAMENTU CHRZTU:
- Chrzest gładzi wszystkie grzechy
Dz 2, 38
„«Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusana odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego.”
Dlaczego zwlekasz, ochrzcij się i obmyj z swoich grzechów.
- Daje udział w misterium paschalnym. Chrzest zanurza nas w śmierci Chrystusa abyśmy mieli udział w Jego Zmartwychwstaniu.
- Chrzest daje ciału zmartwychwstanie.
- Chrzest jest włączeniem do społeczności Kościoła.
1 Kor 12, 13: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem.”
Czy Pan Jezus chrzcił?
J 3, 22: „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu.”
J 4, 2: „chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie”
Jezus idzie do Jordanu, aby mieć grzechy i z tymi grzechami iść na krzyż, na darmo nazywa krzyż chrzest.
FORMUŁA CHRZCIELNA
Dz – Skąd się wziął chrzest w Imię Jezusa?
Pierwsi chrześcijanie bardziej przejmowali się Mk, bo u niego nie ma formuły.
Dz 8 Urzędnik królestwa Etiopii
Filip nawraca dworzanina etiopskiego
„Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. «Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta» - powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. «Podejdź i przyłącz się do tego wozu!» - powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: «Czy rozumiesz, co czytasz?» - zapytał. A tamten odpowiedział: «Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni?» I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. «Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym?» - zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: «Oto woda - powiedział dworzanin - cóż przeszkadza, abym został ochrzczony?» I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei.”
W pierwotnym Kościele chrzczono na wymiarze wiary.
- Istota chrztu: wyznanie wiary.
Zapowiedź w ST - typologia chrztu
- Całą nowotestamentalną teologię chrztu św. zawdzięczamy św. Pawłowi, przy czym jest to teologia w znaczeniu dosłownym, a nie opis strony obrzędowej tego sakramentu.
- Paweł również jako pierwszy dopatrzył się w niektórych wydarzeniach ze starotestamentalnych dziejów Izraela zapowiedzi chrztu udzielonego po przyjściu Chrystusa.
- l Kor 10.1-2 Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone
- Wyjście z wody tego Morza oznaczało definitywne wydostanie się z niewoli egipskiej, będącej zawsze symbolem trwania w związkach grzechu, /l Kor 10,1-27 „Ojcowie nasi... wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu". Obłok stanowi tu niewątpliwie aluzję do Ducha Świętego, morze - to woda jako materia sakramentu chrztu.
- 1 Kor 10, 3 n - Wędrówka Izraelitów po pustyni. Apostoł mówi tu dość wyraźnie o wodzie wydobytej cudownie ze skały przez Mojżesza. Typem chrztu jest też w gruncie rzeczy nie skała, lecz cudownie tryskająca z niej woda.
- 1 P3, 19-21 - Uratowanie niektórych ludzi razem z Patriarchą Noem w jego arce.
Wynika z tej wypowiedzi całkiem niedwuznacznie, że przez chrzest unicestwia Bóg grzech i zbawia
człowieka, podobnie jak wody potopu zgotowały zagładę wszystkiemu, co było grzeszne, zaś arka
przyniosła ocalenie Noemu. - Rz2, 29-Obrzezanie
- Ze względu na polemikę z żydującymi, dość wiele czasu poświęca Paweł sprawie obrzezania starotestamentalnego. Temat ten pojawia się często w Liście do Galatów. Owo obrzezanie fizyczne, z wszystkimi jego niedoskonałościami czysto zewnętrznego obrzędu, uważa Paweł za typ obmycia chrzcielnego, połączonego ze szczerym wyznaniem wiary. Wydaje się, że właśnie do chrztu czyni Paweł aluzję, kiedy mówi: „Prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery"- (Rz 2,29). Otóż to duchowe obrzezanie albo obrzezanie serca dokonuje się podczas przyjmowania chrztu
Metafory chrzcielne
1. Chrzest jest przede wszystkim pogrzebaniem starego człowieka i powołaniem do życia człowieka nowego. Według Pawła człowiek zstępujący do wody po to, by się w niej zanurzyć i być ochrzczonym, obumarł dla swojego dawnego życia, albo dokładniej: współumarł z Chrystusem na krzyżu, co najdobitniej przedstawił Paweł w tekście Gal 2,19 n. „Razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie". Wychodząc z wody nowo ochrzczony współzmartwychwstaje z Chrystusem do nowego życia.
2. Tę samą myśl wyraża także metafora zrzucenia z siebie starego i przodziania się w człowieka nowego". Szczególnie wymowny jest pod tym względem teks Ef 4, „Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim -zgodnie z prawdą,, jaka jest w Jezusie, że - co się tyczy poprzedniego sposobu życia - trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec się w człowieka nowego, stworzonego według Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości" (por. także Rz 6 6; Koi 3,9). Tego nowego człowieka niekiedy utożsamia Paweł z samym Chrystusem. Czytamy np. w Gal 3,27: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa".
3. Chrzest jest kąpielą odradzającą i odnowieniem w Duchu Świętym, przy czym nadprzyrodzone skutki tego oczyszczenia są wiązane bezpośrednio ze zbawczą męką Chrystusa. Czytamy bowiem w Ef 5,25 n: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo". Ta sama myśl, choć w nieco innym sformułowaniu, powtarza się w Tt 3,5: ,Zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego".
4. Chrzest jest także wyciśnięciem na duszy człowieka niewidzialnej pieczęci Ducha Świętego: „W Nim również uwierzyliście i zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany" (Ef l, 13)
5. Chrzest jest nadprzyrodzonym oświeceniem, czyli przejściem z ciemności grzechu do światłości Chrystusa: „ Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu" (Ef5,8n).
6. Jest chrzest nowym obrzezaniem, dzięki któremu przyjmujący chrzest stają się cząstką nowego ludu Bożego: „W Nim też otrzymaliście obrzezanie nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił" (Koi 2,11 n).
7. W czwartej Ewangelii aluzje interpretacyjne do chrztu znajdujemy w rozmowie Chrystusa z Nikodemem (3,1-21) i z Samarytanką (4,1-30) oraz w opowiadaniu o uleczeniu niewidomego od urodzenia (9,1-39). Do Nikodema powiedział Jezus: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić" (J 3,5-7)'e. W rozmowie z Samarytanką do sakramentu chrztu nawiązuje Jan poprzez temat „wody żywej". Woda ta jest zazwyczaj uważana za symbol wszelkiej łaski, ale w pierwszym rzędzie symbolizuje łaskę chrztu świętego. W trzecim tekście Jana, tzn. w relacji o uzdrowieniu niewidomego od urodzenia, aluzję do chrztu stanowi zdanie: „Poszedłem, obmyłem się i przejrzałem" (J 9,11). Dwie metafory chrzcielne dochodzą tu równocześnie do głosu: obmycie i oświecenie.
8. Autor l P swoje wypowiedzi na temat chrztu wiąże przede wszystkim z nowym sposobem bycia ochrzczonego. Mówi, że przez chrzest, człowiek rodzi się do nowego życia (l P 1,3), że jest powoływany do nowego życia (l P 1,23), a świeżo ochrzczonego nazywa „niedawno narodzonym niemowlęciem" (l P 2, 2).
- Teologia chrztu
1. Wszczepienie do wspólnoty wierzących.
Przez chrzest człowiek wchodzi w nową przestrzeń życiową, którą stanowi Lud Boży. Chrzest ma funkcję kościelnotwórczą. Ochrzczony staje się członkiem Kościoła. Z członkostwem w Kościele wiąże się problem konieczności chrztu do zbawienia. Sobór trydencki mówi jasno: „Jeśli ktoś twierdzi, że chrzest jest czymś dowolnym, tzn. nie jest konieczny do zbawienia - niech będzie wyklęty." W pierwszych stuleciach zbawienie nieochrzczonych uważano za niemożliwe. Pewność zbawienia zagwarantowaną mieli nieochrzczeni, którzy za wiarę w Chrystusa przelali krew. Był to tzw. „chrzest krwi". Już u św. Ambrożego (+ 397) znajdują się rozważania, czy nie może istnieć coś takiego jak uprzedzenie chrztu: „subiektywne" usprawiedliwienie na sposób votum sacramenti. Później zostało to nazwane „chrztem pragnienia". Człowiek, który żyje według sumienia i z pewnością pragnąłby chrztu, gdyby był świadomy jego znaczenia - jednakże z niewiedzy lub błędnej oceny pozostaje bez chrztu - może być zbawiony przez votum sacramenti. Przyjęcie „chrztu pragnienia" strzeże chrzest przed magiczno-mechanicznym ujęciem i otwiera przestrzeń dla rozstrzygnięć człowieka. Naukę o konieczności chrztu trzeba widzieć w kontekście nauki II Soboru Watykańskiego o przyporządkowaniu wszystkich ludzi do Kościoła. Dzięki temu, że wszyscy ludzie są przyporządkowani do Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, zbawienie staje się dla nich możliwe również bez przyjęcia chrztu z wody, o ile takiemu przyjęciu z własnej winy się nie przeciwstawiają i żyją wedle norm sumienia. W więzi z Kościołem jako powszechnym sakramentem zbawienia realne jest zatem jednocześnie uczestnictwo w jednostkowym sakramencie chrztu. Duch Święty zstąpił na Korneliusza zanim został on ochrzczony. Może On więc działać i poza rytem sakramentalnym. Z drugiej strony ci, którzy przyjęli chrzest nie mają automatycznie zapewnionego zbawienia. Jeśli nie współpracują z łaską chrztu, to nie tylko, że nie będą zbawieni, ale jeszcze surowiej przez Boga sądzeni.
2. Uczestnictwo w losie Jezusa Chrystusa.
Chrzest łączy los ochrzczonego z losem Jezusa Chrystusa. Jezus umarł i zmartwychwstał. Na mocy chrztu ochrzczony ma udział w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i dzięki temu odtwarza los Jezusa - przez chrzest do zmartwychwstania. Rz 6, 1-11: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusie Jezusie, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie - jak Jezus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeśli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez ponowne zmartwychwstanie". Chrzest jest więc jakby szczepionką przeciwko śmierci.
- 3. Chrzest a nawrócenie i wiara
Początek wiary - inicjatywa należy do Boga.
Od każdego, kto pragnął być ochrzczonym, domagał się Paweł dwu rzeczy: pełnego nawrócenia i wyznania wiary. Nawrócenie polega przede wszystkim na gotowości zmiany dotychczasowego stylu życia, co jest możliwe dopiero wtedy, gdy się dokona gruntowna przemiana dawnego sposobu myślenia. Owa odmienność winna się przejawiać w nowym sposobie traktowania Boga, innych ludzi i samego siebie.
Wyznanie wiary składane przez przyjmującego chrzest stanowiło element nieodłączny samego obrzędu chrztu.
W Nowym Testamencie zachowały się licznie, przynajmniej we fragmentach, wyznania wiary składane z okazji przyjmowania chrztu. Oto główne teksty: Mk 16,15n; Mt 28,19; Dz 2,37-41; 8,12; 8,35-37; 10,34-48; 18,8; 19,4 nn; Rz 10,9 n; 10,13-17; Ef 1,13; Hbr 10,22.
Wydaje się, że niekiedy jedna osoba składała wyznanie wiary w imieniu kilku przyjmujących sakrament chrztu. Znane są przynajmniej dwa przypadki składania wyznania wiary przez ojca w imieniu całej rodziny otrzymującej chrzest. Chodzi o setnika Korneliusza Dz 10,30n8) i dozorcę więzienia w Filippi (Dz 16,33).
Ekumenizm
Dyrektorium ekumeniczne zwraca uwagę na:
- O ważności chrztu decyduje zanurzenie lub polanie wodą, któremu towarzyszą słowa formuły trynitarnej.
- Szafarz musi mieć intencję udzielania chrztu wg norm Kościoła.
- Mają być usunięte wątpliwości odnośnie używania wody przy chrzcie.
Trudności w ekumenicznym dialogu o chrzcie tkwią w fakcie, że niektóre wspólnoty nie udzielają chrztu dzieciom i nie uznają go za ważny np. baptyści. Trzeba w tym widzieć sposób na skuteczne przeciwdziałanie wytwarzaniu rzesz „metrykalnych chrześcijan". Mimo, ze dziecko nie jest w stanie wyartykułować swej wiary, to jednak chrzest dzieci uwypukla darmowy charakter łaski oraz solidarność wspólnoty wiary Kościoła, która wyraża się tym, że w imieniu dziecka wiarę zastępczo wyznają inni: rodzice, chrzestni, parafia.
3. Chrzest za zmarłych
Czytamy w l Kor 15,29: „Bo inaczej czegóż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują”?
Tekst zdaje się nawiązywać do istniejącej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa praktyki przyjmowania chrztu za zmarłych, którzy nie zdążyli się ochrzcić za życia, choć może byli już formalnie katechumenami. Wszystko, co dotychczas powiedziano na temat samej natury tego chrztu, nie wykracza poza sferę domysłów. Jedni sądzą, że chodzi o jakieś dzieła pokutne, podejmowane przez żywych z myślą o przyjściu z pomocą zmarłym, inni uważają, że chodzi o długotrwałą żałobę, jeszcze inni dostrzegają w słowach Pawła aluzję do różnych apostolskich trudów, łącznie ze śmiercią męczeńską ofiarowana również przez umierających za wcześniej zmarłych katechumenów. Niemało racji mają ci, którzy w w. 29a) proponują wprowadzenie innej interpunkcji: Oto owa propozycja: „Bo inaczej, czegóż dokonają ci, co przyjmują chrzest? Czy dla (powiększenia tylko liczby) zmarłych, (którzy i tak nigdy nie zmartwychwstaną)?". Przy tego rodzaju interpretacji znika cały problem chrztu zastępczego. Każdy chrzci się za siebie ale ten chrzest traci niejako swoją nadprzyrodzoną docelowość, jeśli się założy, że nie ma powszechnego zmartwychwstania zmarłych.
4. Chrzest w Duchu Świętym
W l Kor 12,13 św. Paweł mówi: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni... Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem". Przy lekturze tego stwierdzenia nasuwa się przede wszystkim uwaga, że oto mamy do czynienia n urzeczywistnianiem się słów Jana Chrzciciela mówiącego, że po nim przyjdzie Ten, który będzie chrzcił „Duchem Świętym i ogniem" (Mt 3,11).
Podsumowując bylibyśmy gotowi przypuszczać, że Pawłowe stwierdzenie o „chrzcie w Duchu Świętym" jest nawiązaniem do słów Jana Chrzciciela zapowiadającego „chrzest w Duchu Świętym", zaś słowa o „napojeniu nas Duchem Świętym" stanowią chyba świadomą aluzję do, proroctwa Joela.
Nurt zielonoświątkowy uznaje za swój cel centralny element - przekonanie, że Kościół jest przede wszystkim społecznością Ducha Świętego. W związku z tym w mchu zielonoświątkowym mówi się o chrzcie w Duchu Świętym. Wśród „Zasad wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce" jest jedna, która mówi, że „Chrzest Duchem Świętym jest wyzwoleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, ku budowaniu Ciała Chrystusowego-Kościoła, dla skutecznej służby I świadectwa. Znakiem chrztu Duchem Świętym jest przemienione życie, duchowe dary łaski Bożej, w tym natchnione przez Ducha Świętego mówienie Innymi językami".
Chrzest w Duchu Świętym lub chrzest Duchem Świętym oddzielają zielonoświątkowcy od chrztu z wody. Credo Zborów Zielonoświątkowych w Anglii stawia zaraz obok siebie: „chrzest przez zanurzenie w wodzie; chrzest Duchem Świętym z towarzyszącym znakiem mówienia innymi językami". Również Kościół Zielonoświątkowy w Polsce wyróżnia: „chrzest wiary przez zanurzenie, który jest złożeniem świadectwa przed Bogiem l ludźmi o przeżytym zbawieniu i odpuszczeniu grzechów przez wiarę w Jezusa Chrystusa oraz chrzest w Duchu, który jest wyposażeniem w moc Ducha Świętego potrzebnego do służby i świadectwa",
Znajdujący się w wyznaniach wiary Kościoła Zielonoświątkowego zwrot „chrzest w Duchu Świętym", lub „chrzest Duchem Świętym" nie Występuje w Nowym Testamencie. Nowy Testament posługuje się jedynie zwrotem „chrzcić w Duchu" Mt 1,8; J 1,33; Dz l .5; 11, l b. Wyrażenie „chrzcić w Duchu" chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez Jezusa a chrztem Janowym. Zdanie „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem" /Mt 3.11 por. Łk 3,16; J 1,337, wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest tym, który chrzci a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby „składowym elementem" chrztu. O ile sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, o tyle w odniesieniu do chrztu świętego tą niewidzialną łaską Boga jest także Duch Święty.
Trzeba również zwrócić uwagę no to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody jak i chrztem z Ducha. W świetle tego faktu należy odczytać następującą wypowiedź: ,niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego" (Dz 2,38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest. Chrzest z wody oznacza wprawdzie odpuszczenie grzechów, ale jest jednak nieodłączny od daru Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać Ducha Świętego od chrztu z wody.
W Nowym Testamencie nie ma nakazu, aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha, czy Duchem. Są natomiast wypowiedzi, które wskazują, że ci, którzy wierzą w Jezusa otrzymują Ducha Świętego. Chrześcijaninem można stać się przez wiarę w Jezusa i przyjęcie daru Ducha. Tą drogą chrześcijanami stali się nie tylko Żydzi /Dz 2/, ale również Samarytanie /Dz 8/, poganie /Dz l O/, uczniowie Jana Chrzciciela /Dz 197. Wydarzenia opisane w wymienionych rozdziałach Dziejów Apostolskich wskazują na ścisły związek między darem Ducha Świętego a wiarą w imię Jezusa jako Pana /Dz 10,447. Mówią o ciekawym wydarzeniu polegającym na tym, że Duch Święty zstąpił na Korneliusza oraz jego krewnych i przyjaciół, zanim Piotr skończył swe przepowiadanie. Dar Ducha wyprzedził ich chrzest
Można i w tym wydarzeniu dojrzeć suwerenną inicjatywę Ducha Świętego, który znał wiarę tych ludzi i dlatego zstąpił na nich już przed chrztem z wody.
Polemika z zielonoświątkowcami na temat „chrztu w Duchu" powinna prowadzić do pogłębienia nauki o Duchu Świętym wśród katolików, dla których Duch Święty jest zbyt często „Wielkim Nieznanym". W pogłębieniu katolickiej nauki o Duchu Świętym może pomóc lektura encykliki Jana Pawła II „Dominum et vivificantem". Jednak nie tylko trzeba znać naukę o Duchu Świętym, ale trzeba być świadomym Jego działania po to, aby z Nim współpracować. Duch Święty działa również poprzez sakramenty święte. Polemika z zielonoświątkowcami ukazała Jego działanie w sakramencie chrztu. Rozpoczęte w sakramencie chrztu dzieło Ducha Świętego staje się jeszcze bardziej ewidentne i dynamiczne w sakramencie bierzmowania. Z tego względu znany teolog K. Rahner twierdzi, że można uznać chrzest i bierzmowanie jako dwa stopnie jednego sakramentu, podobnie jak trzy stopnie sakramentu kapłaństwa: diakonat, prezbiterat i episkopat traktuje się jako jeden sakrament. Oprócz sakramentów świętych Duch Święty działa również w słowie Bożym, o można śmiało powiedzieć, że działa On przez wszystko i we wszystkim. Nie na darmo Pan Jezus porównał działanie Ducha Świętego do wiatru, który wieje tam, gdzie chce /J 3,87. Katolicka nauka o Duchu Świętym ukazuje jego działanie bardzo szeroko, natomiast zielonoświątkowcy zacieśniają zakres działania Ducha Świętego do „chrztu Ducha" lub „chrztu w Duchu Świętym". Wyrazem bardzo szerokiego rozumienia działania Ducha Świętego jest obrazowa wypowiedź św. Ireneusza, że Syn Boży i Duch Święty są dwiema rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia. „Przez ręce Ojca, to jest przez Syna i Ducha powstaje człowiek na podobieństwo Boże" /św. Ireneusz. Adversus haereses.
SAKRAMENT CHRZTU ZNAKIEM JEDNOŚCI. DEKLARACJA KOŚCIOŁÓW W POLSCE NA PROGU TRZECIEGO TYSIĄCLECIA
dokument podpisany 23 stycznia 2000 r.
w świątyni ewangelicko-augsburskiej pw. Świętej Trójcy w Warszawie
Dziękując Trójjedynemu Bogu, Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, za dwa tysiące lat Nowego Przymierza i za ponad tysiąc lat chrześcijaństwa na ziemiach polskich, podpisane niżej Kościoły, w nawiązaniu do wieloletnich prac teologiczno-ekumenicznych w świecie i w Polsce oraz przyjętych wspólnie dokumentów (zwłaszcza Dokumentu z Limy, 1982 r.), z radością uznają i potwierdzają swoją posługę przez chrzest i oświadczają:
1. Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, sam ustanowił sakrament chrztu i polecił go udzielać (Mt 28,19; Mk 16,16). Chrzest jest wyjściem z niewoli (l Kor 10, 1-2), wciela w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, wprowadza w Nowe Przymierze, jest znakiem nowego życia w Chrystusie, obmyciem z grzechu (l Kor 6,11), oświeceniem przez Chrystusa (Ef 5,14), nowymi narodzinami (J 3,5), przyobleczeniem się w Chrystusa (Ga 3,21), odnowieniem przez Ducha (Tt 3,5), zwróconą do Boga prośbą o dobre sumienie ( l P 3,21) i wyzwoleniem, które prowadzi do jedności w Jezusie Chrystusie, gdzie zostają przezwyciężone podziały ze względu na stan społeczny, rasę czy płeć (Ga 3,27-28; 1 Kor 12,13).
2. Chrzest jest z wody i D ucha Świętego; udziela siego w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Chrzest jednoczy ochrzczonego z Chrystusem, chrześcijan między sobą. Wprowadza do Kościoła i stanowi początek życia w Chrystusie, którego celem jest „uwielbianie chwaty" (E f 1,14).
3. Ochrzczeni żyjący w jednym miejscu i czasie wspólnie ponoszą odpowiedzialność za świadectwo składane Chrystusowi i Ewangelii: Ochrzczeni żyją dla Chrystusa, dla Jego Kościoła i dla świata, który On miłuje, oczekując w nadziei na objawienie się nowego stworzenia Bożego oraz na czas, gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkich (Rz 8,18-24; 1 Kor 15,22-28.49-57) (Dokument z Limy, nr 9). Chrzest w Chrystusie jest wezwaniem dla Kościołów, aby przezwyciężyły swoje podziały i w widzialny sposób zamanifestowały swoją wspólnotę.
Niżej podpisane Kościoły uroczyście uznają ważność chrztu świętego udzielonego przez duchownego:
metropolita Sawa
(Autokefaliczny Polski Kościół Prawosławny),
bp Jan Szarek
(Kościół Ewangelicko-Augsburski,
prezes Polskiej Rady Ekumenicznej),
bp Edward P uślecki
(Kościół Ewangelicko-Metodystyczny),
bp Zdzisław Tranda
(Kościół Ewangelicko-Reformo wany),
bp Wiktor Wysoczański
(Kościół Polskokatolicki),
kar d. Józef Glemp
(Kościół Rzymskokatolicki),
bp Zdzisław Maria Jaworski
(Starokatolicki Kościół Mariawitów).
- Problem chrztu dzieci
Praktyka chrztu dzieci. Co stanowi problem? Wiara.
Czy dziecko ma wiarę?
Inicjatywa wiary wychodzi od Boga. Wiara może się rozwijać. Pan Jezus robi apostołom wyrzut: „Wiara jak ziarnko gorczycy”. Z teologicznego punktu widzenia, nie ma przeszkód by wiara była inicjowana przez łaskę. Jak jest zalążek wiary, jest warunek aby chrzcić „kto uwierzy i przyjmie chrzest”. Odwoływał się Marcin Luter do własnego doświadczenia.
Kalwin – Obrzezywano dzieci, ono było włączone w przymierze. To znaczy, że można chrzcić dzieci.
Przejście przez Morze Czerwone, dzieci też przechodziły przez Morze to dlaczego dzieciom odmawiać chrztu.
Kto tak naprawdę jest szafarzem chrztu?
Przyczyną główną chrztu jest cała Trójca Święta. Może chrzcić nie tylko heretyk ale i poganin.
Czy chrzest dla zabawy byłby ważny? Chrzest dla zabawy nie jest ważny, bo nie ma inicjatywy.
1 Kor 15, 29
„Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych?Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują?”
Św. Paweł pisze o chrzcie za zmarłych. Czy żyjący mogą przyjąć za zmarłych?
Tu można mówić o świadectwie czyśćca.
Chrzest w Duchu Świętym – tym pojęciem posługuje się Kościół zielonoświątkowy ale także wspólnoty charyzmatyczne działające w Kościele katolickim. Z reguły przeceniają ten chrzest w Duchu Świętym. Chrzest zwody jakoś deprecjonują „Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony”
Pan Jezus nie przeciwstawia wody Duchowi Świętemu lecz łączy je.
Obrazem naszego chrztu jest chrzest Pana Jezusa. Zewnętrznym elementem chrztu w Jordanie była woda a wewnętrznym Duch Świętym.
„Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni”
To Pawłowe określenie nawiązuje do obrzędu, który składa się i z wody i z Ducha Świętego. Nie mamy w Biblii dwóch poleceń.
Problem chrztu dzieci
Historia milczy o początkach praktyki chrztu w Kościele starożytnym. Najwcześniejszeświadectwa tej praktyki znajdują się u Orygenesa i Tertuliana. Na początku V w. jest to już zwyczaj rozpowszechniony. Augustyn w praktyce chrztu dzieci widzi argument za grzechem pierworodnym . Powstała stąd jednostronność wiążąca chrzest tylko z grzechem pierworodnym W XVI w. tzw. anabaptyści zakwestionowali ważność chrztu dzieci. Za twórcę anabaptystów uważa się Zwinglego. Argument kontra: Chrzest i wiara przynależą do siebie w sposób nie dopuszczający żadnych wyjątków, a dziecko nie ma wiary. Argument pro: 1) zbawienie jest łaską, a łaska to wkroczenie Boga a nie czyn człowieka. To ujawnia się wyraźnie przy chrzcie dzieci. 2) Wiara nie jest czymś indywidualnym lecz jest ukierunkowana na wspólnotę wierzących. Chrzest dziecka ma odniesienie do wiary rodziców i chrzestnych
l. Związek chrztu z wiarą
O chrzcie można mówić sensownie tylko w kontekście wiary. Ścisły związek między chrztem i wiarą wynika z misyjnego nakazu, jaki Chrystus dał Apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony". (Mk 16, 15-16) Dzieje Apostolskie ukazują jak pierwsi chrześcijanie wcielali w życie misyjny nakaz Chrystusa mówiący o ścisłym związku chrztu i wiary. Diakon Filip zwiastując Ewangelię urzędnikowi królowej Etiopii ocenia, że może mu udzielić chrztu dopiero wówczas, gdy tamten oświadcza, iż wierzy w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego (Dz 8, 36-38) Chrzest etiopskiego urzędnika był możliwy dzięki jego wierze.
Na ten konieczny związek chrztu i wiary wskazują Ojcowie Kościoła, gdy nazywają chrzest: „sakramentem wiary", „pieczęcią wiary", „znakiem wiary" i gdy podkreślają, że nie można przyjąć chrztu bez uprzedniej wiary. Na ten temat św. Atanazy napisał: „Zbawiciel nie tylko polecił chrzcić, lecz powiedział najpierw <Nauczajcie>, a następnie <udzielajcie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego>, ażeby z nauczania pochodziła szczera wiara i aby z wiarą dokonywało się wtajemniczenie chrzcielne". Ponieważ między chrztem i wiarą istnieje ścisły związek, dlatego też kryzys wiary powoduje równocześnie kryzys chrztu. Wiara jest procesem, a nie jednorazowym wydarzeniem Biblia mówi o „gorczycznym ziarnie wiary". Najskromniejsze zarodki mają się rozwinąć. Chrzest jest początkiem drogi. Wzrastanie we wierze jest procesem dożywotnim. Przynajmniej niektóre teksty nowotestamentalne zdają się w pełni uzasadniać kwestionowaną przez pewne Kościoły protestanckie praktykę udzielania chrztu niemowlętom. W trzech fragmentach Dziejów Apostolskich (11,14; 16,33; 18,8) jest mowa o przyjęciu chrztu przez całe domy. Otóż termin oikos-domobejmuje nie tylko rodziców, lecz także ich dzieci i wszystkich zamieszkałych pod tym samym dachem. Polecenie Jezusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie", zapisane w Ewangelii Marka (10,14), wielu komentatorów rozwija za pomocą przypuszczenia, że chodzi tu o formalne przyzwolenie Jezusa na chrzest nie tylko dorosłych, lecz także dzieci. Pewien argument na korzyść praktyki chrztu niemowląt wyprowadza się również z Pawłowej typologu chrzcielnej: przejście przez Morze Czerwone – chrzest. Jak w tamtym przejściu przez morze brały udział również dzieci, tak w antytypie tego wydarzenia, czyli w chrzcie nowotestamentalnym mają pełne prawo uczestniczyć dzieci.
2. Współczesny kryzys wiary
Współczesny kryzys wiary związany jest m.in. z pewną odmianą liberalizmu. Współczesny liberalizm nie jest monolitem lecz nurtem zróżnicowanym w wielu aspektach. Można więc wyróżnić liberalizm ekonomiczny, liberalizm społeczno polityczny oraz liberalizm filozoficzno-aksjologiczny. Liberalizm ekonomiczny głosi konieczność własności prywatnej i wolnego rynku oraz afirmację inicjatywy i przedsiębiorczości. Z kolei liberalizm społeczno-polityczny związany jest z demokracją parlamentarną pluralizmem partii politycznych oraz ochroną praw człowieka. Natomiast liberalizm filozoficzno-aksjologiczny mówi o absolutyzacji indywidualnej wolności, relatywizmie etycznym, oddzieleniu prawa od etyki naturalistycznej interpretacji religii i konieczności jej „uprywatnienia". O ile liberalizm ekonomiczny i społeczno polityczny można ocenić pozytywnie, o tyle liberalizm filozoficzno-aksjologiczny może nieść zagrożenie dla wiary. Przede wszystkim głoszona przez ten typ liberalizmu absolutyzacja indywidualnej wolności może powodować kryzys wiary. Dla liberalizmu filozoficzno- aksjologicznego wolność jest niezależnością od wszelkich zewnętrznych norm i autorytetów. Człowieka nic nie obowiązuje, co miałoby pochodzić z zewnątrz. On sam może jedynie nakładać sobie samemu jakieś zobowiązania. On sam ma prawo rozstrzygać i ustalać, co jest dobre, a co złe. Człowiek nie jest lektorem norm moralnych, lecz ich kreatorem. Nie istnieje żadne prawo naturalne, obiektywne, zewnętrzne, które by człowieka miało wiązać i nakładać na niego jakąś powinność. W ujęciu liberalizmu filozoficzno-aksjologicznego wolność jawi się jako dowolność w myśleniu, wartościowaniu i zachowaniu. Człowiek może więc żyć w sposób dowolny, czyli nie musi traktować zbyt poważnie ani siebie, ani innych, ani świata, ani nawet Boga. Taka koncepcja wolności jako dowolności może uderzać w samą istotę wiary. Istotnym bowiem elementem wiary jest posłuszeństwo Bogu. Św. Paweł w Liście do Rzymian pisze wprost o „posłuszeństwie wierze" (Rz 15, 18)Przez posłuszeństwo człowiek odpowiada na inicjatywę Boga. Źródłem wiary jest bowiem Bóg. Gdy Piotr wyznał wiarę w Jezusa jako Syna Boga Żywego, Jezus odpowiedział mu: „Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony. Albowiem Ciało i Krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie (Mt 16, 17) Źródło wiary Piotra nie tkwi w nim samym lecz w Bogu. W taka biblijna koncepcję wiary będącej posłuszeństwem człowieka w odpowiedzi na inicjatywę Boga uderza koncepcja wolności jako dowolności. W świetle koncepcji wolności jako dowolności wiara jawi się jako możliwość wyboru, taka sama jak przy zapisaniu się do partii politycznej czy innej organizacji. Takie ujęcie wiary uderza z kolei w chrzest, który jest ściśle związany z wiarą, . Przede wszystkim rodzą, się wątpliwości odnośnie chrztu dzieci. Te wątpliwości wyrażają się w pytaniach: czy rodzice mogą decydować za dziecko, gdy chodzi o przyjęcie chrztu?, czy raczej dziecko nie powinno podjąć samodzielnie decyzji o przyjęciu chrztu, gdy dorośnie?
3. Argumenty przeciwko udzielaniu chrztu dzieciom
Argumenty przeciwko chrztowi dzieci były podnoszone już od dawna, niemal od samego pojawienia się tej praktyki w starożytnym Kościele. Już Tertulian żyjący w latach 155 - 220 widział trudności w pogodzeniu praktyki chrztu dzieci z koniecznością, osobistej wiary. Dlatego radził odkładać chrzest do chwili, w której dziecko zostanie doprowadzone przez odpowiednie pouczenie do poznania Chrystusa i samo stanie się zdolne poprosić o chrzest. Również św. Grzegorz z Nazjanzu żyjący w latach 330 - 390 poleca poczekać ze chrztem do około trzeciego roku życia, aby dziecko mogło przynajmniej cośkolwiek pojąć ze sprawowanej tajemnicy i było zdolne odpowiedzieć na pytania szafarza.
Współcześnie dyskusję na temat chrztu dzieci zainicjował w 1947 roku protestancki teolog Karl Barth, który nazwał chrzest dzieci raną na ciele Kościoła. Ponieważ wchodzi się do Kościoła przez chrzest przyjmowany podczas snu, dlatego też istnieje senne chrześcijaństwo - argumentował Barth. Wszystkie zastrzeżenia odnośnie chrztu dzieci sprowadzają się do tego, że w chrzcie dzieci zdaje się nie zachodzić konieczna jedność wiary i chrztu.
4. Związek wiary i chrztu w chrzcie dzieci
Aby mówić o związku wiary i chrztu w chrzcie dzieci trzeba jeszcze bardziej sprecyzować pojęcie samej wiary. W przypadku wiary Bóg jest zawsze tym, który wykonuje pierwszy krok. Wiara jest Jego wolnym, niezasłużonym, ofiarowanym człowiekowi darem. Wiara jest wkroczeniem Boga w życie człowieka, a nie czynem czy osiągnięciem samego tylko człowieka.
Wiara będąca wynikiem inicjatywy Boga nie jest wydarzeniem jednorazowym lecz procesem wzrostu. Wiara podlegająca procesowi wzrostu może mieć bardzo skromny początek. Biblia mówi o „gorczycznym ziarnie wiary". Początek wiary może być podobny do małego ziarnka gorczycy, które gdy wyrośnie staje się wielkim drzewem (Mt 17, 20) Z drugiej strony wiara mała jak ziarnko gorczycy może już czynić rzeczy niemożliwą nawet góry przenosić, jak powiedział Jezus (Mt 17, 20) „Wiara, której początek może być tak skromny jak ziarnko gorczycy, ukierunkowana jest na wspólnotę wierzących. Człowiek wierzący nie może być samotną wyspa, lecz wierzyć oznacza wierzyć wespół z innymi. Skoro według św. Pawła „wiara ma być czynna przez miłość" (Ga 5, 6) to znaczy, że z natury swojej jest ona nastawiona na innych.
Uwzględniając zasygnalizowane trzy komponenty wiary takie jak: inicjatywa Boga, proces wzrostu i ukierunkowanie na wspólnotę wierzących można powiedzieć, że takie rozumienie wiary uzasadnia chrzest dzieci, bo nie rozrywa koniecznego związku wiary i chrztu. Skoro wiara jest wynikiem inicjatywy Boga, to Bóg może swoją łaską ogarnąć także małe dziecko. Skoro wiara jest procesem wzrostu, to w chrzcie może być ona zaszczepiona dziecku jako skromny początek przypominający małe ziarnko gorczycy. Chrzest dziecka byłby początkiem jego drogi wiary, która jest procesem wzrostu na wzór ziarnka gorczycy. Przy czym to wzrastanie we wiedzą które w przypadku dziecka ma swój skromny początek w jego chrzcie, jest procesem dożywotnim. Ponieważ wiara jest ukierunkowana na wspólnotę wierzących, dlatego chrzest dziecka ma odniesienie do wspólnoty wierzących rodziców i chrzestnych. Podobnie jak dziecko nie jest zdolne do życia bez włączenia go do wspólnoty, tak samo jego wiara będąca jak małe ziarnko gorczycy nie może istnieć i rozwijać się bez wspólnoty wierzących rodziców i chrzestnych.
Ze względu na ukazana strukturę wiary można teologicznie uzasadnić chrzest dzieci. Nie znaczy to jednak, że chrzest dzieci w każdej sytuacji jest czymś idealnym. Pozostaje otwarty problem, czy w chrzcie dzieci przypadek graniczny nie stał się wydarzeniem normalnym. Od razu pojawia się jednak drugie pytanie, czy odraczanie chrztu nie jest rozwiązaniem gorszym?
5. Argumenty teologiczne za chrztem dzieci
Szesnastowieczna reformacja podjęta się przemyślenia na nowo chrztu dzieci. M. Luter w „Dużym Katechizmie” w rozdziale o chrzcie pisze: „Należy tu jeszcze pytanie, przez które diabeł za pośrednictwem swoich sekt wprawia świat w zamieszanie, pytanie dotyczące chrztu dzieci - czy one również wierzą i czy ich chrzest jest ważny". Odpowiedź M. Lutra jest pozytywna. Argumentuje za chrztem dzieci następująco: „Że chrzest jest miły Chrystusowi, dowodzi wystarczająco Jego własne dzieło, a mianowicie fakt, że Bóg uświęca spośród nich wielu, którzy w ten sposób zostali ochrzczeni, i że im dał Ducha Świętego. Gdyby Bóg nie uznawał chrztu dzieci, nie dawałby im Ducha Świętego; słowem , przez ten długi okres czasu aż po dziś dzień żaden człowiek na ziemi nie mógłby być chrześcijaninem". Powyższy argument M. Luter uzasadnia powołując się na samego siebie. Chociaż został ochrzczony jako dziecko, to jednak potrafi wykładać Pismo Święte, co byłoby niemożliwe bez Ducha Świętego otrzymanego na chrzcie. Ludzie ochrzczeni w dzieciństwie przynoszą w dojrzałym życiu owoce chrztu. Ten odwołujący się do praktyki chrześcijańskiego życia argument potwierdza chrzest dzieci w nauczaniu M. Lutra.
Drugi z reformatorów Jan Kalwin podkreślał, że chrzest należy uważać za znak potwierdzający rozpoczęty już proces stawania się wierzącym. Nie mniej jednak Katechizm Heildelberski z 1563 roku wzorowany na Katechizmie J. Kalwina dopuszcza chrzest dzieci. Według tego Katechizmu dzieci" powinny być włączone do Kościoła chrześcijańskiego przez Chrzest, jako znak Przymierza, aby odróżniały się od dzieci ludzi niewierzących. Jak w starym Przymierzu stosowana w tym celu obrzezanie, tak w Nowym Przymierzu ustanowiony został zamiast niego chrzest". Argument J. Kalwina za chrztem niemowląt sprowadza się do tego, że dzieci poprzez chrzest powinny być włączone w Nowe Przymierze, tak jak dzieci izraelskie były włączone w Stare przymierze poprzez obrzezanie.
Współcześnie problem chrztu dzieci został przemyślany przez wydany zaraz po Soborze Katechizm Holenderski. Problem udzielania chrztu dziecku wyraża on pytaniem: jak nieświadome dziecko może przyjąć znak nawrócenia i wiary , jakim jest chrzest? Katechizm daje pozytywną odpowiedź na to pytanie. Dziecko otrzymuje chrzest - znak nawrócenia i wiary - na sposób w jaki żyje, a dziecko żyje w zależności od dorosłych. Ponieważ Chrystus ofiarował swoje zbawienie nie wyizolowanym osobom lecz całemu Ludowi, dlatego nie chrzci się dziecka ponieważ ono wierzy lecz chrzci się dziecko ponieważ wspólnota wierzących chce przekazywać wiarę.
6. Wnioski
Teologiczne rozważania na temat chrztu dzieci prowadzą do kilku ogólnych wniosków.
Problemy związane z chrztem dzieci muszą być rozpatrywane w kontekście wiary. Bez wiary chrzest stanie się tylko ozdoba ważnego dla rodziców momentu w ich życiu, jakim są urodziny dziecka. Kościół zaś będzie traktowany jak prywatna firma, która użycza obrzędów dla upiększania doniosłych momentów ludzkiego życia.
Kryzys chrztu dzieci jest wynikiem kryzysu wiary, którego źródłem może być rozumienie wolności jako dowolności. Lekarstwem na kryzys wiary jest również modlitwa. „Apostołowie prosili Pana: <Przymnóż nam wiary>. Pan rzekł: <Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, -15- powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna>„{Łk 17, 5-6). Wiara jest inicjatywą, Boga i dlatego można modlitwą prosić o jej" przymnożenie".
Akceptując teologiczne argumenty za praktyką chrztu dzieci, trzeba pamiętać, że całość chrześcijańskiego życia ma być ratyfikacją wydarzenia chrztu, a wtedy chrześcijaństwo nie będzie senne.
- Problem sakramentu bierzmowania w Piśmie Świętym
Dz 8, 14-17
„Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego.”
Samaria – chrzest Filipa, bierzmowanie kilka dni po chrzcie Piotr i Jan wkładają ręce.
Dz 19, 1-6
„Kiedy Apollos znajdował się w Koryncie, Paweł przeszedł okolice wyżej położone, przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów. Zapytał ich: «Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę?» A oni do niego: «Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty». «Jaki więc chrzest przyjęliście?» - zapytał. A oni odpowiedzieli: «Chrzest Janowy». «Jan udzielał chrztu nawrócenia, przemawiając do ludu, aby uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest Jezusa» - powiedział Paweł. Gdy to usłyszeli, przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich. Mówili też językami i prorokowali.”
Jest podstawa aby wyróżnić chrzest święty w Imię Pana Jezusa, a także włożenie rąk, przez które stąpi Duch Święty.
W Tradycji mamy dwa sposoby bierzmowania: zachodni i wschodni. Nasza Tradycja zachodnia wskazuje do Dz 8 i oddzielamy chrzest od bierzmowania. Tradycja wschodnia Dz 19 nie oddziela chrztu od bierzmowania.
Hbr 6, 1-3
„Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli.”
Autor wymienia to, co najważniejsze w naszej wierze – „nauka o chrztach i wkładanie rąk”
Niektórzy uważają, że chodzi o chrzest Jana i Jezusa. Wkładanie rąk wymienia osobno i chodzi o bierzmowanie jako coś osobnego od sakramentu chrztu.
Paweł od którego mamy bogatą teologię chrztu Rz 6.
Eucharystia 1 Kor 11 – milczy na temat bierzmowania.
Powinniśmy bierzmowania szukać w Tradycji. Tertulian nic na ten temat nie mówi, ale mówią Cyprian i Ambroży. Pod koniec IV w. Faustyn z Ries próbuje tworzyć teologię bierzmowania, odwołuje się do przykładu wojska:
„Żołnierz jest nie tylko mianowany przez dowódcę ale także otrzymuje zbroję”.
Zbroja – bierzmowanie
Mianowanie – chrzest.
I. Terminologia
Polski termin „bierzmowanie" nie posiada dosłownego odpowiednika w języku greckim biblijnym. Nazwę polską wywodzi się zazwyczaj z języka czeskiego: birmowati - utwierdzać, umacniać, czemu odpowiada dość dokładnie łacińskie confirmatio.
II. Sakrament Bierzmowania w Piśmie świętym
1. Dz 8,14-17
W Nowym Testamencie istnieje przynajmniej jeden tekst pozwalający utrzymywać, że chrzest był pierwszym, zaś bierzmowanie - dokładnie: późniejsze włożenie raje na ochrzczonych - drugim etapem inicjacji chrześcijańskiej. Otóż czytamy w Dz 8,14-17: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do nich Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc [apostołowie] wkładali na nich ręce, a oni otrzymywali
Ducha Świętego". Chrzest „w imię Pana Jezusa" jest tu wyraźnie odróżniony - terminologicznie i czasowo - od wkładania rąk powodującego zstąpienie Duch Świętego na już ochrzczonych.
To, że Apostołowie z Jerozlimy posłali specjalnie do Samaru Piotra i Jana, aby sprowadzili na tamtejszych chrześcijan Ducha Świętego świadczy o doniosłości jaką Kościół pierwotny przywiązywał do bierzmowania.
- 2. Dz 19,1-6
„Gdy to usłyszeli przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich". Wyraźnie odróżnia się w tym tekście dwa rodzaje chrztu- chrzest Janowy i chrzest w imię Pana Jezusa - oraz obrzęd włożenia rąk. Wszystko zdaje się przemawiać za tym, że ów obrzęd włożenia rąk należy uważać za bierzmowanie.
3. Hbr 6,1-3
„Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i wyznanie wiary w Boga, nauka o chrztach i wkładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym".
Liczbę mnogą wzmianki o chrztach należy chyba rozumieć w ten sposób, że chodzi o w chrzest Janowy i chrzest w Imię Jezusa. Od obydwu chrztów jest wyraźnie odróżnia jako odrębny obrzęd wkładania raje. Nie ma żadnych racji, by owo wkładanie rąk uznać z część składową rytu udzielania chrztu. Nie ma też żadnej racji, by wspomniane tu włożenie rąk wiązać z przekazywaniem władz kapłaństwa. Drogą takiej oto eliminacji dochodzimy do stwierdzenia, że chodzi tu o sakrament bierzmowania.
4. Synoptycy i Jan
Żaden z synoptyków nie czyni nawet najmniejszej aluzji do sakramentu bierzmowania. Widzieliśmy zresztą, że wypowiedzi pierwszych trzech Ewangelistów na temat chrztu też są bardzo skromne.
Można chyba jednak przypuszczać przynajmniej tyle, że synoptykom była znana swoista dwuetapowość obrzędu inicjacji chrześcijańskie. Podstawą do snucia tego rodzaju przypuszczeń stanowi synoptyczny opis chrztu Jezusa. W opisie chrztu samo zetknięcie się z wodą jest nawet chronologicznie oddzielone od zstąpienia Ducha Świętego na Jezusa. Przez wielu Ojców Kościoła chrzest Jezusa jest traktowany j o swojego rodzaju typ całego obrzędu inicjacji, której elementy główne stanowi chrzest i bierzmowanie.
Żadnej aluzji do bierzmowania nie ma też w czwartej Ewangelii, natomiast często daje do zrozumienia Jan Ewangelista, że całe życie chrześcijanina od strony duchowej ma swoje źródło w sakramencie chrztu.. Otóż ludziom już odrodzonym przez chrzest ewangelista przyobiecuje wiele razy zesłanie Ducha Pocieszyciela, nigdy jednak nie precyzując, kiedy i w jaki się to stanie.
5. Milczenie Pawła
Mając na uwadze bogactwo informacji przekazanych przez Pawła na temat chrztu, dziwi milczenie tego apostoła w związku z sakramentem bierzmowania. Czy i jak można by fakt tego milczenia wyjaśnić. „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, (aby stanowić jedno Ciało, czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem (l Kor 12,13). Dyskusje egzegetów dotyczą ostatniego elementu tego wiersza. Owo „napojenie wszystkich tym samym Duchem" tylko niewielu odnosi do chrztu. Inni chętniej widzieliby tu aluzję do Eucharystii. Obydwie sugestie spotykają się ze sprzeciwami. Wśród egzegetów starszych pewnym uznaniem cieszy się przypuszczenie, że chodzi tu o nawiązanie do sakramentu bierzmowania".
III. obrzęd bierzmowania włożenie rąk, Duch Święty i wiara
Na sakrament bierzmowania składałyby się - przynajmniej wg Dz 8,14-18 - następujące elementy: wkłdanie rąk połączone z modlitwą, wiara i dary Ducha Świętego".
Włożenie rąk nie jest czynnością związaną specyficznie z udzielaniem sakramentu bierzmowania. Za pomocą wkładania rąk przekazywano także błogosławieństwo Boże i specjalną władzę - np. kapłańską - a także dokonywano uzdrowień.
Modlitwa towarzyszy w Nowym Testamencie wszelkim włożeniom rąk, czyli nie tylko tym, które stanowią część obrzędu bierzmowania.
Wszystkie uwzględnione dotąd teksty z aluzjami mniej lub bardziej wyraźnymi o bierzmowania jako warunek przyjęcia bierzmowania wymienianą wiarę u przyjmujących ten sakrament.
Nadprzyrodzonym skutkiem bierzmowania jest sprowadzenie na bierzmowanego Ducha Świętego, jeden z nich tzn. Dz 8,14-17, związek przyczynowy pomiędzy włożeniem rąk a zesłaniem Ducha Świętego ukazuje w sposób szczególnie wyraźny. Dostrzegł to także Szymon Czarnoksiężnik, choć zarówno cały obrzęd włożenia rąk, jak i jego skutek uważał za obrzęd magiczny.
IV. Szafarz sakramentu bierzmowania
Szafarzem sakramentu, bierzmowania nie mógł być ten kto, kto miał prawo udzielać tylko chrztu. Wynika to niedwuznacznie z Dz 19,1-6. Opisaną tam ewangelizację joannitów efeskich prowadził diakon Filip. Wiadomo, że Paweł wkładał ręce na nowo ochrzczonych, udzielając w ten sposób sakramentu bierzmowania. Jest bowiem wyraźnie powiedziane: „A kiedy Paweł włożył na nich ręce Duch Święty zstąpił na nich" (Dz 19,6). To samo można wydedukować z Dz 8 14-24. Mieszkańcy Samarii przyjęli już słowo Boże i byli ochrzczeni w imię Pana Jezusa". Stało się to wszystko za spraw diakona Filipa. Lecz diakon Filip nie był w stanie sprowadzić na ochrzczonych już Samarytan Duch Świętego. Mogli tego dokonać dopiero specjalnie w tym celu wysłani apostołowie, Piotr i Jan.
V. Chrzest a bierzmowanie
Sakrament chrztu powoduje odpuszczenie grzechów, stwarza człowieka na nowo, wprowadza go do Kościoła i sprawia, ze nowo ochrzczony w bardzo szczególny sposób zaczyna przynależeć do Chrystusa. W „Chrystusie" i „z Chrystusem" zaczyna budować swoją chrześcijańską doskonałość. Na miano chrześcijanina pełnego i już dojrzałego będzie zasługiwał dopiero po przyjęciu sakramentu bierzmowania. Tę dojrzałość duchową miał Paweł na myśli, gdy pytał chrześcijan efeskich, czy już otrzymali Ducha Świętego. Z ich odpowiedzi wynikało, że żadną miarą nie zasługiwali na miano chrześcijan dojrzałych.
Hbr 9, 14: „...który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie”
Rz 8, 11: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych”
1 P 3, 18: „...zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem”.
- Bierzmowanie i dary Ducha Świętego
Dlaczego z bierzmowaniem łączymy 7 Darów Ducha Świętego?
Iz 11 – mowa o tym, że przyszły Mesjasz otrzyma dary Ducha Świętego. Skoro dla nas bierzmowanie jest naszą Pięćdziesiątnicą możemy domniemywać, że przynosi 7 darów o których mówi Iz 11. Jest teologicznie uzasadnione.
W Kościele wschodnim do dzisiaj bierzmowanie udzielane zaraz po chrzcie świętym. Prawosławni nie rozumieją naszej praktyki bierzmowania. Odpowiadają, że my psychologizujemy Ducha Świętego.
Skuteczność łaski nie zależy od psychologii, ale od wkładu człowieka.
Kościoły protestanckie odrzucały bierzmowanie. Niemniej jednak w Kościele luterańskim jest konfirmacja – jest udzielana w 14 roku życia i otwiera drzwi do pełnego udziału w Wieczerzy Pańskiej czyli brana do I Komunii Świętej. Złożenie wyznania wiary przez młodego człowieka. Łączą konfirmację z chrztem – to jakby odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Tylko do tych którzy byli ochrzczeni w dzieciństwie.
Dary Ducha Świętego
l. Przyjmij znamię daru Ducha Świętego
Współczesna teologia widzi w Duchu Świętym przede wszystkim Dar i Dawcę w jednym. Takie teologiczne mówienie o Duchu Świętym ma swoje głębokie uzasadnienie w Piśmie Świętym i Tradycji . Św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy powiedział : „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych , a weźmiecie w darze Ducha Świętego" (Dz 2,38) . Ten sam Apostoł razem z innymi uczestnikami wydarzenia w Cezarei w domu Korneliusza zdumiony był faktem , że „dar Ducha Świętego wylany został także na pogan" (Dz 10,45) . Mając na uwadze powyższe teksty biblijne wielu Ojców Kościoła traktuje termin Dar jako imię własne Ducha Świętego.. Prawda o Duchu Świętym jako Darze doszła również do głosu w odnowionej przez Pawła VI formule bierzmowania : „Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego" . Bierzmowani otrzymują więc Dar samego Ducha Świętego .
2. Duch Światy jako Dawca darów
Duch Święty będąc sam Darem, przynosi również swoje dary. Jest On Dawcą darów - jak Go nazywa Sekwencja z liturgii Zesłania Ducha Świętego. Dary Ducha Świętego otrzymuje zarówno cały Kościół jak i poszczególni jego członkowie. Wymowny w tym względzie jest drugi rozdział Dziejów Apostolskich, który mówi, że wiatr będący symbolem Ducha Świętego „napełnił cały dom", natomiast o językach ognia będących innym symbolem Ducha napisano, że „na każdym z nich spoczął jeden". Duch Święty napełnił więc swoimi darami zarówno całą wspólnotę, jak i poszczególne osoby tworzące tą wspólnotę. Mając na uwadze przytoczony wyżej tekst można mówić o podziale darów Ducha Świętego na te, które wspierają rozwój całej wspólnoty Kościoła, jak i na te, które wspierają rozwój duchowej drogi i powołania poszczególnego chrześcijanina. Gdy chodzi o dary Ducha Świętego, które wspierają rozwój całej wspólnoty Kościoła, to wśród nich trzeba wymienić charyzmaty. Z kolei wśród darów, które Duch Święty daje dla nadprzyrodzonego dobra poszczególnych chrześcijan, tradycja katechetyczna wymienia siedem darów Ducha Świętego. Siedem darów Ducha Świętego nie wyczerpuje całej obfitości darów Ducha Świętego. Liczbę „siedem" można odczytywać jako symbol pełni. Wszystko bowiem w porządku łaski jak i w porządku natury można uznawać za dary Ducha Świętego.
Biblijne podstawy siedmiu darów Ducha Świętego
1. ST
Dary Ducha Świętego zostały po raz pierwszy wymienione w Księdze Izajasza, która przypisuje mesjańskiemu królowi: „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha wiedzy i bojaźni Pańskiej", po czym raz jeszcze wymienia szósty dar mówiąc,że król „upodoba sobie w bojaźni Pańskiej" (Iz 11, 2-3).Grecka Septuaginta oraz łacińska Wulgata unikają tego powtórzenia i jako szósty dar w miejsce „bojaźni Pańskiej" wymieniają „pobożność", tak że proroctwo kończy się słowami: „duch wiedzy i pobożności, i pełen będzie ducha bojaźni Pańskiej" (Iz 11, 2-3). Nie podejmując problemu, czy w oparciu o oryginalny tekst Izajasza można uzasadnić liczbę siedmiu darów, należy stwierdzić, że liczba siedmiu darów wywodzi się od Ojców Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba ta miała dla nich sens symboliczny i oznaczała pełnię darów Ducha Świętego.W takiej interpretacji prorok Izajasz chciał powiedzieć, że Mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego.
2.NT
Chociaż Nowy Testament nie zawiera kompletnej listy darów Ducha Świętego, tak jak występuje ona w tekście Izajasza 11, 2-3, to jednak jest sens mówić o siedmiu darach Ducha
Świętego. Prorocy Starego Testamentu zapowiadali bowiem dary Ducha Bożego nie tylko dla Mesjasza, lecz również dla całego Ludu Bożego. W szczególny sposób prorok Joel nazywany jest prorokiem Ducha Świętego. Według tego proroka Bóg wyleje swojego Ducha na wszelkie ciało (Jl 3, 1-2). Na to proroctwo Joela powołuje się św. Piotr w swoim wystąpieniu w dniu Zesłania Ducha Świętego (Dz 2, 17-21). Można więc powiedzieć, że tak jak dary Ducha Świętego miały uzdolnić Mesjasza do właściwego wypełnienia Jego misji, tak również dary Ducha Świętego mają uzdalniać każdego wyznawcę Mesjasza, którym jest Jezus Chrystus, do wypełnienia chrześcijańskiej misji.
Szczegółowa analiza poszczególnych darów Ducha Świętego
Papież Jan Paweł II we wspomnianej katechezie o darach Ducha Świętego wymienia je w następującej kolejności: Dar Mądrości, Dar Rozumu, Dar Wiedzy, Dar Rady, Dar Męstwa, Dar Pobożności, Dar Bojaźni Bożej.
a) Według Ojca Świętego poprzez Dar Mądrości „Duch Święty oświeca rozum, pozwalając mu poznać najwyższe prawdy objawienia i życia duchowego i kształtując w nim zdrowy i prawidłowy sąd na temat spraw wiary oraz chrześcijańskich zasad postępowania". Aktualność i konieczność tego daru staje się jasna na tle postmodernizmu. Jednym z twierdzeń postmodernizmu jest dekonstrukcjonizm, który akcentuje indywidualną wolność, tolerancję, pluralizm, niepowtarzalność w zachowaniu i oryginalność. Wszystko to może wpływać na relatywne traktowanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego postępowania. Objawia się to w tzw. „ale- katolicyzmie", który prawdy wiary i zasady chrześcijańskiego postępowania poddaje indywidualnemu osądowi własnego ,ja". W takim kontekście dar mądrości pozwala na zachowanie prawidłowego sądu na temat spraw wiary oraz zasad chrześcijańskiego postępowania.
b) Dar Rozumu oznacza według Jana Pawła II „dar szczególnej przenikliwości, udzielonej przez Ducha i pozwalającej rozumieć całą głębię i wzniosłość słowa Bożego". Aktualność tego daru można odczytać na tle współczesnej „eksplozji" sekt. Wszystkie sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa powołują się na Biblię uzasadniając w oparciu o nią swoje istnienie i swoją „prawdziwość". W rzeczywistości jednak tych sekt jest więcej aniżeli zdań w Biblii, co potwierdza tylko brak zrozumienia głębi i wzniosłości słowa Bożego.
c) Dar Wiedzy to według Jana Pawła II „nadprzyrodzona zdolność dostrzegania we wszechświecie treści objawionych i dokładnego ich ujmowania, a także odróżniania rzeczywistości Boskiej od materialnej". Aktualność tego daru ujawnia się w kontekście materializmu, który w teorii i praktyce radykalnie wyklucza obecność i działanie Boga w człowieku i świecie. Materializm interpretuje całą rzeczywistość jako materię. Z takiej interpretacji rzeczywistości wynika również ukazywany przez materializm horyzont wartości. Na tym horyzoncie wartości znajduje się akceptacja śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Z takiej akceptacji śmierci konsekwentnie rodzi się to, co Jan Paweł II nazywa „kulturą śmierci". W takim kontekście współczesnego materializmu dar wiedzy ma pomóc w uznaniu Boga za Pana i Stwócę całej rzeczywistości, uznaniu w nim Sensu całej rzeczywistości, jak również dostrzegania Jego śladów w stworzeniach.
d)Dar Rady polega zdaniem Jana Pawła II na tym, że" Duch Święty udziela człowiekowi nadprzyrodzonej zdolności kierowania własnym życiem, gdy musi on dokonać czegoś trudnego lub podjąć ważną decyzję, a także zdolność rządzenia i kierowania innymi". Ten dar jest aktualny w kontekście rozpowszechnionej we współczesnym świecie zasady: „miej odwagę korzystać ze swej wolności".Taka zasada prowadzi w praktyce do zastąpienia wolności dowolnością. Człowiek dokonując wyborów nie musi się kierować prawdą o dobru, lecz tylko swoją korzyścią lub przyjemnością. Dar rady pomaga we właściwym korzystaniu z wolności w oparciu o prawdę o obiektywnym dobru.
e) Dar Męstwa polega według Jana Pawła II na tym, że"Duch Święty umacnia wolę i sprawia, że człowiek gotów jest czynnie i wytrwale stawiać czoło nawet największym przeciwnościom i cierpieniom, szczególnie w przypadku męczeństwa krwi". Dar męstwa trzeba widzieć w kontekście dwóch współczesnych utopii postępu i rewolucji. Znakiem tych obydwóch utopii jest gwiazda - symbol szczęścia. Jednak szczęście, które obiecują wspomniane utopie jest tak odległe jak gwiazdy. Utopia postępu rozbija się o niebezpieczeństwa czyhające w technicznym rozwoju, który bardzo często obraca się przeciwko człowiekowi. Z kolei utopia rewolucji rozbija się o fakt, że nie było takiej rewolucji, która nie zostałaby zdradzona, ponieważ wcześniej uciskani sami stawali się z reguły uciskającymi. Przeciwieństwem utopii postępu i rewolucji jest chrześcijaństwo, którego znakiem jest Krzyż. Przyjmuje on różne rozmiary, od krzyża dnia codziennego do krzyża męczeństwa. Poprzez dar męstwa Duch Święty nie tylko pomaga w dźwiganiu krzyża, lecz pozwala również zobaczyć w nim nadzieję zbawienia.
f) Dar pobożności jest według Jana Pawła II darem przez który „Duch Święty kieruje serce człowieka ku Bogu, budząc w nim uczucia, myśli i modlitwy, które wyrażają postawę synostwa wobec Ojca objawionego przez Chrystusa". Mentalność współczesnego świata stawia modlitwie szereg zarzutów, które zdają się czynić ją zbyteczną. Wydajność, wygodnictwo i zmysłowość wykluczają potrzebę modlitwy. Tej mentalności ulega wielu chrześcijan. Tylko Duch Święty poprzez dar pobożności może wprowadzić na drogę modlitwy.
g) Przez Dar Bojaźni Bożej Duch Święty - zdaniem Jana Pawła II - „budzi w chrześcijańskiej duszy głęboki szacunek dla prawa Bożego i płynących zeń zasad chrześcijańskiego postępowania". Ten dar Ducha Świętego należy odczytać w kontekście utraty poczucia grzechu we współczesnej epoce. Ta utrata poczucia grzechu przejawia się w tym, że człowiek broni „prawa" do trwania w złu.
Poprzez referenda chciałby decydować o tym, co dobre, a co złe. Dar bojaźni Bożej chroni właśnie przed opadaniem w kierunku bieguna grzechu.
Papież Jan Paweł II w Tertio Millennio Adveniente pisze, że w drugim roku przygotowań do wielkiego Jubileuszu do najważniejszych zadań należy „ponowne odkrycie obecności Ducha Świętego, który działa w Kościele zarówno w sposób sakramentalny, zwłaszcza poprzez Bierzmowanie, jak i za pośrednictwem licznych charyzmatów" (45). Działalności Ducha Świętego poprzez Bierzmowanie przypisuje się siedem darów Ducha Świętego. Są one nadprzyrodzonymi uzdolnieniami koniecznymi do poddawania się natchnieniom Ducha Świętego, w sposób szybki, łatwy, ochoczy i radosny. Dzięki temu chrześcijanin w sposób nadzwyczajny wypełnia to, co jako zwyczajne należy do jego chrześcijańskiego powołania.
- Eucharystia w Piśmie Świętym i w tradycji patrystycznej
EUCHARYSTIA W PIŚMIE ŚWIĘTYM
Są 4 podstawowe teksty:
1) Mt 26, 26-30
„A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: «Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje». Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: «Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów. Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego». Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej.”
2) Mk 14, 22-25
„A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: «Bierzcie, to jest Ciało moje». Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: «To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym».”
3) Łk 22, 17-20
„Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie rzekł: «Weźcie go i podzielcie między siebie; albowiem powiadam wam: odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż przyjdzie królestwo Boże». Ustanowienie Eucharystii Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał mówiąc: «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!» Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: «Ten kielich to Nowe Przymierzewe Krwi mojej, która za was będzie wylana.”
4) 1 Kor 11, 23-25
„Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: «To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę». Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: «Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę».”
W mowach Jezusa w Wieczerniku jest dużo o Duchu Świętym. My idziemy za synoptykami słowa ustanowienia. Prawosławni za Janem – epikleza.
Jan dużo mówi o Wieczerniku ale nie mówi o słowach przemiany. Rozdz. 6 – Mowa Eucharystyczna po cudzie rozmnożenia chleba.
Wszystkie te teksty różnią się, zasadniczo. Różnica Mt, Mk nie mają nakazu, Łk i Paweł mają nakaz powtarzania: „To czyńcie na moją pamiątkę”. U Pawła powtórzony. Mówi się o dwóch tradycjach Mateusza i Marka i o Tradycji Pawłowej.
Słowa przemiany są komplikacją czterech tekstów. Z tych tekstów wynikają trzy podstawowe wymiary tajemnicy Eucharystii:
1) Bierzcie i jedzcie, bierzcie i pijcie – Eucharystia jako Uczta
2) To jest Ciało Moje, to jest kielich Krwi Mojej – Obecność Chrystusa w Eucharystii
3) Ciało za was wydane, Krew za was przelana – Bezkrwawa ofiara.
My przede wszystkim akcentujemy Obecność. Na tą obecność wskazują słowa Pana Jezusa. Porównanie, że Pan Jezus daje swoje Ciało na pożywienie odwróciła słuchaczy od Pana Jezusa.
Eucharystia w tradycji patrystycznej
Jak Ojcowie Kościoła tłumaczyli obecność Pana Jezusa w Eucharystii?
Odwoływali się do Platona ( 2 idee): 1 – Odnosi się do relacji, które zachodzą pomiędzy obrazem a Jego pierwowzorem. Platon snuł spekulacje na temat relacji pomiędzy pierwowzorem a obrazem. Obraz jakoś pośredniczy w dotarciu do pierwowzoru. Obraz tylko odtwarza pierwowzór. Te spekulacje Ojcowie Kościoła wschodniego odnosili do Tajemnicy Eucharystii. Eucharystia jest obrazem Jezusa Chrystusa, który jest pierwowzorem a Eucharystia jest odbiciem tego pierwowzoru. Eucharystia jako obraz pośredniczy nam w dotarciu do pierwowzoru.
2 – Odwoływali się do Platońskiej koncepcji idei.
Dobro
Niedoskonała idea dobra
Ojcowie Kościoła Wschodniego przejęli to porównanie do wyjaśnienia obecności Pana Jezusa w Eucharystii. Eucharystia jest na pewno obecnością Pana Jezusa ale jest to obecność niedoskonała. Obecność jaka jest doskonała to obecność Jezusa w niebie.
OJCOWIE ZACHODNI
Św. Ambroży – tłumaczył obecność Pana Jezusa w Eucharystii za pomocą słowa metabolizm (przemiana materii). Μεταβολη – w czasie Mszy świętej następuje przemiana chleba w Ciało Pana Jezusa a wina w Krew. Odwoływał się do teologii stworzenia. Czymś o wiele trudniejszym jest stworzyć coś z niczego aniżeli przemienić naturę z rzeczy. Taka przemiana natury istniejącej rzeczy dokonuje się w Eucharystii.
EUCHARYSTIA
I. Teksty ustanowienia Eucharystii
Formalny opis ustanowienia Eucharystii podają wszyscy trzej synoptycy oraz Paweł, natomiast Jan nie zamieszcza, co prawda, samego tekstu ustanowienia, ale daje do zrozumienia, że jest ono również znane:
- 1. Mt 26,26-30
- 2. Mk 14,22-25
- 3. Łk 22,17-20
- 4. l Kor 11,23-25
1. Cechy wspólne
a) powiązanie tych tesktów z opisami Męki Pańskiej
b) ukierunkowanie wypowiadanych słów w stronę uczestników zebrania
2. Rozbieżności
a) Łk i Paweł dorzucają polecenie ponawiania tego co Jezus czynił podczas Ostatniej Wieczerzy
b) Łk i Paweł czynią wyraźną aluzję do męki i śmierci Jezusa
c) w formule konsekracyjnej wina, krew Chrystusa stanowi u Mk-Mt element główny a nie jak u Łk - l Kor, przymierze
Analizy porównawcze tych czterech relacji dawno już doprowadziły do wniosku, że mamy tu do czynienia z dokumentacją dwu tradycji, z których jedną określa się mianem Piotrowej (Mk, Mt) a drugą Pawłowej.
Charakteryzując obydwie tradycje od strony ich teologicznej treści uważają niektórzy, że tradycja antiocheńska czyli Łukaszowo - Pawłowa, uwydatnia lepiej osobowe oddanie się Chrystusa za nas i nawiązuje wyraźniej do teologii przymierza.
Od dawna też stawiano sobie pytanie, która z tych tradycji, lub mówiąc dokładniej: który zapis tych tradycji jest wcześniejszy czyli wierniej odtwarzający wydarzenie historyczne. Otóż panuje dość powszechne dziś przekonanie, że zapis Pawłowo - Łukaszowy jest wcześniejszy. Oto racje, które zdają się uzasadniać w sposób przekonywujący, słuszność tego przeświadczenia. 1. Stosunkowo wczesny okres powstania l Kor. 2. Brak śladów pewnego przepracowania tej dokumentacji od strony zarówno formy jak i treści. Tak np. paralelizm pomiędzy formułami konsekracyjnymi chleba i wina, tak bardzo rzucający się w oczy u Mk i Mt, w relacji Łk - l Kor jest jeszcze mało widoczny. Otóż wiadomo, że tego rodzaju przepracowania wymagały pewnego czasu. 3. Dochodząca do głosu u Łk - l Kor chrystologia, oparta na deutero - izajańskich obrazach Sługi cierpiącego; uchodzi za najstarszą postać chrystologii nowotestamentalnej B. Wiadomo, że Chrystus sam, przynajmniej kilka razy, utożsamiał się ze Sługą Cierpiącym (zob. np. Mk 8, 31; 9, 31; 10, 33; 10, 45; Łk 4, 17-21; 22, 37). 4. Wreszcie styl mniej hieratyczny całej relacji Pawłowej.
Pierwszy list Pawła do Koryntian (1 Kor) został zredagowany ok. r. 54. Mówiąc w tym piśmie o danych dotyczących Ostatniej Wieczerzy, Paweł nawiązuje dość wyraźnie do swojej osobistej bytności w Koryncie, co miało miejsce ok. r. 49. Wtedy to apostoł przekazał Koryntianom to, co otrzymał od Pana: że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany itd. Trudno natomiast odpowiedzieć na pytanie, kiedy Paweł otrzymał owe dane od Pana. Czy w chwili swego nawrócenia? B A może dopiero w latach czterdziestych, kiedy osiadł n. a nieco dłużej w Antiochii Syryjskiej? Ze względu na niemałe prawdopodobieństwo tej hipotezy, całą tradycję Pawłową nazywa się inaczej antiocheńską. Wszystkie te cztery relacje za środowisko życiowe (Sitz im Leben) zdają się mieć potrzeby liturgiczne pierwotnego Kościoła i dlatego dość powszechnie mówi się o nich, że odtwarzają tzw. tradycję liturgiczną albo kultyczną. Kontekst relacji Pawła mówi wyraźnie o sprawowaniu liturgii 11, natomiast do znamion stylu liturgicznego u synoptyków należą: symetria (jeść - pić, ciało - krew), styl hieratyczny całej relacji itp. Powstanie tradycji eucharystycznej w jej formie najstarszej wiąże się ze środowiskiem palestyńskim, za czym znów zdają się przemawiać racje głównie językowe a dokładniej mówiąc dość obfite w tych krótkich relacjach semityzmy.
3. Tradycja eucharystyczna w czwartej ewangelii i w Hbr
W Ewangelii św. Jana brak formuł konsekracyjnych chleba i wina. Zjawisko to po dzień dzisiejszy nie posiada jednoznacznego wyjaśnienia. Nie małym prawdopodobieństwem cieszy się hipoteza następująca. W całej czwartej ewangelii chodzi, między innymi o to, żeby ukazać ogrom miłości Jezusa Chrystusa. Otóż celowi temu służy w sposób bardzo konkretny a trafiający do przekonania opis umycia nóg apostołom. Ustanowienie Eucharystii prawdy tej nie wyrażało lepiej i być może dlatego zostało pominięte przez autora czwartej Ewangelii. Zresztą społeczność Janowa uchodzi za wybitnie obeznaną z Eucharystią. Informacje o ustanowieniu Eucharystii. autor czwartej Ewangelii mógł uważać po prostu za zbyteczne. Janowym odpowiednikiem synoptycznej tradycji eucharystycznej jest - i też nie według wszystkich - fragment mowy eucharystycznej tzn. 6, 51a-58. Warto też pamiętać, że przede wszystkim Janowi zawdzięczamy całe rozbudowanie typologii: manna starotestamentalna a Eucharystia Nowego Prawa. Jest też w Ew. Jana jeden tekst wskazujący na szczególne związki Eucharystii - także chrztu - ze zbawczą śmiercią Jezusa. W janowym opisie męki Jezusa znajduje się zdanie: „Jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda" (19,34). Krew to wg powszechnej opinii zwłaszcza Ojców Kościoła aluzja do Krwi Pańskiej, zaś woda oznacza chrzest. Obydwa sakramenty wypłynęły niejako z przebitego boku Jezusa. Na koniec słowo już tylko o Eucharystii w Hbr. Mimo dość powszechnego przekonania o związkach tego pisma z osobą św. Pawła w przypadku Eucharystii Mamy do czynienia z pewnym rozwinięciem przez autora Hbr idei eucharystycznych zawartych w tradycji synoptycznej. Za punkt wyjścia służy stwierdzenie, że Jezus jest jedynym arcykapłanem (7-10). Wypełniając swoje arcykapłańskie posłannictwom Jezus złożył siebie samego w najdoskonalszej i jedynej ofierze na krzyżu (7,27). W obliczu Jego krwi ofiarnej Ofiara Jezusa otwiera wszystkim Jego wyznawcom dostęp do nieba.
Termin „Eucharystia", odnosząc się do Ciała i Krwi Pańskiej, określa tylko pewien aspekt rzeczywistości eucharystycznej, jak i składania eucharystycznej ofiary. Eucharystia Znaczy dosłownie wdzięczność albo akcję okazywania tej wdzięczności, czyli dziękczynienie. Taki jest sens terminów echristein - eucharistia zarówno w ST, jak i w NT.4
4. Interpretacja
4. l. Wspólnota stołu
Dopuścić, zaprosić kogoś do wspólnego stołu znaczyło dla ludzi wschodu - i znaczy zresztą po dzień dzisiejszy: dać do zrozumienia, że się pozostaje z zaproszonym do szczególnej zażyłości; że się go darzy pełnym zaufaniem i traktuje jak brata.
Warto przy okazji wspomnieć, że idea wspólnoty eucharystycznej posiada co najmniej dwa aspekty: jest to, omówiona przed chwilą, wspólnota ludzi z Bogiem ale także wspólnota jednych ludzi z drugimi. Stwierdza to bardzo wyraźnie św. Paweł kiedy mówi: „Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni" tworzymy jedno ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (l Kor 10, 17). Nie bez znaczenia jest również to, że w Dziejach Apostolskich, między dwoma wzmiankami o Eucharystii (2, 42 i 46) znajduje się stwierdzenie, iż pierwsi chrześcijanie wszystko mieli wspólne. Wspólne „łamanie chleba" rzutowało więc jak widać na codzienne, poza - liturgiczne życie pierwszych chrześcijan.
4.2 „To jest ciało moje. . . to jest krew moja"
Z tego zaś, co Jezus podczas Ostatniej Wieczerzy powiedział" wagę szczególną posiadają tzw. formuły konsekracyjne chleba i wina. Mało kto już dziś traktuje poważnie przypuszczenie, . że słowa: „to jest ciało moje" odnoszą się nie do samego chleba lecz do akcji jego rozdzielania a formuła „to jest krew moja" stanowi określenie nie samego wina, lecz akcji przekazywania sobie kielicha. Jest to nieprawdopodobne po pierwsze dlatego" że formuły konsekracyjne nie towarzyszyły w czasie rozdzielaniu chleba i wina. Ponadto w obrzędach paschalnych żydowskich wszystko, co było wypowiedziane o poszczególnych potrawach, odnosiło się do nich samych a nie do czynności ich rozdzielania albo konsumowania. Wreszcie najstarsza tradycja Kościoła od początku i jednoznacznie odnosi zaimek wskazujący „to" do chleba i wina.
Formuła konsekracyjna chleba, nawet w tradycji Pawłowej, występuje w dwu wariantach. Paweł mówi o „chlebie dla, was", Łukasz notuje wyraźnie ideę „oddania chleba za was" - chleb który daje się za was. Opinie co do oryginalności tych formuł są podzielone. Chyba bardziej przekonywają rację tych, którzy się wypowiadają za pierwszeństwem chronologicznym wariantu z l Kor.
Sens teologiczno-liturgiczny chleba przaśnego i wina został podany, jak w każdej wieczerzy paschalnej, na samym początku, lecz Jezus nadaje im teraz znaczenie nowe przez to, że odnosi je do własnej osoby: „ciało moje", „chleb mój". Posługuje się przy tym dwoma parami terminów, których funkcja semantyczna jest przynajmniej dwojaka: określają one człowieka jako istotę śmiertelną, przemijającą w odróżnieniu od Boga lub mocy niebieskich (por. np. Syr 14, 18; 17, 31), albo służą do oznaczenia dwu zasadniczych elementów każdego żywego organizmu a zwłaszcza zwierzęcia, przeznaczonego na ofiarę, przed złożeniem której należało zwierzę zabić, czyli oddzielić jego krew od ciała (por. np. Rdz 9, 4; Kpł 17, 11. 14; Pwt 12, 23; Ez 39, 17; Hbr 13, 11 i bardzo liczne teksty judaistyczne pozabiblijne). Nie trudno się domyśleć, że tylko to drugie znaczenie obydwu formuł może mieć zastosowanie w odniesieniu do Jezusa.
4.3 „Bierzcie. . Jedzcie. . . pijcie"
To, czego Chrystus dokonał w wieczerniku było nie tylko zapowiedzią Jego ofiary lecz także darem. Darem było samo to - o czym już była mowa - że apostołowie zostali dopuszczeni do wspólnoty stołu z Jezusem, do udziału w tak bardzo szczególnej wieczerzy. Już wtedy zostali apostołowie objęci tym samym błogosławieństwem stołu i mieli niejako zapewniony udział w darach, których oczekiwano od Boga. Lecz owa idea daru przejawiła się jeszcze wyraźniej wtedy, kiedy Jezus powiedział do zebranych wyraźnie: „bierzcie". Jezus bierze do ręki chleb nie żeby zaspokoić własny głód, lecz żeby się owym chlebem dzielić; nie zadawala się samym stwierdzeniem, że jest tam, obecny; On się domaga - jak słusznie zauważa X. Leon-Dufour- aby człowiek wyszedł tej obecności na spotkanie. Teologicznie znaczyło to, że przez dzielenie się z apostołami chlebem i winem - czyli własnym ciałem i krwią - Jezus dopuścił ich do korzystania ze zbawczej mocy Jego przyszłej śmierci. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste w świetle dość rozpowszechnionego na wschodzie przekonania, że każdy posiłek, każde zaspokojenie pragnienia i głodu było niejako przekazywaniem człowiekowi Bożych darów 4s. W przypadku Ostatniej Wieczerzy był to - by użyć słów Pawła - „udział we Krwi Chrystusa, „udział w Ciele Chrystusa" (l Kor 10, 16n). Powtórzmy raz jeszcze: dopuszczenie apostołów do spożywania pokonsekrowanego chleba i wina zapewnia im udział w skutkach zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. W ten sposób tak wyraźnie zapowiedziana w formułach konsekracyjnych śmierć Jezusa, staje się zarazem źródłem i darem życia dla wielu. Jest to śmierć o bardzo określonym celu: jest to śmierć „dla wielu". Dzięki niej będzie mogło żyć wielu, czyli: wszyscy, cała ludzkość.
4.4. „Krew nowego przymierza. . . nowe przymierze we krwi"
Idea Eucharystii jako daru przejawia się również w temacie przymierza. Wyraz niczym nie uwarunkowanej inicjatywy Boga, przymierze, jest wyjściem Boga naprzeciw człowiekowi, który otrzymuje w darze rozległe obszary ziemi, liczne potomstwo, bezpieczeństwo polityczne itp. , wszystko jedynie pod warunkiem wierności Bogu, którego zawsze winien czuć się uległym wasalem. Przymierza zawierane między Jahwe a narodem wybranym nie mają nic z równouprawnionego partnerstwa. Jahwe jest Stwórcą i Panem wszechrzeczy a Izrael - szczególnym co prawda - ale jednym z wielu narodów. Ponawiane z wielu patriarchami Izraela, przymierze osiągnęło swoją najpełniejszą zapowiedź w dziejach Sługi Cierpiącego - a najdoskonalsze dopełnienie: w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.
W wypowiedzi Jezusa wzmianka o przymierzu ma na celu swoiste określenie aktu przelania krwi Zbawiciela. Jest to „krew mojego przymierza" - mówi Jezus. Krew Jezusa łączy Boga z ludźmi. Przez ową krew bowiem Jezus jest równocześnie po stronie Boga, któremu okazuje swoją uległość ale i po stronie ludzi, dla których dobra umiera, zostawiając im swoją własną krew za napój. Ta docelowość wylania krwi Jezusa różni ją zasadniczo od krwi wszystkich ofiar Starego Prawa: nie miało się nią pokrapiać ofiarnego ołtarza, lecz zaspakajać ludzkie pragnienie, co z konieczności domagało się pewnego zaangażowania ze strony ludzi, dla których owa krew była przeznaczona. Miało to również chronić ludzi przed bezdusznością udziału wiernych w obrzędach ofiarniczych starotestamentalnych, co tak zdecydowanie i po wielekroć krytykowali prorocy. W tym sensie ofiara Jezusa jest najwymowniejszym wyrazem kultu „w duchu i w prawdzie".
4.5 „To czyńcie na moją pamiątkę"
Według relacji l Kor Jezus aż dwukrotnie a według Łk raz poleca ponawiać „na swoją pamiątkę" gesty, które on czynił podczas Ostatniej Wieczerzy. To, że owo polecenie znajduje się tylko w tradycji Pawłowej nie świadczy jeszcze - jak chcieliby niektórzy, bardziej liberalni komentatorzy - o jego nieautentyczności. Jest to szczegół, który przekazała akurat tylko ta tradycja, wykazująca zresztą inne luki w porównaniu z tradycją Mk - Mt. Przypuszcza się dziś dość powszechnie, że Jezus powiedział podczas Ostatniej Wieczerzy - a może i uczynił - znacznie więcej niż to zostało przekazane w obydwu tzw. tradycjach eucharystycznych.
Teologiczna treść tego nakazu zdaje się posiadać zabarwienie zdecydowanie eschatologiczne. Jezus zachęca apostołów a za ich pośrednictwem nas wszystkich - byśmy się gromadzili przy stole eucharystycznym jako społeczność zbawionych. Społeczność ta, jednocząc się w Eucharystii z Jezusem, oczekuje na dopełnienie swego zbawienia w paruzjii Zbawiciela. Każdorazowe sprawowanie Eucharystii ma być swoistym wołaniem o przyjście Zbawiciela; każda Eucharystia winna się więc kojarzyć z liturgicznym maranatha pierwszych chrześcijan.
Sama formuła, „to czyńcie" pojawia się wiele razy w Starym Testamencie jako polecenie powtórzenia jakiegoś obrzędu (por. np. Wj 29, 35; Lb 15, 11-13; Pwt 25, 9). Owo „to" przedmiot nakazu czynienia, nie odnosi się - w przypadku Ostatniej Wieczerzy - ani do powtarzania formuł konsekracyjnych, ani do samej akcji łamania chleba, ani tym bardziej do łamania chleba i podawania sobie kielicha z winem. Jest to polecenie powtarzania razem owej modlitwy nad darami, w czasie której dokonało się łamanie chleba. Mają być powtarzane wszystkie gesty i słowa Jezusa n5. Cała formuła „to czyńcie na moją pamiątkę" albo przynajmniej słowa „na moją pamiątkę" i kontekstem i brzmieniem nawiązują do Wj 12, 14, gdzie czytamy: „Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Jahwe".
Zdaniem przynajmniej niektórych egzegetów, tym, który ma wspominać jest Bóg Ojciec, zaś wspominanym ma być Jezus Chrystus, co uwydatnia szczególnie grecka składnia nakazu: nie jest powiedziane: eis ten mott anamnesin lecz, z emfazą na zaimku dzierżawczym: eis ten amen anamnesżn. Każde sprawowanie Eucharystii ma więc być, ciągle na nowo powtarzaną prośbą do Boga Ojca, by był wspominany Jego Syn w swym zbawczym dziele ns. Nie wdając się w wartościowanie tej interesującej skądinąd hipotezy 5g, z drugiej strony jednak takie ponawianie przeżycia wspólnie spożywanej Ostatniej Wieczerzy będzie miało na celu ustawiczne umacnianie w świadomości wszystkich pokoleń wiary w realną obecność Chrystusa wśród ludzi".
W każdym razie poprzez nakaz powtarzania swoich gestów Jezus wybiega daleko poza krąg Dwunastu Apostołów, kierując swoje słowa do wszystkich pokoleń ludzkich. Warto przy tym zwrócić uwagę na fakt posłużenia się tu - w celu wyrażenia idei pamięci - rzeczownikiem anamnesis, który oznacza samą akcję wspominania kogoś a nie mnema, mnemeion, mneme - wszystkie oznaczające wszelkiego rodzaju memoriały, pomniki, rocznice itp. Bl. Dlatego całą formułę radzą niektórzy tłumaczyć: „ Czyńcie to, by się mogło dokonać wspomnienie na moją osobę!" B2. Wypełniając polecenie wydane przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy pierwsi chrześcijanie, o czym świadczą najstarsze dokumenty, zbierali się wspólnie na uroczyste ponawianie tego, co przeżywali apostołowie zgromadzeni z Jezusem w wieczerniku: Te wczesnochrześcijańskie spotkania są określane w Nowym Testamencie dwoma formułami: łamanie chleba i uczta Pańska. Przebieg wszystkiego, co się na owych spotkaniach działo, obok elementów judaistycznych przed nowotestamentalnych, nawiązuje wyraźnie do opisanej przez ewangelistów Ostatniej Wieczerzy Jezusa. Nie ulega również wątpliwości, że w powtarzaniu gestów i słów Jezusa Kościół pierwotny chciał przeżywać ciągle na nowo tajemnicę śmierci Jezusa. Oto co czytamy u Pawła zaraz po wezwaniu do ponawiania Ostatniej Wieczerzy: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie aż przyjdzie" (l Kor 11, 26). Z tym aspektem soteriologicznym ponawiania Wieczerzy Pańskiej łączy się jej perspektywa eschatologiczna. Udział w łamaniu chleba jest najwłaściwszą formą oczekiwania na paruzję.
Eucharystia w tradycji patrystycznej
Starożytność chrześcijańska nie przekazała nam osobnego traktatu o Eucharystii. Z wyjątkiem bowiem akwarianów, używających do sprawowania Eucharystii tylko chleba i wody (bez wina), nie było w starożytności takich, którzy by wprost, nie kwestionując innych podstawowych treści dogmatycznych chrześcijaństwa, atakowali samą Eucharystię.
1. Pierwszą wzmiankę dostarcza Didache, przytaczając modlitwy dziękczynne, odmawiane w czasie sprawowania Ofiary Eucharystycznej.
Ofiarny charakter Eucharystii akcentuje też św. Klemens Rzymski.
2. Św. Ignacy Antiocheński wskazuje, że Eucharystia jest źródłem jedności Kościoła. Święty Ignacy wyraźnie powołuje się na rzeczywistą obecność Chrystusa:
„Spragniony jestem wyłącznie chleba Bożego, który jest ciałem Jezusa Chrystusa, zrodzonego z nasienia Dawida, i krwi, Tego pragnę na napój, bo jest ona nieśmiertelną miłością" , (Rz 7, 3). Dokładnego opisu sprawowania Eucharystii dostarcza święty Justyn w swojej Apologii. Można tu już dostrzec wyraźną strukturę Mszy świętej. Autor podkreśla dziękczynny i wspólnotowy charakter Eucharystii oraz rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina: „Ten pokarm jest, taką mamy naukę, ciałem i krwią tego właśnie wcielonego Jezusa". Krótką wzmiankę o Eucharystii czyni Atenagoras w swej Apologii, przeciwstawiając krwawym ofiarom pogańskim niekrwawą ofiarę chrześcijan: „Nie potrzebuje Bóg całopalenia, ale żąda ofiary bezkrwawej i kultu duchowego".
3. Cenne jest świadectwo św. Ireneusza
W dziele Przeciw heretykom czyniąc porównanie między Starym a Nowym Testamentem, wykazuje, że ofiary Starego Przymierza służyły do przygotowania ofiary Chrystusa, który dał apostołom polecenie składania na ofiarę Jego Ciała i Krwi: „Wziął chleb, poświęcił go mówiąc: to jest ciało moje. Tak samo uznał kielich za swoją krew, ucząc w ten sposób nowej ofiary Nowego Testamentu" (Iv, 17).
4. U Orygenesa znajdujemy świadectwa o rzeczywistej obecności Chrystusa pod postacią chleba i wina: „niegdyś manna była zapowiedzią pokarmu, teraz prawdziwym pokarmem jest Ciało Słowa Bożego, jak sam Chrystus powiedział: bo ciało moje prawdziwym jest pokarmem, a krew moja prawdziwym jest napojem".
- O prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii naucza Tertulian (+ 220) opisując sposób konsekracji: „Wziął chleb, dał uczniom i uczynił go swoim ciałem, mówiąc: to jest ciało moje", a komentując Modlitwę Pańską pisze: „Mamy słowa: «chleba naszego daj nam dzisiaj» rozumieć raczej w znaczeniu duchowym, bo Chrystus jest chlebem naszym (...) dlatego, że Jego ciało jest w chlebie: To jest ciało moje".
- Św. Cyprian (+ 258) silnie podkreśla on rzeczywistą obecność Chrystusa, przedstawiając Eucharystię jako ofiarę: Skoro bowiem Jezus Chrystus, Pan i Bóg nasz, najwyższy kapłan Boga Ojca, i siebie samego, jako pierwszy, złożył Ojcu ofiarę i nakazał, aby to czyniono na jego pamiątkę, to z pewnością ten tylko kapłan prawdziwie zastępuje Chrystusa, który naśladując to, co Chrystus uczynił i prawdziwą, i pełną ofiarę wtedy składa w Kościele Bogu Ojcu, jeśli to czyni tak, jak widzi, że spełnił to sam Chrystus".
Ze środowiska rzymskiego pochodzi cenne świadectwo o Eucharystii w dziele liturgiczno-kanonicznym św. Hipolita Tradycja Apostolska. Po raz pierwszy spotyka się już zarówno opis uczty eucharystycznej, jak i sam tekst liturgiczny odprawianej Mszy św. Jest to przekaz tym cenniejszy, że pochodzący od człowieka niechętnego innowacjom i sięgającego do formuł już utrwalonych w życiu Kościoła. W tekście tym można wyodrębnić pięć części, które stanowią zasadniczą strukturę wszystkich późniejszych tekstów eucharystycznych Kościoła: dziękczynienie, opowiadanie o ustanowieniu Eucharystii, anamneza, epikleza i doksologia.
Sakrament jedności u Ojców łacińskich
Ojcowie łacińscy w nauce o Eucharystii bardziej akcentują aspekt duszpasterski. I tak u św. Cypriana Eucharystia jest pokrzepieniem w czasie prześladowań. Dopuszczenie do Eucharystii jest wyrazem jedności z Kościołem.
U św. Cypriana występuje też po raz pierwszy w patrystyce wypowiedź, że Chrystus ofiaruje swoje Ciało i Krew, przy czym nie ma tu akcentu, że jest to uobecniające wspomnienie: „Kto jest bardziej kapłanem najwyższego Boga, jeśli nie Pan nasz Jezus Chrystus, który złożył ofiarę Bogu Ojcu, i to taką, jaką Melchizedek ofiarował, to jest chleb i wino, mianowicie swe ciało i swoją krew?". Tę wypowiedź interpretuje się w ten sposób, że każda liturgia eucharystyczna jest nową ofiarą Chrystusa.
Nauka św. Ambrożego głosi metabolizm, a więc przemianę natury chleba i wina przez uroczystą modlitwę eucharystyczną w Ciało i Krew Chrystusa: „Czy słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś istniejącego, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym poprzednio one nie były. Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać".
Naukę św. Augustyna o Eucharystii cechują dwie zasadnicze myśli: platońska rzeczywistość obrazów i znak jedności Kościoła. Biskup Hippony jest chrześcijańskim platonikiem i dlatego obce było mu przeciwstawienie obrazu i rzeczywistości; odbicie jest u niego realnym symbolem. Prawdziwa rzeczywistość ma dla św. Augustyna wymiar duchowy: „Co w sakramencie jest przyjmowane w sposób widzialny, w samej rzeczywistości (in ipsa vetitate) spożywa się duchowo, pije się duchowo" (Sermo 131, l)'o. Biskup Hippony akcentuje, że w Eucharystii wyraża się jedność Kościoła: „Staniecie się chlebem, który jest Ciałem Chrystusa" (Sermo 227, 40)'„, „Jeżeli wy sami jesteście Ciałem Chrystusa i jego członkami, to na stole eucharystycznym leży wasza własna tajemnica (. . .). Macie być tym, co widzicie i macie przyjąć to, czym jesteście" (Sermo 272) 6'. To spojrzenie na Eucharystię w wymiarze eklezjalnym stawia ten sakrament jako zjednoczenie z Chrystusem i Kościołem: „Kto nie trwa w Chrystusie i z kim Chrystus nie trwa, ten też bez wątpienia nie spożywa Jego ciała i nie pije Jego krwi" (In Joh. tract. 26, 18) n. Zachęca więc św. Augustyn: „Słyszysz: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Kościoła, aby to „Amen” znaczyło prawdę”.
Liturgia w czasach wczesnego średniowiecza staje się bardzo uroczysta, dużo śpiewu, muzyki, przepych, wystawność w kulcie, procesje, idea ofiarnicza i element pokutny.
- Eucharystyczna obecność Jezusa Chrystusa
Eucharystyczna obecność Jezusa Chrystusa
Luter – najchętniej to by Rzymowi zrobił na złość i zniósł Eucharystię. Poprzestawiał akcenty (u nas jest Obecnością, Ofiarą, Ucztą), na pierwszym miejscu postawił Ucztę a wahał się nad Ofiarą. W Eucharystii obecne są Ciało i Krew Chrystusa razem z chlebem i winem.
Ciało istnieje z chlebem, krew z winem. Jak gorąco w żelazie tak ciało obecne w chlebie - impanatio.
Zwingli – Eucharystia jest tylko symbolem. Gdy ustami przyjmujemy Eucharystię to przyjmujemy chleb a duchowo przyjmujemy Ciało Chrystusa.
Kalwin – wirtualna obecność Chrystusa – nierzeczywistość.
Był spór pomiędzy Lutrem i Zwinglim a Kalwin próbował ich pogodzić. Sobór Trydencki – W Eucharystii Chrystus jest obecny „prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie”. Przemiana dochodzi równie.
Transubstantiatio – to co dokonuje się w Eucharystii powinno być oznaczone jako Przeistoczenie.
Po Soborze Watykańskim II pojawiły się próby nowego spojrzenia na Eucharystię, termin Transubstantatio nie przemawia do dzisiejszego człowieka. Nowe próby tłumaczenia Jezusa w Eucharystii: Skilebeks, Szonenberg – zastąpienie Transubstantatio na TRANSIGNIFICATIO, TRANSFINALISATIO.
TRANSIGNIFICATIO – zmiana znaczenia (chleba i wina w Eucharystii) np., woda – środek czystości (dla brudnego), napój (dla spragnionego), rekreacja...
Z obecnością Chrystusa w Eucharystii mówić o zmianie znaczenia. Eucharystia staje się nowym chlebem i nowym winem, nowym napojem, które daje życie wieczne. Chleb i wino nowe znaczenie – pokarm i napój dający życie wieczne.
TRANSFINALISATIO – zmiana przeznaczenia w Eucharystii następuje zmiana przeznaczenia chleba i wina (zmieniają swój cel i stają się pokarmem i napojem dającym życie wieczne).
TRANSIGNIFICATIO i TRANSFINALISATIO uzależniają Eucharystię od subiektywnego podmiotu, dla kogoś kto nie jest katolikiem- chleb i wino nie zmieniają. Uzależniają obecność Pana Jezusa od podmiotu. Ta obecność Pana Jezusa jest czysto subiektywna, jest dla mnie a nie dla niewierzącego.
TRANSUBSTANTATIO – wskazuje na obiektywność substancji, Pan Jezus jest w Eucharystii bez względu na to czy przyjmuje ją wierzący czy nie.
Te nowe pojęcia zbytnio uzależniają obecność Pana Jezusa od podmiotu od subiektywnego odczucia. Transubstantatio – nie zależy od podmiotu, ona jest obiektywna.
Paweł VI Encyklika „Misterium fidei” – O Eucharystii. Te nowe tłumaczenia powinny być traktowane łącznie z transubstantiatio. Obecność Pana Jezusa w Eucharystii nie jest zależna od naszego subiektywnego oczekiwania. Chrystus jest obecny w Eucharystii przez Przeistoczenie. Postacie chleba i wina nabierają nowego znaczenia ale ono zawiera nową rzeczywistość ontologiczną. Pod postaciami chleba i wina nie kryje się to co było przedtem ale coś nowego. Chrystus jest tam obecny rzeczywiście w sposób niepomniejszony.
PAN Z WAMI – na początku – Pan Jezus jest obecny w zgromadzonym teraz spełnia się Jego obietnica „Gdzie 2 lub 3 gromadzi się w imię moje....”
- przed Ewangelią – słowa samego Jezusa, który jest obecny w swoim Słowie
- przed prefacją – na początku modlitwy eucharystycznej – Pan Jezus będzie obecny przez przeistoczenie, substancjalnie na płaszczyźnie bytu.
- przed końcowym błogosławieństwem – chce nam przypomnieć, że kapłan jest narzędziem Jezusa i Jezus będzie udzielał nam błogosławieństwa.
Pan Jezus jest obecny przynajmniej na cztery sposoby. Jaka jest różnica pomiędzy nimi?
1) W Ludzie Bożym
2) W Słowie - prawdziwie i rzeczywiście jest Pan Jezus
3) W osobie kapłana
4) Pod postacią chleba i wina jest obecny szczególnie – obecność substancjalna przez tę substancję cały Chrystus staje się obecny wśród nas.
Paweł VI mówi, że jest to opaczne tłumaczenie gdyby tę obecność Chrystusa nazwałby pneumatyczną. Ciało Chrystusa uwielbionego jest w niebie ale jest wszędzie. W Eucharystii Chrystus jest obecny szczególnie na płaszczyźnie bytu. W Eucharystii jest obecny szczególnie na płaszczyźnie bytu – transubstanciatio.
Papież powołuje się na Ojców Kościoła.
Teodor z Mobwestii „Przecież Pan nie powiedział, że to jest symbol ciała mego i symbol krwi mojej, lecz jest to ciało i krew moja”.
Obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii
Biblijna nauka o Eucharystii przekładana była na myśl grecką przy pomocy pojęć zaczerpniętych z neoplatonizmu. Dwie zasady tego systemu znalazły tu zastosowanie: teoria idei i myślenie hierarchiczne.
1. Relacja idei do rzeczy
Teoria idei, przedstawiona przez Platona w metaforze jaskini, opierała się na relacji między pierwowzorem a obrazem. Droga do poznania pierwowzoru (idei) prowadziła przez obraz (odbicie), którego funkcją było pośredniczenie. Według tej teorii nie można było zatrzymywać się jedynie na obrazie, bo jego istotą jest wskazywać na pierwowzór, na prawdziwie istniejącą rzeczywistość, a nie na rzeczywistość odbitą. Niemniej, w obrazie tkwi wewnętrzna energia pierwowzoru; uwzględniając obraz nawiązujemy łączność z pierwowzorem, z ideą.
Stosując relację „pierwowzór - obraz" do nauki o Eucharystii Ojcowie greccy widzą w uwielbionym niewidzialnym Chrystusie pierwowzór, a w uczcie eucharystycznej urzeczywistnienie Jego obecności dostępnej dla człowieka.
2. Teoria hierarchicznych wartości
Myślenie hierarchiczne - świat jawi się jako piramida złożona z wielu stopni bytów i wartości; jej wierzchołek stanowi absolutne dobro, a każdy stopień w dół jest coraz bardziej oddalonym od źródła, jest coraz słabszym odbiciem rzeczywistości; rzeczywistość wyższego rzędu jest obecna w niższej, ale jakby ukryta za zasłoną, obecna w sposób niedoskonały.
Greccy Ojcowie Kościoła, wychowani na tych zasadach, podkreślali realną obecność Chrystusa w Eucharystii, ale ukrytą pod postaciami chleba i wina, pod postaciami wskazującymi na pełną i niezakrytą obecność.
Ojcowie greccy mówiąc, że chleb i wino są obrazem (eilcón), symbolem (symbolon), podobieństwem (homoioma) lub odbiciem (typos, antytpos) Ciała i Krwi Chrystusa, chcą powiedzieć, że ta rzeczywistość Ciała i Krwi jest nam dostępna w chlebie i winie. Dostępne jest również samo dokonywanie zbawienia, bo liturgia eucharystyczna nie jest zwykłą pamiątką, ale wspomnieniem uobecniającym (anamneza) raz dokonanej ofiary Chrystusa.
Liturgia eucharystyczna antycypuje również przyszłą chwałę i uobecnia ją w sposób ukryty. Wyraża więc rzeczywistość pośrednią: czyni już obecnym dokonanie naszego zbawienia, a więc darowanie winy, a z drugiej strony będąc rzeczywistością ukrytą wskazuje drogę do pełnego ujawnienia swej tajemnicy.
3. Symbolika czy eucharystyczny realizm?
Mając na uwadze nowotestamentowe opisy i bogactwo zawartej w nich eucharystycznej symboliki, czytelnik może stanąć wobec trudnego dylematu: symbolizm czy eucharystyczny realizm? Zresztą zdają się to potwierdzać starożytni autorzy, u których znajdujemy wyrażenia sugerujące symbolizm lub metaforyczny sens tłumaczenia tekstów biblijnych, przedstawiają oni bowiem konsekrowane postacie jako „figurę" pewnej prawdy czy pewnej rzeczywistości. U autorów greckich zaś spotyka się takie terminy jak: „obraz" (homoioma), „antytyp" (antityioos), „figura" (typos), „znak" czy „symbol" (symbolon). U pisarzy łacińskich spotykamy najczęściej „obraz" czy też „figurę" (f igura). Słownictwo powyższe nie było w zgodzie z wiarą w rzeczywistą obecność, czego dowodem jest fakt, że występuje ono coraz rzadziej, aż wreszcie zupełnie zanika. Konkludując trzeba jednak powiedzieć, że symbolizm, o którym wielu autorów mówiło, nie oznacza zaprzeczenia rzeczywistości, co tak mocno i jasno uwypuklił Cyryl Jerozolimski, który porównuje cud eucharystyczny do cudu w Kanie, aby w ten sposób potwierdzić rzeczywistość obecności Ciała i Krwi Chrystusa. Powyższy realizm potwierdzają także skłonni do alegoryzowania: Klemens Aleksandryjski i Orygenes, nie mówiąc już o Justynie, który wyraźnie rozróżnia chleb eucharystyczny od zwykłego chleba, uważając go za ciało Chrystusa i pokarm duszy. Nie ma żadnych podstaw egzegetycznych by w słowach obietnicy i ustanowienia Eucharystii dopatrywać się jakiegoś sensu metaforycznego. „Spożywać ciało i pić krew" nie mogło oznaczać tylko symbolicznego związku z odpowiednią osobą, gdyż tego rodzaju metaforami wówczas się nie posługiwano, a i Chrystus na taki sens nie wskazywał. Dlatego niezwykle ważkim argumentem tradycji na to, że Chrystus ustanowił Ostatnią Wieczerzę, a chleb i wino stały się Jego Ciałem i Krwią, jest relacja św. Pawła. Nie chodzi tu tylko o istotną zgodność z opowiadaniem Łukasza, lecz także z pozostałymi synoptykami, a ponadto chodzi o uwypuklenie eucharystycznego realizmu zawartego w słowach: „kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winnym staje się Ciała i Krwi Pańskiej" (l Kor 11, 27). Powyższe rozróżnienie wskazuje, że chodzi tu o rzeczywiste Ciało i Krew Chrystusa. Tak więc zarówno Pismo Święte jak i starochrześcijańska Tradycja, ukazująca wiarę pierwotnego Kościoła, świadczy o specyficznym realizmie Eucharystii o nadprzyrodzonej obecności Chrystusa w eucharystycznych postaciach.
Eucharystia w wypowiedziach papieży i nauce Kościoła
Obecność Chrystusa w Eucharystii należy bez wątpienia do centralnych prawd wiary katolickiej. Trzeba jednak powiedzieć, że ze względu na swój w ścisłym tego słowa znaczeniu tajemniczy charakter, problem ten był prawie zawsze przedmiotem nieustannych dociekań, które dotyczyły głównie sposobu w jaki Chrystus staje się w Eucharystii obecny, czyli przeistoczenia „
Spoglajdając na problem historycznie, stwierdzić trzeba, że sprawa staje się szczególnie aktualna w IX wieku, kiedy to powstaje najsłynniejsze wówczas pod tym względem dzieło Paschazego Radberrat (891 r.)(De Corpore et Sanguine Domini) oraz pod tym samym tytułem dzieło Ratramnusa (r. 859). Obydwaj byli mnichami w Corbie we Francji. Pierwszy utożsamia Ciało historyczne i Ciało eucharystyczne. Różnica polega tylko na sposobie bytowania. Ciało Chrystusa jest w Eucharystii obecne realnie, ale w sposób duchowy. Ratramnus natomiast akcentuje stronę symboliczną obecności Chrystusa w Sakramencie. Obaj mieli zwolenników, choć ostatecznie spośród teologów zwyciężył pogląd Paschazego.
Odbiciem powyższego sporu było stanowisko Berengariusza z Tours (1000 – 1088), który wystąpił z jednostronnym symboliczno-duchowym tłumaczeniem Eucharystii. Według jednych komentatorów Berengariusz nie uznawał rzeczywistej obecności Chrystusa, zaś według innych zwalczał jedynie naukę o przeistoczeniu. Trudność jego stwierdzeń wypływa z założeń filozoficznych, a mianowicie: z niemożliwości oddzielenia przypadłości od substancji. Według niego każda substancja podlega prawom przestrzeni. Nie widział powodu, by Ciało Chrystusa miało stanowić wyjątek. To, co przyjmujemy w eucharystycznych darach nie jest Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz jedynie znakiem, czyli symbolem Jego Ciała i Krwi. Nic więc dziwnego, że w 1059 r. zmuszono Berengariusza do złożenia wyznania wiary, ułożonego przez kard. H. de Silva Candida (DS 690).
BERENGARIUSZ
- 1. zmiana chleba w ciało Chrystusa jest niemożliwa, bo Ciało już istnieje i nie może przyjąć nowej materii
- 2. przypadłości nie mogą istnieć bez substancji
- 3. ciało uwielbione jest w niebie i nie może przebywać na ziemi, i to na wielu miejscach
Chleb przemienia się w ciało duchowe i jest symbolem zjednoczenia z Chrystusem uwielbionym.
W powyższym sporze ujawniły się dwa przeciwne sobie stanowiska: z jednej strony czysty symbolizm, z drugiej zaś realizm, który wystąpił tu w postaci sensualistycznej. Przez to samo realizm, będący przedmiotem interwencji rzymskiej, otrzymał problematyczną formę, będącą nie do utrzymania z teologicznego punktu widzenia. Nie można bowiem mówić, że przy łamaniu eucharystycznego chleba łamane jest ciało Chrystusowe, a przy spożywaniu konsekrowanej hostii, spożywa się ciało Chrystusowe. W istocie łamany i spożywany jest znak ciała Chrystusowego, a nie sama rzecz oznaczona, tzn. Chrystus w swoim człowieczeństwie. Pomimo złożenia wiary, Berengariusz nie przestał głosić swych poglądów, dlatego papież Grzegorz VII wzywa go ponownie w 1079 r. do Rzymu, gdzie zostało mu przedłożone nowe wyznanie wiary, ale już z pominięciem sformułowań sensualistycznych (por. DS 700). Pozytywnym jednak osiągnięciem powyższego sporu było wyeliminowanie sensualistycznych obrazów i sformułowań, a poza tym użyty w wyznaniu zwrot substantialiter converti stał się podstawą dla późniejszego słowa „przeistoczenie" (transsubstantiatio), jakie pojawia się po raz pierwszy u Rolanda Bandinelli (poł. XII w.). Otóż, powyższe wyjaśnienia pozwalają stwierdzić, że do zasadniczych elementów eucharystycznej tajemnicy należy: realizm (Chrystus jest rzeczywiście obecny w Eucharystii razem ze swoim bóstwem i człowieczeństwem) i element znaku czyli symbolizm (Chrystus jest obecny w sposób sakramentalny, a więc w znaku i przez znak).
Nie bez znaczenia dla historii dogmatu jest wiek XIII (1215 IV Sobór Laterański – gdzie po raz pierwszy użyto słowa transsubstantiatio; wiek św. Tomasza z Akwinu; podniesienie), kiedy to w teologii przyjmuje się arystotelesowski podział bytu na substancję i przypadłość, próbując przy pomocy owych filozoficznych pojęć głębiej wniknąć w tę prawdę wiary. Dlatego staje się zrozumiałe, że kolejnym etapem w interpretacji dogmatu musiał się stać Sobór Trydencki i związany z nim kontekst Reformacji. I tak np. M. L u t e r, aczkolwiek uznawał rzeczywistą obecność, to jednak twierdził, że równie rzeczywiście istnieje w Eucharystii chleb i wino tak, iż Chrystus jest obecny w chlebie i z chlebem (koimpanacja). Luter nie uznawał katolickiej nauki o przeistoczeniu, gdyż jak twierdził, nic o niej nie mówi ani Chrystus ani apostołowie. Drugi reformator A. Zwingli odrzucając stanowczo naukę o cudownej przemianie, uważa Eucharystię za znak i podobieństwo Chrystusa, a nie za jego sakramentalną i rzeczywistą obecność. Chleb i wino są jedynie symbolami, znakami, a Komunia jest przede wszystkim wspomnieniem śmierci Zbawiciela. Kontynuator dzieła Zwinglego, Jan Kalwin osłabił radykalny pogląd swojego poprzednika i zbliżył się do Lutra. Według niego jedynie w czasie przyjęcia Komunii jako znaku jednorazowego ofiarowania się Zbawiciela za ludzi doznajemy skutków ofiary krzyżowej. Nie może przeto dziwić, że pierwszą poruszoną kwestią na sesji XIII Soboru Trydenckiego była wiara w obecność Pana Jezusa pod eucharystycznymi postaciami (vere, realiter, substantialiter). Sobór musiał zająć stanowisko wobec nowych teorii, dlatego uczy, że Eucharystia jest nie tylko znakiem, figurą, mocą Chrystusa, lecz realnie, prawdziwie i istotowo samym Chrystusem, żywym Bogiem Człowiekiem, uobecnionym przez przeistoczenie. W Eucharystii istnieje więc Chrystus w nowy, specjalny, cudowny sposób, różny od tego, który jest właściwy rzeczom materialnym oraz ludziom, ale też i doskonalszy od wszystkich dotąd opisanych. Oczywiście, pojęcie rzeczywistej obecności, nie należy rozumieć w sposób wyłączny w tym sensie, jakoby inne sposoby obecności Chrystusa nie były rzeczywiste, „lecz dla wyrażenia jej najwyższego stopnia, gdyż jest obecnością substancjalną, niosącą z sobą obecność całego i zupełnego Chrystusa, Boga Człowieka". Można więc powiedzieć, że Sobór zaakcentował całkowitość istotnej przemiany. W Eucharystii zachodzi zmiana całej substancji chleba w Ciało Chrystusa i przemiana całej substancji wina w Jego Krew, przez co odrzucona została protestancka teoria konsubstancjacji (chleb i ciało Chrystusa istnieją obok siebie); Sobór usankcjonował sam termin „transsubstancjacja" ucząc, że przemiana eucharystyczna jest nazwana w sposób odpowiedni, właściwy i bardzo trafny przeistoczeniem (podniesienie).
Naukę Soboru Trydenckiego podtrzymał w całej pełni papież Paweł VI w encyklice Misterium fidei. Niedwuznacznie z encykliki wynika, iż w najwybitniejszy sposób Chrystus jest obecny w Kościele poprzez sakrament Eucharystii, gdyż „zawiera ona (...) samego Chrystusa i jest jakby uwieńczeniem życia duchowego i celem wszystkich sakramentów. Tę zaś obecność nazywamy rzeczywistą nie dlatego, jakby inne nie były rzeczywiste, lecz przez uwznioślenie, ponieważ jest ona substancjalna i w niej mianowicie jest obecny cały i integralny Chrystus, Bóg Człowiek".
Obecność Chrystusa Boga Człowieka w odrobinie chleba i wina jest tak niezwykła i jedyna, że nie może być utożsamiana z żadną inną. Jest to obecność przez przeistoczenie, czyli transsubstancjację. Polega na przemianie całej substancji chleba i wina (czyli tego przez co chleb jest chlebem, a wino winem, a co nie jest empirycznie doświadczalne) w substancję Ciała i Krwi Chrystusa, przy czym przypadłości (czyli to, co nie jest istotne i jest doświadczalnie uchwytne, np. kolor, smak, zapach, itd.) zostają te same i niezmienione. Po wypowiedzeniu słów konsekracji: „To jest Ciało moje (...) to jest Kielich Krwi mojej (...)", będących sakramentalną formą Eucharystii, nad chlebem (przaśnym czyli nie kwaszonym na Zachodzie, kwaszonym zaś w Kościołach Wschodnich) i winem z winogron, zmieszanym z odrobiną wody, co stanowi materię sakramentu, następuje przeistoczenie (zmiana istoty, substancji), na skutek czego postacie chleba i wina nabierają zupełnie nowego znaczenia i nowego celu. Zawierają one bowiem ontologicznie nową rzeczywistość. Pod postaciami chleba i wina istnieje już coś zupełnie innego, i to nie ze względu na przeświadczenie wiary Kościoła, ale w samej rzeczy, gdyż po przemianie substancji, czyli istoty chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa nie pozostaje już nic z chleba i wina poza samymi postaciami, pod którymi przebywa cały i nieuszczuplony Chrystus. Przebywa On w swojej fizycznej „rzeczywistości", obecny także ciałem, chociaż nie tak, jak ciała są umiejscowione w przestrzeni (Misterium fidei). Jest to obecność substancjalna i osobowa, rzeczywista i prawdziwa (Sobór Trydencki). A ponieważ żywy, zmartwychwstały Chrystus przebywa pod postaciami chleba i wina na sposób substancji, dlatego Chrystus jest obecny cały pod jakąkolwiek cząstką chleba i wina, nie będąc związany miejscem. Może więc przebywać jednocześnie na wszystkich ołtarzach świata. Eucharystia przeto zawiera Chrystusa jako osobę (dzięki unii hipostatycznej) w sposób trwały, tzn. trwający po konsekracji w Najświętszym Sakramencie. Obecność Chrystusa żyjącego w Eucharystii, będąca przedmiotem wiary Kościoła, urzeczywistnia w Kościele w imieniu Chrystusa i mocą Jego słów kapłan. Dokonuje się to przy współudziale Ducha Świętego uświęcającego dary. To Duch Święty zstępuje w istotę materii sakramentalnej, czyli w substancję chleba i wina, dokonując jej przemiany w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. Materia Eucharystii nie jest tu tylko narzędziem łaski (jak w innych sakramentach) lecz przemienia się w swojej istocie w Chrystusa, Dawcę wszelkich łask. Tak więc to na mocy słów konsekracyjnych pod postacią chleba jest obecne samo Ciało, a pod postacią wina sama Krew. Fakt ten wynika stąd, że słowa sprawiają to, co oznaczają. A ponieważ słowa oznaczają Ciało i Krew, dlatego je uobecniają. A więc nie bóstwo Chrystusa, lecz tylko Ciało i Krew, jako istotne elementy jego człowieczeństwa uległy rozłączeniu przez gwałtowną śmierć krzyżową. W konkretnym, żywym człowieku łączy się wszystko, co stanowi jego istotę, a jest to ciało i krew oraz rozumna dusza (STh I-II, 76, 4). 2o Na mocy naturalnego współtowarzyszenia, ciału towarzyszy krew, a krwi towarzyszy ciało: z jednym zaś i drugim jest połączona dusza Chrystusa. Od czasu wcielenia w sposób naturalny połączone są w Chrystusie ciało, krew i dusza ludzka. Dlatego gdzie znajduje się jeden z powyższych elementów, siłą rzeczy obecne są wszystkie inne. Na mocy nadprzyrodzonego współtowarzyszenia, pod postaciami chleba i wina uobecnione jest bóstwo. Dzięki unii hipostatycznej ludzka natura jest nierozerwalnie złączona z osobą Słowa i dlatego Ciału i Krwi Pańskiej towarzyszy bóstwo. Ale nie odwrotnie, gdyż mielibyśmy wówczas do czynienia z ubikwityzmem (wszechobecnością eucharystyczną). Siłą tzw. współprzenikalności osób Boskich Chrystus jednoczy nas ze swym Ojcem w Duchu Świętym, z czego nie wynika, że w Eucharystii jest obecna cała Trójca Święta, ponieważ między boskimi osobami istnieje realna różnica pochodzenia i dlatego Syn Boży, Słowo Boże, jest Człowiekiem i On jest w Eucharystii obecny. Z faktu przeistoczenia, czyli przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa z pozostawieniem fizycznych właściwości tych rzeczy (Sobór Trydencki) wynikają specyficzne właściwości owej obecności Chrystusa. I tak, obecność ta jest trwała i niezależna od faktu Komunii. Pod każdą postacią eucharystyczną chleba i wina jest obecny cały Chrystus. Podczas Ostatniej Wieczerzy Pan Jezus podzielił wśród apostołów chleb i wino, a więc łamanie chleba i picie wina z jednego kielicha było praktycznym sposobem przyjmowania Komunii św. i uczestniczenia w Eucharystii (l Kor 11, 26). Ciało wreszcie uwielbionego Chrystusa jest niepodzielne, czyli sakramentalne uobecnienie odnosi się do całego Chrystusa. W świetle nauki św. Tomasza nie może istnieć w naturalny sposób wielkość Ciała Chrystusa. Na mocy bowiem słów konsekracji obecna jest sama istota Ciała, a tylko wtórnie istnieje Jego wielkość i wszystkie inne właściwości.
Na koniec należy jednak zaznaczyć, że specyficznej obecności Chrystusa w Eucharystii nie da się adekwatnie naświetlić żadnymi faktami znanymi ze świata przyrody. Mamy tu bowiem do czynienia z rzeczywistością pozadoświadczalną, przekraczającą nasze tak zmysłowe jak i umysłowe zdolności poznawcze* Wszelkie używane wyżej pojęcia filozoficzne brane z filozofii greckiej, a stosowane do naświetlenia prawdy o obecności Chrystusa w Eucharystii mają jedynie charakter analogiczny i nie wolno ich przenosić do sfery fizyki czy doświadczenia naukowego. Jedynym „aparatem" poznawczym jest wiara i głębokie zaufanie Chrystusowi'.
Próby nowego naświetlenia eucharystycznej obecności Chrystusa
Faktem jest, że termin „przeistoczenie" (transsubstantiatio) napotyka dziś na wielorakie trudności u tych, którzy głębiej starają się wniknąć w tajemnice wiary. Powodem tych trudności nie jest osłabienie wiary, lecz zmiana sposobu myślenia ludzi przenikniętych duchem nauk przyrodniczych; tym bardziej, że termin „przeistoczenie" rozpowszechniony w XII wieku był reakcją ł na sensualistyczne tłumaczenie obecności Chrystusa w Eucharystii. Scholastycy skorzystali wówczas z arystotelesowskiego rozróżnienia pomiędzy substancją a przypadłościami z jednej strony, z drugiej pomiędzy metafizyczną możliwością oddzielenia ich od podłoża substancjalnego. Scholastycy uzupełnili naukę Arystotelesa mówiąc o faktycznym ich rozdzieleniu. Otóż, człowiek naszych dni przez termin „substancja" rozumie coś zupełnie innego niż to było dawniej, a mianowicie widzi on w substancji pewną wielkość fizyczną. Dlatego nie dziwi, że pojawiły się w ostatnich czasach próby nowych interpretacji eucharystycznej obecności. Chodzi tu głównie o dwa pojęcia: transsygnifikację i transfinalizację Przy pojęciu pierwszym chodzi o zmianę znaczenia (jakaś rzecz albo zdarzenie otrzymuje inne znaczenie), przy drugim chodzi o zmianę celu (rzecz, która przedtem służyła określonemu celowi, obecnie służy do innego, nowego celu).
Teoria P. Schoonenberga.
Zdaniem holenderskiego teologa obecność Chrystusa jest personalna, gdyż nie jest to obecność fizyczna, w miejscu. Używa on na wyjaśnienie obecności Chrystusa w Eucharystii trzech pojęć: daru, zmiany znaczenia (transsygnifikacja) i zmiany celu (transfinalizacja).
Substancja według niego to rzecz, która ma dla człowieka znaczenie, ma wartość, jest dla niego darem. Substancja chleba służy na przykład człowiekowi na pożywienie. Stąd osobowa obecność Chrystusa, będąc obecnością dla ludzi, jest darem symbolicznym i narzędziem oddania siebie. Dawca jest przecież obecny w swoim darze. Taki właśnie charakter ma oddanie się Chrystusa w Wieczerniku i na ołtarzach całego świata. Chleb i wino stały się dzięki woli Chrystusa darem Jego samego. Przyjmując Komunię przyjmujemy chleb i wino (dary naturalne), oznaczające dar niewidzialny, którym jest Ciało i Krew Pańska. Przy tym należy zauważyć, że chleb i wino nie tylko oznaczają Ciało i Krew Chrystusa, ale są narzędziami Jego obecności, ponieważ jest ona prawdziwa i rzeczywista, choć nie musi być substancjalna. Wystarczy bowiem, że jest personalna. Skoro zaś następstwem daru jest zmiana sensu rzeczy darowanej względem obdarowanego, dlatego zdaniem Schoonenberga, przeistoczenie to nic innego, jak właśnie zmiana znaczenia i celu (transsygnifikacja i transfinalizacja). Zwyczajny chleb i wino stają się przez konsekrację widzialnymi darami Ojca, czyli samym Chrystusem. Celem tego chleba jest umocnienie na życie wieczne. Teoria E. Schillebeeclcna.
W tłumaczeniu dogmatu obecności Chrystusa E. Schillebeckx, także holender, solidaryzując się ze Schoonenbergiem. Podkreśla, że w Eucharystii w przeciwieństwie do innych sakramentów, znajduje się specyficzna, ziemska, rzeczywista obecność niebiańskiego i po niebiańsku istniejącego Chrystusa. Z tej racji właściwą rzeczywistością w Eucharystii nie jest już chleb, lecz po prostu Ciało i Krew Chrystusa w zjawiskowej, sakramentalnej formie. Przy czym nie możemy tu myśleć tak, jak myślał człowiek średniowieczny. Pragnąc zachować jednak istotną treść orzeczenia Soboru Trydenckiego, Schillebeeckx wyróżnia w tej wypowiedzi potrójny poziom: poziom wiary, ontologiczny i kosmologiczny. Na pierwszym poziomie Ojcom Soboru chodziło o zabezpieczenie rzeczywistej obecności eucharystycznej; na drugim o zmianę bytu, zaś na trzecim o przemianę w znaczeniu arystotelesowskim. Istotne więc dla zachowania i wyrażenia dogmatu obecności było podkreślenie, że po konsekracji nie ma chleba i wina. Jednak wyrażenie tej przemiany w kosmologicznych pojęciach arystotelesowskich: substancji i przypadłości czyli postaci, było wówczas jedynie możliwą szatą pojęciową, którą się Sobór posłużył, by był zrozumiany. Schillebeeckx uważa, że obecnie możliwe jest pod tym względem „odmitologizowanie" definicji Soboru Trydenckiego i oczyszczenie dogmatu z pojęć dziś mało zrozumiałych. Jako narzędzie służy metafizyka fenomenologiczna, przyjmująca, że rzeczywistość znajduje się w fenomenie, nie zaś poza lub ponad nim. Otóż, przyjąwszy za podstawowy fakt, że po konsekracji nie ma chleba i wina, należy zaznaczyć, że została tu dokonana przemiana rzeczywistości czyli przeistoczenie chleba i wina (transsubstancjacja), ponieważ przedmiotowo zmieniło się zarówno to, co jest przez fenomen oznaczone, jak i znaczenie samego fenomenu. Zwykłym przeto następstwem jest transsygnifikacja. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest obecnością osobową, dochodzącą do skutku przez zmianę rzeczywistości bytu, czyli chleba i wina. Eucharystyczny chleb i wino są sakramentalną formą uobecniania się Chrystusa „wśród nas rzecz wiście i prawdziwie, ale osobowo „dla ludzi. Obecność więc w ujęciu omawianego autora, mająca charakter podmiotowo zjawiskowy, substancjalnie i rzeczywiście znajduje się w chlebie i winie. Postacie sakramentalne oznaczają obecność Chrystusa, oddającego się ludziom wierzącym i przyjmującym Go w Komunii św. Postacie oznaczają również oddanie się Kościoła i nas wszystkich Chrystusowi. Dlatego można powiedzieć, że w Eucharystii jest obecny Chrystus i Kościół. Tym, co nam jest dawane, jest dar, oraz wynikające z niego nasze ubogacenie.
Spojrzenie krytyczne.
Nie trudno jest zauważyć, że sformułowania Schoonenberga o zmianie znaczenia i celu nie stanowią zmiany istoty, a więc brane same w sobie nie są zgodne z określeniem Soboru Trydenckiego, który mówi o cudownej przemianie całej substancji chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Ponadto celem przemiany jest uobecnienie całego Chrystusa w rzeczywistości dwóch natur: boskiej i ludzkiej, natomiast powyższa teoria akcentuje jedynie nowy sens subiektywny, jaki dla nas Eucharystia posiada. Przeistoczenie, rozumiane jako transsygnifikacja i transfinalizacja, nie powoduje substancjalnej obecności Chrystusa, lecz ukazuje Jego miłość i życzliwość. Eucharystia urzeczywistnia niejako sens życia Chrystusa dla nas. To On przemienia nas moralnie na swoje podobieństwo po to, aby się z nami zjednoczyć przez miłość. Konsekracja mszalna ubogaca chleb i wino o nowy sens i o nowe przeznaczenie w stosunku do wiernych.
Także i druga teoria (Schillebeeckxa) odbiega od sformułowań Soboru Trydenckiego, gdyż nie pozwala utrzymywać właściwego dla wiary przekonania, że chleb i wino zostały przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. Ponadto ujęcie obecności Chrystusa w fenomenologicznych kategoriach sensowności dla człowieka rzutuje na koncepcję obecności ograniczonej do faktu Komunii św. kwestionując jednocześnie kult Eucharystii poza Mszą św.
W obronie przeistoczenia (transubstancjacji) stanął zdecydowanie papież Paweł VI. Zresztą myśl o wyeliminowaniu tego pojęcia sprowokowała jego negatywne stanowisko, jakie zajął w encyklice Misterium fidei.
Należy jednak zapytać: czy praca teologów wychodząca naprzeciw ludziom naszej epoki byłaby bez znaczenia, a teologiczny wysiłek zupełnie zbędny? Czy nie można przy zachowaniu istoty katolickiego dogmatu dać bardziej dostępne dzisiejszemu człowiekowi wyjaśnienia?
Zdaniem F. Wettera, wyżej ukazane pojęcia nawzajem się tak dopełniają, że transfinalizacja łączy się z transsygnifikacją i na odwrót. Dla naszego zagadnienia decydujące jest to, że może zaistnieć jedno i drugie, chociaż rzecz sama w sobie nic się nie zmieniła. Czy więc przy eucharystycznej zmianie zachodzą powyższe pojęcia? Tak, gdyż chleb i wino otrzymują nowe znaczenie i nowy cel. Przez zmianę eucharystyczną chleb zostaje wyłączony z dotychczasowego swojego układu relacji ziemskich (pokarm dla ciała) a wprowadzony w nowy układ, staje się znakiem obecności Ciała Chrystusowego, które jest nam udzielone w znaku tego chleba, jako pokarm nowego życia. A więc zmiana istotna polega na tym, że rzeczywistość, która jest w chlebie przedstawiona, nie jest już więcej chlebem, który przed zmianą jako taki podlegał spostrzeżeniom, lecz samym Chrystusem w Jego fizycznej rzeczywistości. Chleb w swojej fizycznej strukturze pozostaje jednak niezmieniony, co wyraża się w używanym powszechnie sformułowaniu, że niezmienione pozostają przypadłości, czyli chleb jako coś zmysłowo spostrzegalnego pozostaje chlebem. W Eucharystii ukazuje się nam uwielbiony Chrystus, ale nie w swojej zmysłowo dostrzegalnej postaci, lecz w postaci obcej, w postaci chleba, choć pomiędzy postaciami chleba jako podpadającymi pod zmysły a Chrystusem nie ma mowy o jakiejś tożsamości, gdyż wtedy mielibyśmy do czynienia z sensualizmem.
Trzeba jednak stwierdzić, że to, co się dzieje w eucharystycznej zmianie jest o wiele czymś więcej niż tylko zmianą układu rełacji, a więc czymś więcej niż transsygnifikacją i transfinalizacja. Zmiana dokonuje się w samym chlebie. Rzeczywistość, która jako chleb została złożona na ołtarzu, po zmianie eucharystycznej nie jest już więcej tą samą rzeczywistością; to, co po konsekracji znajduje się na ołtarzu, jest Ciałem Chrystusa. Powstaje więc pytanie: czy można tak interpretować wyrażenia transsygnifikacji i transfinalizacji, że praktycznie będzie się je uważało za przeistoczenie? Otóż, interpretacja taka jest bezpodstawna, ponieważ wskazują na to inne sakramenty. Nie można twierdzić, że Bóg jest sprawcą transsygnifikacji, gdyż przez nadanie jakiejś rzeczy nowego celu i nowego znaczenia, ipso facto sama istota rzeczy staje się inna. Choć z drugiej strony przyznać należy, że wyżej omówione pojęcia stanowią pewien krok naprzód w dążeniu do głębszego poznania tajemnicy eucharystycznej „.
- Ofiarniczy charakter Eucharystii
Ofiarniczy charakter Eucharystii
Wiele modlitw – Modlitwy Eucharystyczne nazywają Eucharystię ofiarą.
Uzasadnienie ofiarniczego wymiaru Eucharystii sięga do Starego Testamentu.
Rdz – Melchizedek – król i kapłan, który złożył ofiarę, którą było wino i chleb. Ta wyjątkowa ofiara jest uznawana za zapowiedź Eucharystii. Nietypowa ofiara!
Lex orandi lex credendi. Prawo modlitwy prawem wiary.
Kanon Rzymski nawiązuje do ofiary Melchizedeka.
PS 110-
„ Pan przysiągł
i żal Mu nie będzie:
«Tyś Kapłanem na wieki
na wzór Melchizedeka».”
Psalm ten nawiązuje do Jezusa.
Mal 1, 11
„Albowiem od wschodu słońca aż do jego zachodu
wielkie będzie imię moje między narodami,
a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany
imieniu memu i ofiara czysta.
Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami -
mówi Pan Zastępów.”
Od wschodu do zachodu słońca będzie składana Bogu ofiara czysta. Sobór Trydencki ofiarniczy charakter Mszy tłumaczy za pomocą Malachiasza.
NOWY TESTAMENT
Ofiarniczy charakter Eucharystii wynika ze słów przemiany:
„Ciało za was wydane, krew za was przelana (wylana)”.
Ten czas wskazuje, że teraz ta ofiara się dokonuje.
1 Kor 10, 20-21
„Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów.”
Stół Pana ze stołem demonów, kielich demonów i kielich Pana. Kielich demonów to ofiara składana demonom. Ten tekst wyraźnie sugeruje, że Eucharystia jest naszą ofiarą składaną Panu.
OJCOWIE KOŚCIOŁA
Św. Justyn w swojej apologii zamieścił opis Eucharystii:
„Dialog z Żydem Tryfonem” – „Tak się Pan Bóg wyraża o ofierze w ustach Malachiasza...”
Chleb i kielich Eucharystyczny są ofiarą składaną Bogu a zapoczątkował ją Malachiasz.
Św. Ireneusz – Pan Jezus pouczył Apostołów o nowej ofierze, którą Kościół przyjmując od Apostołów składał we wszystkich częściach świata. Dochodzi do Malachiasza.
Św. Cyprian – „Kto jest bardziej kapłanem najwyższego Boga, jeśli nie Pan nasz, który złożył ofiarę Bogu Ojcu i to taką jaką Melchizedek ofiarował. To jest chleb i wino mianowicie swe ciało i swoją krew.”
Św. Cyryl Jerozolimski – „Po spełnieniu duchowym ofiary bezkrwawego obrzędu nad tą hostię przebłagania”.
Msza jest duchową ofiarą bezkrwawego obrzędu.
Św. Augustyn – „Czyż nie 1 raz ofiarował się Chrystus sam w sobie, jednak w sakramencie każdego dnia ofiarowuje się dla ludu”.
Ojcowie Kościoła nie mają wątpliwości odnośnie ofiarniczego charakteru Mszy Świętej.
BEREGARIUSZ z THUR
Gdy chodzi o Eucharystię to najpierw powstał spór o obecność Chrystusa w Eucharystii. Spór rozgorzał w czasach reformacji. Gdy chodzi o ofiarniczy charakter Eucharystii wszyscy trzej reformatorzy odrzucali to – Eucharystia nie jest ofiarą. Powoływali się na list do Hbr traktuje on o kapłaństwie Jezusa Chrystusa. Kapłaństwo Jezusa Chrystusa jest jedno dzięki tej jednej ofierze Jezusa na krzyżu. Chrystus jest kapłanem i ofiarą. Reformatorzy powiadali, że Eucharystia nie może być ofiarą, bo Pan Jezus złożył jedną ofiarę na krzyżu. Gdyby była to jakaś nowa ofiara to Eucharystia pomniejszała by ofiarę na krzyżu, dlatego trzeba odrzucić ofiarniczy charakter Eucharystii.
Sobór Trydencki – powstał dekret o Mszy Świętej jako ofierze (1562r.):
1) Pan nasz Jezus Chrystus mimo, że dla dokonywania wiekuistego odkupienia, miał się tylko raz złożyć dla ofiarniczego..............
Sobór nie abstrahuje od poglądu reformatorów. Nie neguje, że ofiara Chrystusa na krzyżu jest jedna i jedyna. Ale z tego nie wysuwa wniosku, że Msza nie jest ofiarą. Łączy ofiarę krzyża przez uobecnienie. Ta jedna jedyna ofiara krzyża uobecnia się dla nas we Mszy świętej. Co nam przydziela Msza święte z tej ofiary krzyża? Przekazuje nam odpuszczenie grzechów codziennie przez nas popełnionych. Jak rozumieć te grzechy codziennie przez nas popełnione? Grzechy zwięźle łączymy z sakramentem pokuty, grzechy lekkie łączymy z Eucharystią. Skoro ofiara na krzyżu zgładziła nasze grzechy i skoro się uobecnia dla nas to czy na zbawczą moc. Ofiara na to jest jedną i jedyną ofiarą i ona się dla nas uobecnia i ze względu na to uobecnienie nazywamy ją ofiarą.
2) Ofiarniczy charakter odwołuje się do proroctwa Malachiasza i 1Kor 10
Dogmatem w wypadku Dekretu jest tylko to, że Msza święte jest uobecnieniem dogmatu ale nie jest dogmatem.
3) Sobór próbuje rozwiązać problem różnicy. Jedność ofiary krzyża ze Mszą uobecnia się ale z drugiej strony są różnice: na krzyż ofiaruje się w sposób krwawy, w Eucharystii ofiaruje się w sposób bezkrwawy.
Dekrety Soboru Trydenckiego kończyły się kanonami (wykład negatywny) adresatom wszyscy ci, którzy odrzucali ofiarniczy charakter Mszy świętej.
Teologowie spekulowali na temat Mszy Świętej. Istotą ofiary jest immolacja – zniszczenie (Jezus na krzyżu został zniszczony) – gdzie we Mszy świętej – spożywanie.
Po przeistoczeniu:
„Składamy Ci wśród dziękczynnych modłów tę żywą i świętą ofiarę” – ofiarniczy charakter Mszy świętej. To złożenie ofiary Mszy następuje po przeistoczeniu. Tak zewnętrznie ten ofiarniczy charakter Mszy świętej chleb i wino, są na ołtarzu oddzielone i w tym rozdarciu widziano ofiarniczy charakter Mszy świętej.
Pius XII – Mediator dei – Przez przeistoczenie chleba w ciało a wina w krew Chrystusa. Tak ciało Jego staje się obecne na ołtarzu jak i krew. Tak postacie historyczne stają się wyobrażeniem krwawej ofiary Chrystusa na krzyżu.
Paweł VI Misterium fidei – „Przez tajemnicę Eucharystyczną ofiara krzyża dokonana na Kalwarii jest jedna. Uobecnia i przypomina w Eucharystii”.
PODSUMOWANIE
Paweł VI uzasadnia ofiarniczy charakter Mszy świętej odwołując się do 1Kor 10. Powołuje się na św. Cyryla Jerozolimskiego.
Jan Paweł II często naucza o tajemnicy Eucharystii:
„Msza święta odnawia w sposób bezkrwawy ofiarę z Golgoty”.
- Powtarzanie i odtwarzanie ofiary Ciała i Krwi pod postaciami chleba i wina.
- Sprawowanie Eucharystii utożsamia się z ofiarą krzyża. Nie dodaje nic do niej, ani nie ujmuje. Jest tą samą ofiarą.
- Uobecnia Ciało i Krew Chrystusa pod postaciami chleba i wina
- Uobecnia ofiarę krzyża i czyni dostępną naszemu pokoleniu.
Msza święta, to przekaźnik ofiary krzyża nadając jej obecność rzeczywistą i zarazem działającą.
- Msza święta udostępnia nam ofiarę krzyża czyni ją dzisiaj aktualną, udostępnia nam tę ofiarę.
- W tym sakramencie odnawia się tajemnicę tej ofiary, którą Ojciec przyjął.
- Ofiara dzisiejsza jest tą samą ofiarą, którą kiedyś złożyło Słowo Wcielone.
UOBECNIENIE
Co to znaczy, że ofiara z Golgoty uobecnia się w Eucharystii?
Odo Kazel – Sobór Watykański II przejął częściowo jego hipotezę teologiczną. Nasze ludzkie czyny są czynami historycznymi.
Jezus Chrystus był człowiekiem i jego czyny też są historyczne. Chrystus to nie tylko człowiek. Za Soborem Chalcedońskim Chrystus to osoba Boska, która działa w dwóch naturach Boskiej i Ludzkiej. Jego czyny są czynami ponadhistorycznymi, one trwają przed Bogiem. Ta ofiara Chrystusa, która dla nas jest historyczna trwa zawsze w wiecznym teraz. Może ona uobecnić się w każdym momencie czasu.
BÓG
Stworzenie V my
Niektórzy próbują ubogacić to tłumaczenie w oparciu o Biblię.
Hbr – czytamy o jakiejś niebiańskiej ofierze, ołtarzu, liturgii.
Uobecnia się w różnych miejscach i czasach na ziemi.
EUCHARYSTIA JAKO OFIARA
1. Biblijne podstawy nauki o Eucharystii jako ofierze. Stary Testament:
W uzasadnianiu ofiarniczego wymiaru Eucharystii teologia dawno już odwoływała się już nawet do Starego Testamentu. W Pierwszej Modlitwie Eucharystycznej nazywanej Kanonem Rzymskim po konsekracji w „prośbie o przyjęcie Ofiary" słyszymy :
" Racz wejrzeć na nie z miłością i łaskawie przyjąć, podobnie jak przyjąłeś dary sługi swego, sprawiedliwego Abla, i ofiarę Patriarchy naszego Abrahama, oraz tę ofiarę, którą Ci złożył najwyższy Twój kapłan Melchizedek, jako zapowiedź Ofiary doskonałej."
Teologia w uzasadnianiu Eucharystii jako Ofiary powoływała się na Melchizedeka, a zwłaszcza na słowa Psalmu 110, który odnoszono do Chrystusa:
Pan przysiągł i żal Mu nie będzie: «Tyś Kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka» (PS110,4)
Kim był ten Melchizedek? Biblia nazywa go kapłanem. W obecności Abrahama złożył bardzo dziwną ofiarę z chleba i wina.
„ Gdy Abram wracał po zwycięstwie odniesionym nad Kedorlaomerem i królami,
którzy z nim byli, wyszedł mu na spotkanie do doliny Szawe, czyli Królewskiej, król Sodomy.
Melchizedek zaś, król Szalemu, wyniósł chleb i wino; a [ponieważ] był on kapłanem Boga
Najwyższego, błogosławił Abrama, mówiąc:
«Niech będzie błogosławiony Abram przez Boga Najwyższego, Stwórcę nieba i ziemi!
Niech będzie błogosławiony Bóg Najwyższy,
który w twe ręce wydał twoich wrogów!»„(Rdz14,17-20)
Nie można się więc dziwić, że chrześcijańscy teologowie w tej ofierze Melchizedeka z chleba i wina od razu dostrzegli jakąś aluzję do Eucharystii do sprawowania, której potrzebny jest chleb i wino. Skoro Mełchizedek złożył Bogu w ofierze chleb i wino i ten czyn nazwany jest w Biblii ofiarą ,a skoro ta zapowiada Eucharystię to znaczy, że Eucharystia będzie również ofiarą. Skoro przyjmiemy, że Melchizedek był kapłanem i że złożył prawdziwą ofiarę, to i przyszły kapłan, którego Melchizedek był typem, taką ofiarę miał złożyć z chleba i wina. A więc i Msza Święta, jest prawdziwą ofiarą.
Drugi tekst znajduje się u proroka Malachiasza, który przepowiada, że Bóg odrzuci Ofiary starotestamentowe i że będzie mu kiedyś składana Ofiara czysta:
„ Albowiem od wschodu słońca aż do jego zachodu
wielkie będzie imię moje między narodami,
a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany
imieniu memu i Ofiara czysta.
Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami -
mówi Pan Zastępów." (Ml 1,11)
Prorok Malachiasz zapowiada, że w przyszłości nastanie sytuacja kiedy ustaną Ofiary Starego Testamentu. Sobór Trydencki odniósł słowa „od wschodu słońca aż do jego zachodu" do Eucharystii.
W tym proroctwie Malachiasza możemy widzieć zapowiedź Eucharystii jako Ofiary. Na każdym miejscu od wschodu do zachodu słońca będzie składana imieniu memu Ofiara czysta. Dzisiaj gdy wiemy jak wygląda Ziemia to można powiedzieć, że przez całą dobę składana jest Bogu jedna Ofiara, bo zawsze gdzieś na Ziemi sprawuje się Eucharystię.
Nowy Testament:
W Ewangelii św. Łukasza w opisie Ustanowienia Eucharystii podkreślone jest „Ciało wydane", „Krew wylana".
Ustanowienie Eucharystii
Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał mówiąc: « To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!» Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: «Ten kielich to Nowe Przymierze* we Krwi mojej, która za was będzie wylana (Łk 22, 19-20)
(W grec. - wylewana)
W tych zwrotach, zwłaszcza w zwrocie „Krew wylana", widziano gesty ofiarnicze. Przyglądając się ofiarom Starego Testamentu, ofiarom ze zwierząt, zauważamy , że tam rzeczywiście była oddzielana krew. W tych zwrotach widziano ofiarniczy charakter Mszy Świętej.
Następny tekst pochodzi od św. Pawła :
Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. (1Kor 10, 20-21)
Poganie składają demonom Ofiary. Kielich demonów oznacz Ofiary składane demonom. Poprzez to zestawienie Paweł chce powiedzieć, że jest Ofiara demonów i Ofiara chrześcijan. Tą ofiarą chrześcijan jest właśnie ten kielich Pana.
2. Ojcowie Kościoła o Eucharystii
Ojcowie Kościoła rozumieli Eucharystię jako ofiarę. W uzasadnianiu ofiarniczego charakteru Eucharystii powoływali się na tekst PS 110 o Melchizedeku albo na proroctwo Malachiasza.
Św. Justyn-autor pierwszego pełnego pozabiblijnego opisu Eucharystii -Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem wykazuje, że obrzęd Eucharystyczny jest ofiarą zapowiedzianą przez Malachiasza: „Tak się Pan Bóg wyraża przez usta Malachiasza o Ofiarach, które przez was były składane [...]o tych zaś Ofiarach, które na każdym miejscu składamy Bogu, tj. o chlebie i kielichu eucharystycznym już wtedy przepowiedział"
Św. Ireneusz również powołuje się na proroka Malachiasza . Mówi on, że Pan Jezus pouczył Apostołów o tej nowej ofierze, którą „Kościół przyjmując od Apostołów składa we wszystkich częściach świata Bogu”
Św. Cyprian – po raz pierwszy pojawia się myśl, że Chrystus ofiarowuje swoje Ciało i Krew. Kto jest bardziej kapłanem najwyższego Boga, jeśli nie Pan nasz Jezus Chrystus, który złożył ofiarę Bogu Ojcu i to taką jaką Melchizedek ofiarował, to jest chleb i wino, mianowicie swe Ciało i swoją Krew.
Św. Cyryl Jerozolimski powoływał się nie tylko stwierdza, że Eucharystia jest ofiarą ale czuje pewien problem jak się ma ofiarniczy charakter Eucharystii do Ofiary którą Pan Jezus złożył na Krzyżu. Odpowiada na ten problem następująco.
„Po spełnieniu duchowej Ofiary bez krwawego obrzędu nad tą Hostią przebłagania prosimy Boga o powszechny Pokój Kościołów"
Zwróćmy uwagę na zwrot mówiący o ofierze. Eucharystia jest wg. św. Cyryla duchową ofiarą bez krwawego obrzędu. Ten tekst stara się nam tłumaczyć, jakie są relacje między Eucharystią a tą ofiarą którą Chrystus złożył na Krzyżu.
Św. Augustyn pisał: „Czyż nie jeden raz ofiarował się Chrystus sam w sobie? Jednak w sakramencie nie tylko we wszystkich uroczystościach paschalnych, lecz każdego dnia ofiaruje się dla ludu" Augustyn nie widzi tu sprzeczności wie, że Chrystus ofiarował się jeden raz na Krzyżu, ale wie także, że Msza jest ofiarą. Argument Augustyna za ofiarniczym charakterem Mszy św. zawarty jest w polemice z żydami: „Wreszcie otwórzcie już oczy i patrzcie, że od wschodu aż do zachodu składa się na każdym miejscu ofiarę chrześcijańską a nie w jednym miejscu jak u was zarządzono". W uzasadnieniu, że Msza jest ofiarą Augustyn powołuje się na proroctwo Malachiasza.
3. Sobór Trydencki
Problem Mszy św. jako Ofiary pojawił się w dobie reformacji. Reformatorzy z Marcinem Lutrem na czele zakwestionowali ofiarniczy charakter Mszy świętej. Powołując się na Pismo Święte mówili, że List do Hebrajczyków akcentuje ,że Chrystus jest jedynym kapłanem i ,że Chrystus złożył jedyną ofiarę tą jedyną ofiarą jest jego Ofiara na Krzyżu. Wobec tego Msza św. nie może być ofiarą. Sobór Trydencki został zwołany w związku z wystąpieniem Marcina Lutra i stąd też podjął On problem Mszy świętej jako Ofiary. W j 562 na XXII sesji Sobór trydencki wydał dekret o Mszy świętej jako ofierze. Oto fragmenty tego dekretu:
„Pan nasz Jezus Chrystus mimo, że dla dokonania wiekuistego odkupienia miał się tylko raz złożyć w ofierze Bogu Ojcu przez śmierć na Ołtarzu Krzyża, podczas Ostatniej Wieczerzy pragnął pozostawić Kościołowi ofiarę widzialną, a żeby uobecniała Krwawą Ofiarę mającą się raz dokonać na Krzyżu, aż do końca świata była jej trwałą pamiątką (przydzielała nam jej zbawczą moc odpuszczenia grzechów codziennie przez nas popełnianych")
Sobór akcentuje, że krwawą ofiarę Pan Jezus jeden raz złożył Bogu Ojcu na Ołtarzu Krzyża. Sobór podkreśla związek pomiędzy tą krwawą ofiarą na ołtarzu Krzyża, a mszą Świętą jako ofiarą za pomocą słowa : „uobecnia się". Msza Święta nie jest jakimś zwielokrotnieniem Ofiary Krzyża, nie jest nową ofiarą obok Ofiary Krzyża, ale uobecnia się we Mszy Świętej ta jedyna krwawa Ofiara, którą Pan Jezus złożył na Ołtarzu Krzyża. Należy zwrócić uwagę, że poprzez Eucharystię otrzymujemy, są nam przydzielane skutki Ofiary Krzyża czyli odpuszczenie grzechów. Dawna teologia próbowała to tłumaczyć tak: ciężkie grzechy są gładzone w sakramencie pokuty natomiast te codzienne grzechy uznawano za grzechy lekkie i uważano, że one są gładzone w czasie Mszy świętej.
II.
„... i ta jest zaiste ową czystą ofiarą, którą Pan zapowiedział przez Malachiasza, że jego imieniu, które będzie wielkie wśród narodów na każdym miejscu będzie składana Ofiara czysta i na tę ofiarę wskazuje dość jasno Apostoł Paweł kiedy pisząc do Koryntian mówił, że ci którzy splamili się uczestnictwem w stole szatanów nie mogą uczestniczyć w Stole Pańskim w obu wypadkach przez stół rozumiejąc ołtarz"
Sobór Trydencki biblijnie uzasadnia ofiarniczy charakter Mszy Świętej powołując się na jeden tekst ze Starego testamentu i jeden tekst Nowego Testamentu czyli na Proroctwo Malachiasza i na Dierwszy List Świętego Pawła Apostoła do Koryntian.
III.
..ponieważ w Boskiej Ofierze dokonującej się we Mszy Świętej jest obecny i w sposób bezkrwawy darowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób Krwawy przeto naucza Święty Sobór, że Ofiara ta jest prawdziwie przebłagalna"
Msza jest ofiarą, bo we Mszy obecny jest ten sam Chrystus, który ofiarował się na Krzyżu ponadto we Mszy jest obecna ta sama Ofiara, którą Chrystus z siebie ztożył na Krzyżu. Inny jest tylko sposób ofiarowania na Krzyżu był to sposób krwawy, a w czasie Mszy Świętej jest to sposób bezkrwawy. IV.
Dekrety Soboru Trydenckiego składają się jakby z dwóch części z części pozytywnej (gdzie sobór wyjaśnia katolicką naukę), i z drugiej części negatywnej (w której sobór odrzuca błędy). Ta cześć negatywna ma formę kanonów, które kończą się anatemami (anatema gr. anathema - wyklęcie, przeklęcie. W uroczystej (liturgicznej) formie wypowiadania). Dekret o Mszy świętej również po części pozytywnej ma drugą Mszę część negatywną. Oto jeden z kanonów:
„Jeśli ktoś twierdzi, że we Mszy Świętej nie składa się Bogu prawdziwej i właściwej Ofiary albo, że składanie Ofiary nie jest niczym innym jak podawanie nam Chrystusa do spożycia niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych"
Jest to wyraźnie skierowane przeciwko protestantom.
4.Czasy przed Soborem Watykańskim II
W encyklice Mediator Del Pius XII powtarza orzeczenie Soboru Trydenckiego i mocno podkreśla, że Msza Święta jest nie tylko prostym i zwykłym wspomnieniem, ale
„prawdziwym i istotnym ofiarowaniem, w którym Najwyższy Kapłan to samo czyni przez niekrwawą ofiarę, co uczynił już na Krzyżu".
Poza tym według Piusa XII:
„Istotnie przez przeistoczenie chleba w Ciało, a wina w Krew Chrystusa, tak Ciało Jego staje się obecne na ołtarzu jak i Krew Jego; postaci zaś Eucharystyczne [...] wyobrażają krwawe rozdzielenie Ciała i Krwi"
Papieżowi chodzi tutaj o wyjaśnienie gdzie we Mszy Świętej dochodzi do głosu jej ofiarniczy charakter i papież ten ofiarniczy charakter Mszy Świętej widzi w tym, że Ciało Chrystusa pod postacią Chleba i Krew Chrystusa pod postacią wina są rozdzielone i w tym rozdzieleniu na ołtarzu Ciała i Krwi Pańskiej Pius XII widzi po prostu ten ofiarniczy charakter Eucharystii.
Paweł Vi opisując w encyklice Misterium fidei stwierdza: „Wierzymy, że Msza, którą kapłan dzięki władzy otrzymanej przez sakrament święceń, a w imieniu Chrystusa celebruje i w imieniu Chrystusa i członków jego Mistycznego Ciała ofiaruje, jest rzeczywiście ofiarą kalwarii uobecnioną na naszych ołtarzach sakramentalnie." Jest to Ofiara Kalwarii, ale uobecniona.
4. Nauczanie Jana Pawła II o Mszy Świętej
Czym jest Msza Święta? Co Ona sprawia?
„...odnawia w sposób bezkrwawy jej rzeczywistość historyczną."; czyli ofiarę z Golgoty.
„ „To czyńcie" - to znaczy: powtarzajcie odtwarzajcie Ofiarę mego Ciała i Krwi pod postaciami chleba i wina."; czyli Msza Święta powtarzanie i odnawianie Ofiary Ciała i Krwi Chrystusa pod postaciami chleba i wina
„...Sprawowanie Eucharystii utożsamia się ofiarą Krzyża. Nie dodaje nic do niej ani jej nie pomnaża. Msza św. i Krzyż są jedną i tą samą Ofiarą. [...] Łamanie Chleba czyni ją aktualną dzisiaj...
Uobecnia Ciało i Krew Chrystusa pod postaciami chleba i wina, czyni ono tym samym obecną i dostępną naszemu pokoleniu Ofiarę Krzyża"
„...Msza Święta to „przekaźnik" Ofiary Krzyża, nadając jej obecność rzeczywistą! zarazem działającą"
Z jednej strony papież mówi, że Msza Święta i Krzyż są jedną i tą samą ofiarą a jednak od razu daje pewne rozróżnienia, że Msza Święta udostępnia nam ofiarę Krzyża, czyni ją dzisiaj aktualną uobecnia nam tę ofiarę, czyni dostępną naszemu pokoleniu, Msza Święta to „przekaźnik" Ofiary Krzyża do nas żyjących dzisiaj pod koniec XX wieku i na początku XXI wieku.
aW tym Sakramencie odnawia się stale z woli Chrystusa Tajemnica tej Ofiary, którą Ojciec przyjął..."; myśl odnawia się Ofiara Krzyża..."
„W Eucharystii odnawia się ta Ofiara Ciała i Krwi, jaką Chrystus jeden raz złożył Ojcu na krzyżu dla odkupienia świata" ;
„Ofiara dzisiejsza jest tą samą ofiarą, którą kiedyś złożyło Jednorodzone Słowo Wcielone [...]. i dlatego właśnie w uobecnieniu tej jedynej Ofiary naszego zbawienia zostaje na nowo oddany Bogu człowiek i świat przez nowość paschalną Odkupienia"
Wg Jana Pawła II: Msza święta uobecnia ofiarę Krzyża, przekazuje nam tę ofiarę, czyni ją w jakiś sposób aktualną tą ofiarę.
5. Co to znaczy, że Msza Święta jest Ofiara? Jaki jest związek Mszy Świętej z tą jedyną ofiarą, którą Chrystus złożył na Ołtarzu Krzyża?
Ten problem dzisiejsza teologia rozwiązuje powołując się na niemieckiego teologa Odo Kasela (niemiecki benedyktyn działał już przed Drugim Soborem Watykańskim).
Nasze wszystkie czyny mają charakter historyczny, dokonują się raz w historii i po prostu przemijają. Możemy nasze czyny tylko wspominać, albo możemy czasami doświadczać ich skutków. Nie możemy historii powtórzyć. Czyny Chrystusa są z jednej strony historyczne (dokonały się raz w historii i więcej się nie powtarzają Ofiara na Krzyżu dokonała się raz w historii, Słowo Boże raz się wcieliło itd.) Można powiedzieć, że te czyny mają charakter historyczny należą do przeszłości, my ewentualnie możemy doświadczać ich skutków. Takim skutkiem, który doświadczamy, jest chociażby fakt, że jesteśmy chrześcijanami. Z drugiej jednak strony czyny Chrystusa nie są tylko historyczne. Gdyby Chrystus był takim człowiekiem jak my to jego czyny byłyby tylko historyczne. Jednak byt Chrystusa różni się od bytu każdego człowieka. Dogmat Chalcedoński mówi, że Chrystus ma dwie natury Boską i ludzką ale te dwie natury złączone są w osobie Słowa Bożego, czyli podmiotem doznań pochodzących z natury boskiej i ludzkiej jest Boska Osoba Słowa Bożego. Osoba Słowa Bożego jest podmiotem również ludzkich działań (możemy powiedzieć, że Bóg umarł, bo podmiotem tego doznania jest Boska Osoba Jezusa Ona jest podmiotem doznania. Nie możemy powiedzieć, że Bóstwo umarło. Chrystusowi w Boskiej osobie przypisujemy na zasadzie unii hipostatycznej także doznania ludzkiej natury) stąd możemy powiedzieć, że czyny Chrystusa nie tylko są historyczne, nie tylko przeminęły . możemy powiedzieć, że ponieważ podmiotem doznań Chrystusa jest Osoba Boska to te czyny przed Bogiem są wiecznotrwałe one po prostu zdarzyły się raz w historii, ale przed Bogiem trwają zawsze. Nawet Bóg nie mógłby cofnąć historii wstecz, ale czyny Chrystusa mogą wieczni trwać przed Bogiem.
Odo Kasel skonstruował teologiczną teorię, którą nazywa się Teorią Obecności Misteryjnej (Misterien gegenwart) : Wyszedł z założenia, że działanie Chrystusa ma podwójny aspekt dokonuje się w historii i równocześnie jest wiecznotrwałe. Wszystkie czyny Chrystusa, które wydarzyły się w historii nie mogą stać się dla nas dzisiaj aktualne, nawet Pan Bóg nie może nas zawrócić ku przeszłości, ale z drugiej strony czyny Chrystusa są ponadhistoryczne ponieważ są czynami Boga- człowieka . Ofiara na Krzyżu jest historyczna jako taka dokonała się w przeszłości, do tej przeszłości my nie możemy wrócić, my możemy tą ofiarę wspominać ewentualnie doświadczać jej skutków. Ale ponieważ na krzyżu umarł człowiek, który był Bogiem (Bóg umarł). Ofiara Chrystusa złożona na Krzyżu jest przed Bogiem wiecznotrwała (trwa wiecznie). Kasel szukał jakiegoś Biblijnego uzasadnienia dla swojej teorii. Znalazł je w Liście do Hebrajczyków. Brak tekstu PS Ten list mówi o niebiańskiej liturgii, o niebiańskim ołtarzu i niebiańskiej ofierze. Wg. Odo Kasela: Ofiara Chrystusa przed Bogiem trwa wiecznie (od założenia świata). Msza Święta jest więc, wg. Kasela, jakby uobecnieniem tej ofiary Chrystusa z Golgoty, która przed Bogiem trwa wiecznie. W czasie Mszy Świętej ta Ofiara się dla nas uobecnia, staje się dla nas dostępną możemy wejść w tę ofiarę. Msza Święta to uobecnienie Ofiary Krzyża, która przed Bogiem trwa po prostu wiecznie. W czasie Mszy Świętej Chrystus przychodzi nie tylko z owocami ofiary na Krzyżu, ale On, który jest Bogiem i człowiekiem, a jego czyny mają ponad historyczny wymiar przed Bogiem trwają wiecznie On również uobecnia dla nas swoją ofiarę Krzyża. Msza Święta to nie jest nowa ofiara jakaś inna ofiara obok ofiary Krzyża to jest uobecniona Ofiara Krzyża, która przed Bogiem trwa wiecznie.
To rozumowanie Odo Kasela przyjął Sobór Watykański II w Konstytucji o Liturgii. Nie powołując się na Odo Kasela konstytucja o Liturgii stwierdza tak: „ Misteria odkupienia (np. śmierć, Zmartwychwstanie, męka ) uobecniają się w każdym czasie". Jeżeli Ofiara Chrystusa trwa przed Bogiem to w Eucharystii może się uobecnić dla nas.
W Konstytucji Dogmatycznej o Kościele 7p. : „...W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, których przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem [...], dopuszczeni jesteśmy do tajemnic jego życia."
Cała współczesna teologia powtarza Odo Kasela i próbuje podobnie jak on tłumaczyć związek Eucharystii z ofiarą Krzyża. Na ten temat były jeszcze inne hipotezy teologiczne:
-niektórzy teologowie sądzili , że istotą ofiary Mszy Świętej jest zniszczenie daru ofiarnego, kapłan i wierni spożywają Ciało i Krew Chrystusa i to spożycie oznacza zniszczenie, i w tym przejawia się ofiarniczy charakter Mszy Świętej.
-inni podkreślali (np. Pius XII) , że istotą ofiary Mszy Świętej jest rozdzielenie Eucharystycznych postaci, osobno Ciało pod postacią chleba osobno Krew pod postacią wina. W tym rozdzieleniu widzieli istotę Mszy Świętej.
Na początku XX wieku w „pobożnościowej" literaturze przeznaczonej do kapłanów można było spotkać takie zwroty: „Kapłanie, twój mistyczny miecz uderza w Wielkiego Odnowiciela i rozpościera Go martwego na ołtarzu" czyli kapłan jest tym, który w czasie Mszy Świętej ponownie w mistyczny sposób Chrystusa zabija. Kapłana przedstawia się tutaj jako kata Chrystusa. Dzisiaj, podkreśla się mocno, że jedna jedyna Ofiara Chrystusa staje się nam obecna w Eucharystii, staje się obecna dzięki temu , że przed Bogiem Ona trwa wiecznie. Nie potrafi teologia wyjaśnić dokładnie na czym w szczegółach to uobecnienie polega. Z pomocą przychodzi List do Hebrajczyków, który mówi: „...Chrystus złożył swoją ofiarę w Duchu, w Duchu Świętym „ i tak jak Chrystus składał Ofiarę na Krzyżu w Duchu Świętym tak uobecnienie tej Ofiary we Mszy Świętej również dokonuje się w Duchu Świętym. Były takie nurty w teologii , które czyniły z kapłana czyniły kata , który zabija Chrystusa. W tych nurtach dochodziło do stwierdzenia, że Msza Bwięta ma coś z „krwawej ofiary" choć w świetle tej teorii o misteryjnej obecności. Możemy powiedzieć, że sposób tego ofiarowania w Eucharystii pozostaje bezkrwawy choć uobecnia tą krwawą ofiarę lecz dokładnie sposób tego uobecnienia wykracza poza granice teologii.
U Boga jest wiecznie Zmartwychwstałe Ciało Chrystusa, i to Zmartwychwstałe Ciało Chrystusa uobecnia się dla nas w każdej Eucharystii, uobecnia się w chlebie i winie, uobecnia się pod postacią chleba i wina. Jest to obecność misteryjna.
Przez Tajemnicę Eucharystyczną Ofiara Krzyża dokonana raz na zawsze na Kalwarii, w podziwu godny sposób się uobecniaj nieustannie się przypomina, a jej zbawczą moc stosuje się na odpuszczenie codziennie przez nas popełnianych grzechów.
- Eucharystia jako uczta
EUCHARYSTIA JAKO UCZTA
BIBLIA
„Bierzcie i jedzcie, bierzcie i pijcie” – w języku greckim jest wyrażony rozkaz „musicie brać...” Eucharystia jest ucztą. W starożytnym Kościele wszyscy przyjmowali Komunię. Ten kto jej nie przyjmował był pokutnikiem. Eucharystia była przyjmowana pod dwoma postaciami – reguła. Wierni przyjmowali Komunię świętą na rękę a poza tym zanosili ją swoim bliskim, tym którzy nie mogli uczestniczyć w Eucharystii, np. na skutek choroby.
W skutek wędrówki ludów do Kościoła zaczęli napływać poganie i coraz mniej przyjmowano Komunię świętą. W związku ze sporem dotyczącym Chrystusa w Eucharystii wprowadzono podniesienie co spowodowało Adorację a to coraz mniejszy udział ludzi w Komunii świętej. Można mówić o zastąpieniu przyjmowania Eucharystii na Adorację. Udzielano Komunię pod jedną postacią – pod postacią chleba. Znajdowali się tacy, którzy występowali w obronie tej drugiej postaci.
UTRAKWISTAMI – (utrakwiści domagali się, aby Komunia święta była przyjmowana pod dwoma postaciami) Tymi wszystkimi problemami zajmowało się magisterium Kościoła. Ono zawiera pewnego rodzaju teologię, która ma zawierać te zjawiska. Sobór w Konstancji wydał dekret Komunii pod jedną postacią.
„Dla uniknięcia pewnych niebezpieczeństw wprowadza się zwyczaj pod jedną postacią”
ARGUMNTY:
1) Unikać niebezpieczeństw i zgorszeń – było motywowane wiarą obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie.
2) Pod postacią chleba jest obecny cały Chrystus, także Jego Krew i pod postacią wina jest obecny cały Chrystus również i Jego Ciało.
Sobór Florencki – Unię z Kościołem zawierali także Ormianie (oni nie dolewali wody do wina). Dekret dla Ormian – nakazuje on aby ich kapłani dolewali do wina trochę wody.
„Dlatego, że Pan Jezus osobiście ustanowił ten sakrament posługując się winem zmieszanym z wodą, co poświadcza męka Pańska”.
„Krew i woda wypłynęły z boku Chrystusowego” – Powołanie się na Jana
Dzisiaj – woda symbol chrztu, krew symbol Eucharystii.
Papież Aleksander – w kielichu ma być kropla wody- odwoływał się do Ewangelii Janowej.
REFORMACJA
Wszyscy reformatorzy wprowadzili Komunię pod dwoma postaciami. Sobór Trydencki:
1) Dekret o Najświętszym Sakramencie – 13 sesja 1561 r.
- Każdy po dojściu do używania rozumu zobowiązany jest do przyjmowania Komunii w czasie Wielkanocy
- Kapłan może siebie komunikować
- Nauka o Komunii pod dwiema postaciami i komunii małych dzieci – 21 sesja 1562r.
- Świeccy i duchowni jeśli nie celebrują nie są zobowiązani do przyjmowania Eucharystii pod dwiema postaciami. Komunia pod jedną postacią wystarczy do zbawienia.
J 6, 51 – 58
„Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata». Sprzeczali się więc między sobą Żydzi mówiąc: «Jak On może nam dać [swoje] ciało do spożycia?» Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem. Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przezOjca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił - nie jest on taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki».
W Mowie Eucharystycznej Pan Jezus raz mówi tylko o chlebie a raz o chlebie i winie. Raz o Swoim Ciele a raz o Ciele i Krwi.
- „Małe dzieci, które w pełni nie używają rozumu nie są zobowiązane do przyjmowania Komunii”. Ale jeśli gdzieś przyjmują Komunię to nie należy ich potępiać.
Sobór Watykański II zwrócił uwagę, że:
- Msza święta jest ucztą
- Komunia powinna być często przyjmowana
- Eucharystia ma być bliska
- Soborowa Konstytucja o Liturgii zezwoliła na Komunię pod dwiema postaciami. Wszyscy, którzy spełniają jakąś szczególną funkcję mogą. W Wielki Czwartek, gdy zawieramy związek małżeński.
PODSUMOWANIE:
Pan Jezus – skoro dla Eucharystii wybrał formę pokarmu i napoju – tak jak wam jest bliski pokarm i napój tak bliska musi być Eucharystia.
EPIKLEZA
Jest to prośba skierowana do Boga Ojca aby na dary ofiarne i na uczestników uczty Eucharystycznej zesłał Ducha Świętego. Aby dokonał konsekracji i zjednoczenia.
1) Epikleza konsekracyjna – cel – przemiana chleba i wina
2) Epikleza komunijna – cel – jedność wiernych, którzy przyjmują to samo Ciało i Krew Jezusa Chrystusa.
Katolicka Tradycja idzie za Ewangeliami Synoptycznymi i za Św. Pawłem, którzy przekazują słowa ustanowienia „Bierzcie i jedzcie...”
Prawosławna Tradycja idzie za Św. Janem – wg. Jana Jezus w Wieczerniku mówił także o Duchu Świętym. Tradycja ta uważa, że przemienienie następuje dzięki Duchowi Świętemu.
Ks. Klinger – J 17 – ten rozdział jest Epiklezą.
TRADYCJA
- Apostolska Hipolita Rzymskiego – jest mowa o Epiklezie. Przy czym łączy ona dwie sprawy
- 1) Prosi aby chleb i wino okazały się Ciałem i Krwią Chrystusa.
- 2) Prosi aby wszyscy wierni stanowili jedno
Epilkeza ma miejsce po słowach ustanowienia.
W wyznaniu wiary na pierwszym miejscu jest Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch Święty.
Anafora (Modlitwa Eucharystyczna) próbowano uporządkować na podstawie Credo. Jest ona wprost skierowana do Boga Ojca. Chciano by na drugim miejscu był Chrystus. Na trzecim miejscu jest Duch Święty. Te anafory uporządkowano wg Credo.
My mamy dwie Epilezy:
- Modlitwa Eucharystyczna – do Boga Ojca
- Modlitwa przemiany chleba i wina
We wschodnich anaforach taka kolejność jak w Credo. Gdy prawosławni byli na nas źli to zarzucali, że nasza Eucharystia jest nieważna, ponieważ nie mamy Epiklezy.
W Kanonie Rzymskim nie było odniesienia do Ducha Świętego:
„Niech Twój św. Anioł zaniesie tę ofiarę do Ojca w niebie”.
Z gr. Anioł – posłaniec / Niektórzy teologowie w tym aniele widzieli Ducha Św.
Duch Św. – posłaniec /
Dzisiaj spór o Epiklezę został zakończony. Jest dzisiaj do przyjęcia pogląd, że przemienienie, gdy Ks. Wymawia słowa konsekracji ale w działaniu Ducha Św.
Chrystus stał się człowiekiem dzięki Duchowi Świętemu. Ciało i Krew Chrystusa stają się dla nas pod postacią chleba i wina dzięki Duchowi Świętemu.
Encyklopedia Katolicka – EPIKLEZA – kol. 1028 – 1030
EPIKLEZA (gr. epiklesis wzywanie), modlitwa do Boga Ojca o zesłanie Ducha Świętego na dary ofiarne w celu ich przeistoczenia (epikleza konsekracyjna) oraz na uczestników liturgii eucharystycznej celem ich zjednoczenia i uświęcenia (epikleza komunijna); w liturgiach wschodnich Kościołów stanowi część anafory; w znaczeniu szerszym modlitwa mszalnego kanonu rzymskiego o te same skutki bez wymieniania Ducha Świętego.
- Eschatyczny wymiar Eucharystii
Eschatyczny charakter Eucharystii
Eucharystia jest uczestnictwem w tajemnicy ciała i krwi Chrystusa zmartwychwstałego, żywego i obecnego. Jeżeli w świecie działa już przemieniająca moc zmartwychwstania, to odnosi się to nade wszystko do Eucharystii. Słowa Jezusa o spożywaniu Go są „duchem i życiem" (J 6, 63). Mówi o sobie nie tylko to, że jest „chlebem życia". (J 6, 35). Mówi również: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem" (J 11, 25). Słowa te pozwalają dostrzec istotną więź między Eucharystią a zmartwychwstaniem. Czymże jest ona jeśli nie udziałem w misterium zmartwychwstania? W niej Zmartwychwstały jest prawdziwie obecny i staje się pokarmem duchowym. Ogniwem pomiędzy zmartwychwstaniem i Eucharystią jest tajemnica tego samego ciała Chrystusa, zmartwychwstałego i chwalebnego. W jednym i drugim przypadku chodzi o jedną i tę samą rzeczywistość Jego ciała. Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, wówczas nie tylko daremne jest nauczanie i próżna nasza wiara (por. l Kor 15, 14.17); pusta i daremna jest także Eucharystia. Jedynie w świetle wiary w zmartwychwstanie Chrystusa Eucharystia nabiera pełnego sensu i niezrównanej głębi. Trzeba więc połączyć teologię Eucharystii z teologią zmartwychwstania. Misterium Eucharystii należy bez reszty do eschatologicznego porządku zmartwychwstania (ordo resurrectionis). Nic zatem nie usprawiedliwia teologa jeśli milczy o istotnym związku Eucharystii ze zmartwychwstaniem. Ów ordo resurrectionis jest właściwie jedną z podstawowych kategorii rozumienia Eucharystii.
Misterium Eucharystii pozostaje w organicznym związku z całym paschalnym misterium Chrystusa, które integralnie pojmowane sięga od wcielenia, poprzez śmierć i zmartwychwstanie aż po paruzję. Odwołajmy się w tym miejscu do podstawowej intuicji chrześcijańskiej teologii paschalnej, która nie gubi się w wielości wydarzeń ani nie oddziela ich od siebie, lecz dostrzega tajemniczą jedność całego zbawczego misterium. Intuicja ta jest szczególnie potrzebna dla rozumienia Eucharystii. Eucharystyczne ciało Chrystusa jest ciałem jednego i tego samego Chrystusa ze wszystkimi Jego tajemnicami. Jest to jednak „ciało duchowe", zmartwychwstałe i przeniknięte obecnością Ducha Świętego. Tożsamość Osoby nie wyklucza dwóch różnych stanów jednego i tego samego ciała. Chrystus Eucharystii jest tym samym Chrystusem, który narodził się z Maryi w Betlejem i który umarł śmiercią krzyżową na Golgocie. Jego eucharystyczne ciało nie jest jednak ciałem doczesnym, lecz zmartwychwstałym i chwalebnym. Z tej racji perspektywa zmartwychwstania jest niezbędna dla rozumienia Eucharystii. Wydaje się, że w czasie sporów wokół tego sakramentu na Zachodzie zapomniano o niezwykłej doniosłości pojęcia „ciała duchowego". Brak tej perspektywy prowadził zresztą nie tylko do kryzysów w rozumieniu Eucharystii, ale również samego zmartwychwstania, zwłaszcza zaś jego charakteru cielesnego. Zmartwychwstanie, Duch Święty, ciało oto najważniejsze odniesienia dla paschalnej teologii Eucharystii.
Zmartwychwstanie jest początkiem bytowania Chrystusa w całkowicie nowy sposób, który określić trzeba mianem eschatologicznego. W żadnym wypadku nie stał się On „Wielkim Nieobecnym" w świecie. Zmartwychwstanie i wywyższenie czyni Go obecnym w nowy i dotąd nie spotykany sposób. W świetle tej właśnie nowej obecności należy pojmować całą tajemnice Eucharystii. Czymże innym jest teologia rzeczywistej obecności Chrystusa, jeżeli nie przedłużeniem teologii zmartwychwstania? Zmartwychwstanie nie narusza rzeczywistości wcielenia. Rzeczy stworzone i materialne włączone zostają teraz w tajemnicę sakramentalnej obecności Zmartwychwstałego i przemienione. Wiara w tę przemianę i obecność eucharystyczną nie opiera się jedynie na prawdzie o Wcieleniu, lecz opromieniona jest światłem zmartwychwstania. To ono właśnie sprawiło, że Chrystus może odtąd ogarniać cały świat tajemnicą swojej obecności. Przemienione dary eucharystyczne stają się już teraz eschatologicznym znakiem przemiany całego kosmosu, który ma stać się kiedyś miejscem Jego bezpośredniej bliskości.
Eschatyczny wymiar Eucharystii
Wg Granata eschatologia to apokatastasis - Dz 3,21 „Niebo musi zatrzymać Mesjasza aż do...
Apokatastaza
Apokatastaza kosmiczna - reintegracja kosmosu
1. Związek Eucharystii ze śmiercią.
Starożytni nazywali Eucharystię lekarstwem nieśmiertelności a Sobór Nicejski mówił, że umierającym nie odmawia się wiatyku.
2. Związek Eucharystii z paruzją
„Ilekroć spożywacie ten Chleb albo pijecie z tego kielicha głosicie śmierć Pańską aż przyjdzie".
Paruzja - Dzień Pański
Niedziela - Dzień Pański
Uczstnicząc w Eucharystii dajemy wyraz naszej gotowości na paruzję. Można również powiedzieć, że Chrystus, który przyjdzie w Dniu ostatecznym już do nas przychodzi w Eucharystii.
3. Związek Eucharystii z powszechnym zmartwychwstaniem.
J „Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew ma życie wieczne a Ja go wskrzeszę w Dniu ostatecznym".
Ks. Rogowski - hipoteza transsubstancjacji paschalnej - tak jak DS dokonuje transsubstancjacji - przemienia chleb w Ciało i wino w Krew - tak u tych, którzy przyjmują Eucharystię DS dokonuje transubstancjacji paschalnej, czyli już dokonuje przemiany ciało śmiertelnego w nieśmiertelne.
4. Związek Eucharystii z sądem.
l Kor 11,28-31 „Niech przeto człowiek patrzy na siebie samego ...* Przyjmowanie Eucharystii godnie, czy niegodnie jest już sądem.
5. Związek Eucharystii z niebem
Biblijnym obrazem nieba jest uczta a Eucharystia jest ucztą. Eucharystia jest zapowiedzią uczty w Królestwie Niebieskim.
Mt „Odtąd nie będę pił z tego owocu aż...
EUCHARYSTIA I PRZYSZŁOŚĆ
Każda czynność człowieka to przekształcanie czasu przyszłego w przeszły. Człowiek współczesny jest w szczególny sposób zwrócony ku przyszłości. Coraz mniej oddziaływuje na niego siła tradycji. Powiedzenie "stare dobre czasy" straciło w dużej mierze swoją moc. "Złoty wiek" leży nie w przeszłości lecz w przyszłości. Nie jest on odtwarzany w pamięci człowieka, ale jest tworzony w pragnieniach jego wyobraźni. Skoro przyszłość jest tak niezwykle ważna dla współczesnego człowieka, to powinna ona dochodzić do głosu także w rozważaniach teologicznych. Znaczenie pojęciowe przyszłości można rozpatrywać jako "fururum" i "adventus". Przyszłość jako "futurum" jest to stawanie się tego, co będzie jest to pewien proces rozwojowy możliwości tkwiących od samego początku w jakiejś rzeczy lub osobie. Dzięki temu przyszłość jako "mturum" można przewidzieć i zaplanować. Jest to jakby przedłużenie teraźniejszości i przeszłości. Inne znaczenie treściowe posiada przyszłość jako "adventus". Jest to przychodzenie tego, co nie można przewidzieć, zaplanować, czy suponować, gdyż nie uwzględnia ono tego, co już obecnie jest, bo opiera się na wolności tego, co przychodzi. O ile przyszłość jako "futurum" jest owocem wysiłków człowieka, o tyle przyszłość jako "adventus" przychodzi od Boga, albo można nawet powiedzieć z nią przychodzi Bóg. Ten przychodzący z przyszłości Bóg jest jako zdobyty –niebem jako utracony – piekłem jako badający – sądem jako oczyszczający -czyśccem2.Przyszłość jako "adventus" ma więc wymiar eschatyczny. Nie jest ona jednak "odległą" przyszłością, bo jest już obecna w teraźniejszości poprzez Eucharystię. Eucharystia będąc tajemnicą obecności Jezusa Chrystusa jest równocześnie obecnością Boga jako absolutnej przyszłości człowieka. W Eucharystii przychodzi więc do człowieka cała eschatyczna przyszłość. Eucharystia jest w pewnym sensie zrealizowaną eschatologią, bo ma związek z poszczególnymi wydarzeniami eschatycznymi takimi jak: śmierć, paruzja, zmartwychwstanie, sąd, niebo, piekło, czyściec i reintegracja kosmosu.
1 Eucharystia i śmierć
Chrześcijanin powinien „wierzyć w zasadniczą ciągłość jaka zachodzi dzięki mocy Ducha Świętego między obecnym życiem w Chrystusie i życiem przyszłym". Śmierć sprawia, że ta ciągłość się wprawdzie zmienia, ale się nie kończy. Ten fakt, że śmierć tylko zmienia życie, ale go nie kończy, zawdzięcza chrześcijanin Eucharystii. Dlatego już od starożytności rozpowszechnił się zwyczaj udzielania umierającym wiatyku. Jest to ostatnia Komunia Święta będąca pokarmem na drogę z tego życia poprzez śmierć do wieczności. Zgodnie z 13 kanonem Soboru Nicejskiego umierającym nie odmawia się wiatyku. Kanon ten stanowi świadectwo starożytności zwyczaju udzielania Komunii Świętej na łożu śmierci. Dzisiaj również w niebezpieczeństwie śmierci obowiązuje przykazanie przyjęcia Komunii Świętej. Do wiatyku można odnieść słowa św. Ignacego Antiocheńskiego z Listu do Kościoła w Efezie, że jest on pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umrzeć, lecz żyć wiecznie Jezusie Chrystusie". O ile śmierć oznacza brak przyszłością tyle wiatyk jako "lekarstwo" przeciwko śmierci dla człowieka z natury chorego na śmierć", daje udział w przyszłości poza bramą śmierci.
2 Eucharystia i paruzja
„Kościół oczekuje, zgodnie z Pismem Świętym, chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa". Chrystus, który przyjdzie „na końcu wieków" już przychodzi w Eucharystii. Eucharystia jest więc już Jego paruzją. W świadomości pierwszych chrześcijan Paruzja była powiązana z Eucharystią, o czym świadczy wypowiedź św. Pawła: "Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich śmierć Pańską głosicie aż przyjdzie"(l Kor 11,26) Związek Eucharystii z paruzją wyraża się również w tym, że dzień, w którym jest ona sprawowana, czyli niedziela, nosi tę samą nazwę co paruzja - „Dzień Pański". To również w czasie Eucharystii rozlegało się błagalne wołanie pierwszych chrześcijan: "Niechaj przyjdzie łaska i przeminie ten świat...Marana tha". Ten wymiar Eucharystii jako już dokonująca się paruzją poszedł jakby „w cień", gdy po okresie prześladowań chrześcijaństwo stało się religią państwową Następnie w okresie średniowiecza zaczęto rozumieć paruzję w duchu sekwencji "Dies irae". Paruzja przestała być częścią Ewangelii, czyli „Dobrą Nowiną", a stała się budzącym lęk i grozę wydarzeniem apokaliptycznym. Podkreślenie związku Eucharystii z paruzją ma ją na nowo uczynić fragmentem Ewangelii czyli Dobrej Nowiny w kontekście tylu "złych nowin" które niesie koniec XX wieku. Eucharystia,w czasie której już dokonuje się paruzja, czyni zbytecznym wyliczanie dnia paruzji, które jest modne w wielu sektach. Eschatologia nie jest „matematyką" rzeczy ostatecznych lecz rzeczywistością obecną już w Eucharystii.
3 Eucharystia i powszechne zmartwychwstanie
„Kościół wierzy w zmartwychwstanie umarłych....nie jest ono niczym innym jak rozciągnięciem na ludzi zmartwychwstania Chrystusa". Na związek Eucharystii ze zmartwychwstaniem wskazują wprost słowa samego Jezusa: "Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym"(J 6,54). Eucharystia daje więc udział w misterium zmartwychwstania wszystkich ludzi w dniu ostatecznym. Wskazują na to również słowa św. Ireneusza: "Tak bowiem jak chleb ziemski przez wezwanie Boże nie jest już zwykłym chlebem lecz Eucharystią, gdyż składa się z dwu elementów: ziemskich i niebiańskich, tak i ciała nasze przyjmując Eucharystię wyzwalają się od zniszczalności ku nadziei zmartwychwstania. Związek Eucharystii ze zmartwychwstaniem próbuje pogłębić hipoteza o transubstancjacji paschalnej, według której Duch Święty poprzez Eucharystię dokonuje w człowieku pod pewnym względem tego samego, czego dokonał w Eucharystii. Tak jak w Eucharystii Duch Święty dokonuje przeistoczenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, tak poprzez Eucharystię dokonuje "przeistoczenia" ciała śmiertelnego w ciało zmartwychwstałe. Pomimo, że hipoteza antropologicznej transsubstancjacji paschalnej wymaga uściśleń i uzupełnień, to jednak wskazuje ona na związek Eucharystii z powszechnym zmartwychwstaniem. Droga do zmartwychwstania w dniu ostatecznym wiedzie przez Eucharystię.
4 Eucharystia i sąd
„Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdzane zaraz po śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary"(KKK 1021). Na związek Eucharystii z sądem wskazują słowa św. Pawła: "Niech przeto człowiek baczy na siebie samego spożywając ten chleb i pijąc z tego kielich...Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni"( l Kor ll,28.31.). Rozwijając myśl św. Pawła św. Jan Chryzostom uwrażliwiał swoich słuchaczy na świętość Boskiego pokarmu i konieczność podejścia do niego z odpowiednim usposobieniem duszy. W tym celu przypomina o odpowiedzialności w dniu sądu: "Jak staniesz przed trybunałem Chrystusa ty, który ośmielasz się zbliżyć do Jego Ciała ze splamionymi wargami i rękami? Króla nie chciałbyś pocałować cuchnącymi ustami, a Króla niebios całujesz cuchnącą duszą?". Św. Jan traktuje Eucharystię jako wezwanie do ciągłego doskonalenia życia moralnego, bo przez swoje moralne wybory człowiek niejako sam wydaje na siebie wyrok, który tylko potwierdzi Sąd Boży. "Jeżeli zatem przez uczestnictwo w tym samym chlebie stajemy się tym samym Ciałem, to dlaczego nie okazujemy tej samej miłości i w praktyce nie stajemy się jednym Ciałem?"- pyta Jan Chryzostom. Eucharystia nie może być oderwana od miłości bliźniego, bo przyszły sąd ma być jakby egzaminem z miłości bliźniego (Mt 25,31-46). Braki w miłości bliźniego stają się szczególnie rażące przy stole Eucharystii. Dlatego ona już jest sądem dla chrześcijanina. Ten sąd ma mobilizować chrześcijanina do stałego osądzania życia moralnego i korygowania go w świetle Ewangelii.
5 Eucharystia i niebo
„Kościół wierzy w szczęście sprawiedliwych, którzy kiedyś będą razem z Chrystusem”. To szczęście sprawiedliwych razem z Chrystusem jest niebem. Obrazem nieba w Biblii jest uczta. Wspólnota stołu z Jezusem jest antycypacją wspólnoty stołu w królestwie niebieskim (Mt 8,11;22,1-14;25,1-13). Szczególną wspólnotą stołu z Jezusem jest Eucharystia. Wspólnota z Jezusem przy stole Eucharystii jest początkiem eschatycznej wspólnoty stołu z Jezusem w niebie. Na ten związek Eucharystii z niebem wskazują słowa Jezusa: "Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego" (Mt 26,29). Eucharystia ma więc związek z niebem, a nawet można powiedzieć, że w niej już przychodzi niebo. Podkreślał to szczególnie św. Jan Chryzostom: "To misterium czyni ziemię niebem. To jest święte świętych. Sekret nieba leży na ziemi. W niebie najcenniejsze jest Ciało Króla". To, co w niebie najcenniejsze czyli Ciało Króla leży na stole Eucharystii. Z nim w Eucharystii niebo przychodzi na ziemię.
6 Eucharystia i piekło
Kościół wierzy, że kara wieczna czeka grzesznika, który będzie pozbawiony Boga; wierzy również, że ta kara obejmie całe <jestestwo> grzesznika". Wieczna kara dla grzesznika czyli piekło jest graniczną możliwością wolności człowieka. Bóg nie stworzył człowieka jako zabawki dla siebie lecz obdarzył go wolnością. Korzystając z wolności człowiek może odrzucić Boga, czyli potępić samego siebie. Na taką możliwość zwraca uwagę św. Paweł i to w związku z Eucharystią: "Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie wyrok sobie spożywa i pije...Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu waszemu" (l Kor 11,29.34). Skoro Eucharystia jest lekarstwem nieśmiertelności, to odrzucenie tego lekarstwa przynosi zgubne skutki. Wskazuje na nie Orygenes, gdy pisze: "Jeżeli nie spożywamy chleba życia, wiedzmy, że Bóg ma dobroć i surowość, to znaczy, że zostaniemy ukarani. Kto niegodnie spożywa chleb Pana i pije Jego Kielich, ten na potępienie je i pije. Pozostałym uczniom chleb został dany dla zbawienia Judaszowi zaś dla potępienia". Eucharystia może więc być piekłem dla tych, którzy nią gardzą lub niegodnie ją przyjmują. Nie powinno to być twierdzenie szokujące, ponieważ we współczesnej teologii podkreśla się, że po śmierci wszyscy ludzie będą jakby „zanurzeni" w tej samej miłości Boga, tylko że inny będzie sposób "zanurzenia" w tej samej miłości Boga zbawionych i potępionych. Potępieni całą swoją istotą będą się izolowali od miłości Boga, tak jak korzystając ze swojej wolności izolowali się od Eucharystii. Wieczność nie będzie dualizmem Królestwa Boga i królestwa szatana. Wieczność jest tylko Królestwem Boga, od którego potępieni izolują się w oparciu o swój własny wybór. Odrzucenie z wolnego wyboru Eucharystii jako "lekarstwa nieśmiertelności" sprawia, że sam człowiek z własnej woli" wyrok sobie spożywa i pije".
7 Eucharystia i czyściec
Kościół wierzy w końcu -jeśli chodzi o wybranych-w ich ewentualne oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które mimo wszystko jest całkowicie inne od kary należnej potępionym". To ewentualne oczyszczenie inne od kary należnej potępionym, które poprzedza Boga, nazywa się czyśćcem. Związek Eucharystii z czyśćcem widoczny jest zwłaszcza w praktyce duszpasterskiej polegającej na sprawowaniu Eucharystii za zmarłych. We współczesnej teologii przedstawia się czyściec jako "miłość oczyszczającą". Człowiek według przykazania ma kochać Boga z całego serca, z całej duszy, z całej myśli i ze wszystkich sił swoich, a bliźniego swego jak siebie samego. W czyśćcu następuje konfrontacja miłości Boga z miłością człowieka, która w przypadku człowieka zbyt często odbiega w doczesności od ideału wyrażonego w przykazaniu. W ogniu Bożej miłości oczyszczają się pozory miłości człowieka i następuje dojrzewanie do ideału wyrażonego w przykazaniu. W tym procesie oczyszczenia miłości człowieka w czyśćcu ważną rolę odgrywa Eucharystia. Eucharystia uobecniając miłość Jezusa do grzeszników wyrażoną na ołtarzu krzyża w Bogu tylko wiadomy sposób pomaga w "przyspieszeniu" owego procesu dojrzewania człowieka do ideału miłości wyrażonego w przykazaniu. Teologia współczesna ujmując dynamicznie czyściec pozwala widzieć początek procesu oczyszczenia już we chrzcie a jego finał poza bramą śmierci. W tym procesie oczyszczenia ważna rola przypada Eucharystii. Eucharystia będąc chlebem wypieczonym w ogniu Ducha Świętego ma już teraz moc oczyszczającą. Św. Efrem pisze o niej: "Duch w Twoim chlebie, Ogień w Twoim winie, przedziwny cud, który przyjęły nasze wargi". Eucharystia już teraz oczyszcza miłość człowieka i tym samym w jakimś stopniu antycypuje czyściec w doczesności.
8 Eucharystia i reintegracja kosmosu
„Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię... sam wszechświat będzie odnowiony"(KKK 1042). Podstawą reintegracji kosmosu jest zmartwychwstanie Chrystusa. Dotyczy ono Jego Ciała, które jest również cząstką kosmosu. To przemienione przez zmartwychwstanie Ciało Chrystusa jest obecne w Eucharystii. Eucharystyczne Ciało Chrystusa jest Ciałem zmartwychwstałym i chwalebnym. Tym samym w Eucharystii obecna jest już cząstka odnowionego kosmosu. Obecny świat nie będzie unicestwiony lecz przemieniony. Ireneusz pisze: "A potem będzie nowe niebo i nowa ziemia, na której człowiek będzie wiecznie przebywał w stałej obecności Boga". To nowe niebo i nowa ziemia będą stanowiły środowisko zbawionych. Ono już jest antycypowane w Eucharystii. Eucharystia będąc obecnością zmartwychwstałego Chrystusa, w którym według św. Ambrożego: "zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia", zapowiada nową przyszłość kosmosu.
Zakończenie
Związek Eucharystii z przyszłością jako adventus upoważnia do twierdzenia, że dzięki niej w pośrodku czasu tkwi już to, co eschatyczne. Przyszłość jako adventus poprzez swoją obecność w Eucharystii jest już antycypowana w teraźniejszości. Przyszłość jako adventus jest bowiem zawarta w Eucharystii jak owoc w ziarnie. Dzięki Eucharystii przyszłość jako adventus jest obecnością przystosowaną do teraźniejszości, chociaż pozostaje rzeczywistością przyszłą aż do chwili, kiedy Dzień Pański rozedrze zasłonę.
Obecność przyszłości jako adventus w Eucharystii nie chce odrywać chrześcijanina od przyszłości jako futurum lecz chce dać nowe motywy do kształtowania tej przyszłości. Albowiem chrześcijanin przyjmując Eucharystię, w której już antycypowana jest przyszłość jako adventus, musi w teraźniejszości zamieniać przyszłość jako futurum w dobro. A tym dobrem ma być również integralnie rozumiane wyzwolenie całego człowieka.
- Eucharystia jako Nowa Pascha
Wśród-egzegetów istnieje zgodność co do tego, że w świetle Ewangelii synoptycznych Ostatnia Wieczerza przedstawia się jako posiłek o charakterze paschalnym. Nie wiadomo tylko, czy z historycznego punktu widzenia chodzi tu o ściśle rytualną ucztę (ofiarę) paschalną bądź jej antycypację, czy tylko o uroczystą pożegnalną ucztę Jezusa z uczniami, której dopiero później z racji teologicznych lub liturgicznych nadano charakter posiłku paschalnego. Zagadnienie to nie zostało dotychczas jednoznacznie rozstrzygnięte. Zarówno za utożsamienie Ostatniej Wieczerzy z ucztą paschalną, jak i przeciwko temu przemawiają poważne racje, których nie sposób tutaj szczegółowo analizować. Nowy Testament pozwala stwierdzić z pewnością uroczysty charakter Ostatniej Wieczerzy. Nie daje pewności co do tego, czy była ona wypełnieniem starotestamentalnej uczty paschalnej. Stwierdzenie to nie zmienia w niczym istotnego sensu Ostatniej Wieczerzy, ani nie ujmuje niczego z paschalnego charakteru chrześcijańskiej teologii Eucharystii. Dyskusja nad tym, czy Ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną czy nie była, toczyć się będzie prawdopodobnie jeszcze długo. Wątpliwą jest rzeczą czy zdoła ona doprowadzić kiedyś do jednoznacznego rozstrzygnięcia tego historycznego problemu. Niezależnie od tego, za którą opinią opowiemy się, jedno wydaje się nie ulegać wątpliwości: teologicznym tłem Ostatniej Wieczerzy jest żydowska teologia Paschy. Bliskość żydowskiej Paschy nie została bez wpływu na wieczerzę Jezusa z uczniami. Z niej mógł on zaczerpnąć pewne elementy i kategorie kultyczne, nadając im równocześnie nową treść. I tak dla ustanowienia Eucharystii posłużył się łamaniem chleba przed głównym posiłkiem oraz „kielichem błogosławieństwa" (trzeci kielich) po tym posiłku. Żydowska interpretacja stałych elementów Paschy (maca, gorzkie zioła, baranek) stanowiła równoczesną pomoc dla wyjaśnienia sensu tego nowego daru, który On teraz miał przekazać uczniom. Dar Eucharystii jest czymś całkowicie nowym w dziejach zbawienia. Kładzie kres dawnej paschalnej uczcie żydowskiej, która odnawiała i umacniała wspólnotę Ludu Bożego. Pascha żydowska była obrzędem wspominającym zbawcze wydarzenie wyjścia z Egiptu (boska interwencja, która wyzwoliła lud i uczyniła własnością Jahwe), uobecnieniem przymierza w postaci uroczystego posiłku oraz oczekiwaniem w tę właśnie noc ostatecznego zbawienia w królestwie Mesjasza.
W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus przejmuje wszystkie misteryjne treści zawarte w żydowskiej teologii Paschy: wspomnienie zbawczego działania Boga łączy się w niej z oczekiwaniem i tajemniczym spełnieniem. Dary eucharystyczne stają się znakiem nowej rzeczywistości zbawczej, obecnej w Jego osobie oraz w dobrowolnym wydaniu się na śmierć. Eucharystia jest Nowym Przymierzem przypieczętowanym przez śmierć i zmartwychwstanie, a zarazem znakiem i zapowiedzią ostatecznego spełnienia już obecnego zbawienia. Nowa Pascha podobnie jak dawna nie jest bynajmniej subiektywnym i czysto ludzkim wspomnieniem przeszłości, lecz sakramentalnym uobecnieniem osoby i dzieła dokonanego przez Jezusa. W ten sposób z teologicznego punktu widzenia niezależnie od problematyki czysto historycznej i kalendarzowej Ostatnia Wieczerza jest Nową Paschą. Zarówno czasowo jak i duchowo była ona w bezpośredniej bliskości wieczerzy paschalnej. Jezus był na niej obecny jako jej inicjator i gospodarz; za jej pośrednictwem przekazał w darze wspólnotę z sobą samym i ze swoją ofiarą paschalną.
Przed rozpoczęciem właściwej wieczerzy, przy łamaniu chleba Jezus wypowiedział słowa wezwania skierowane do uczniów: „Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje". Rozłamane placki chlebowe stały się symbolem Jego bliskiej śmierci, oddania i rozdania życia „za wielu", to jest dla wszystkich ludzi. W geście tym zawarty jest cały misteryjny sens pożegnalnej wieczerzy. Łamany i rozdawany chleb jest ciałem Jezusa („ciało" jest symbolem całego człowieka). Jego pragnieniem i wolą jest, aby życie zawarte w tym ciele było rozdzielane i przyjmowane przez wszystkich. Zbawczy sens czynności łamania chleba potwierdza również dalszy przebieg Ostatniej Wieczerzy. Po właściwej wieczerzy Jezus wziął trzeci kielich, „kielich błogosławieństwa". Odmówił nad nim modlitwę dziękczynną i pobłogosławiwszy podał uczniom, aby pili z niego wszyscy. Dopuszczając ich do swojego kielicha nie tylko okazał im swoją życzliwość i oddanie (jak to było w zwyczaju żydowskim), lecz obdarzył błogosławieństwem największym uczestnictwem w swoim życiu oddanym na śmierć za wszystkich ludzi (krew, która „za was" i „za wielu będzie wylana"), a przez to również wspólnotą z Bogiem. Darem tym jest sam Jezus. Zarówno więc czynności związane z łamaniem chleba jak i z „kielichem błogosławieństwa" (l Kor 10,16) posiadały charakter sakramentalny. Sam Jezus jako gospodarz uczty wyjaśnił w swojej przemowie (haggada) jej sens w powiązaniu ze zbliżającą się śmiercią. Mamy tu nie tylko same czynności, ale równocześnie interpretację wyjaśniającą ich najgłębsze znaczenie.
Wiele zwrotów w nowotestamentalnej relacji o ustanowieniu Eucharystii nawiązuje bezpośrednio do pieśni Sługi Jahwe z proroctwa Deuterolzajasza (Iz 52, 13-15; 53, 11-12). Dotyczy to zwłaszcza słów o „wydaniu życia na ofiarę", „ofiarowaniu siebie na śmierć", „usprawiedliwieniu wielu", o „poniesieniu grzechów wielu" i unicestwieniu „za nasze winy" (Iz 53,5. 1012). W tym świetle Jezus mógł wyjaśnić uczniom zbawczy sens swojej śmierci. Skoro Jego posłannictwo nie zostało przyjęte przez naród wybrany, On sam wybiera śmierć męczeńską za wszystkich. Śmierć ta przyniesie przebaczenie win i przywróci przymierze z Bogiem. Znakiem tego pojednania będzie odtąd Eucharystia sprawowana na Jego „pamiątkę". Przejście Jezusa przez śmierć do chwały zmartwychwstania jest podstawową treścią Eucharystii. Ta misteryjna treść sprawia, że sama Eucharystia jest również Paschą. Pascha jest uobecnieniem przymierza zawartego na nowo z Bogiem w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Już w Izraelu wieczerza paschalna była kultycznym uobecnieniem zbawczego dzieła Bożego. O wiele bardziej odnosi się to do wieczerzy eucharystycznej, która stała się dla chrześcijan nową Paschą przymierza z Bogiem. W anamnezie liturgicznej Bóg obecny jest z całym dziełem zbawienia dokonanym w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Kiedy w czasie Eucharystii wspominamy to wielkie dzieło, również sam Bóg pamięta o nim i czyni je obecnym. Jego pamięć jest pamięcią stwórczą, niezawodną i wierną. W Starym Testamencie był to „Bóg, który wyprowadził z ziemi egipskiej" (Ps. 81, 11) swój naród. W Nowym Testamencie wspólnota chrześcijańska przyzywa Go nowym imieniem jako „Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych" (Rz 8, 11). Liturgia eucharystyczna daje wierzącej wspólnocie udział w paschalnym misterium Jezusa Chrystusa. Jego Pascha staje się Paschą wierzących i pokładających w Nim nadzieję.
W Starym Testamencie wieczerza paschalna obchodzona była tylko raz do roku. Wspólnoty chrześcijańskie gromadziły się częściej na Eucharystię, połączoną z „łamaniem chleba". Przynaglało je do tego pragnienie spotkania ze Zmartwychwstałym. Doświadczenia paschalne skłaniały je do kontynuowania wspólnego posiłku z Nim. W dwadzieścia lat po śmierci Jezusa, Paweł powołuje się już na tę tradycję jako pochodząca od samego Pana: , ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem" (l Kor 11, 23). Na poparcie swych słów przytacza relację o ustanowieniu Eucharystii. Zarówno Paweł jak i Łukasz powołują się na dane przez samego Jezusa polecenie powtarzania wieczerzy na Jego „pamiątkę" (l Kor 11, 24; Łk 22, 19).
Słowa Jezusa: „to czyńcie na moją pamiątkę" można rozumieć w różny sposób, zależnie od punktu wyjścia i rozłożenia akcentu. Dwie wzajemnie uzupełniające się interpretacje zasługują na szczególną uwagę. Pierwsza z nich rozumie polecenie powtarzania czynności eucharystycznej w znaczeniu: to czyńcie j a k o moją pamiątkę". Eucharystia jest uobecnieniem Paschy Chrystusa, Jego przejścia przez śmierć do nowego życia. Dokonuje się to przez sakramentalne upamiętnienie, anamnezę o charakterze epifanijnym, która jest równocześnie uobecnieniem zbawczego dzieła oraz jego przyszłego spełnienia. „Pamiątka" śmierci i zmartwychwstania Chrystusa staje się w Eucharystii rzeczywistą obietnicą i antycypacją eschatologicznego kresu dziejów zbawienia. W ten sposób liturgia eucharystyczna jest prawdziwie nową Paschą Kościoła. Mocą śmierci i zmartwychwstania, życie Jezusa staje się życiem „dla nas". Upamiętnienie czyli uobecnienie Jego śmierci i zmartwychwstania daje równocześnie największą podstawę do zanoszenia prośby do Boga, aby ostateczny czas zbawienia zapoczątkowany w tej śmierci dopełnił powtórnym przyjściem Pana i Jego królestwa.
Druga interpretacja polecenia Chrystusa nawiązuje przede wszystkim do żydowskiej teologii „pamięci Bożej". Jeżeli Bóg pamięta o kimś, wówczas okazuje mu swą życzliwość i wierność, wyzwala z niewoli grzechu i wprowadza go w eschatologiczny czas zbawienia i łaski. W tym kontekście nakaz powtarzania wieczerzy Pańskiej oznaczałby zatem: „to czyńcie, aby Bóg pamiętał o was". Eucharystia jest więc prośbą skierowaną do Ojca, aby wspomniał na Jezusa i Jego ofiarną śmierć, która dzięki zmartwychwstaniu stała się początkiem nowego stworzenia. Pamięć Boża w odniesieniu do Jezusa jest równocześnie pamięcią o wszystkich ludziach i ich zbawieniu. Zbawcze działanie Boga objawione w tajemnicy Chrystusa wprowadza w świat królestwo prawdy i sprawiedliwości. Powtarzając czynności wieczerzy eucharystycznej, Kościół prosi o przyjście Chrystusa i nadejście królestwa Bożego oczekiwanego z nadzieją i tęsknotą (por. l Kor 11,26; Łk 21, 2831; Ap 22, 19.20; Didache 910). Nakaz „to czyńcie na moją pamiątkę" nabiera w tej interpretacji niezwykle wyrazistego charakteru eschatologicznego. Nie traci ona jednak istotnego związku, który łączy Eucharystię ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa. Prośba wierzących o nadejście eschatologicznego królestwa łaski i zbawienia czerpie swoją moc stąd, że w Eucharystii uobecnia się Jego ofiarne oddanie na śmierć za wszystkich. Jest możliwa dzięki powołaniu się na paschalną tajemnicę Jezusa.
Obydwie wspomniane interpretacje nakazu powtarzania wieczerzy Pańskiej uzupełniają się wzajemnie. Jedna i druga ukazuje relację Eucharystii do historycznego dzieła zbawienia dokonanego w misterium paschalnym oraz do jego definitywnego spełnienia w królestwie Bożym. Różnica polega jedynie na odmiennym rozłożeniu akcentów. Obydwa ujęcia pozwalają dostrzec w Eucharystii zarówno dar uobecnienia tajemnicy paschalnej jak i rzeczywistą antycypację eschatologicznego królestwa łaski. „Niech przyjdzie łaska, a przeminie ten świat". Końcowy dokument o Eucharystii opracowany przez Komisję „Wiara i Ustrój" ujmuje wszystkie te wymiary: „Sam Chrystus, ze wszystkim czego dokonał dla nas i dla całego stworzenia (w swoim wcieleniu, życiu jako sługa, posługiwaniu, nauczaniu, cierpieniu, ofierze, zmartwychwstaniu, wniebowstąpieniu i zesłaniu Ducha Świętego) obecny jest w tej anamnezie, udzielając nam zjednoczenia z sobą. Eucharystia jest także przedsmakiem Jego paruzji oraz ostatecznego Królestwa".
Tajemnica zbawczej Paschy Chrystusa uobecnia się mocą Ducha Świętego w nowej wieczerzy paschalnej. Jako „pamiątka Pana" Eucharystia jest aktualizacją raz na zawsze dokonanego misterium paschalnego, odnowieniem przymierza z Bogiem ustanowionego ostatecznie w tym misterium.
EUCHARYSTIA JAKO NOWA PASCHA
Pascha dla Żydów była przejściem z Egiptu do Ziemi Obiecanej, do ziemi wolności. Dla nas Pascha jest przejściem Chrystusa ze śmierci do Zmartwychwstania.
Pomiędzy Kościołem Prawosławnym a naszym istnieją różnice dotyczące Eucharystii. Inny chleb niż nasz, bierze się to z rozumienia Ostatniej Wieczerzy. Ta różnica wynika z odmiennej interpretacji Ostatniej Wieczerzy.
My: z Żydowskiego punktu widzenia była ucztą Paschalną „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami”. Jan nazywa Ostatnią Wieczerzę Paschą. Spożywał chleb niekwaszony jaki spożywali Żydzi.
Prawosławni: Ostatnia Wieczerza wcale nie była Żydowską ucztą Paschalną. Święto Paschy w sobotę więc wieczerza Paschalna w Piątek po zachodzie słońca Pan Jezus już nie żył. To co zrobił w czwartek nie mogło być ucztą Paschalną. Do Eucharystii trzeba użyć chleba kwaszonego zwyczajnego.
Widzimy ustanowienie sakramentu Eucharystii, Kapłaństwa. Pan Jezus uroczyście proklamował przykazanie miłości, obmywał nogi.
W czasie Ostatniej Wieczerzy Pan Jezus zawarł to Nowe Przymierze „to jest kielich krwi Mojej, Nowego Przymierza”. Motyw Przymierza. Tymi słowami Pan Jezus nawiązał do Przymierza na Górze Synaj. Mojżesz złożył ofiary ze zwierząt, następnie krwią kropił mówiąc „To jest krew Przymierza, którą Bóg zawarł z wami”. Jezus mówi, że zawiera Nowe Przymierze. Zinterpretował swoją śmierć na krzyżu jako zawarcie Nowego Przymierza. Pascha Izraelitów doprowadziła do Przymierza. Pascha Jezusa jest zawarciem Nowego Przymierza a to połączyło Eucharystię a więc można nazwać Nową Paschą.
Jan Paweł II:
- Jeżeli sprawujemy Eucharystię, to wchodzimy w Paschę Chrystusa. Jesteśmy świadkami Misterium Paschalnego
- Wraz z ustanowieniem Eucharystii weszliśmy w czas ostateczny
Uczestnicząc w Eucharystii uczestniczyliśmy w wypełnieniu Paschy, kiedy Chrystus przyjdzie powtórnie. Nie tylko cofamy się w przeszłość do Paschy Chrystusa, jest antycypowana nasza przyszłość, kiedy przejdziemy poprzez śmierć do zmartwychwstania.
Paschalna ofiara - ks. prof. Bogdan Ferdek
Jednym z wymiarów Eucharystii jest ofiara. Ten ofiarniczy wymiar Eucharystii oddaje Credo Ludu Bożego papieża Pawła VI w następujący sposób: Wierzymy, że Msza, którą odprawia kapłan w zastępstwie Chrystusa mocą władzy, otrzymanej przez sakrament kapłaństwa, i która ofiarowana jest przez niego w imieniu Chrystusa oraz członków Jego Mistycznego Ciała, jest rzeczywiście ofiarą Kalwarii, która uobecnia się sakramentalnie na naszych ołtarzach. Tak sformułowane lex credendi można odnaleźć w lex orandi liturgii eucharystycznej, np. w następującym sformułowaniu 3. Modlitwy Eucharystycznej: ...składamy Ci wśród dziękczynnych modłów tę żywą i świętą Ofiarę. Wejrzyj, prosimy, na dar Twojego Kościoła i przyjmij Ofiarę, przez którą nas pojednałeś ze sobą Jednak lex orandi poprzez śpiew Baranku Boży chce dopowiedzieć, że Eucharystia jest ofiarą paschalną. Na ten paschalny charakter Eucharystii wskazywał już św. Tomasz z Akwinu, według którego Baranek paschalny był głównym typem Eucharystii(św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, 73, 6.). A zatem jak można pogłębić rozumienie Eucharystii jako ofiary paschalnej?
Próba wyjaśnienia Eucharystii jako ofiary paschalnej była podjęta na 46. Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym we Wrocławiu (25 V - l VI 1997). Już samo hasło Kongresu: Eucharystia i wolność stawia Eucharystię w kontekście paschalnym. Owocem Paschy Starego Testamentu była wolność Izraelitów. Z kolei owocem nowej Paschy dokonanej przez Chrystusa jest również wolność - Ku wolności wyswobodził was Chrystus (Ga 5, 1). Związek Eucharystii z wolnością wskazuje, że uobecnia ona nową Paschę, poprzez którą Chrystus wciąż wyswobadza ku wolności.
l. Związek Eucharystii z misterium paschalnym w wypowiedziach Magisterium Kościoła
Na Eucharystię jako nową Paschę wskazują dawne i nowe wypowiedzi Magisterium Kościoła. Według dokumentu Soboru Trydenckiego: Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy świętej Pan Jezus odprawiwszy Starą Paschę, którą cały lud synów Izraela ofiarowywał na pamiątkę wyjścia z Egiptu, ustanowił nową Paschę, by Kościół za pośrednictwem kapłanów ofiarowywał Go pod widzialnymi znakami na pamiątkę Jego przejścia z tego świata do Ojca, gdy odkupił nas przez przelanie swojej Krwi, uwolnił spod panowania ciemności i przeniósł do swego królestwa (l c). Z powyższej wypowiedzi wynika, że Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa i zarazem ofiarowaniem tej paschy, a więc paschalną ofiarą. Tą ofiarą jest sam Chrystus jako nowy Baranek paschalny, na co wskazywał Pius XII w Konstytucji apostolskiej Christus Dominus: Chrystus Pan, "tej nocy, w której był wydany" (l Kor. 11, 23), gdy po raz ostatni spełniał obrzęd Paschy wedle Starego Zakonu, (cfr. Łuk. 22, 20), podał chleb uczniom swoim, mówiąc: "To jest ciało moje, które za was będzie wydane" (l Kor. 11, 24); także i kielich im podał, mówiąc: "To jest krew moja Nowego Testamentu, która za wielu będzie wylana" (Mat. 26, 28). "To czyńcie na moją pamiątkę" (cfr. I Kor. 11, 24-25). Z tych słów Pisma Świętego wyraźnie widać, że Boski Zbawiciel na miejsce tej ostatniej Paschy, w której wedle obrządków hebrajskich był spożywany baranek, ustanowił nową Paschę, mającą trwać aż do skończenia wieków, to jest pożywanie Baranka niepokalanego, który miał się ofiarować za życie świata. W ten sposób "Nowa Pascha Nowego Prawa zakończyła starą Paschę, a prawda usunęła to, co tylko cieniem było" (Hymn Lauda Sion, Missale Romanum).
Z kolei Sobór Watykański II w Konstytucji o Liturgii naucza, że: Kościół nigdy nie przestawał zbierać się na sprawowanie paschalnego misterium: czytając to, „co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego" (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci.. (KL 6) Eucharystia uobecnia więc paschę Chrystusa czyli Jego przejście poprzez śmierć do zmartwychwstania.
Również Jan Paweł II w Ecclesia de Eucharistia wskazuje na paschalny charakter Eucharystii, gdy pisze, że: Ofiara eucharystyczna uobecnia nie tylko tajemnicę męki i śmierci Zbawiciela, lecz także tajemnicę zmartwychwstania, w której ofiara znajduje swoje wypełnienie (nr 14). Powyższa wypowiedź Jana Pawła II przekracza jednostronne ujęcie Eucharystii akcentujące tylko uobecnienie ofiary Kalwarii.
Podobnie w Mane nobiscum Domine Jan Paweł II zwraca uwagę na paschalny charakter Eucharystii nazywając 'pamiątką Paschy (nr 16). Przez tą pamiątkę Paschy Chrystus w przemijającym czasie uobecnia tajemnicę swojej śmierci i zmartwychwstania. List apostolski Mane nobiscum Domine poprzez to, że jest niejako zbudowany na ikonie uczniów idących do Emaus, podkreśla związek pomiędzy Eucharystią a zmartwychwstaniem. Uczniowie rozpoznali Zmartwychwstałego, gdy wykonał te same gesty, co podczas Ostatniej Wieczerzy. Aby jednak nie przeakcentować związku Eucharystii ze zmartwychwstaniem papież pisze: Mimo iż jest tu obecny jako zmartwychwstały, to jednak nosi znaki swej męki, której każda Msza św. jest „pamiątką", o czym przypomina nam Liturgia w aklamacji następującej po konsekracji: „ Głosimy śmierć Twoją Panie, wyznajemy Twoje zmartwychwstanie..." ( nr 15). Eucharystia ma więc ścisły związek z wydarzeniami śmierci i zmartwychwstania Chrystusa i dlatego jest paschą Chrystusa - przejściem przez śmierć do zmartwychwstania.
Na związek Eucharystii z paschą Chrystusa wskazał także Jan Paweł II na 46. Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym we Wrocławiu: Sprawując tę tajemnicę, nie tylko ponawiamy to, co Chrystus uczynił w Wieczerniku, ale także wchodzimy w misterium Jego śmierci. „ Głosimy śmierć Twoją " — śmierć odkupieńczą „ Wyznajemy Twoje zmartwychwstanie!" Jesteśmy prawdziwie uczestnikami Triduum Sacrum i Nocy Paschalnej . Eucharystia jest więc uobecnieniem Świętego Triduum Paschalnego w czasie którego Chrystus raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyje jako Baranek zabity (3. prefacja wielkanocna). Wypowiedzi Magisterium Kościoła ujmujące Eucharystię jako nową Paschę są inspirujące dla współczesnej teologii, która powinna reinterpretować paschalnie wszystkie wymiary Eucharystii; nie tylko wymiar ofiarniczy, którego dotyczy niniejsze opracowanie.
2. Pascha Wieczernika i pascha Kalwarii
Na drodze teologicznej próby pogłębienia rozumienia Eucharystii jako ofiary paschalnej staje dylemat, który stwarzają teksty biblijne. Ewangelie synoptyczne umiejscawiają ostatnią wieczerzę w kontekście paschalnym, na który wskazują następujące wypowiedzi Jezusa: Gdzie jest izba, w której mógłbym spożyć Paschą z moimi uczniami (Łk 22, 11); Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał (Łk 22, 15). Z powyższych wypowiedzi wynika, że nową paschą jest Ostatnia Wieczerza. Natomiast św. Jan w odróżnieniu od synoptyków nie przypisuje Ostatniej Wieczerzy charakteru paschalnego. Pascha czwartej Ewangelii spełnia się na krzyżu, gdzie Jezus jest Barankiem, któremu nie łamano kości (por. Wj 12, 46; J 19, 36) i dokonuje przejścia z tego świata do Ojca (J 13, 1). Nadto Jezus umiera w wigilię Paschy w momencie, kiedy w świątyni składano ofiarę z baranka (J 18, 28; 19, 14). Wypływająca z przebitego boku ukrzyżowanego Jezusa krew (J 19, 34) zdaje się również nawiązywać do krwi baranka paschalnego, która chroniła rodziny izraelskie przed śmiercią pierworodnych. Natomiast woda, która również wypłynęła z przebitego boku Jezusa (J 19, 34), zdaje się nawiązywać do przejścia Izraelitów przez morze. To przejście było również elementem paschy Starego Testamentu. Pascha czwartej Ewangelii, która dokonuje się na krzyżu jawi się jako bogate kompendium starotestamentalnej paschy.
Powyższe dwa różne umiejscowienia nowej paschy: na Kalwarii i na Ostatniej Wieczerzy są względem siebie komplementarne. Chodzi w nich o tą samą historyczną paschę Chrystusa. Św. Jan ujmuje ją w momencie historycznym, czyli wtedy, kiedy ona rzeczywiście dokonuje się na krzyżu, a synoptycy ujmują ją w sakramentalnym momencie Ostatniej Wieczerzy. Według J. Ratzingera: Słowa Wieczerzy Pańskiej bez śmierci Chrystusa byłyby jakby walutą bez pokrycia; z kolei śmierć bez tych słów byłaby tylko wykonaniem wyroku bez wyraźnego sensu. Razem zaś stanowią nowy akt, w którym bezsens śmierci nabiera sensu. Jedność paschy Kalwarii i paschy Wieczernika jest zasygnalizowana przez samego św. Jana. Chociaż czwarta Ewangelia nie ma słów ustanowienia Eucharystii, to jednak ma mowę eucharystyczną. Tą mowę wygłosił Jezus, gdy zbliżało się święto żydowskie, Pascha (J 6, 4) i po przejściu przez jezioro (J 6, 19). To przejście Jezusa przez jezioro, które burzyło się od silnego wiatru (J 6, 18) może być aluzją do żydowskiej paschy, której elementem było również przejście przez morze. Gdyby potraktować wodę jako aluzję do starotestamentalnej paschy, to przez fakt, że pojawia się ona w wieczerniku (umycie nóg - J 13, 5) i na Kalwarii ( woda z przebitego boku - J 19, 34) można by widzieć w niej element łączący paschę Wieczernika i paschę Kalwarii.
Niezależnie od niedoskonałości powyższych prób wyjaśnienia związku pomiędzy paschą Kalwarii i paschą Wieczernika nie należy traktować alternatywnie obydwu wydarzeń. Pascha Wieczernika uobecnia bowiem paschę Kalwarii. Pascha Starego Testamentu też miała dwa momenty: historyczny i mistyczny będący pamiątką historycznego. Podobnie nowa pascha ma moment historyczny na Kalwarii i uobecniający go moment mistyczny w Wieczerniku.
3. Pascha ofiary i pascha przejścia
Kolejnym dylematem, który stoi na drodze do teologicznego pogłębienia ofiarniczego aspektu Eucharystii, są dwa rozumienia samej nowej paschy: pascha ofiary i pascha przejścia. W związku z tymi dwoma ujęciami paschy w starożytnym Kościele powstał spór pomiędzy Ambrozjasterem a Hieronimem. Ambrozjaster bronił starożytnej tradycji paschy - ofiary. Uzasadniał ją -odwołując się do łacińskiego tekstu - dwoma biblijnymi wypowiedziami: Immolatio Pascha Domini est (Wj 12, 11) oraz Pascha nostrum immolatus est Christus (l Kor 5, 7). Według Ambrozjastera: s. 176 Cant Pascha oznacza zatem „ofiarowanie, a nie przejście.,..Faktycznie najpierw ma miejsce Pascha (tj. ofiarowanie), a dopiero później przejście. Z kolei dla Hieronima: Pascha, co po behrajsku brzmi „phase", nie pochodzi — jak myśli wielu — od słowa „pasja ", lecz od słowa „przejście ", ze względu na anioła śmierci, który widząc krew na drzwiach Izraelitów „poszedł dalej". Spór o dwa rozumienia nowotestamentalnej paschy przezwyciężył św. Augustyn, który nadał słowu przejście nowe znaczenie: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Poprzez mękę Chrystus „przechodzi" ze śmierci do życia i w ten sposób wyrównuje drogę dla nas, którzy wierzymy w zmartwychwstanie, tak, abyśmy i my „przeszli" ze śmierci do życia. Dla Augustyna pascha jest więc przejściem będącym owocem męki, tak jak przejście Izraelitów z niewoli egipskiej do ziemi obiecanej dokonało się za pośrednictwem ofiary z Baranka. Na paschę jako śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa wskazują słowa 3. prefacji wielkanocnej: Raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyj e jako Baranek zabity.
Ponieważ Jezus raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyje jako Baranek zabity, dlatego ta Jego pascha może uobecniać się w Eucharystii. Podkreśla to boska liturgia św. Jana Chryzostoma: Zobaczywszy zmartwychwstanie Chrystusa, pokłońmy się świętemu Panu Jezusowi, jedynemu bezgrzesznemu. Krzyżowi Twemu kłaniamy się, Chryste, i święte zmartwychwstanie Twoje śpiewamy i sławimy .
W liturgii można więc oddać cześć Ukrzyżowanemu i Zmartwychwstałemu Chrystusowi, bo ta nowa pascha w niej jest uobecniona. Eucharystia jest więc paschalną ofiarą, czyli ofiarą zabitego Baranka, który zawsze żyje. Dlatego Eucharystia powinna być rozumiana paschalnie tzn w powiązaniu z Kalwarią i równocześnie z wielkanocnym porankiem. Na takie paschalne rozumienie Eucharystii wskazują dwie grupy biblijnych tekstów. Jedne z nich wiążą Eucharystię z ofiarą Kalwarii - ciało wydane, krew przelana, a drugie mówiąc o łamaniu chleba (Dz 2, 42; 20. 7) wskazują, że w Eucharystii Chrystus zmartwychwstały podobnie jak uczniom w Emaus, wyjaśnia nam Pisma i łamie dla nas chleb ( V Modlitwa eucharystyczna). Biorąc pod uwagę te dwie grupy tekstów biblijnych trzeba mówić o Eucharystii jako ofierze paschalnej, w której Chrystus raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyje jako Baranek zabity (3 prefacja wielkanocna). W Eucharystii jako ofierze paschalnej trzeba więc widzieć nie tylko uobecnienie Kalwarii ale i wielkanocnego poranka; śmierć Baranka i Jego krew dającą życie.
4. Znaczenie teologicznego ujmowania Eucharystii jako ofiary paschalnej
Ofiarniczy wymiar Eucharystii ujmowany jako paschalna ofiara ułatwia wyjaśnienie związku Eucharystii z ofiarą Krzyża za pomocą słowa pamiątka. Musi być ono rozumiane biblijnie, tzn. jako ruch nie tyle z teraźniejszości ku przeszłości lecz z przeszłości do teraźniejszości. Podczas obchodów Paschy, przed spożyciem baranka, ojcowie domów wygłaszali „haggadę" paschalną, będącą chwalebnym opisem wielkich dzieł Boga dokonanych w dziejach Izraela. Ojciec domu wychwala dzieje czynów, jakich Bóg dokonał w historii Izraela, aby usłyszeli je potomkowie. Ale nie opowiada tego wszystkiego jako historii przeszłej, lecz sławi w niej obecność Boga, który nas niesie i prowadzi, którego czyny są nam współczesne i w nas obecne. W Eucharystii nową haggadę paschalną o zabitym Baranku, który zawsze żyje, opowiada przez kapłana Duch Święty. Jest to ten Duch, o którym Chrystus powiedział: On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem (J 14, 26). Zadaniem Ducha Świętego jest przypominanie. Skoro Eucharystia jest pamiątką, to tą pamiątkę trzeba wiązać z przypominaniem Ducha Świętego. Eucharystia jako pamiątka może być przypominana przez Ducha Świętego. To przypominanie przez Ducha Świętego eucharystycznej pamiątki uobecnia zabitego Baranka, który zawsze żyje, jako czyn współczesny. Dzięki Duchowi przypominającemu Eucharystię jest ona pamiątką, ale nie w znaczeniu psychologicznej obecności, jaką była haggada paschalna Izraelitów, lecz pamiątką w znaczeniu rzeczywistej obecności. Duch w Eucharystii przypomina - czyni rzeczywiście obecnym - zbitego Baranka, który zawsze żyje. Ten zabity i zawsze żyjący Baranek jest wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13, 8) i dlatego Duch może Go przypominać, czyli uobecniać w teraźniejszości. Ten sam Duch przypominał, czyli uobecniał zabitego i zawsze żyjącego Baranka już w czasie Ostatniej Wieczerzy. Duch, który przypomina - uobecniając, nie jest skrępowany przeszłością i przyszłością- żadną strukturą czasu.
Paschalne wyjaśnianie ofiarniczego wymiaru Eucharystii ma znaczenie dla dialogu ekumenicznego o Eucharystii zwłaszcza z luteranami. Według Ewangelickiego Katechizmu dla Dorosłych {Evangelischer Erwachsenenkatechismus) jednym z czterech korzeni Wieczerzy Pańskiej jest żydowskie święto Paschy11, które pomaga zrozumieć Wieczerzę Pańską jako pamiątkę. W świetle Biblii pamiątka nie oznacza wspominania przeszłego wydarzenia, ale uobecnienie tego przeszłego wydarzenia. Wieczerza Pańska nie jest więc pamięcią o zmarłym, lecz obecnością we wspólnocie Tego, o którym ona pamięta. A dokonuje się to dzięki temu, że Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13,8) . Dlatego niektórzy luterańscy teologowie uznają Wieczerzę Pańską za ofiarę, o ile rozumie się ją jako uobecnienie ofiary Chrystusa na krzyżu.
Śpiew Baranku Boży, który należy do struktury liturgii zarówno katolickiej, jak i luterańskiej, jest lex orandi, za którym stoi lex credendi mówiące o Eucharystii jako uobecnieniu nowej paschy. To właśnie w Eucharystii raz ofiarowany Baranek, który więcej nie umiera, jest przez Ducha Świętego przypominany, czyli uobecniany, jako zawsze żyjący Baranek zabity. Dlatego też Eucharystia jest paschalną ofiarą.
- Prawosławna i ewangelicka teologia Eucharystii
1. U prawosławnych
1. Różnice z ujęciem katolickim:
1.1 Brak podniesienia.
1.2. Cała Modlitwa Eucharystyczna konsekruje (u katolików słowa konsekracji - Przeistoczenie).
1.3. Brak elementu adoracji Najświętszego Sakramentu.
1.4. Eschatyczny charakter mszy św. - porównywana z Paruzją dokona przemiany człowieka i całego kosmosu. Podobna przemiana ma miejsce w Eucharystii.
2. Podobieństwa
Związek Eucharystii z całym Misterium Paschalnym Chrystusa.
2.1 Prawosławni uznają rolę ofiary, ale podkreślają całość misterium wraz z obecnością Ducha św.; podkreślają obecność w Eucharystii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego.
2.2 Ze względu na dzień Pięćdziesiątnicy msza św. jest miejscem szczególnego działania Ducha św.
Rola epiklezy (prośby do Ojca o dar Ducha św., który ma przemienić chleb w Ciało Chrystusa). Poczęcie dokonało się mocą Ducha św i mocą Ducha św. dokonuje się metabolizm. Także druga epikleza (komunijna) jako prośba o Ducha św., o zjednoczenie wszystkich przyjmujących Ciało Chrystusa u katolików pojawiła się po Vat. II.
3. Związek Eucharystii z życiem chrześcijańskim
Eucharystia buduje Kościół - gdzie jest sprawowana ofiara tam obecny jest Chrystus Głowa Kościoła, tam są też obecne wszystkie Jego członki.
2. Eucharystia u protestantów
1. Marcin Luter - sakrament ołtarza to prawdziwe Ciało i prawdziwa Krew Chrystusa. Luter początkowo mówił o transsubstancjacji. Później zdecydowanie odrzucił i zastąpił ją innym pojęciem. Ciało i Krew są obecne w chlebie i winie: w nich równocześnie są obecne i Ciało Jezusa i chleb; Krew Jezusa i wino.
2. Zwingli - „To jest symbol Ciała Mojego”. Eucharystia dla chrześcijanina jest tym czym pierścionek narzeczonego podarowany narzeczonej (symbol).
3. Kalwin - sformułował pośrednią koncepcję Eucharystii: jest w Niej obecna moc Chrystusa, dlatego rzeczywiście jest On obecny, bo działa przez Swoją moc (obecność wirtualna).
4. Podsumowanie teologii protestanckiej:
- sakramenty ściśle powiązane ze Słowem Bożym
- podkreślenie wspólnotowego charakteru Eucharystii
- Chrystus jest obecny w sakramencie ołtarza tylko w trakcie sprawowania Eucharystii
- istnieje związek Eucharystii z ofiarą krzyża, jednak sama Eucharystia nie jest ofiarą, ofiara eucharystyczna dokonała się tylko jeden jedyny raz na krzyżu
- wieczerza Pańska związana z kapłaństwem
-sprawowanie Eucharystii stosunkowo rzadko
3. Ekumenizm Interkomunia
Dyrektorium ekumeniczne 1993 roku
Dyrektorium wyraźnie omawia z jednej strony kościół prawosławny a z drugiej strony wyróżnia inne kościoły i wspólnoty eklezjalne. Dyrektorium wyraźnie dopuszcza prawosławnych i protestantów. Inne są dyrektywy odnośnie prawosławnych inne odnośnie protestantów.
Dyrektorium postanawia:
3.1 Prawosławni - katolicy
1 Katolicy u prawosławnych
- gdy chodzi o Komunię Św. - każdy katolik, który nie jest w stanie fizycznie i moralnie dotrzeć do szafarza katolickiego, może otrzymać sakramenty: pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych od szafarza z któregokolwiek Kościoła wschodniego.
- problem: pragnący prawowicie przyjąć Komunię w kościele wschodnim powinien na ile to możliwe uszanować dyscyplinę wschodnią (np. długość postu eucharystycznego trwającego od północy dla świeckich a dla duchownych od nieszporów, czy fakt, że w przypadku małżeństwa dotyczy także współżycia), aby nie spowodować zgorszenia i nieufności u chrześcijan wschodnich.
2 Prawosławni u katolików.
Szafarze katoliccy mogą godziwie udzielać sakramentów pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych członkom kościołów wschodnich, którzy o to poproszą z własnej inicjatywy i mają wymagane dyspozycje. W tych też przypadkach należy zwracać uwagę na dyscyplinę kościołów wschodnich w odniesieniu do ich własnych wiernych oraz unikać wszelkiego nawet czysto pozornego (przeciągnięcia na stronę katolicką)
3.2 Protestanci - katolicy
Dyrektorium wprowadza dwie zasady teologiczne:
a) Komunia eucharystyczna wiąże się niepodzielnie z pełną komunią eklezjalną i z jej widzialnym wyrazem. Komunia eucharystyczna powinna być tam gdzie jest jedność w kościele. Komunia jest wyrazem jedności Kościoła. (tam gdzie jej nie ma nie powinno być Komunii)
b) Równocześnie Kościół katolicki mówi nam, że ze względu na chrzest członków innych kościołów i wspólnot eklezjalnych znajdują się realne chociaż nie doskonała komunia z Kościołem katolickim.
1 Protestanci u katolików
W przypadku niebezpieczeństwa śmierci szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów w tym także Komunii św. członkom innych Kościołów i wspólnot.
Protestant, który chce przyjąć Komunię św. musi spełnić następujące warunki.
- nie ma możliwości udania się do swojego szafarza;
- prosi o Komunię całkiem dobrowolnie;
- przejawia katolicką wiarę w ten sakrament;
- musi być należycie dysponowany.
2 Katolicy u protestantów
Może to czynić w niebezpieczeństwie śmierci
Może prosić o Komunię, pokutę i Eucharystię szafarza kościoła, w którym te sakramenty są ważne, bądź też szafarza, który zgodnie z katolicką nauką o święceniach uznany jest za ważnie wyświęconego.
Podsumowanie
Eucharystia jest Nową Paschą
- znaczenie pierwotne - Pascha to przejście Izraela z domu niewoli do Ziemi obiecanej
w chrześcijaństwie znaczeniu - Pascha jest przejściem Chrystusa poprzez śmierć do zmartwychwstania.
Eucharystia była sprawowana w aspekcie paschalnym. Ostatnia wieczerza była lub nie żydowską Paschą. Na pewno jednak kontekst Ostatniej Wieczerzy to kontekst paschalny. Można powiedzieć, że Eucharystia jest Nową Paschą ponieważ uobecnia przejście Chrystusa poprzez śmierć do zmartwychwstania. Eucharystia jest Nową Paschą: jest ofiarą, ale także w Eucharystii jest zmartwychwstanie.
- Czy ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną? (problem chleba):
- chleb zakwaszony – prawosławni;
- chleb przaśny – katolicy.
PRAWOSŁAWNI - NIE:
- przed Świętem; nie w piątek, lecz czwartek;
- Apostołowie myśleli, że Judasz szedł coś kupić, czyli sklepy były otwarte, a więc nie mogła to być Pascha;
- Arcykapłani nie weszli do Piłata, aby się nie skalać, lecz aby móc spożyć Paschę (J 18,28)
KATOLICY – TAK:
„Gorąco pragnę spożyć tę Paschę z Wami, zanim będę cierpiał” (Łk 22, 15).
Kontekst paschalny – Baranek; przejście Chrystusa w Eucharystii.
PAPIESKA RADA DO SPRAW JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAN
DYREKTORIUM W SPRAWIE REALIZACJI
ZASAD I NORM DOTYCZĄCYCH EKUMENIZMU
PRZEDMOWA
1. Poszukiwanie jedności chrześcijan było jednym z głównych zadań Soboru Watykańskiego II. Dyrektorium Ekumeniczne, którego domagano się podczas Soboru, a które zostało opublikowane w dwóch częściach, pierwsza w roku 1967, a druga w 1970, „oddało cenne usługi w ukierunkowaniu, uporządkowaniu i rozwoju działań ekumenicznych".
Powody tego nowego opracowania
2. Poza opublikowanym Dyrektorium zostały wydane przez kompetentne władze kościelne liczne dokumenty omawiające ekumenizm.
Opublikowanie nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego dla Kościoła łacińskiego (1983) oraz Kodeksu Kanonów Kościołów wschodnich (1990) stworzyło w dziedzinie ekumenicznej częściowo nową sytuację dyscyplinarną dla wiernych Kościoła katolickiego.
Również opublikowany w 1992 r. Katechizm Kościoła Katolickiego miał charakter ekumeniczny, gdy chodzi o podstawowe nauczanie wszystkich wiernych Kościoła.
3. Co więcej, począwszy od Soboru, częstsze stały się braterskie kontakty z Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi, nie pozostającymi w pełnej jedności z Kościołem katolickim; odnowiono i zwiększono ilość prowadzonych dialogów teologicznych.
W przemówieniu wygłoszonym z okazji plenarnej sesji Sekretariatu (1988), na której zajmowano się rewizją Dyrektorium, Ojciec Święty zauważył, że „wielki zasięg ruchu ekumenicznego, powiększenie się ilości dokumentów dialogu, odczuwane wyraźnie pragnienie większego udziału całego Ludu Bożego w tym ruchu, a w konsekwencji konieczność dokładnej informacji doktrynalnej odnośnie do właściwego zaangażowania, wszystko to wymaga podania bez zwłoki odpowiednich wskazań i dyrektyw". W tym to właśnie duchu i w świetle tych wydarzeń dokonano rewizji Dyrektorium.
Adresaci Dyrektorium
- Dyrektorium kieruje się do Pasterzy Kościoła katolickiego, ale dotyczy także wszystkich braci powołanych do modlitwy i pracy na rzecz jedności chrześcijan pod kierunkiem swych biskupów. Biskupi, indywidualnie dla własnej diecezji i kolegialnie dla całego Kościoła, są odpowiedzialni, pod autorytetem Stolicy Świętej, za właściwe ukierunkowanie praktyki dotyczącej ekumenizmu.
- Życzono jednak także tego, aby Dyrektorium było pożyteczne dla członków Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, nie pozostających w pełnej jedności z Kościołem katolickim. Razem z katolikami podzielają one troskę o jakość zaangażowania ekumenicznego. Byłoby dla nich rzeczą pożyteczną znać kierunek, w jakim ci, którzy w Kościele katolickim kierują ruchem ekumenicznym, chcą prowadzić działalność ekumeniczną, oraz kryteria, które zostały oficjalnie zaaprobowane w Kościele. To im pozwoli właściwie ocenić inicjatywy podjęte na wszystkich szczeblach przez katolików, aby adekwatnie na nie odpowiedzieć oraz lepiej zrozumieć odpowiedzi katolików na ich własne inicjatywy. Trzeba zauważyć, że Dyrektorium nie zamierza omawiać stosunku Kościoła katolickiego z sektami lub z nowymi ruchami religijnymi.
Cel Dyrektorium
- Nowe wydanie Dyrektorium ma być narzędziem w służbie całego Kościoła, a zwłaszcza tych, którzy angażują się bezpośrednio w działalność ekumeniczną w Kościele katolickim. Dyrektorium pragnie uzasadniać tę działalność, wyjaśniać ją, kierować nią, a w pewnych przypadkach szczególnych podać także obowiązujące dyrektywy, zgodnie z kompetencjami Papieskiej Rady dla popierania jedności chrześcijan. W świetle doświadczenia Kościoła po Soborze i uświadamiając sobie aktualną sytuację ekumeniczną, Dyrektorium zespala wszystkie normy już podane w celu zastosowania i rozwinięcia decyzji Soboru oraz, w miarę potrzeby, dostosowuje je do aktualnej rzeczywistości. Wzmacnia ono struktury, które zostały utworzone celem podtrzymywania działalności ekumenicznej i kierowania nią na każdym szczeblu Kościoła. Szanując w pełni kompetencje autorytetów właściwych dla tych szczebli, Dyrektorium podaje wskazania i normy powszechne celem wspierania udziału katolickiego w działalności ekumenicznej. Ich zastosowanie przyczyni się do spójności i zgodności różnych sposobów praktykowania ekumenizmu, którymi Kościoły partykularne i grupy Kościołów partykularnych odpowiadają na różne sytuacje lokalne. Zapewni ono, że działalność ekumeniczna w Kościele katolickim jest zgodna z jednością wiary i dyscypliny, zespalających katolików między sobą. W naszych czasach pojawia się tu i ówdzie dążenie do pomieszania doktrynalnego. Jest również rzeczą ważną unikanie, w dziedzinie ekumenizmu podobnie jak i w innych dziedzinach, nadużyć, które mogłyby spowodować indyferentyzm doktrynalny lub przyczynić się do niego. Niezachowywanie wskazań Kościoła w tej kwestii stwarza przeszkodę na drodze postępu autentycznych poszukiwań pełnej jedności między chrześcijanami. Rzeczą ordynariusza miejscowego, Konferencji Biskupów bądź też Synodów katolickich Kościołów wschodnich jest zatroszczyć się o to, by zasady i normy zawarte w Dyrektorium Ekumenicznym były wiernie stosowane oraz czuwać z pasterską troską nad tym, aby unikano wszelkich możliwych wypaczeń.
Układ Dyrektorium
7. Dyrektorium zaczyna się refleksją nad ekumenicznym zaangażowaniem Kościoła katolickiego (rozdział I). Potem następuje wykład środków podjętych przez Kościół katolicki w celu wcielenia w życie tego zaangażowania. Kościół realizuje je przez organizacje (rozdział II) i formację swoich członków (rozdział III). To właśnie do nich, tak zorganizowanych i uformowanych, skierowane są dyspozycje rozdziałów IV i V na temat działalności ekumenicznej.
I. Poszukiwanie jedności chrześcijan.
Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego, oparte na doktrynalnych zasadach podanych przez Sobór Watykański II.
II. Struktury organizacyjne Kościoła katolickiego służące jedności chrześcijan.
Osoby i struktury, mające popierać ekumenizm na wszystkich szczeblach, oraz normy regulujące ich działalność.
III. Formacja ekumeniczna w Kościele katolickim.
Kategorie osób, które mają być formowane; cel, kadra i metody formacji w jej aspektach doktrynalnych i praktycznych.
IV. Komunia życia i wspólne praktyki duchowe ochrzczonych.
Komunia, jaka istnieje z innymi Kościołami na podstawie sakramentalnej więzi chrztu, oraz normy dotyczące udziału w modlitwie i w innych praktykach duchowych, łącznie z — w tych szczególnych przypadkach — dobrami sakramentalnymi.
V. Współpraca ekumeniczna. Dialog i wspólne świadectwo.
Zasady, różne formy i normy współpracy między chrześcijanami z uwagi na dialog i wspólne świadectwo w świecie.
- Tak więc w czasach nacechowanych wzrastającą sekularyzacją, która wzywa chrześcijan do wspólnego działania w nadziei na Królestwo Boże, normy regulujące wzajemne odniesienia katolików i innych chrześcijan oraz różne formy współpracy, przez nich praktykowane, zostały ustalone tak, by popieranie jedności upragnionej przez Chrystusa mogło być realizowane w sposób zrównoważony i spójny, po linii i według zasad ustalonych przez Sobór Watykański II.
(...)
Konieczność i cel formacji ekumenicznej
55. „O odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy wedle własnych sił, czy to w codziennym życiu chrześcijańskim, czy też w badaniach teologicznych i historycznych". Uświadamiając sobie naturę Kościoła katolickiego, katolicy znajdą w swej wierności wskazaniom Soboru Watykańskiego II środki przyczyniające się do formacji ekumenicznej, zarówno każdego z członków, jak i całej wspólnoty, do której należą. Jedność wszystkich w Chrystusie stanie się w ten sposób owocem wspólnego wzrastania i dojrzewania, albowiem wezwanie Boga do wewnętrznego nawrócenia i do odnowy w Kościele, które są tak bardzo istotne dla troski o jedność, nie wyklucza nikogo.
Dlatego wszyscy wierni winni się angażować w popieranie wzrastającej wciąż komunii z innymi chrześcijanami. Jednak szczególny wkład mogą mieć ci członkowie Ludu Bożego, którzy są zaangażowani w formację — jak przełożeni i nauczyciele wyższych instytutów oraz instytucji specjalistycznych. Ludzie oddający się pracy duszpasterskiej, zwłaszcza proboszczowie i inni wyświęceni szafarze, mają szczególną rolę do spełnienia w tej dziedzinie. Rzeczą każdego biskupa, Synodu katolickich Kościołów wschodnich i Konferencji biskupich jest podać ogólne wskazania dotyczące formacji ekumenicznej.
(...)
Ważność chrztu
95. Aby dojść do takich uzgodnień, trzeba mieć w świadomości
następujące sprawy:
a) Chrzest przez zanurzenie lub przez polanie, z formułą trynitarną, jest sam w sobie ważny. W konsekwencji, jeżeli rytuały, księgi liturgiczne lub ustalone zwyczaje danego Kościoła czy Wspólnoty eklezjalnej przepisują jeden z tego rodzaju sposobów udzielania chrztu, sakrament należy uważać za ważny, chyba że pojawią się poważne wątpliwości co do tego, czy szafarz zachował reguły swej własnej Wspólnoty lub Kościoła.
b) Niewystarczająca wiara szafarza w tym, do dotyczy chrztu, nigdy nie powodowała sama przez się nieważności chrztu. Należy zakładać wystarczającą intencję u szafarza, który chrzci, chyba że pojawi się uzasadniony powód do wątpienia, czy chciał on czynić to, co czyni Kościół.
c) Jeżeli pojawią się wątpliwości co do samego posłużenia się wodą i sposobu jej użycia, szacunek dla sakramentu oraz dla odnośnych Wspólnot eklezjalnych wymaga przeprowadzenia poważnych badań co do praktyki stosowanej przez daną Wspólnotę, przed wypowiedzeniem jakiegokolwiek osądu na temat ważności jej chrztu.
- Zgodnie z sytuacją lokalną i o ile nadarzy się po temu okazja, katolicy mogą, w celebracji wspólnej z innymi chrześcijanami, przypomnieć chrzest, który ich jednoczy, odnawiając wraz z nimi wyrzeczenie się grzechu i swe zaangażowanie w prowadzeniu życia w pełni chrześcijańskiego, jakie przyjęli na siebie poprzez obietnice chrztu, oraz mobilizując się do współpracy z łaską Ducha Świętego, aby starać się zaleczyć podziały istniejące między chrześcijanami.
- Chociaż przez chrzest osoba zostaje wcielona w Chrystusa i w Kościół, dokonuje się to konkretnie w Kościele lub w określonej Wspólnocie eklezjalnej; chrztu nie powinni więc udzielać razem dwaj szafarze należący do różnych. Kościołów lub Wspólnot eklezjalnych. Zresztą, zgodnie z katolicką tradycją liturgiczno-teologiczną chrzest jest udzielany przez jednego tylko celebransa. Ze względów duszpasterskich ordynariusz miejsca może jednak, w wyjątkowo dozwolić, by szafarz jakiegoś Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej uczestniczył w celebracji, wykonując czytanie lub odmawiając modlitwę itd. Taka wzajemność jest możliwa tylko pod warunkiem, że chrzest sprawowany w innej Wspólnocie nie przeciwstawia się ani zasadom, ani dyscyplinie katolickiej.
98. Katolicka koncepcja jest taka, że rodzice chrzestni, w sensie liturgicznym i kanonicznym, powinni być członkami Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej, w której chrzest jest sprawowany. Nie tylko bowiem biorą na siebie odpowiedzialność za chrześcijańskie wychowanie osoby ochrzczonej (lub bierzmowanej) jako rodzice lub przyjaciele, ale są także przedstawicielami wspólnoty wiary, poręczycielami wiary kandydata i jego pragnienia komunii eklezjalnej.
a) Niemniej, opierając się na chrzcie wspólnym, jak też ze względu na więzy rodzinne lub przyjacielskie, osoba ochrzczona, która przynależy do innej Wspólnoty eklezjalnej, może być dopuszczona jako świadek chrztu, ale tylko razem z chrzestnym katolickim. Katolik może spełniać taką samą rolę wobec osoby mającej przyjąć chrzest w innej Wspólnocie eklezjalnej.
b) Ze względu na ścisłą komunię istniejącą między Kościołem katolickim i wschodnimi Kościołami prawosławnymi, wolno dla słusznych powodów dopuścić wiernego wschodniego do pełnienia roli chrzestnego obok chrzestnego katolickiego (lub matki chrzestnej katolickiej w chrzcie dziecka lub dorosłego katolika pod warunkiem jednak wystarczającego zabezpieczenia edukacji ochrzczonego oraz wiedzy o tym, że dany chrzestny nadaje się do tej roli.
Rolę chrzestnego w chrzcie udzielanym w prawosławnym Kościele wschodnim może pełnić katolik, o ile został zaproszony. W tym przypadku obowiązek czuwania nad wychowaniem chrześcijańskim spoczywa w pierwszym rzędzie na chrzestnym (lub chrzestnej) będącym członkiem Kościoła, w którym dziecko zostało ochrzczone.
Udział w życiu sakramentalnym, zwłaszcza w Eucharystii
Uczestnictwo w życiu sakramentalnym razem
z członkami różnych Kościołów wschodnich
- Między Kościołem katolickim a Kościołami wschodnimi, które nie pozostają z nim w pełnej komunii, istnieje zawsze bardzo ścisła łączność w dziedzinie wiary. Co więcej, „przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży", a „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię". Stwarza to, zgodnie z koncepcją Kościoła katolickiego, podstawę eklezjologiczno-sakramentalną do tego, aby dopuścić, a nawet zachęcić katolików do uczestnictwa razem z tymi Kościołami w kulcie liturgicznym, a nawet w Eucharystii „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy". Niemniej uznaje się, że ze względu na swą własną koncepcję eklezjologiczną Kościoły wschodnie mogą mieć bardziej ograniczającą dyscyplinę w tej dziedzinie i że inni powinni ją uszanować. Wypada więc, by pasterze pouczali starannie swych wiernych tak, by ci mieli jasną świadomość szczególnych powodów tego uczestnictwa w kulcie liturgicznym oraz odrębności dyscyplinarnych, jakie istnieją w tym przedmiocie.
- Gdy zachodzi taka konieczność, bądź też prawdziwe dobro duchowe to sugeruje i o ile tylko uniknie się wszelkiego niebezpieczeństwa błędu czy indyferentyzmu, każdy katolik, .który nie jest w stanie fizycznie lub moralnie dotrzeć do szafarza katolickiego, może otrzymać sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych ód szafarza z któregokolwiek Kościoła wschodniego.
- Mając na uwadze to, że u katolików oraz u chrześcijan wschodnich istnieją odmienne zwyczaje, gdy chodzi o przystępowanie do komunii św., spowiedź przed komunią i post eucharystyczny, należy starać się o to, by katolicy nie powodowali zgorszenia i nieufności u chrześcijan wschodnich. Katolik pragnący prawowicie przyjąć komunię u chrześcijan wschodnich powinien, na ile to możliwe, uszanować dyscyplinę wschodnią i powstrzymać się od niej, o ile dany Kościół rezerwuje komunię sakramentalną dla swych własnych wiernych Z wykluczeniem wszystkich innych.
- Szafarze katoliccy mogą godziwie udzielać sakramentów pokuty, Eucharystii i namaszczenie chorych członkom Kościołów wschodnich, którzy o to proszą z własnej inicjatywy i mają wymagane dyspozycje. W tych też przypadkach należy zwracać uwagę na dyscyplinę Kościołów wschodnich w odniesieniu do ich własnych wiernych oraz unikać wielkiego, nawet czysto pozornego, prozelityzmu.
- Podczas sprawowania liturgii sakramentalnej w Kościele wschodnim katolicy mogą czytać przewidziane teksty, o ile zostaną do tego zaproszeni. Chrześcijanin wschodni może być też zaproszony do czytania tekstów podczas podobnych nabożeństw w świątyniach katolickich.
- Szafarz katolicki może być obecny oraz brać udział w ceremonii małżeństwa zawieranego zgodnie z przepisami przez chrześcijan wschodnich lub przez dwie osoby, z których jedna jest katolikiem, a druga chrześcijanką wschodnią — w świątyni wschodniej o ile został zaproszony przez kompetentną władzę Kościoła wschodniego i pod warunkiem, że się dostosuje do norm niżej podanych, dotyczących małżeństw mieszanych, tam gdzie one mają swe zastosowanie.
- Osoba należąca do Kościoła wschodniego może być świadkiem małżeństwa w kościele katolickim. Również osoba należąca do Kościoła katolickiego może być świadkiem małżeństwa sprawowanego zgodnie z regułami w kościele wschodnim. We wszystkich tych przypadkach sposób ich postępowania powinien być zgodny z ogólną dyscypliną dwóch zainteresowanych Kościołów dotyczącą zasad udziału w takich małżeństwach.
b) Uczestnictwo katolików w życiu sakramentalnym razem z chrześcijanami innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych
- Sakrament jest działaniem Chrystusa i Kościoła przez Ducha. Jego sprawowanie w konkretnej wspólnocie jest znakiem jego jedności w wierze, kulcie i życiu wspólnotowym. Będąc ich znakami, sakramenty, a szczególnie Eucharystia, są też źródłem jedności wspólnoty chrześcijańskiej oraz życia duchowego, a także środkami ich rozwoju. W konsekwencji komunia eucharystyczna wiąże się nierozdzielnie z pełną komunię eklezjalną i z jej widzialnym skutkiem. Równocześnie Kościół katolicki naucza, że ze wzglądu na chrzest członkowie innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych znajdują się w realnej, chociaż niedoskonałej, komunii z Kościołem katolickim, że „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi (...) i że całkowicie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie". Eucharystia jest dla ochrzczonych pokarmem duchowym, który ich uzdalnia do przezwyciężenia grzechu i do życia życiem samego Chrystusa, do głębszego wcielenia w Niego i do bardziej intensywnego udziału w całej ekonomii Jezusa Chrystusa. W świetle tych dwóch zasad podstawowych, które należy zawsze brać razem pod uwagę, Kościół katolicki, w sposób ogólny, dopuszcza do komunii eucharystycznej oraz do sakramentów pokuty i namaszczenia chorych wyłącznie tych, którzy pozostają w jedności jego wiary, kultu i życia eklezjalnego. Z tych samych względów Kościół uznaje także, że w pewnych okolicznościach, w sposób wyjątkowy i pod pewnymi warunkami, "można" się zgodzić, a nawet zalecić dopuszczenie do sakramentów chrześcijan innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych.
- W przypadku niebezpieczeństwa śmierci szafarze katoliccy mogą udzielić tych sakramentów w warunkach niżej podanych {nr 131). W innych przypadkach zaleca się usilnie, by biskup diecezji, uwzględniając normy, które mogły być Już podane w tej dziedzinie przez Konferencję Episkopatu lub przez Synody Kościołów wschodnich, dał wskazania ogólne, pozwalające ocenić sytuację w przypadku wielkiej i naglącej konieczności oraz zweryfikować warunki niżej podane (nr 131). Zgodnie z prawem kanonicznym, te ogólne wskazania powinny być ustalone po konsultacji z kompetentną władzą, przynajmniej lokalną, innego Kościoła lub zainteresowanej Wspólnoty eklezjalnej. Szafarze katoliccy ocenią poszczególne przypadki i będą udzielać tego sakramentu zgodnie z tymi normami tam, gdzie one istnieją. W przeciwnym razie ocenią je zgodnie z normami tegoż Dyrektorium.
- Warunki, według których szafarz katolicki może udzielać sakramentów Eucharystii, pokuty i namaszczenia chorych osobie ochrzczonej, znajdującej się w sytuacji podanej wyżej (nr 130), są następujące: chodzi o to, by osoba ta nie miała możliwości udania się, celem otrzymania upragnionego sakramentu, do szafarza własnego Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej, by prosiła o dany sakrament w pełni dobrowolnie, by przejawiała katolicka wiarę w ten sakrament i by była należycie dysponowana.
- Opierając się na katolickiej nauce o sakramentach i ich ważności, katolik, w okolicznościach wymienionych powyżej (nr 130-131), może prosić o te sakramenty jedynie szafarza Kościoła, w którym sakramenty są ważne, bądź też szafarza, który – zgodnie z katolicką nauką o święceniach – uznany jest za ważnie wyświęconego.
- Czytanie Pisma św. podczas sprawowania Eucharystii Kościoła katolickiego wykonywane jest przez członków tegoż Kościoła. W wyjątkowych okazjach i dla słusznej przyczyny biskup diecezji może pozwolić, by członek innego Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej pełnił funkcję lektora.
- W katolickiej liturgii eucharystycznej homilia, stanowiąca część samej liturgii, zastrzeżona jest kapłanowi lub diakonowi, albowiem jest ona przedstawieniem tajemnic wiary i norm życia chrześcijańskiego zgodnie z nauką tradycji katolickiej.
- Gdy chodzi o czytanie Pisma św. i kazanie głoszone podczas nabożeństw innych od celebracji eucharystycznej, powinno się stosować normy wyżej podane (nr 118).
- Członkowie innych Kościołów lub Wspólnot eklezjalnych mogą być świadkami w celebracji małżeństwa w kościele katolickim; katolicy zaś mogą być świadkami w małżeństwach zawieranych w innych Kościołach i Wspólnotach eklezjalnych.
Jego Świątobliwość Papież Jan Paweł II zatwierdził to Dyrektorium 25 marca 1993 roku. Potwierdził je swoją powagą i polecił ^publikować. Bez wzglądu na jakiekolwiek przeciwne zarządzenia.
Owoce Komunii świętej
1391 Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: "Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim" (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: "Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" (J 6, 57).
Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: "Chrystus zmartwychwstał!" Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa.
1392 Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, "ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym", podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako Wiatyk.
1393 Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest "za nas wydane"; Krew, którą pijemy, jest "wylana za wielu na odpuszczenie grzechów". Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości:
Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo (Św. Ambroży, De sacramentis).
1394 Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość gładzi grzechy powszednie. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas dc uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim:
Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga.
1395 Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z Kościołem.
1396 Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. EUCHARYSTIA BUDUJE KOSCIOL Ci, którzy przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno Ciało. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: "Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (1 Kor 10, 16-17):
Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. Odpowiadacie "Amen" (, Tak, to prawda!") na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: "Ciało Chrystusa" i odpowiadasz: "Amen". Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen.
1397 Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w najuboższych, Jego braciach:
Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny. Jan Chryzostom
1398 Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: "O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi miłości!"216 Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących.
1399 Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, celebrują Eucharystię z wielką miłością. "Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone"217. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest "w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana"218.
1400 Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, "nie przechowaływłaściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa"219. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa. Jednak te wspólnoty eklezjalne, "sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia"220.
1401 Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio przygotowani do ich przyjęcia.
- Biblijne podstawy sakramentu pokuty
Pokuta – jest słowem wieloznacznym:
1) Pismo Święte – znaczy nawrócenie, jest pewnym procesem odwrócenia się od grzechu i zwrócenie się ku Bogu.
2) Kojarzymy z sakramentem pokuty. To sakrament w którym Pan Bóg przez posługę kapłana odpuszcza nam grzechy popełnione po chrzcie.
3) Zadośćuczynienie Panu Bogu.
4) Oznacza również jakieś zewnętrzne czyny o charakterze umartwienia (3 rodzaje uczynków pokuty:
- modlitwa
- post
- uczynki miłosierdzia
Te znaczenia bardzo ściśle łączą się ze sobą. Aby przyjąć sakrament pokuty, trzeba się nawrócić to prowadzi do sakramentu pokuty, uzyskuje odpuszczenie i muszą wypełnić zadośćuczynienie Panu Bogu.
Paweł IV mówił wprost o przykazaniu pokuty (we wnętrze nawrócenia, odpuszczenie grzechów).
POKUTA JAKO SAKRAMENT
J „Weźmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy są im odpuszczone, którym zatrzymacie są im zatrzymane”.
Niedziela Zmartwychwstania – ustanowienie sakramentu pokuty. Wiąże zmartwychwstanie z sakramentem pokuty. Pokuta to duchowe zmartwychwstanie.
UZASADNIENIA BIBLIJNE:
Mt „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie”
Dz 19, 18
„Przychodziło też wielu wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki.”
Dz 10, - Paweł był w Efezie aż dwa lata.
Jest sakramentem, który przeszedł największą ewolucję.
Spowiedź czyli wyznanie grzechów.
1) Uważano, że po chrzcie nie powinno się zgrzeszyć a jeżeli zgrzeszył ktoś to tylko jest jedna szansa. Dwa źródła gładzą grzech: woda chrztu i łzy pokuty. Po chrzcie chrześcijanin nie powinien grzeszyć.
2) Pokucie sakramentalnej nie podlegają apostazja, odstępstwo, cudzołóstwo.
3) Do VII w. akcent kładziono na pokutę kościelną.
4) Do 1000 r. Rozgrzeszenia udzielano po wypełnieniu pokuty od 1000 r. Rozgrzeszenia zaczęto udzielać zaraz po wyznaniu grzechów. Zmienił się charakter pokuty.
5) 1215 r. IV Sobór Laterański postanowił aby spowiadać się przynajmniej raz w roku w okresie Wielkanocnym.
6) Reformacja. M. Luter mówi o trzech sakramentach: o chrzcie, wieczerzy Pańskiej i sakramencie pokuty. Mały katechizm mówi o spowiedzi. Dziś nie ma go u protestantów. Dzięki zaufaniu do Pana Boga luteranin jest usprawiedliwiony, grzech został zasłonięty czynami Chrystusa. U nas łaska nie może współistnieć z grzechem.
Kalwin – sakramentem pokuty jest chrzest, gładzi przeszłe i przyszłe grzechy. Działa jak pokuta.
Wystąpieniem reformatorów Sobór Trydencki 1551 r. Dekret Nauka o Sakramencie Pokuty ma 15 kanonów. Omawia dokładnie czym jest sakrament pokuty:
1) Pokutę należy odróżnić od chrztu
2) Jest właściwym sakramentem ustanowionym przez Chrystusa
3) Sakramentalne rozgrzeszenie kapłana jest właściwy i sędziowskim aktem.
4) Spowiadający się musi spełnić trzy warunki:
a) żal za grzechy
b) spowiedź
c) zadośćuczynienie
5) Spowiedź nie jest wymysłem ludzi, odpowiada poleceniu Chrystusa, jest ustanowiona wg Prawa Bożego.
6) Jest konieczne wg Prawa Bożego wyznanie wszystkich i każdego z osobna grzechów śmiertelnych.
Dziś też próbuje się ten sakrament ewoluować. Po Soborze Watykańskim II nabożeństwa pokutne kończące się ogólną spowiedzią i ogólnym rozgrzeszeniem. Przeciwko temu wystąpił Jan Paweł II w Redemptor hominis – indywidualna spowiedź z indywidualnym rozgrzeszeniem. Wierzący ma prawo do indywidualnego spotkania z Chrystusem.
Odbył się Synod Biskupów poświęcony pokucie.
- Historia sakramentu pokuty
I. Pokuta w starożytnym kościele - pokuta kanoniczna.
Jej cechy:
Pokuta jednorazowa
Długotrwały proces pokuty
- wyznanie grzechów biskupowi
- zadośćuczynienie, które mogło trwać miesiące i lata
- rekoncyliacja - pojednanie - udzielane przez biskupa, najczęściej w Wielką Sobotę.
VI w. Początek zmian w pokucie kanonicznej.
Zmiany następowały ze względu na „kombinowanie” przez wiernych. Wynikało to z faktu, iż po Edykcie Mediolańskim chrześcijaństwo było religią intratną, tzn. kto był chrześcijaninem mógł liczyć na urzędy itd. Natomiast wędrówka ludów i masowe chrzty włączyły w szeregi chrześcijan spowodowało to spłycenie chrześcijaństwa. Skoro po chrzcie tylko jedna pokuta, to chrzest był odkładany na czas, gdy „nie było już sił do grzeszenia”, a po przyjęciu chrztu analogicznie odkładano pokutę.
Od VI w. zaczęto stosować pokutę wielokrotnie. Praktykę tę rozpowszechnili mnisi iroszkoccy. Ok. 1000 roku wyparła ona starożytną pokutę kanoniczną. Nową pokutę nazywamy pokutą prywatną ze względu na fakt, że nie trzeba było wyznawać grzechów biskupowi, lecz dowolnemu kapłanowi i można było to czynić wielokrotnie. Kapłan mógł udzielać rekoncyliacji w dowolnym czasie. W odróżnieniu od pokuty kanonicznej, w której wyznawano grzechy ciężkie, w nowej praktyce pokutnej zaczęto wyznawać grzechy dnia codziennego - grzechy lekkie. W okresie średniowiecza zaczęto udzielać rekoncyliacji przed zadośćuczynieniem.
Ostatecznie przyjął się zwyczaj:
- wyznanie grzechów,
- rozgrzeszenie,
- zadośćuczynienie.
Problem:
Jak często należy wyznawać grzechy?
IV Sobór Lateraneński usankcjonował zasadę, że spowiadać się należy przynajmniej raz w roku.
Minimalizm? - grzech powinien być czymś wyjątkowym, to i pokuta powinna być czymś wyjątkowym.
W kanonicznej pokucie akcent był położony na zadośćuczynienie.
Natomiast nowa praktyka pokutna wyakcentowała spowiedź, tj. wyznanie grzechów.
II. Pokuta w reformacji.
1. M. Luter
1. Pokuta jako cnota - nawrócenie
2. Najważniejsza jest wiara, i otrzymywana łaska (nie żal, bo pokuta byłaby uczynkiem człowieka, a to było sprzeczne z zasadą sola fide, sola gratia)
3. Początkowo uznawał pokutę jako trzeci sakrament. Później połączył go z chrztem - choć nie zabronił wyznawania grzechów.
2. J. Kalwin
Chrzest jest sakramentem pokuty we właściwym znaczeniu - chrzest gładzi grzechy, które będą popełnione w przyszłości.
Reformatorzy przestali uznawać pokutę za sakrament również z tego względu, że nie uznawali sakramentu kapłaństwa.
3. Sobór Trydencki
1. Sakrament pokuty ustanowił Jezus Chrystus
2. Należy wyznawać wszystkie grzechy ciężkie popełnione po chrzcie - określić rodzaj tych grzechów, ich liczbę oraz okoliczności.
3. Pokuta ma też sędziowski charakter, tzn. kapłan z mocy Bożej te grzechy zatrzymuje lub je też odpuszcza.
4. Szafarzami sakramentu pokuty są biskupi i kapłani.
5. Ważnymi aktami penitenta są:
- żal za grzechy
- wyznanie grzechów
- zadośćuczynienie
4. Vaticanum II
Pokreślił eklezjalny wymiar sakramentu - grzech jest raną zadawaną całemu Kościołowi, dlatego sakrament pokuty należy widzieć w znaczeniu społecznym.
Papież Jan Paweł II - ostro wypowiedział się przeciw zamienianiu sakramentu pokuty na nabożeństwa pokutne. Argumentował to mówiąc, że każdy wierny ma prawo do osobistego spotkania z Chrystusem
- Konstytutywne elementy sakramentu pokuty
Konstytutywne elementy sakramentu pokuty
V WARUNKOW DOBREJ SPOWIEDZI
1) RACHUNEK SUMIENIA
Z teologicznego punktu widzenia rachunek sumienia jest najradykalniejszą formą krytyki. Jest krytyką samego siebie w świetle Ewangelii. W praktyce sakrament pokuty powinny być poddawane grzechy ciężkie.
2) Żal za grzechy – jest najważniejszy!
Pan Bóg przebacza wtedy gdy widzi żal człowieka. Przypowieść o Synu Marnotrawnym.
Jest żal doskonały (gdy uświadamia sobie, że moimi grzechami okazałem Panu Bogu niewdzięczność). Aby uzyskać przebaczenie grzechów wystarczy żal niedoskonały.
3) Mocne postanowienie poprawy
„Człowiek wznosi się ku Bogu na dwóch skrzydłach: łaski i wolności”.
Postęp w życiu duchowym zależy od naszej woli my musimy z łaską Bożą współpracować.
4) Spowiedź – wyznanie grzechów
Ogólna spowiedź z ogólnym rozgrzeszeniem w ściśle określonych sytuacjach i niebezpieczeństwo śmierci, tereny misyjne, w skutek napływu wielu pielgrzymów niezdąrzyłoby się wszystkich wyspowiadać.
Dziś wymaga się, aby ten kto był u takiej ogólnej spowiedzi w ciągu roku wyznał swe grzechy w indywidualnej spowiedzi.
Nie ma w Biblii słów dotyczących indywidualnego odpuszczania grzechów – wyznawania.
Jk 5, 16 „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy”.
W średniowieczu tym tekstem uzasadniono spowiedź przed człowiekiem świeckim w razie niebezpieczeństwa śmierci.
1J 1, 9 „Jeżeli wyznajemy nasze grzechy,
[Bóg] jako wierny i sprawiedliwy
odpuści je nam
i oczyści nas z wszelkiej nieprawości.”
Dz 19, 18 „Przychodziło też wielu wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki.” – Działalność św. Pawła w Efezie.
Przychodzili do Pawła wyznawali i ujawniali swoje uczynki. Ten tekst uzasadnia spowiedź czyli wyznanie grzechów.
Jan Paweł II Redemptor hominis – opowiedział się za indywidualną spowiedzią z indywidualnym rozgrzeszeniem. Argumentował, że wierni mają prawo do indywidualnego spotkania z Chrystusem w sakramencie pokuty.
Niektórzy teologowie odwołują się do argumentu psychologicznego. Gdy człowiek wypowiada grzech to jakby wyrzuca go z siebie, skoro grzech został wypowiedziany to człowiek się do niego przyznał.
Magisterium Kościoła stoi na stanowisku, aby zachować indywidualną spowiedź z indywidualnym rozgrzeszeniem.
5) Zadośćuczynienie Panu Bogu
Król Dawid żałuje za grzechy, ale za nie miał karę – umarł jego syn Absalom.
Pan Jezus mówił o trzech zewnętrznych formach pokuty i modlitwa, post, jałmużna.
Św. Paweł wypowiada: w nim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa. Poprzez swoje cierpienia łączy się z cierpieniem Chrystusa.
Poprzez nasze zadośćuczynienie próbujemy się włączyć w to zadośćuczynienie, które Chrystus dokonał na krzyżu.
W skracaniu pokuty mamy prehistorię przeciwko grzeszącemu.
Każdy grzech powoduje skutki, które zwracają się przeciwko grzeszącemu.
W zadośćuczynieniu wobec Pana Boga należy widzieć prehistorię odpustu, która zaczęła się wtedy gdy zaczęto skracać pokutę.
- Pozasakramentalne formy gładzenia grzechów
„Nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, któryby (zawsze) postępował dobrze, a nigdy nie grzeszył” Koh 7,20. „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” 1J 1,8.
Skoro codziennie grzeszymy, codziennie też musimy pokutować. Grzechy wykluczające z Komunii św. wymagają przystąpienia do sakramentu pokuty, inne zwane lekkimi lub powszednimi mogą być zgładzone różnymi sposobami pozasakramentalnymi. Wspomnienia o formach codziennej pokuty spotykamy w pismach i dokumentach kościelnych od czasów starożytnych.
Zestawienia u Orygenesa, Stanisława ze Skalbmierza, Mikołaja z Koźla i św. Tomasza z Akwinu.
1. Chrzest dorosłego gładzi grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste. Grzechy powszednie zostają zgładzone przez wszystkie formy odnawiające świadomość przyjętego chrztu.
a) pokropienie wodą święconą. Wit Karczewski pisał w 1553 roku w Rozmowach Polskich: „Ale kropiąc pamiętaj krzest, pamiętaj też dlaczego jest, iż dla dusznego (tj. duszy) zbawienia grzechowego zgładzenia… Prośże Boga, abyś takim był, jako w on czas, gdyś się krzcił”. W obecnej liturgii Mszy aspersja zastępuje akt pokutny.
b)Znak krzyża „udziela się odpustu cząstkowego wiernemu, który się pobożnie przeżegna, wypowiadając zgodnie ze zwyczajem słowa: w imię Ojca i Syna i Ducha Św. Amen”
c) Św. Augustyn często podkreśla moc modlitwy w zgładzeniu grzechów powszednich. Dlatego uczestnicy przy słowach: odpuść nam nasze winy itd. bili się w piersi.
d) wyznanie wiary
Chrzest otrzymaliśmy w wierze Kościoła, którą wyznali rodzice i chrzestni. „Udziela się odpustu cząstkowego wiernemu, który pobożnie odmówi Skład Apostolski, ewentualnie symbol Nicejsko - Konstantynopolitański”.
e) odnowienie przyrzeczeń chrztu św.
„Jeżeli zaś dokona się tego w czasie nabożeństwa Wigilii Paschalnej lub w rocznicę swego chrztu, odpust będzie zupełny.
f) Radosny obchód niedziel i świąt
Niedziela jest więc dniem ochrzczonych, wyznawców Chrystusa, gromadzących się wokół ołtarza swego Pana. „Ucieszyła mnie wieść pożądana, pójdziem do domu naszego Pana” Ps 122
g) męczeństwo
- Szafarz sakramentu pokuty
Dzisiaj – prezbiter.
Mamy świadectwa, że w starożytnym Kościele składano wyznanie grzechów wobec diakonów, zezwolił na to biskup Kartaginy – św. Cyprian. Diakon w niebezpieczeństwie śmierci mógł przyjąć wyznanie grzechów.
Synod w Elwirze pozwolił diakonom przyjmować wyznanie grzechów w imieniu biskupa – dotyczyło to chorych.
Praktyka spowiedzi wobec diakonów przetrwała do średniowiecza. Od XIII w. zaczęto tępić spowiedź przed diakonem. Także przed ludźmi świeckimi.
WSCHÓD KOŚCIOŁA
Mnisi odgrywali ważną rolę. Rozpowszechniała się praktyka, że wierni chodzili do zakonników bez święceń i spowiadali się u nich. Patryjarchowie Konstantynopola przyznawali pierwszeństwo zdolnemu spowiednikowi mnichowi, chociaż nie ma święceń, niż kapłanowi, który zrobi to źle (XI – XII w.). Patryjarcha Mikołaj Gramatikos – wydał rozporządzenie – pierwszeństwo zdolnemu spowiednikowi laikowi przed kapłanem. Trwało to do XIII w.
ZACHÓD
Od VIII do XVI w. – wyznawanie grzechów przed ludźmi świeckimi. Opinia i praktyka wyrobiła się wyznawania grzechów przed świeckim w razie śmierci. Spowiedź taka jest obowiązkiem (za tą praktyką opowiedział się św. Tomasza z Akwinu.) Jest to jakby sakrament, bo brakuje rozgrzeszenia kapłańskiego.
Od czasów św. Tomasza pojawia się przeciw temu poglądowi opozycja, w której przodowali franciszkanie np. Bonawentura. Uważali, że ta spowiedź jest niedozwolona.
Jan Duns Szkot – stwierdzał, że pogląd ten jest problematyczny, bowiem ze względów moralnych spowiedź dotyczy grzechu.
Pomimo protestów franciszkanów ta praktyka utrzymała się do reformacji.
Luter odrzucił sakramentalność kapłaństwa. Przyjął powszechne kapłaństwo wiernych. Na mocy tego powszechnego kapłaństwa wierny może chrzcić. Choć wyeliminowano tę praktykę to w XVIII w. papież Benedykt XVI powiedział, że taki ktoś jest podejrzany o herezje Lutra.
- Pismo Święte i Tradycja o namaszczeniu chorych
Klasyczny tekst Listu św. Jakuba: „Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli!... Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie" (Jk 5, 13-16).
Tematem panującym nad całością tej perykopy jest modlitwa, do której pogrążony w nieszczęściu lub chorobie ma się uciekać. Zwraca uwagę okoliczność, że modlić się ma nie tylko losem ugodzony, także drudzy mają go wspierać swymi modłami, mianowicie „starsi", czyli kierujący gminą w przekładzie polskim „kapłani Kościoła", których chory ma do siebie przywołać, ponieważ sam do nich udać się nie jest w stanie. Tekst nie wskazuje na to, by chodziło o człowieka śmiertelnie chorego lub umierającego. Kolejnym godnym uwagi elementem jest fakt, że modlitwie starszych zanoszonej „w imię Pana" towarzyszyć ma namaszczenie olejem, przy czym pierwszeństwo przysługuje modlitwie, której namaszczenie zostaje podporządkowane. Niektórzy niekatoliccy autorzy są zdania, że św. Jakub ma na myśli olej jako środek leczniczy, to znaczy że apostoł łączyłby tu modlitwę z jakimś świeckim i naturalnym lekarstwem. Wszyscy egzegeci katoliccy, a także liczni ewangeliccy są natomiast przekonani, łącznie z najstarszą tradycją, iż św. Jakub ma na myśli czynność religijno-symboliczną; świadczy o tym ścisłe powiązanie namaszczenia z modlitwą, w którą ten ryt jest wkomponowany.
Sprawczym skutkiem tej interwencji starszych jest ratunek i podźwignięcie chorego. Dokładniejsze znaczenie tego skutku nie da się ustalić. W każdym bądź razie nie wchodzi w rachubę jakieś cudowne przywrócenie zdrowia, lecz chodzi raczej o całościowo pojętego zbawienie człowieka, którego urzeczywistnienie złożone jest w ręce Boga. Natomiast odpuszczenie grze chów wymienione zostaje tylko w charakterze skutku ewentualnego, albowiem wstawiennicza modlitwa i namaszczenie olejem nie służą w pierwszym rzędzie odpuszczeniu grzechów, lecz podźwignięciu chorego, ulżeniu jego doli. Indywidualna choroba nie jest tu postrzegana w przyczynowym związku z grzechem. Tam, gdzie jednak grzechy są do wyznania (po myśli Jakuba: nie ułomności powszednie, lecz takie grzechy, które rodzą śmierć; por. 1,15; 5,20), zostają odpuszczone w oparciu o modlitwę z namaszczeniem. Uwagę skupia na sobie wiersz 16, który mówi o wzajemnym wobec siebie wyznawaniu grzechów. Wynika z tych słów, że wyznanie winy składać należy nie tylko wobec prezbiterów (owych „starszych"), spowiadać winno się także przed świeckimi.
Jak daleko w historię sięga namaszczenie chorych?
Wskazania św. Jakuba respektowane były od najwcześniejszych lat chrześcijaństwa. W roku 1963 odkryto srebrną tabliczkę z I wieku zawierającą 17-wierszowy tekst aramejski znający praktykę namaszczenia chorych. Najstarszymi świadectwami potwierdzającymi ten obrzęd są modlitwy odmawiane przy poświęceniu oleju dla .chorych; pojawiają się już u początków III wieku. W pierwszych pięciu wiekach ryt sakramentu chorych znany jest w formie dwojakiego namaszczenia, mianowicie jako praktyka prywatna dokonywana przez samego chorego lub jego krewnych oraz jako czynność liturgiczna zastrzeżona kapłanowi lub biskupowi. Ponieważ w tym okresie nie była rozbudowana nauka o sakramentach, trudno ująć różnicę zachodzącą między jedną a drugą formą namaszczenia.
Pierwszym tekstem nieliturgicznym o namaszczeniu chorych jest List papieża Innocentego do biskupa Decencjusza z roku 416. Po raz pierwszy znajdujemy tam odniesienie do urywka z Listu św. Jakuba w kontekście namaszczenia chorych. Papież pisze: „Nie ma wątpliwości, że trzeba to przyjąć (zalecenie Listu św. Jakuba) i rozumieć o chorujących wiernych, którzy mogą być namaszczeni świętym olejem namaszczenia przygotowanym przez biskupa. Nie tylko kapłanom, lecz i wszystkim chrześcijanom wolno go używać do namaszczenia w potrzebie własnej lub swoich bliskich (BF VII 510). W dalszym wywodzie Innocenty I zalicza namaszczenie olejem do sakramentów i stąd pokutujący nie mogą go przyjmować, ponieważ przed pojednaniem z Kościołem droga do sakramentów jest dla nich zamknięta. Wzmiankę o możliwości namaszczenia chorych przez szafarzy świeckich opuszczano w późniejszych zbiorach kościelnych przepisów prawnych (na przykład we wpływowym Dekrecie Gracjana z XII wieku).
Według dokumentów z VI wieku chrześcijanie nadal mogą w chorobie (nie tylko w niebezpieczeństwie śmierci) namaszczać siebie i swoich bliskich poświęconym olejem.
Okresem przełomowym dla namaszczenia chorych były czasy reformy karolińskiej, głównie od IX wieku. Wtedy obrzęd ten zaliczać zaczęto, razem z pokutą i Eucharystią, do sakramentów ostatnich i dla umierających. Kto po przyjęciu tego sakramentu odzyskał zdrowie, uchodził mimo to za umarłego dla świata. Jego zmysły były do tego stopnia poświęcone Bogu, że odtąd nie było mu już wolno podnosić ręki do przysięgi ani używać nóg do tańca. Te i inne ciężkie zobowiązania nakładane przy udzielaniu chorym namaszczenia pociągały za sobą taki skutek, iż wierni odkładali je na godzinę śmierci. Sakrament stał się rytem coraz bardziej odstraszającym. Kolejność przyjmowania tych trzech sakramentów wahała się, od wieku XIII udzielano namaszczenia chorych na końcu, po sakramencie pokuty i Eucharystii i tak pozostało już przez długi okres siedmiu wieków aż po Drugi Sobór Watykański. Od wieku IX szafarstwo namaszczenia chorych zastrzeżono kapłanom. Sam ryt nie był jednolity. Bywało, że olej poświęcał sam kapłan tuż przed jego użyciem, gdzie indziej poświęcenia dokonywał biskup. Najczęściej dokonywano namaszczenia pięciu zmysłów, istnieją jednak świadectwa mówiące o dwudziestu namaszczeniach; niekiedy namaszczenia dokonywano przez siedem kolejnych dni. W niektórych okolicach, jak dzisiaj jeszcze w rycie bizantyjskim, wymagano obecności kilku kapłanów.
W średniowieczu, gdy ustaliło się pojęcie sakramentu, namaszczenie chorych zaliczać zaczęto do siedmiu znaków łaski mimo niepewności co skutków właściwych temu sakramentowi i dyskusji na temat jego ustanowienia. Znani teologowie scholastyczni byli zdania, że sakrament ten ustanowili apostołowie, inni uczyli, że Jezus wprawdzie go ustanowił, ale - podobnie jak bierzmowanie - ogłoszony został dopiero przez apostołów. Pozostając na gruncie danych biblijnych spokojnie możemy powiedzieć: jeżeli nie dysponujemy żadnym ustanawiającym słowem Jezusa, a nawet nie możemy odwołać się do jakiegoś konkretnego zalecenia Jezusa czy też postulować ustalony przez Jezusa ryt, to przecież całość obrzędu namaszczenia chorych zasadza się na czynności Kościoła, na którą składają się modlitwa i namaszczenie olejem chorego; czynność ta znajduje zaś swe podstawowe oparcie w przepowiadaniu, życiu i działalności Jezusa. Dodajmy, iż więcej nie żądamy też dla weryfikacji kilku innych sakramentów jako ustanowionych przez Chrystusa.
Nie dawano sobie też rady ze sprawczością namaszczenia chorych. Eschatologizacja i spirytualizacja tego sakramentu, odtąd „Ostatniego namaszczenia", postąpiły już tak daleko, że o skutkach w od niesieniu do ciała gruntownie pozapominano. Namaszczenie chorych paralelizować zaczęto z chrztem. Średniowieczny Magister Szymon pisał: „Podobnie jak chrzest jest sakramentem wchodzących, tak namaszczenie jest sakramentem odchodzących. Chrzest wkraczających w ten świat naznacza charakterem, namaszczenie prezentuje odchodzących oglądaniu Boga". Bez końca debatowano nad głównym skutkiem namaszczenia chorych. Globalnie mówiąc upatrywano go w usunięciu ostatnich przeszkód na drodze do niebiańskiej chwały.
Z niemniejszym uporem roztrząsano zagadnienie podmiotu przyjmującego ten sakrament. Św. Tomasz z Akwinu był zdania, że udzielać wolno go w niebezpieczeństwie śmierci lub wtedy, gdy istnieje realne przypuszczenie, że chory umrze. Według Dunsa Szkota przyjmujący musi być takim chorym, który już więcej nie jest w stanie zgrzeszyć i znajduje się nie tylko w niebezpieczeństwie śmierci, lecz leży w agonii. W polemice nad problemem, czy namaszczenia chorych wolno udzielać dzieciom rozstrzygnięto negatywnie: ponieważ sakrament przeznaczony jest dla tych, którzy zdolni są popełnić grzech i prowadzić przeciwko niemu walkę, nieletnie dzieci pozostają poza dyskusją. W odniesieniu do osób psychicznie chorych i nieprzytomnych św. Tomasz żądał przynajmniej istnienia odruchu wolnej woli. Szeroko rozprawiano też nad częstotliwością przyjmowania namaszczenia chorych.
Opinie oscylowały między jednorazowością w życiu a możliwością ponownego przyjęcia, który to pogląd ostatecznie zadomowił się w teologii i w praktyce.
3. Ustalenia Kościoła
Sobór Trydencki określił namaszczenie jako sakrament dystansując się od nauczania reformatorów, którzy wszyscy, łącznie z Zwinglim, odrzucali sakrament namaszczenia chorych. Marcin Luter i Jan Kalwin w świadectwach biblijnych widzieli opisy cudownych uzdrowień; Kościół nie otrzymał tego daru od Chrystusa. Luter twierdził, że Chrystus takiego sakramentu nie ustanowił i nie związał z tym rytem obietnicy łaski. Zdaniem reformatora przysługuje mu jednak rola pewnej pomocy. dzięki której wierzący dostąpić może odpuszczenia grzechów i zaznać pokoju, podobnie jak na przykład przez użycie wody święconej.
Sobór traktuje o namaszczeniu chorych w trzech rozdziałach i czterech kanonach. Przytoczmy treść kanonów:
Kan. 1. Jeśli ktoś twierdzi, że ostatnie namaszczenie nie jest prawdziwie i we właściwym znaczeniu tego słowa sakramentem ustanowionym przez Chrystusa Pana naszego (por. Mk 6, 13), a ogłoszonym przez św. Jakuba (Jk 5, 14n), lecz jest tylko obrzędem otrzymanym od Ojców albo ludzkim wymysłem - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych.
Kan. 2. Jeśli ktoś twierdzi, że święte namaszczenie chorych nie udziela łaski ani nie odpuszcza grzechów, ani nie przynosi ulgi chorym, lecz już ustało, jak gdyby tylko niegdyś było łaską uzdrowień -n.b.w.
Kan. 3 Jeśli ktoś twierdzi, że obrzęd i stosowanie ostatniego namaszczenia, które zachowuje święty Kościół rzymski, sprzeciwia się zdaniu św. Jakuba Apostoła i dlatego należy je zmienić oraz że chrześcijanie mogą je lekceważyć bez grzechu -n.b.w..
Kan. 4. Jeśli ktoś twierdzi, że «starsi Kościoła», których św. Jakub zaleca sprowadzić do namaszczenia chorego, nie są kapłanami wyświęconymi przez biskupa, lecz że są to starsi wiekiem w społeczności, a zatem właściwym szafarzem ostatniego namaszczenia nie jest sam kapłan -n.b.w." (BF VII 516-519).
Kanon l nie zawiera nowego dogmatu, ponieważ sakrarnentalność namaszczenia chorych dogmatycznie ustalona została przez tenże Sobór cztery lata wcześniej (por. BF VII 209). Kan. 2 odpiera pogląd reformatorów, jakoby biblijne świadectwa odnosiły się do daru uzdrawiania w przeszłości. Kan. 3 świadomie sformułowany jest z ostrożnością; kreśli linię ukazującą, jak Rzym próbuje uzgadniać ryty powstałe później z danymi Nowego Testamentu; nowe nie może być sprzeczne z tym, co poświadcza Pismo Święte. Kan. 4 osłania sakramentalno-prawny porządek. Właściwym, czyli zwyczajnym szafarzem namaszczenia chorych jest kapłan, co pewnie nie wyklucza, iż na szafarzy nadzwyczajnych powołani mogliby być inni, na przykład diakoni.
Drugi Sobór Watykański kładzie nowe akcenty podkreślając zarówno eklezjologiczny wymiar, jak i osobowy charakter sakramentu. Sakrament odtąd ma być nazywany namaszczeniem chorych, a nie ostatnim namaszczeniem, ponieważ ma się go udzielać nie tylko w skrajnym niebezpieczeństwie śmierci, lecz tylekroć, ilekroć wierzący wskutek choroby lub słabości związanej z zaawansowanym wiekiem znajdzie się w niebezpieczeństwie życia. Ustalony zostaje porządek szafarstwa sakramentów chorych: sakrament pokuty, namaszczenie chorych, Eucharystia (KL 73). Ze wzrokiem skierowanym na nową orientację namaszczenia chorych Sobór uczy: „Przez święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił, a nadto zachęca ich, aby łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa, przysparzali dobra Ludowi Bożemu" (KK 11).
- Teologia sakramentu namaszczenia chorych
OLEJ
Brak oleju uważano za wyraz nędzy. Olej symbolizował dobrobyt.
Mesjasz – namaszczony.
Sobór Trydencki – zapowiedział św. Marek, promulgował go św. Jakub.
Mk 6,13 „Wyrzucali też wiele złych duchów oraz wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali.” – widzimy w tym ślad sakramentu chorych.
Jk 5, 13-16 „Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli! Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny! Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego.” – Jakub mówi, że trzeba wezwać kapłanów (kilku).
Luter uważał, że w tekście greckim jest słowo prezbiter jako starszy (gminy, rady).
- Chory ma wezwać kapłanów. Choroba jest poważna.
- Kapłani mają namaszczać chorego w Imię Pana. Liczba namaszczeń zmieniła się.
- Namaszczenie dokonuje się w Imię Pana jest to argument za sakramentalnością namaszczenia.
- Modlitwa będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie (Dzisiejsza teologia w tym ratunku widzi możliwość uleczenia i zbawienia).
Jakub mówi, że gdyby chory był w grzechach to uzyska ich przebaczenie.
Św. Hipolit – modlitwa o poświęcenie olejów.
418 r. – List papieża Innocentego I do biskupa Decelcjusza. Papież nazywa namaszczenie chorych sakramentem. Pozwala aby chorych namaszczali ich bliscy świeccy. Człowiek chory może sam siebie namaścić.
Później nie ma wzmianek.
Średniowiecze – przestawiono akcenty dotyczące sakramentu namaszczenia chorych. Udzielać człowiekowi umierającemu. Jeżeli ktoś po przyjęciu namaszczenia wyzdrowiał to jest chodzącym trupem. Uważano ten sakrament do jednorazowego używania.
Dla umierających jest sakramentem wiatyk – Komunia święta.
Problemy w dobie reformacji wszyscy reformatorzy odrzucili go jako sakrament. Namaszczenie chorych to obrzęd, który stosował Pan Jezus przy uzdrowieniu chorych. Przeciwko tym poglądom wystąpił Sobór Trydencki.
1) ekskomunika, to nie jest sakrament
2) ekskomunika – może udzielać spowiedzi.
3) Ekskomunika – odpuszcza grzechy.
Sobór Watykański II – Konstytucja o Liturgii zmienia akcenty powrót do tego co było w starożytnym Kościele.
Dzisiaj namaszcza się olejami czoło i ręce. Na chorego nakłada się ręce. Oleje poświęcone w Wielki Czwartek rano w katedrze.
FORMUŁA:
Przez to święte namaszczenie niech Pan w swoim nieskończonym miłosierdziu wspomoże Ciebie łaska Ducha Świętego.
Czy sakrament namaszczenia chorych jest potrzebny do zbawienia?
Sobór Trydencki – ktoby lekceważył ten sakrament popełnia grzech ciężki.
Dziś nie należy gardzić darami, które daje nam Pan Jezus.
Czy sakrament namaszczenia chorych odpuszcza grzechy?
Sobór Trydencki odpowiada – tak.
Dziś jeżeli człowiek chory jest przytomny to najpierw pokuta, sakrament chorych, komunia – tu odpada ten problem.
Udziela się sakramentu namaszczenia człowieka nieprzytomnego. Odpuszcza grzechy.
ASPEKT EKUMENICZNY
Prawosławni – jeden z sakramentów zaprasza 7 kapłanów do tego sakramentu. Nawiązanie do św. Jakuba.
Protestanci – odrzucają namaszczenie chorych jako sakrament. Dzisiaj nowa agenda dopuszcza namaszczenie chorego olejem i modlitwę.
Reformacja i Trydent
Trydent
1. Namaszczenie chorych rozumiano jako ostatnie namaszczenie. Odrzuca pogląd, iż sakrament został wymyślony tylko prze Kościół: ustanowił go Chrystus, ale ogłosił św. Jakub Apostoł.
2. Udziela łaski, odpuszcza grzechy, przynosi choremu ulgę.
3. Chrześcijanie nie mogą bez grzechu lekceważyć sakramentu namaszczenia chorych.
4. „Starsi Kościoła”, o których mówi św. Jakub, to kapłani Kościoła katolickiego (wcześniej udzielali go ludzie świeccy). Oni są szafarzami sakramentu.
Sobór Watykański II
1. Nie ostatnie namaszczenie, lecz namaszczenie chorych.
2. Nie powinien być udzielany tylko w niebezpieczeństwie śmierci, ale także w czasie poważnej choroby. Na prośbę chorego.
3. Także ludzie starsi mogą prosić o ten sakrament.
4. Olej chorych może poświęcić sam kapłan. Jeśli brak oleju z oliwek można poświęcić inny olej roślinny.
KKK mówi o skutkach sakramentu. Są nimi: odpuszczenie grzechów, łaska, przysposobienie do przejścia do wieczności.
Chrześcijanie powinni przyjmować sakrament namaszczenia chorych, pomimo że ma on inną rangę niż chrzest czy Eucharystia, które zawierają wyraźny nakaz w PŚ. Odnośnie namaszczenia nie ma takiego nakazu. Słowa św. Jakuba stanowią bardziej zachętę, niż nakaz.
Teologia scholastyczna podaje różne rodzaje konieczności:
a. z nakazu Bożego - najwyższa ranga
b. z konieczności środka - np. spowiedź po grzechu ciężkim, małżeństwo
c. z konieczności chrześcijańskiej - wierzący powinien z wdzięcznością przyjmować dary udzielane mu przez Boga. Jeżeli Bóg daje namaszczenie chorych to człowiek powinien je z wdzięcznością przyjmować.
Nie przyjęcie sakramentu chorych w chorobie nie jest grzechem, lecz z pewnością zaniedbaniem: mógł osiągnąć dobro duchowe, ale nie przyjął sakramentu.
Chrześcijanie powinni przyjmować sakrament namaszczenia chorych, pomimo że ma on inną rangę niż chrzest czy Eucharystia, które zawierają wyraźny nakaz w PŚ. Odnośnie namaszczenia nie ma takiego nakazu. Słowa św. Jakuba stanowią bardziej zachętę, niż nakaz.
- Biblijne podstawy sakramentu święceń
Powszechne kapłaństwo wiernych w listach św. Pawła
Św. Paweł: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście”. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże abyście dali ciała swoje na ofiarę żywa, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej”. Tak więc całe życie chrześcijanina winno być jedną liturgią Bożą.
Apokalipsa, gdy mówi a Jezusie Chrystusie, który „uczynił nas królestwem - kapłanami” (1,6n), albo o Baranku który uczyni nas Bogu naszemu królestwem i kapłanami (5,10) Do kategorii podobnych wypowiedzi należy zaliczy werset: „Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga; lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa” (20,6). Wszystkie trzy teksty Apokalipsy godność kapłańską wiernych wiążą, w sposób przyczynowy ze zbawczym dziełem Chrystusa.
Różnica między prezbiteratem a episkopatem
Teologowie scholastyczni różnicę widzieli tylko w płaszczyźnie jurysdykcji. Św. Hieronim urząd prezbiterów zrównał z episkopami, rozróżniając między nimi tylko w kwestii jurysdykcji, większej u biskupów. Ten sposób widzenia rzeczy zapanował w całej teologii Zachodu. który to pogląd w wielu teologicznych podręcznikach przetrwał aż po Drugi Sobór Watykański.
Sobór Trydencki mówi natomiast o episkopacie jako najwyższym stopniu kapłaństwa. l: „Jeśli ktoś twierdzi, że biskupi nie są wyżsi od kapłanów, albo że nie mają władzy bierzmowania i udzielania święceń, albo że władza, którą mają, jest im wspólna z kapłanami..., n.b.w.”. Wedle Drugiego Soboru Watykańskiego biskupi posiadają pełnię sakramentu kapłaństwa: w ten sposób uniknięto mówienia o wyższości ich kapłaństwa: „Sobór święty uczy, że „przez konsekrację biskupią udziela się pełni kapłaństwa, która nazywana jest... pełnią świętego posługiwania”. Przez włożenie rąk i przez słowa konsekracji udzielana jest laska Ducha Świętego i wyciskane święte znamię, tak że biskupi w sposób szczególny i dostrzegalny przejmują rolę samego Chrystusa, Mistrza, Pasterza i Kapłana, i w Jego zastępstwie działają.
Niezwykle trudne natomiast pozostaje nadal rozróżnienie między święceniami kapłańskimi a biskupimi. Z całą pewnością obstawać można tylko przy wyższej władzy jurysdykcji.
Relacja między święceniami i jurysdykcją
Rozróżnienia pomiędzy władzą święceń a władzą pasterską nie ma ani w Piśmie Świętym, ani w całym Kościele starożytnym, po dziś dzień specyfikacja ta nie istnieje także w Kościołach Wschodu. Przeciwko heretyckim donatystom św. Augustyn utrzymywał, że święcenia upadłych pozostają obiektywnie ważne. Z rozróżnienia, że odpadły zachował święcenia a tracił jurysdykcję, wnioskowano o rozróżnialności między władzą święceń a jurysdykcją w ogóle.
XVII SOBÓR POWSZECHNY, FLORENCKI
(1438-1445)
Dekret dla Ormian
(1439)
Instrukcja o sakramentach zawarta w dekrecie dla Ormian wymienia — przy sakramencie kapłaństwa -— siedmiu stopni, chociaż zarzucano im, że przyjmowali tylko trzy stopnie (zarzuty 92-94, Dz. 547). „Materia" diakonatu i subdiakonatu jest podana z odnośnikiem do Pontyfikatu rzymskiego, ponieważ Ormianie używali tej samej oracji do święceń ku płońskich i do diakonatu.
Ten punkt instrukcji wpłynął na opinię późniejszych teologów, by nie uznać jej jako nieomylną. Okazją dyskusji było dzieło O. Arcudi, „De concordia Ecclesiae Orientalis cum Occidentali in Septem Sacramentorum ordinatione", Lutetiae Parisiorum 1626, gdzie udowodniono, iż dla Greków zasadniczą „formą" sakramentu kapłaństwa zawsze było włożenie rąk. Skoro więc „Instrukcja dla Ormian" mówi, że materii/ jest podanie instrumentów służących do świętej ofiary, to trzeba przyjąć, że materia może być różna dla tego sakramentu w różnych częściach Kościola. Kilku teologów podzieliło to zdanie, ponieważ uważali „Instrukcję" za część wyznania wiary o wartości nieomylnej. Ale większość teologów temu się sprzeciwiała: ryt zasadniczy musi być ten sam w całym Kościele. A ponieważ Kościół zawsze uważał święcenia Greków za ważne, mimo że nie mają rytu podawania instrumentów, to oznacza, że w Kościele łacińskim rytem zasadniczym jest także włożenie rąk. Sprawę ostatecznie rozstrzygnęła Konstytucja Piusa XII „Sacramentum Ordinis" (1947; por. niżej nr 582 nn.). „Instrukcja dla Ormian" jest więc tylko świadectwem ogólnego nauczania Kościola w XV wieku (zob. także YI1I204).
Szóstym sakramentem są święcenia. Materią jego jest to, co się [kandydatowi] podaje, aby mu udzielić święceń. Prezbiterat jest przekazany przez dotknięcie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat przez podanie księgi Ewangelii, subdiakonat zaś — pustego 'kielicha przykrytego pustą pateną. Podobnie jest przy innych święceniach, gdzie są wyznaczane rzeczy odnoszące się do danej służby.
Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego". Podobnie jest z formami innych święceń, jak to się dokładnie znajduje w Pontyfikale rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jego jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym ołtarza.
- Sakrament święceń w wypowiedziach Magisterium Kościoła
1. ŚW. KLEMENS: List do Koryntian (ok. 96)
Jeśli zajrzymy w głębię myśli Bożej, to dojdziemy do wniosku, że Pan zarządził, by składano ofiary i sprawowano święte obrzędy, lecz nie według postanowienia własnej fantazji i bez ładu, ale w określonych czasach i godzinach. A gdzie i przez kogo mają być odprawiane, to dam ustanowił swoją najwyższą wolą, aby wszystko odbywało się w sposób godny i święty, i z dobrej woli, aby z Jego wolą się spotkało.
Apostołowie zostali posłani z Ewangelią do nas od Chrystusa, Chrystus przyszedł od Boga. Chrystus więc jest od Boga, a Apostołowie do Chrystusa.
2. „Statuata Ecclesiae Antiqua” - wiek V
Jest to zbiór kanonów dyscyplinarnych szczególnie o obowiązkach biskupów i duchowieństwa. pochodzi z południowej Galii. „Kiedy święci się diakona, niech biskup sam włoży na niego rękę, ponieważ święcenie jego nie zmierza do kapłaństwa, ale do służby ołtarza”.
3. Grzegorz IX: List do Olafa
Przy święceniach kapłanów i diakonów stosuje się dla nich włożenie rąk przez fizyczne dotknięcie według obrzędu zarządzonego przez Apostoła /1Tm 4,14/
4. XVII Sobór Powszechny, Florencki
Szóstym sakramentem są święcenia. Materią jego jest to, co się [kandydatowi] podaje, aby mu udzielić święceń. Prezbiterat jest przekazany przez dotknięcie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat przez podanie księgi Ewangelii, subdiakonat - pustego kielicha przykrytego pustą pateną.
5. XIX Sobór powszechny, trydencki
I. Ofiara i kapłaństwo z Bożego zrządzenia tak są ze sobą złączone, że istniały w każdym Prawie. Gdy więc w Nowym Przymierzu Kościół katolicki otrzymał z ustanowienia Pana widzialną świętą ofiarę Eucharystii, to trzeba także wyznawać, że jest w nim nowe, widzialne i zewnętrzne kapłaństwo.
III. Poprzez święcenie, którego udziela się przez słowa i znaki zewnętrzne, zostaje dana łaska. Nikt zatem nie powinien wątpić, że święcenia są prawdziwe i właściwie jednym z siedmiu sakramentów Kościoła świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Napominam Cię, abyś rozbudzał łaskę Bożą, która jest w tobie przez włożenie moich rąk.
IV. Zatem święty Sobór oświadcza, że do tego hierarchicznego urzędu oprócz innych kościelnych stopni należą przede wszystkim biskupi, którzy przyszli w miejsce Apostołów jako ich następcy. Są oni wyżsi od prezbiterów, mogą udzielać sakramentu bierzmowania, wyświęcać sługi Kościoła i spełniać liczne inne czynności, których to władz nie posiadają osoby święceń niższych.
Kanon 4.
Jeśli ktoś twierdzi, że przez święcenia nie udziela się Ducha Świętego, a zatem na próżno mówią biskupi: „Przyjmij Ducha Świętego” - niech będzie wyklęty.
6. Diakonat w dokumentach Vaticanum II
W KK nr 28 czytamy „urząd kościelny, przez Boga ustanowionym sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożytności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów.
W Dekrecie o Kościołach Wschodnich katolickich zwrócono uwagę na potrzebę „wznowienia instytucji trwałego diakonatu tam, gdzie wyszła ze zwyczaju” (nr 17).
Konstytucja o Objawieniu Bożym napomina, „by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa” dzięki czytaniu Pisma Świętego i rozwoju życia duchowego na nim opartego stali się autentycznymi sługami słowa Bożego
Dekret o działalności misyjnej Kościoła - „wznowić diakonat jako trwały stan życia, szczególnie dla tych osób, które już „spełniają prawdziwie służbę diakona” - katechistów, pracowników społecznych i charytatywnych. Chodzi o to, by „przez obrzęd włożenia rąk” złączyć ich ściślej z ołtarzem, a dzięki sakramentalnej łasce diakonatu „mogli skuteczniej wykonywać swą służbę”.
KK stwierdza, że na diakonów nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi.
Lumen gentium - - „diakoni umocnieni łaską sakramentalną, w posłudze liturgii słowa i miłości służą Ludowi Bożemu w łączności z biskupem i jego kapłanami”.
Yves Congar - „Fakt, że cały Lud Boży i każdy z jego członków powołany jest do diakonii nie przeszkadza temu, by niektórzy poświęcili się jej w sposób szczególny, jako specjalnemu urzędowi. Diakonat jest pierwszym stopniem urzędu hierarchicznego związanego z konsekracją czysto sakramentalną. Uczestniczy on w sposób sobie właściwy i pełniąc swoją diakonię w działalności właściwej kapłaństwu hierarchicznemu.
- Dyskusje o święceniach kobiet
Problem święceń kobiet
1. Żądanie dopuszczenia kobiet do kapłaństwa ministerialnego opiera się w swej istocie na refleksji socjologicznej, a nie teologicznej. Wychodząc z całkowicie nieuzasadnionego założenia, jakoby znane nam kultury starożytne były zdominowane przez mężczyzn, a w judaizmie kobieta była podporządkowane mężczyźnie twierdzi się, że spowodowane prawdopodobnie wpływami chrześcijaństwa, ale nie doprowadzone do końca wyzwolenie kobiety do jej równouprawnienia z mężczyzną nie pozwala już dłużej traktować jej wykluczenia z kościelnego urzędu jako czegoś sensownego, co dałoby się nadal utrzymać.
2. Według ujęcia katolickiego, urząd biskupio – kapłański został ustanowiony na stałe przez Chrystusa, poprzez wybór Apostołów, w organizmie Kościoła. Tam natomiast, gdzie się neguje sukcesję apostolską jako ustanowienie Boże, tam sam Kościół może wydobywać ze swojej wspólnoty, dzieląc jest odpowiednio według własnego uznania, różne funkcje, a także przyznawać im swobodne tytuły biskupa i pastora. W tym drugim ujęciu nie istnieje dla Kościoła żadna zasadnicza przeszkoda, dla której takie funkcje nie miałyby być przekazywane kobietom.
3. Wiąże się z tym jeszcze inna refleksja. Niesłychane jak na owe czasy „wyzwolenie” niewiasty przez Chrystusa - gorsząca dla Żydów rozmowa z Samarytanką, z kobietą cudzołożną; tolerowanie faktu, że w towarzyszącym Mu orszaku znajdowały się także kobiety, rola jaką powierzył On opętanej ongiś kobiecie z Magdali w dniu swego Zmartwychwstania - podobnie jej „wyzwolenie” u Pawła, który przyznaje kobiecie takie samo, jak mężczyźnie prawo do rozerwania małżeństwa. Nowotestamentalne dowartościowanie kobiety do jej godności równej z mężczyzną jest nierozdzielnie związane z równoczesnym akcentowaniem różnicy płci.
W tej kwestii wypowiedział się Ojciec Święty Jan Paweł II w Liście Apostolskim „Ordinatio sacerdotalis”. Powołuje się w nim na Deklarację Kongregacji Nauki Wiary „Inter insigniores”, która na wniosek Pawła VI wyjaśniła omawiany problem. Deklaracja powołuje się na przykład, jaki pozostawił Chrystus, wybierając dwunastu Apostołów, a który Kościół wiernie naśladował w swojej niezmiennej i powszechnej Tradycji, i dlatego „nie uważa się za uprawnionego do dopuszczania kobiet do święceń kapłańskich”, co jasno dowodzi, że postępowaniem Chrystusa nie kierowały motywy socjologiczne i kulturowe Jego epoki.
Struktura hierarchiczna Kościoła jest całkowicie ukierunkowane na świętość wiernych. Dlatego Deklaracja przypomina, że „jedynym i największym charyzmatem, którego można i należy pragnąć, jest miłość. Największymi w Królestwie Niebieskim nie są szafarze, ale święci”.
Jan Paweł II tak rozstrzyga jednoznacznie:
„Aby zatem usunąć wszelką wątpliwość w sprawie tak wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Kościoła, mocą mojego urzędu utwierdzania braci /por. Łk 22,32/ oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom oraz że orzeczenie to powinno być przez wszystkich wiernych Kościoła uznane za ostateczne.”.
W ten sposób Ojciec Święty podaje podstawowe racje, dzięki którym Kościół jest świadomy, iż nie ma władzy dopuszczania kobiet do święceń kapłańskich: wynikają one z przykładu Chrystusa, który wybrał dwunastu Apostołów spośród mężczyzn z praktyki apostolskiej, z niezmiennego Magisterium Kościoła. Nikt zatem, nawet najwyższa władza Kościoła, nie może oddalić się od tego nauczania, nie sprzeciwiając się zarazem woli i przykładowi samego Chrystusa.
To orzeczenie nie jest przedstawione jako pouczenie poddane pod rozwagę, ani jako najbardziej prawdopodobna hipoteza ani też jako zwyczajne rozporządzenie dyscyplinarne, lecz jako nauka z całą pewnością prawdziwa.
Wynika to ze względu na to, że:
1. Władza Kościoła i jego Magisterium nie bierze się z nich samych, ale pochodzi wyłącznie od Chrystusa.
2. Kapłaństwo jest sakramentem, a więc nie czymś wynalezionym przez Kościół dla celów pragmatycznych, ale otrzymanym od Pana darem, któremu Kościół nie może nadać dowolnej formy, ale może go jedynie z szacunkiem i wiernie przekazywać.
3. Kościół nie decyduje samodzielnie o tym, jak postąpić, ale wsłuchując się w głos Chrystusa, odkrywa, co powinien, a czego nie powinien czynić.
4. Kościół nie może postępować według własnego uznania i nawet sam Papież nie ma takiej władzy. Nie występuje tutaj opozycja pomiędzy hierarchię a demokracją. lecz między posłuszeństwem a samowładztwem.
5. Św. Paweł w Rz 16,7 uznaje rzekomo za wybitną apostołkę pewną kobietę imieniem Junia, która wraz ze swym mężem Andronikiem „przede mną przystała do Chrystusa”. Z kolei diakonisa Febe była jakoby kimś w rodzaju przełożonej wspólnoty; stała na czele gminy w Kenchrach i była znana szeroko także poza nią. Tego rodzaju interpretacje są hipotetyczne i można im przypisywać tylko bardzo niewielki stopień prawdopodobieństwa.
6. Papież nie ogłasza żadnej nowej formuły dogmatycznej, ale potwierdza przekonanie, którym Kościół zawsze żył i które głosił. Dokument jest aktem zwykłego autentycznego Magisterium papieskiego, a więc nie aktem definiującym czy uroczystą deklarają ex cathedra, choć jego przedmiotem jest doktryna nauczana jako ostateczna i tym samym nie podlegające już modyfikacjom.
7. W omawianym sporze kapłaństwo jest pojmowana jako forma władzy uprawniająca do podejmowania decyzji (decision making power) Prawda jednak nie może stanowić przedmiotu głosowania. Uważny czytelnik NT nie znajdzie w nim opisu kapłana jako decision maker. Nowotestamentalna wizja kapłana musi przyjąć za punkt wyjścia Chrystusa ukrzyżowanego, Chrystusa umywającego nogi, Chrystusa nauczającego, który mówi „Moja nauka nie jest moją”.
- Problem diakonatu kobiet
PISMO ŚWIĘTE
Urząd diakona pojawia się bardzo wcześnie; wspomina go już bowiem św. Paweł, który zna także niewiasty diakońskie. W Flp 1, 1 Paweł pozdrawia „wszystkich świętych” razem z ich biskupami i diakonami, przy czym o ile nie chodzi tutaj o nieokreślone jeszcze, być może, dokładnie urzędy, to przynajmniej o znane tytuły, które przejmują wkrótce określony obszar zadań. W piśmiennictwie starochrześcijańskim używane były różne terminy greckie i łacińskie na oznaczenie kobiety przyjętej przez przełożonych gminy do pełnienia określonych posług: he diakonissa, gine diakonos, presbitides, presbiterissa, diakonissa. W języku polskim przyjęto termin diakonisa. Cała jednak działalność charytatywna była nazywana diakonią, czyli posługą.
Jak się rzecz ma zatem z diakonatem kobiecym? Pierwotny sens słowa diakonia wiąże się w Ewangeliach z niewiastami obecnymi przy Jezusie. To one usługiwały Mu i Jego uczniom, częściowo materialnie „ze swego mienia” (Łk 8, 3), ale zwłaszcza swoją stałą obecnością, słuchaniem, współpracą, co wydłużyło się aż po wyłączne niemal współcierpienie przy ukrzyżowaniu i po Zmartwychwstaniu. To posługiwanie zespala się także z dwoma namaszczeniami, których udziela Jezusowi tylko kobieta i do których trzeba także dołączyć zamierzone przez niewiasty namaszczenie Ciała w grobie. Widoczna jest przy tym wyraźna różnica pomiędzy kobietami a gronem Apostołów: tych ostatnich Jezus sam powołuje i wyposaża w przeróżne władze, jak choćby podczas Ostatniej Wieczerzy, czy w wielkanocnym przekazaniu władzy związywania i rozwiązywania, natomiast kobiety idą za Jezusem bez wezwania i bez przekazania im takich czy innych zadań.
Dzieje Apostolskie, które odmalowują relację w Jerozolimie i pierwsze poczynania misyjne, rzucają dalsze światło na posługiwanie niewiast. Na czoło wysuwa się tutaj caritas: wspiera się wdowy potrzebujące pomocy, czego przykładem jest Tabita z Jafy (por. Dz 9, 36); dom takiej niewiasty staje się domem wspólnoty, jak choćby w przypadku matki Marka, Marii w Jerozolimie; wędrowni misjonarze mogą tutaj przenocować, jak choćby Paweł i jego współpracownicy w domu Lidii, sprzedawczyni purpury, w Filippi (por. Dz 16, 14 n.). Z drugiej strony kobiety bywają też w znacznej mierze napełnione Duchem: prorokują i mówią językami (por. Dz 21, 9; 1 Kor 11, 4 n.).
W Liście do Rzymian Paweł poleca pamięci i opiece niejaką Febę, nazywając ją diakonem Kościoła w Kenchrach (północna Achaja). Feba być może pełniła posługi związane ze znanym później określeniem „diakonisa”, na pewno zaś wspomagała potrzebujących a nawet samego Apostoła, będąc widocznie osobą zamożną (por. Rz 16, 1-2).
Autor pierwszego Listu do Tymoteusza wspomina o diakonach, domagając się w tym kontekście także od niewiast określonych kwalifikacji: „Kobiety również – czyste, nie skłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim” (1 Tm 3, 11). W kontekście można dostrzec jako założenie pełnią przez kobiety funkcję.
OJCOWIE KOŚCIOŁA
W czasie po - apostolskim powstał ważny tekst wskazujący na istnienie żeńskich diakonów i diakonek, a mianowicie Didaskalia z III wieku. Mówi się tam, że biskup ustanawia diakonami mężczyzn oraz kobiety, przy czym te ostatnie zajmują się dziewczynami i niewiastami przygotowującymi się do chrztu lub oczekującymi na specjalne porady w domach pogańskich – a więc w sytuacjach, w których mężczyźni nie mogli nic zrobić. Dosyć ważna część funkcji polegała przy tym na rozbieraniu osób chrzczonych, na namaszczaniu ich olejem, zanurzaniu ich w wodzie i ubieraniu ich w końcu w białą szatę – czyli na czynnościach, które należało wypełniać zgodnie z nakazami przyzwoitości. Ponadto przypadło im w udziale nawiedzanie chorych niewiast i troska o nie, do czego należało także wkładanie rąk na chore, połączone z modlitwą, oraz udzielanie im Komunii świętej (por. Didaskalia 16). Nie wspomina się natomiast o jakiejkolwiek formie ich współdziałania w sprawowaniu Eucharystii.
„Traditio Apostolica” Hipolita nie wymienia diakonis, lecz tylko wdowy, którym nie udzielano święceń diakonatu, gdyż były one zastrzeżone dla mężczyzn. Do zadań wdów należało: wytrwała modlitwa, posługiwanie chorym, częste posty. „Ustanawiając” wdowy, czyli prowadząc je do pełnienia obowiązków, odmawiano nad nimi stosowną modlitwę. Wynika stąd, że nie pełniły żadnych funkcji liturgicznych.
W księgach III i VIII „Konstytucji” są wymienione diakonise. Mogą nimi być dziewice lub kobiety raz zamężne. Diakonisa jest obrazem Ducha Świętego i dlatego nie może spełniać swoich obowiązków bez wiedzy i zgody diakona, ponieważ on jest typem Chrystusa. Diakonise pomagają przy chrzcie kobiet i namaszczają je. Ponadto czuwają nad kobietami i dziewczętami podczas zgromadzeń liturgicznych, nie wyróżniając niektórych kobiet z racji ich pochodzenia lub zamożności. Nie wolno im pełnić czynności należących do kompetencji prezbitera a tym bardziej biskupa.
Diakonisa nie asystuje przy ołtarzu i nie udziela Komunii świętej. Pierwszą ją jednak przyjmuje przed dziewicami i wdowami. Zawsze powinna być posłuszna biskupowi, prezbiterowi i diakonowi. Diakonise jednak należą do kleru, otrzymując święcenia przez włożenie rąk biskupa w obecności całego duchowieństwa. Są włączone do modlitwy powszechnej za cały diakonat, posługujący Chrystusowi w imieniu Kościoła.
Podkreślenie znaczenia posługi przy chorych pozwala wnioskować, że do diakonatu wybierano młodsze kobiety, aby miały więcej sił do pełnienia trudnych zadań przy chorych, szczególnie obłożnie. Diakonisa odwiedzając chorych powinna się modlić razem z nimi i wkładać na nich swe ręce, aby wyprosić u Boga uzdrowienie.
„Testamentum Domini nostri Iesu Christi” (z drugiej połowy V wieku, reprezentujące monofizyckie środowisko syryjskie), inspirowane przez Hipolita, nie dostrzega różnicy między święceniami a instalacją, czyli wprowadzeniem kanonicznym do określonych obowiązków; liczba 13 wdów, 14 diakonów, 12 prezbiterów, wydaje się zbyt wygórowana; być może, że chodziło o trzy osoby. Nad wdową biskup wypowiada modlitwę podobną do modlitwy nad prezbiterami i diakonami. Wdowy razem z duchownymi zajmują miejsce w czasie Eucharystii za zasłoną, oddzielającą sanktuarium od głównej nawy świątyni. Miejsce wdów znajduje się po lewej stronie, po prawej są obecni prezbiterzy i diakoni. Diakonise przyjmują komunię świętą w ustalonym z góry porządku – po diakonach a przed lektorami.
„Testament” przewiduje szeroki zakres obowiązków pastoralnych w stosunku do kobiet. Mają je nauczać przygotowując do przyjęcia chrztu, schodzić się razem na wspólną modlitwę, pomagać w prowadzeniu życia w czystości i dziewiczości. Wdowa ma prawo i obowiązek napominania źle prowadzące się dziewczęta i niewiasty, i czynić wszystko, co jest możliwe, aby je sprowadzić na drogę cnoty. „Testamentum” jak i „Konstytucje Apostolskie” przyznają wdowom obowiązki pełnione przez diakonise: odwiedzanie chorych, namaszczanie kobiet po chrzcie (którego udzielano przez zanurzenie). Powinny dbać, aby kobiety przychodzące do Kościoła były odpowiednio ubrane, by ich stroje nie były zbyt prowokujące mężczyzn. Wdowa jest więc odpowiedzialna przed biskupem za duszpasterstwo kobiet na swoim terenie. Odmawiany dokument domaga się od nich całkowitego oddania się Bogu: skoro zrezygnowały z powtórnego małżeństwa i życia w świecie, nie powinny kochać nikogo poza swym Bogiem. Nie powinny zajmować się także swymi własnymi dziećmi, które ofiarowały Kościołowi na służbę w kapłaństwie. Uprzednio winny rozdać ubogim swoje mienie; gdyby zaś któraś była uboga, może liczyć na pomoc ze strony Kościoła.
Diakonisę wprowadzano w posługę przez święcenia połączone z włożeniem rąk biskupa, co zawsze miało miejsce podczas święceń wyższych tj. diakona, prezbitera i biskupa.
Od VII wieku ryt święceń stawał się bardziej uroczysty. Po anaforze otwierano drzwi sanktuarium i wprowadzono kandydatkę do biskupa, który wkładał na nią swe ręce, wypowiadając odpowiednią modlitwę.
Po modlitwie biskup wkładał stułę na ramiona diakonisy a potem kielich, który po przyjęciu Komunii odnosiła na ołtarz. Święcenia diakonisy zawsze miały miejsce podczas uroczystej Liturgii czyli Eucharystii i przy ołtarzu. Święcenia diakona i diakonisy były identyczne z małymi zmianami. Diakonisa otrzymywała święcenia stojąc, natomiast diakon przyklęknąwszy dotykał czołem ołtarza, co miało oznaczać niższą rangę posługi diakonisy. Wyświęcony diakon udzielał Komunii wiernym, czego nie czyniła diakonisa. Diakonise nigdy nie pełniły czynności zastrzeżonych biskupowi i prezbiterom i dlatego tradycja pierwotnego Kościoła jest jednolita i niezmienna. Diakonisa cieszyła się poważaniem wśród kleru. Kodeks cesarza Justyniana zalicza diakonise do kleru i wymienia w rozdziale poświęconym biskupom i klerykom.
Szacunek dla diakonisy wyrażał się w nadawanym im tytułach (Pani, Czcigodna, Przewielebna, Zaprzyjaźniona z Bogiem), jak również w umieszczaniu w świątyniach nagrobków i napisów poświęconych zmarłym diakonisom.
Głównym jednak zadaniem diakonisy było dawanie świadectwa miłości ludziom potrzebującym. Odwiedzały więc chorych, szczególnie przebywających w więzieniach. Nawiedzały chore niewiasty i przekazywały im zebrane w kościołach ofiary. Diakonise spełniały zadania misyjne, katechetyczne i wychowawcze wśród kobiet, zyskując przez to sympatię dla Kościoła i Ewangelii. Przygotowywały kandydatki do chrztu. Pouczały osoby w starszym wieku, młodzież i dzieci. Pośredniczyły między kobietami a duchowieństwem, informując o potrzebach duchowych i materialnych. Duszpasterstwo stanowe było domeną wykształconych i głęboko wierzących diakonis, które otaczał swego rodzaju nimb wyrzeczenia, pobożności i miłości bliźnich. Z czasem wiele diakonis posługiwało w domach zakonnych; niektóre z nich przejmowały obowiązki przełożonych.
W kościołach doglądały drzwi, przez które wchodziły kobiety i dziewczęta, aby nie weszła osoba nieznana i podejrzana. Dbały o właściwe zachowanie podczas liturgii. Być może, że pomagały w przygotowaniu do pogrzebu ciał zmarłych niewiast. Skromny udział w liturgii nie wyczerpywał obecności diakonisy w wielu konkretnych sytuacjach życiowych pierwotnego Kościoła, których nie znamy obecnie. Miłość Zbawiciela i wrażliwość właściwa kobietom inspirowały diakonise do wielu różnych czynności, mających za cel wyrażać troskliwość Kościoła o wszystkich wiernych, szczególnie znajdujących się w trudnych sytuacjach życiowych.
Na Zachodzie diakonat kobiet był raczej tytułem honorowym, udzielanym później w zakonach żeńskich w celu zapewnienia opieki chorym w klasztorze i w kręgu jego oddziaływania.
Tertulian był zdecydowany przeciwnikiem dopuszczania kobiet do funkcji kościelnych i dlatego z oburzeniem pisał, że heretyczki nauczają, udzielając egzorcyzmów i być może również udzielają chrztu. Skoro zaś z czasem sam przeszedł do montanistów, dopuszcza kobiety do wypowiadania proroctw, które otrzymały od Boga.
MAGISTERIUM KOŚCIOŁA
W zachodnim piśmiennictwie kościelnym w wiekach IV – VI tytuł diakonisa odnosił się nie do funkcji kościelnych, lecz wyrażał szacunek i uznanie dla kobiet, prowadzących wzorowe życie i pomagających osobom potrzebującym. Stąd Synod w Nimes potępiał dopuszczanie kobiet do diakonatu. W świetle dotychczasowych badań nie ma dowodów na istnienie diakonatu kobiet na zachodzie w IV w. Pierwszy Synod w Orange (441 r.) formalnie zabraniał im udzielania tych święceń. Wysoko natomiast ceniono stan dziewic i wdów poświęconych Bogu. To one asystowały przy chrzcie kobiet udzielanych w Italii i Galii.
Synody galijskie z VI w. zawierają uwagi, dotyczące diakonis, znane ze wcześniejszych dokumentów kościelnych. Synod w Epaon stanowczo zabraniał konsekrowania wdów, nazywanych niekiedy diakonisami. Ale znane są diakonise na zachodzie: Helaria, córka Remigiusza, św. Radegunda, żona Klotara I (otrzymała diakonat z rąk biskupa z Nyon), Medara i inne. Stan Bogu poświęconych wdów wspominają synody: w Orleanie, Tours i Paryżu.
W epoce karolińskiej istniało Ordo ad diaconam faciendam, które prawdopodobnie służyło do profesji wdów. W tym czasie przełożone w zakonach żeńskich były nazywane diakonisami; błogosławieństwo udzielane im przy wprowadzeniu do posługi wobec wspólnoty sióstr było przygotowane na podstawie święceń diakonisy. Przy błogosławieństwie wdów i profesek zakonnych używano terminu diaconus, diaconissa; przy tej okazji otrzymywały one stułę a w zakonie kartuzek nawet manipularz (symbol trudu związanego z posługiwaniem potrzebującym).
Na Zachodzie chrześcijańskim w wiekach IV – VI słowem diakonissa oznaczano różne osoby spełniające określone posługi, ale nie udzielano im święceń diakonatu. Natomiast błogosławiono wdowy i nadawano im tytuły diakonis, posługując się liturgicznym rytem używanym przy święceniach diakonatu.
Chrześcijański Wschód stał się terenem bujnego rozwoju diakonatu kobiet. Klemens Aleksandryjski powołując się na nauczanie św. Pawła, stwierdza, że Słowo Boże dociera do środowisk świeckich głównie przez diakonise. Zadaniem diakonis jest ścisła współpraca z diakonami w pełnieniu określonych funkcji i stąd zasługują na szacunek ze strony całej wspólnoty Kościoła lokalnego. W ciągu III wieku tradycyjna instytucja wdów, zostaje ubogacona przez posługę diakonis. Po raz pierwszy są one wspominane w „Didascalia Apostolorum”, natomiast w pierwszej połowie III wieku aleksandryjczycy nie znają jeszcze diakonatu kobiecego, wyodrębnionego od instytucji wdów. Stąd dla Orygenesa nazwanie przez Pawła Feby diakonem miało na celu podkreślenie jej godności kościelnej (ecclesiasticus honor), przynależnej biskupom, prezbiterom i diakonom z racji przyjętych święceń i wypełnianych w Kościele obowiązków.
Sobór Chalcedoński przewiduje dla diakonis surowe badanie dotyczące przeszłości i wartości moralnych. Skoro otrzymała święcenia przez włożenie rąk i przez pewien czas pełniła swoje obowiązki, a potem wyszłaby za mąż, powinna być obłożona klątwą, która dotyczy również mężczyzn, z którym się połączyła.
Diakonat kobiet, choć uzasadniony biblijnie przez Apostoła Narodów, był w praktyce kościelnej III wieku czymś nowym i budzącym zastrzeżenia a nawet sprzeciwy, uzasadnione doświadczeniem wspólnot chrześcijańskich, poszukujących nowych dróg apostolstwa i ewangelizacji. Również w naszych czasach konieczne jest uaktywnienie wszystkich sił w celu reewangelizacji społeczeństw jedynie tradycyjnie chrześcijańskich. Należy więc odnowić tradycyjne posługi, tworzyć nowe, o ile okażą się potrzebne i pożyteczne. Na pewno diakonat byłby dla nich – jak diakonat stały mężczyzn.
Kobiety osiągnęły w naszych czasach pełne równouprawnienie możność zdobycia wykształcenia i pracy zawodowej oraz uczestnictwa w życiu społecznym i politycznym. Oczekują z niecierpliwością na wezwanie przez hierarchię, aby mogły włączyć swe liczne charyzmaty i dobra w pracę na różnych odcinkach działalności Kościoła. Geniusz kobiety i zawierzenie jej przez Boga największego daru życia zdecyduje o najbliższej przyszłości ludzkości.
Problem diakonatu kobiet
W kultach pogańskich nie były rzadkie posługi spełniane przez wybrane do tego celu kobiety. W ST czytamy o kobietach pilnujących wejścia do namiotu spotkania. Łukasz pisze o wdowie Annie, która nie rozstawała się ze świątynią, „służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą” /Łk 2,36-37/. Rz Paweł poleca pamięci i opiece niejaką Febę, nazywając ją diakonem Kościoła w Kenchrach. Feba być może pełniła posługi związane ze znanym później określeniem „diakonisa”, na pewno zaś wspomagała potrzebujących a nawet samego Apostoła, będąc widocznie osobą zamożną.
W piśmiennictwie starochrześcijańskim używane były różne terminy greckie i łacińskie na oznaczenie kobiety przyjętej przez przełożonych gminy do pełnienia określonych posług: presbiterissa, diaconissa. W II wieku spotykamy nazwy diakon w odniesieniu do kobiet, gdyż działalność charytatywna była nazywana diakonią, czyli posługą.
Tertulian był zdecydowanym przeciwnikiem dopuszczania kobiet do funkcji kościelnych. Z czasem sam przeszedł do montainistów, dopuszcza kobiety do wypowiadania proroctw, które otrzymały od Boga. Stanowczo nie pozwalał im jednak uczyć publicznie w kościele i spełniać funkcji sakramentalnych.
Hipolit Rzymski zna i ceni obecność i działalność wdów, usługujących chorym i biednym, uczestnicząc w powszechnej diakonii Kościoła. Nie biorą one jednak udziału w czynnościach liturgicznych i dlatego przy ich powoływaniu nie wkłada się na nie rąk.
W wiekach IV - VI na Zach. tytuł diakonisa odnosił się nie do funkcji kościelnych, lecz wyrażał szacunek i uznanie dla kobiet, prowadzących wzorowe życie i pomagających osobom potrzebującym.
Stąd synod w Nimes potępiał dopuszczanie kobiet do diakonatu.
W świetle dotychczasowych badań nie ma dowodów na istnienie diakonatu kobiet na zachodzie w IV w. Pierwszy synod w Orange (441) formalnie zabraniał im udzielania tych święceń. Wysoko natomiast ceniono stan dziewic i wdów poświęconych Bogu Asystowały one przy chrzcie kobiet udzielanych w Italii i Galii.
Być może zdarzały się wypadki udzielania święceń diakonatu kobietom, ale były rzadkie i konsekwentnie krytykowane i zabraniane.
W epoce karolińskiej przełożone w zakonach żeńskich nazywano diakonisami. Otrzymywały one stułę a w zakonie kartuzek nawet manipularz. Na Zachodzie chrześcijańskim w wiekach IV - VI słowem diakonissa oznaczano różne osoby spełniające określone posługi, ale nie udzielano im święceń diakonatu. Natomiast błogosławiono wdowy i nadawano im tytuły diakonis, posługując się liturgicznym rytem używanym przy święceniach diakonatu.
Chrześcijański Wschód stał się terenem bujnego rozwoju diakonatu kobiet.
Klemens Aleksandryjski powołując się na nauczanie św. Pawła, stwierdza, że słowo Boże dociera do środowisk świeckich głównie przez diakonise.
„Konstytucje Apostolskie” (III w.) wymieniają diakonise. Mogą nimi być dziewice lub kobiety raz zamężne. Diakonisa jest obrazem Ducha Świętego i dlatego nie może spełniać swoich obowiązków bez wiedzy i zgody diakona, ponieważ on jest typem Chrystusa. Diakonise pomagają przy chrzcie kobiet i namaszczają je. Ponadto czuwają nad kobietami i dziewczętami podczas zgromadzeń liturgicznych, by nie spały i nie rozmawiały. Diakonisa nie asystuje przy ołtarzu i nie udziela komunii św. Pierwsza ją jednak przyjmuje przed dziewicami i wdowami. Zawsze powinna być posłuszna biskupowi, prezbiterowi i diakonowi. Diakonise jednak należą do kleru, otrzymując święcenia przez włożenie rąk biskupa w obecności całego duchowieństwa. są włączone do modlitwy powszechnej za cały diakonat.
Sobór chalcedoński przewiduje dla diakonis surowe badanie dotyczące przeszłości i wartości moralnych. Skoro otrzymała święcenia przez włożenie rąk i przez pewien czas pełniła swoje obowiązki, a potem wyszłaby za mąż, powinna być obłożona klątwą, która dotyczy również mężczyzny, z którym się połączyła.
„Testament naszego Pana Jezusa Chrystusa” (II poł. V w.) pochodzący ze środowiska syryjskiego w odniesieniu do wdów i diakonis przewiduje, że powinny dbać, aby kobiety przychodzące do kościoła były odpowiednio ubrane, by ich stroje nie były zbyt prowokujące mężczyzn.
Diakonisą wprowadzano w posługę przez święcenia połączone z włożeniem rąk biskupa, co zawsze miało miejsce podczas święceń wyższych, tj. diakona, prezbitera i biskupa. Po modlitwie biskup wkładał stułę na ramiona diakonisy, a potem kielich, który po przyjęciu komunii odnosiła na ołtarz. Święcenia diakona i diakonis były identyczne z małymi zmianami. Diakonisa otrzymywała święcenia stojąc, natomiast diakon przyklęknąwszy dotykał czołem ołtarza, co miało oznaczać niższą rangę posługi diakonisy. Wyświęcony diakon udzielał komunii wiernym, czego nie czyniła diakonisa.
Przeciwnicy
Diakonisy nigdy nie pełniły czynności zastrzeżonych biskupowi i prezbiterom i dlatego tradycja pierwotnego Kościoła jest jednolita i niezmienna. Głównym jednak zadaniem diakonis było dawanie świadectwa miłości ludziom potrzebującym. Odwiedzały więc chorych, szczególnie przybywających w więzieniach. Nawiedzały chore niewiasty i przekazywały im zebrane w kościołach ofiary. Diakonise spełniały ważne zadania misyjne, katechetyczne i wychowawcze wśród kobiet - przygotowywały kandydatki do chrztu.
Teodor z Mopsuestii - niewiasty nie nadają się do nauczania, gdyż brak im dyskrecji, a wrodzona im gadatliwość przyczynia się do powstawania podejrzeń i różnego rodzaju niepokojów.
Teodoret z Cypru - kobieta pierwsza ulega pokusie węża. Lepiej więc, aby nie nauczała: niech się lepiej zajmie dobroczynnością.
- Pismo Święte o sakramencie małżeństwa
I. Małżeństwo w NT
Wypowiedzi NT na temat małżeństwa są skąpe. Daremnie byłoby szukać słów ustanowienia sakramentu małżeństwa, bądź zobowiązujących pouczeń o sposobie zawarcia małżeństwa. Znajdujemy w NT słowa Chrystusa o małżeństwie jako formie życia w świecie doczesnym, o niemoralności, cudzołóstwie i rozwodzie, pouczenia św. Pawła o wzajemnych relacjach między mężczyzną i kobietą w małżeństwie i o małżeństwie mieszanym.
W okazjonalnych wypowiedziach np. w kazaniu na Górze i w sporze z faryzeuszami (por. Mk 10.2-12; Mt 5,31-32; 19,3-12; Łk 16,18) Chrystus ujmuje małżeństwo jako rzeczywistość mającą swój początek w porządku stworzenia. Z woli Stwórcy małżeństwo "od początku jest nierozerwalne”. „Co Bóg złączył człowiek niech nie rozdziela”. Słowa Jezusa zawierają obietnicę zbawienia, zapowiedź łaski umożliwiającej w małżeństwie pełną wierność pierwotnej woli Stwórcy.
Dla Kościoła pierwotnego zasadnicze znaczenie miał również tekst 1 Kor 7,39, w którym św. Paweł poleca zawierać „małżeństwo w Panu”. To wyrażenie pozornie niewiele znaczące wskazuje, że małżeństwo chrześcijan nie jest zwyczajną sprawą doczesną, lecz w „nowym człowieku w Chrystusie" nabiera nowego wymiaru. Ze sformułowania małżeństwo w Panu wynika, ze gdy ochrzczeni wstępuję w związek małżeński, to wiąże ich już nie tylko Bóg Stwórca, lecz także Chrystus - Odkupiciel. E. Schillebeeckx ostrzega jednak, by ze słów św. Pawła o „małżeństwie w Panu" nie wnioskować zbyt wiele. Zwraca uwagę na to, że Paweł również od niewolników wymaga, by swoim panom „służyli w Panu (Kol 3,24; Ef 6,6-8) i konstatuje: ”Jeśli w formule małżeństwo w Panu" chce się widzieć podstawę dla sakramentalności małżeństwa to należałoby również "niewolnictwo w Panu” traktować jako -sakrament. To sformułowanie nie ma bezpośrednio sensu sakramentalnego. Patrystyka długo używała tego tekstu jako narzędzia, w walce z małżeństwami mieszanymi i akcentowała sens "poślubienia chrześcijanina". Spokojnie można, wyciągnąć wniosek, że chrześcijańskich małżonków wiąże nie tylko Bóg Stwórca, ale także Bóg Zbawca.
W 1 Kor 7 Paweł zajmuje się możliwością rozwiązania węzła małżeńskiego z partnerem niewierzącym w przypadku gdy jego niewiara utrudnia wspólne życie i realizację wymagań wiary (7,12-16). Widać tu jak małżeństwo jako rzeczywistość porządku stworzenia może z ważnych przyczyn ustąpić miejsca małżeństwu opartemu na fundamencie Chrystusa, małżeństwu w wymiarze zbawczym. Z tekstów wynika jasno: chociaż małżeństwo nieochrzczonych zmierza wewnętrznie do nierozerwalności absolutnej z racji jego w wewnętrznych powiązań ze Stwórcą, to jednak może ono ustąpić przed innym związkiem, który z racji chrztu byłby wyraźnie związany z misterium Chrystusa i Kościoła. Analiza tego tekstu pokazuje szczególny charakter małżeństwa chrześcijan. Małżeństwo ze stroną niewierzącą. mimo ze posiada swoją wartość nie ma godności właściwej małżeństwu ochrzczonych.
II. Teologiczna ocena małżeństwa
W tradycji teologicznej, gdy idzie o ocenę Ef 5,22 - 33 w aspekcie sakramentalności małżeństwa, można wyróżnić trzy stanowiska.
1. Jedni byli przekonani, że Ef 5,32 stanowi wyraźny dowód na sakramentalny charakter małżeństwa. Podstawą tej tezy był fakt, że w przekładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima greckie słowo „mysterion” przetłumaczono na łacińskie „sacramentum”. Widziano w nim jednoznacznie potwierdzenie sakramentalności małżeństwa.
2. Inni zwłaszcza egzegeci, odrzucali tego rodzaju wnioski, twierdząc, że tekst Pawła nie wystarcza, by małżeństwo uznać za sakrament. Przyznawali oni, że małżeństwo w ujęciu Pawła jest samo w sobie nie tylko rzeczą świętą, ale sakramentem w sensie szerszym, nie jest jednak sprawczym znakiem łaski.
3. Trzecia grupa teologów, dostrzegając złożoność problemu, twierdzi, że tekst Pawła nie stanowi z pewnością przekonywującego dowodu na sakramentalność małżeństwa chrześcijan. Nawet Sobór Trydencki określając małżeństwo jako sakrament nie zdogmatyzował tekstu Pawłowego jako dowód. lecz dość ostrożnie stwierdził, że on tylko „sugeruje”, „podsuwa” ideę sakramentalności małżeństwa.
4. W dzisiejszym ujęciu katolickim „locus probans” dla sakramentalności małżeństwa stanowi nie słowo „mysterion”, lecz całą perykopę Ef 5,21-33 uznaje się za fundament sakramentalnego rozumienia małżeństwa.
Ziemskie małżeństwo w sposób istotny zawiera w sobie stosunek Chrystusa do Kościoła. Dlatego związek małżeński chrześcijan jest czymś więcej niż małżeństwo naturalne; posiada inny wymiar, ponieważ jest włączony w obszar wpływu i panowania Chrystusa. Jak chrzest czyni człowieka nowym człowiekiem „w Chrystusie” nie odbierając mu jest właściwości naturalnych, tak i małżeństwo nie tracą nic ze swego naturalnego charakteru staje się „w Chrystusie” dla wszystkich ochrzczonych czymś nowym. W tym sensie można rzeczywiście mówić „o sakramencie”, podobnie jak sakramentem jest Eucharystia jako uczestnictwo ochrzczonych w ciele i krwi Chrystusa, tylko w inny sposób. Ten fragment nie dostarcza wszystkich składników definicji sakramentu, brak bowiem faktu ustanowienia przez Chrystusa oraz koniecznej łączności między znakiem zewnętrznym i łaską. Prawidłowe są jednak wnioski co do sakramentalności wysnute a analogii Jeśli związek Chrystusa z Kościołem jest nadprzyrodzony i uświęcający, to również małżeństwo jako jego symbol musi być źródłem uświęcenia. Po drugie, skoro św. Paweł nakłada na małżonków obowiązki przerastające naturalne siły człowieka (np. bezgraniczne poświęcenie się na wzór Chrystusa), to małżeństwo musi udzielać odpowiedniej nadprzyrodzonej mocy, czyli łaski. Całą perykopa uprawnia do wniosku, że małżeństw chrześcijan niesie ze sobą łaskę uświęcenia obu stron. „Dowodu sakramentalności tu nie ma, ale jest podstawa dla późniejszej definicji. Chociaż Ef 5,21 - 33 nie dostarcza bezwzględnego dowodu na sakramentalność małżeństwa, to jednak stanowi dla niej solidną podstawę.
III. Ustanowienie Sakramentu Małżeństwa
Jest dogmatem wiary katolickiej, że Chrystus podniósł małżeństwo do godności sakramentu. Ponieważ w Ewangelii brak wyraźnych słów ustanowienia tego sakramenty, w teologii toczono spór, kiedy Chrystusa go ustanowił. Do niedawna istniały trzy opinie:
1. W czasie uczty w Kanie Galilejskiej;
2. Gdy Chrystus potwierdził pierwotną nierozerwalność małżeństwa;
3. Ustanowienie nastąpiło w 40 - dniowym okresie po zmartwychwstaniu, gdy Chrystus nauczał o Królestwie Bożym.
Teologia współczesna nie wymaga, by Chrystus wyraźnie wyjawił swą wolę czynienia jakiegoś obrzędu skutecznym znakiem swej łaski. Dla uznania, iż sakramenty zostały ustanowione przez Chrystusa nie jest konieczne ich stanowienie materialne i formalne. Wystarcza, że Chrystus założył Kościół jako sakrament podstawowy, czyli jako trwały, widzialny znak Jego zbawczej obecności w świecie. Kościół jest takim sakramentalnym organizmem uobecniającym uwielbionego Pana, decyduje o tym, że cała jego działalność posiada charakter sakramentalny. Ta sakramentalność w szczególny sposób ujawnia się w siedmiu głównych obrzędach Kościoła, poprzez które Chrystus przydziela owoce swego zbawczego dzieła wierzącemu człowiekowi w kluczowych sytuacjach jego egzystencji. Wszystkie sakramenty są więc niejako rozgałęzieniem sakramentalnego wymiaru Kościoła, nadanego mu przez Chrystusa. W tym właśnie sensie możemy mówić o Jezusie jako twórcy sakramentów, bo On jest założycielem uniwersalnego sakramentu Kościoła.
Chrystus na ogół nie tworzył całkowicie nowych rytów. lecz przejmował i nadawał nowy sens pewnym zastanym strukturom obrzędowym, które dla dawnych pokoleń, w tym także dla ludu starego przymierza, stanowiły rytualny wyraz relacji z Bogiem. Przed wcieleniem Syna Bożego znane przecież były takie praktyki religijne jak ofiara, sakralna uczta, obrzędowość pokutna, obmycia wodą, rytualne obmycia i kąpiele, ryty inicjacji, nakładanie rąk. Można powiedzieć, że te obrzędy w szerszym sensie już były „sakramentami”, tzn. „sakramentami Boga”, a przez przyjęcie ich i zmodyfikowanie przez Chrystusa stały się „sakramentami Chrystusa”. Są zaś nimi nie tyle z tej racji, że Chrystusa je „ustanowił’, lecz raczej dlatego, że Chrystusa je zaakceptował i włączył w swoje zbawcze dzieło, wzbogacając w nowy sens.
Powyższe uwagi odnoszą się też do sakramentu małżeństwa. Pan Jezus nie ustanowił jakiejś nowej formy małżeństwa, nowych rytów i znaków, czy nowej formy zawierania małżeńskiego przymierza, lecz zaakceptował jego pierwotny kształt i sens nadany mu przez Boga w akcie stworzenia. Odrzucił jedynie radykalnie to wszystko, co z powodu „twardości serc” wypaczało w dziejach ludzkości pierwotny zamysł Stwórcy wobec małżeństwa.
- Historia sakramentu małżeństwa
KS. ALEKSANDER SOBCZAK, Sakrament małżeństwa — krótki rys historyczny
Wstęp
Na temat małżeństwa napisano już niezliczoną ilość rozpraw. Będąc tak mocno związane z życiem każdego człowieka, zawsze różne aspekty życia małżeńskiego przyciągały swoją uwagę zarówno z punktu widzenia teoretycznego jak i praktycznego. Jest to temat zawsze aktualny.
Pojawienie się Chrystusa na ziemi rozpoczęło nową epokę w jej historii. Jego życie i nauka kontynuowane są przez apostołów i ich następców. Ale ani Jego życie ani nauka nigdy nie zostały przyjęte bez sprzeciwów. Jego koncepcja życia jest zupełnie nowa, przez co zderza się z niektórymi poglądami. Ideał, który przepowiada, rujnuje zupełnie ludzkie ambicje, przez co zaakceptować Jego słowa, Jego koncepcję istnienia można porównać ze skokiem w próżnię. Nie widać ziemi i istnieje duże niebezpieczeństwo. Wymaga to więc wiary w Jego słowa i w Jego osobę. Ale ta wiara nie jest czymś statycznym; czymś co posiada się raz na zawsze. Nie jest także czymś wspólnym dla wszystkich ludzi, ale czymś osobistym. Dlatego też wśród ludzi mogą istnieć różne postawy wobec tematów związanych z Chrystusem. Specyficzna natura małżeństwa sprawia, że te wszystkie sprawy związane z Chrystusem, znajdują także swoje odbicie w tej instytucji. Aby bowiem w całej pełni dać sobie odpowiedź na pytanie, czym jest małżeństwo, potrzebujemy wiary. Nie wystarcza rozum, ponieważ nie może dać nam odpowiedzi wychodzących poza swój zakres. Jeśli bowiem Chrystus interweniował w tematach związanych z małżeństwem, pełną i wyczerpującą odpowiedź na nie możemy tylko otrzymać poprzez wiarę.
Jednakże, chociaż ani rozum ani badania naukowe nie mogą zastąpić wiary; chociaż nie dają wyczerpującej odpowiedzi na wszystkie postawione pytania, to jednak mogą i powinny wspomagać ją. Tutaj właśnie ma miejsce badacz, który świadomy doniosłości swej pracy, wie jednak, że jego odpowiedzi nie zawsze są ostateczne.
Dając przykład, wiemy, że małżeństwo jest sakramentem. Mówi nam o tym wiara. Badacz jednak ma za zadanie zbadanie całego procesu formowania się tej doktryny. Rozpoczynając od czasów najbliższych Chrystusowi, musi przebiec kolejne etapy aż do czasów współczesnych. Powinien przeanalizować w sposób naukowy to, o czym mówi nam Objawienie.
W ten właśnie sposób postępujemy w prezentowanym tutaj tekście. W kolejnych punktach ukazane są najważniejsze momenty formowania się doktryny dotyczącej małżeństwa. Ograniczamy się jedynie do rysu historycznego.
W naszej analizie wykorzystane zostały, na ile to możliwe teksty źródłowe. Aby jednak nie sprawiać wrażenia mechanicznej zależności od nich, dosłowne cytaty zostały ograniczone do minimum.
To, co zostanie ukazane w tym tekście, jest tylko pewnym zarysem, szkieletem czegoś, co w przyszłości mogłoby przybrać bardziej solidne ramy.
1. Małżeństwo chrześcijan w pierwszych wiekach Kościoła
W pierwszych wiekach istnienia Kościoła większość pogan, którzy nawracali się na chrześcijaństwo, żyło już w małżeństwie. Jednakże ten fakt był traktowany jako coś normalnego. Ich małżeństwa, zawierane według norm albo zwyczajów panujących w tej epoce, wraz z chrztem były włączone do całości życia chrześcijańskiego. W ten sam sposób, małżeństwa pomiędzy osobami już ochrzczonymi były zawierane według praw albo zwyczajów ówcześnie panujących. Chrześcijanie korzystali z tych samych zasad, co poganie, aby zawrzeć małżeństwo. Ten fakt nie wskazywał jednak, że ich małżeństwa były traktowane jako coś świeckiego. Po pierwsze, świętość małżeństwa była już dziedzictwem całego świata antycznego. We wszystkich religiach starożytnych uznawano małżeństwo jako coś świętego. Po wtóre, dla samych chrześcijan wcielenie Chrystusa miało znaczenie także dla życia małżeńskiego. Ale pierwsi autorzy, których teksty dotarły do naszych czasów, zajmują się przede wszystkim życiem moralnym małżonków, zgodnie z nauką Jezusa. Pierwsze Synody Kościoła nie ukazują żadnej systematycznej nauki o małżeństwie, albo o formie zawierania małżeństwa. Kościół dopuszcza autorytet prawa rzymskiego w tej sprawie. Jednakże, nie jest tak w wypadku życia moralnego. Życie w Panu jest tutaj pierwszą troską. Nawet, gdy żąda się jakiejś interwencji biskupa albo kapłana w momencie zawierania małżeństwa, jest tak w związku z zagadnieniami moralnymi, a nie przez pragnienie wprowadzenia jurysdykcji Kościoła w tej dziedzinie.
Chociaż małżeństwo nie jest traktowane jako coś zupełnie świeckiego, jednakże uczestniczenie kleru w jego zawieraniu było traktowana jako coś zbędnego. Sprawy związane z samym małżeństwem, ślubem, wyborem narzeczonych zależały jedynie od rodziny, praw i zwyczajów miejscowych. W tym wszystkim ogromne znaczenie miał zawsze ojciec rodziny. On był odpowiedzialny za życie moralne tych wszystkich, którzy zamieszkiwali pod dachem jego domu i on wybierał odpowiedniego współmałżonka dla swoich dzieci.
W tej epoce historii Kościoła nie ma żadnego wyrażenia, że małżeństwo jest sakramentem, tak jak to dzisiaj rozumiemy. To techniczne pojęcie pojawi się w późniejszej refleksji teologicznej. Jednakże ukazują się pewne elementy, które przygotowują do tego. Ojcowie Kościoła nauczają, że Bóg prowadzi małżonków, że ich umacnia, jednoczy ich, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej. Podkreślają także, że Chrystus pobłogosławił małżeństwo w sposób szczególny, uświęcił je oraz podniósł jego godność. Zrobił to w czasie Wesela w Kanie Galilejskiej, gdy przemienił wodę w wino. Ten fragment Ewangelii według św. Jana był zresztą o wiele częściej komentowany niż słowa św. Pawła do Efezjan (5,21–32) — Tajemnica Wielka (związek Chrystusa z Kościołem).
Jedna z pierwszych trudności, a przez to jedna z pierwszych interwencji biskupów w materii znanego dziś prawa małżeńskiego, pojawiła się w związku z małżeństwem niewolników. Według prawa rzymskiego, niewolnicy nie mogli zawierać małżeństwa z osobami wolnymi. Podobnie związek pomiędzy niewolnikami nie był traktowany jako małżeństwo w sensie ścisłym; chociaż był dopuszczany, nie był traktowany jako małżeństwo. W przeciwieństwie do tego, papieże dopuszczali te małżeństwa. Te małżeństwa były uznawane jako małżeństwa w sumieniu; zawierano je łamiąc prawo cywilne, ale za zgodą biskupa.
Na Zachodzie, interwencja biskupa była także konieczna w niektórych wyjątkowych przypadkach, np. w przypadku małżeństwa duchownych albo katechumenów. Jednakże, odbywało się to bardzo rzadko.
Niekiedy biskup brał czynny udział w zawieraniu małżeństw. Podstawą tego były dzieła miłosierdzia pierwotnego Kościoła. Biskup, w szczególności na Wschodzie, był odpowiedzialnym za wszystkie chrześcijańskie dzieła miłosierdzia. Ta funkcja, o szczególnym wymiarze społecznym i chrześcijańskim, wyrażała się także w trosce o sieroty. Dlatego też biskup, w miejsce ojca, był odpowiedzialnym za małżeństwa sierot. Nawet, w niektórych przypadkach, biskup przewodniczył ceremonii ślubnej. Jest znanych niemało przypadków w tej epoce, że biskup gra decydującą rolę ojca i osobiście załatwia małżeństwo swoich podopiecznych. Trzeba jednak pamiętać, że zawsze odbywało się to na ogólnych zasadach, według których małżeństwo było traktowane jako kwestia rodzinna, i że akt prawny zawierania go był zarezerwowany ojcu albo ewentualnie opiekunowi, którym w wielu przypadkach był biskup.
2. Formowanie się liturgii małżeńskiej: IV–XI wiek
Początku kościelnej liturgii zawierania małżeństwa należy szukać w zwyczajach, jakie panowały w chrześcijańskich rodzinach: biskup albo kapłan szedł składać życzenia rodzinie, w której zawierano małżeństwo. Niekiedy również, biorąc przykład z narzeczonych z Kany Galilejskiej, zapraszano biskupa na obrzęd zawierania małżeństwa. Jako coś naturalnego, nowi małżonkowie prosili biskupa, aby pobłogosławił ich związek. W IV wieku ten zwyczaj rozrósł się i przybrał obraz kompletnej ceremonii kościelnej. Także z tej epoki pochodzą pierwsze świadectwa, które mówią o liturgii błogosławieństwa ślubnego. Dokładny opis takiej ceremoni posiadamy z początków V wieku. Ceremonia miała miejsce w kościele. Ojciec prowadził wszystkich zaproszonych przed ołtarz. Tam biskup błogosławił związek odmawiając improwizowaną modlitwę i przykrywając młodą parę welonem. W tym samym wieku ta liturgia jest włączana do Mszy Świętej. Od papieża Mikołaja I (858–867) nowi małżonkowie prezentują swoje dary w czasie tej Mszy i przyjmują Komunię Świętą. Po roku 1000 Msza Święta miała miejsce po zawarciu kontraktu małżeńskiego przed kościołem albo w jego portyku.
Pomimo tego, cała ta liturgia nie była obowiązkowa dla wiernych. Więcej jeszcze, odmawiano jej tym wszystkim, którzy nie prowadzili przykładnego życia wiary lub, którzy będąc wdową lub wdowcem zawierali drugie małżeństwo. Tak, więc, nie ma w tej epoce żadnego obowiązku zawierania małżeństwa według kościelnego rytuału.
Różnorodność form zawierania małżeństwa, więcej jeszcze, różne etapy tej ceremonii (przyrzeczenie małżeństwa — zaręczyny; kontrakt, według lokalnych norm albo zwyczajów; błogosławieństwo ślubne; przeprowadzenie żony do domu męża; dopełnienie małżeństwa) stwarzały jednak cały szereg teoretycznych i praktycznych problemów. Kiedy w rzeczywistości zawierano małżeństwo? Jako odpowiedź na te problemy pojawiają się pierwsze interwencje w tym sensie. Dla papieża Mikołaja I (858–867) elementem tworzącym małżeństwo jest zgoda i jedynie ona.
Pomimo różnorodności rytów i opinii, Kościół czuł się zawsze odpowiedzialny za małżeństwa i dlatego pojawiają się w tej epoce niektóre przepisy dotyczące jego zawierania. Na przykład, pojawiają się przeszkody do zawierania małżeństwa (uprowadzenie, pokrewieństwo).
Unifikację i romanizację różnorodnych praw i zwyczajów dotyczących małżeństwa możemy obserwować na przełomie VIII i IX wieku. Początek tego nastąpił w VIII wieku za panowania Pepina Małego. Zarówno prawo cywilne jak i normy kościelne karały przekroczenie prawa kanonicznego, które zabraniało pewnych związków. W ten sam sposób, oba prawa broniły pewnych formalności, które nakładało prawo lokalne albo ogólne. To wszystko miało jeden, jedyny cel: bronić małżeństwo przed różnymi nadużyciami i nieregularnościami. Z tego samego powodu, Kościół w tej epoce zaczął mocno naciskać na zachowanie prawnej i publicznej formy zawierania małżeństwa, chociaż na początku nie było ważne, czy to była forma cywilna czy kościelna. Z czasem forma kanoniczna zaczyna dominować.
W sensie ścisłym formę kanoniczną zawierania małżeństwa wprowadziły apokryficzne pisma Pseudo–Izydora. Ta kompilacja Dekretałów (ok. r. 845) miała jednocześnie cele kościelne i polityczne, dążyła do odnowy moralnej i religijnej Kościoła frankońskiego, który bronił nierozerwalności małżeństwa, naciskał na przeszkody pokrewieństwa i walczył przeciwko pladze porwań. Z tych samych powodów kładł akcent na formalności cywilne. Autorzy tej kompilacji, aby bardziej uwiarygodnić swe dzieło, przypisali fałszywie poszczególne dokumenty wcześniejszym papieżom albo ustawodawstwu cywilnemu. Te apokryficzne pisma, uważane za autentyczne do wieku XV, były włączone do Dekretu Gracjana, które było Prawem Kanonicznym Średniowiecza. Konsekwentnie, stało się kanonicznie obowiązkowe błogosławieństwo ślubne a cywilne formy zawierania małżeństwa włączono jako część Prawa Kościelnego. Wszystko to jednak nie było obowiązkowe do ważności związku, chociaż w niektórych regionach lokalne synody próbowały nałożyć obowiązek błogosławieństwa kapłańskiego pod groźbą nieważności małżeństwa.
Tak, więc wiek XI/XII kończy długą drogę formacji liturgii małżeńskiej i zobowiązanie wszystkich do przestrzegania jej. Nie było to wynikiem jakiegoś reklamowania jurysdykcji przez Kościół, ale pewną rzeczywistością, która powstawała powoli, na przestrzeni wieków.
Reasumując, kościelna celebracja małżeństwa w wieku XI/XII wyglądała następująco: przed wejściem do kościoła kapłan prosił o wyrażenie wzajemnej zgody narzeczonych. Następnie rodzice oddawali swoją córkę mężowi. Dalej ofiarowywano posag błogosławiąc obrączki i zakładając je na palce. Na koniec kapłan błogosławił związek. Po tej całej celebracji wszyscy procesyjnie wchodzili do kościoła, aby uczestniczyć we Mszy Świętej, w czasie, której miało miejsce nałożenie welonu i specjalne błogosławieństwo. Kończąc Mszę Świętą udawano się czasem, aby pobłogosławić sypialnię nowych małżonków.
W ten sposób kościelna liturgia zintegrowała całą serię świeckich zwyczajów. Rzeczy, symbole, cywilne akty prawne, obrączki, posag, nałożenie welonu itp., przedmioty i zwyczaje pochodzące od plemion germańskich, celtyckich, frankońskich, lombardzkich i innych, stworzyły liturgię Kościoła. Wpływ na to miały także w części prawa i zwyczaje greckie i rzymskie albo orientalne głównie za przyczyną hiszpańskich Wizygotów.
3. Sakramentalność małżeństwa: XI–XIII wiek
3.1. Źródła patrystyczne
Jak już zostało wspomniane, w okresie patrystycznym nie pojawiają się dosłowne stwierdzenia mówiące o sakramentalności małżeństwa. Można znaleźć niektóre teksty mówiące o świętości małżeństwa, ale nawet z tym podstawowe idee zawarte w tych tekstach są różne od technicznego pojęcia sakramentalności małżeństwa wypracowanego przez scholastykę.
Generalnie Ojcowie Kościoła przedstawiali małżeństwo posługując się cudem w Kanie Galilejskiej. Według nich, Chrystus pobłogosławił tam życie małżeńskie i włączył je w porządek zbawienia. Tertulian mówi, że Bóg chroni związek pomiędzy wierzącymi i udziela im zbawczej łaski. Za każdym razem, gdy zawiera się małżeństwo w Panu, sam Chrystus swoją obecnością stwarza ten związek. Gdzie dwoje chrześcijan są złączeni, Pan jest obecny wśród nich i nie ma tam miejsca dla demona. Gdy jednak Tertulian to wszystko mówi, ma na myśli nie tyle samą naturę małżeństwa, ale konsekwencje, jakie ta rzeczywistość ma dla życia moralnego chrześcijańskich małżonków.
Inny pisarz chrześcijański, Orygenes, mówił o związku mężczyzny i kobiety jako o darze Boga zbawcy. Związek ten jest otaczany Bożym charyzmatem, który powinien zapewniać doskonałą jedność małżonków.
Papież św. Innocenty I (pocz. V w.) mówi także, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej, ale to stwierdzenie jest mu potrzebne do wyjaśnienia dobroci życia małżeńskiego, opierając się na błogosławieństwie danym w momencie stworzenia.
Można znaleźć także stwierdzenia, że kto odchodzi od wierności małżeńskiej, traci łaskę Boga.
Ze wszystkich tych stwierdzeń nie wyciągnięto jednak żadnych konsekwencji teologicznych o samej naturze małżeństwa. Troska pastoralna patrystyki ukazywała się także w interpretacji tekstu Listu do Efezjan (5,21–32). Kiedy cytuje się ten tekst, robi się to jedynie, aby opisać związek Kościoła z Chrystusem. Dla Ojców Kościoła ten fragment ukazuje przede wszystkim wymogi moralne i religijne życia małżeńskiego chrześcijan.
Św. Augustyn był tym, który najpełniej opisał symbolizm tego Listu św. Pawła i który użył w tym celu słowa sacramentum. Jednakże zawartość treściowa tego słowa dla Augustyna jest różna od tego, co wypracowała późniejsza teologia. W małżeństwie oznacza nierozerwalną więź świętych zobowiązań i dlatego ma znaczenie świętego znaku (bonum sacramenti — nierozerwalność). Ten sakramentalny kompromis staje się głębszy poprzez symbolizm, który w sobie zawiera. Małżeństwo jako znak związku Chrystusa z Kościołem jest dlatego nierozerwalne. Od chwili zawarcia małżeństwa pomiędzy chrześcijanami, ich związek zamyka to znaczenie. Dla tego Świętego, małżeństwo jest sakramentem, ponieważ jest nierozerwalne, bez skazy i dlatego święte. Święty Augustyn twierdzi, zgodnie z tym, że niezniszczalna jedność i ostateczny kompromis (sacramentum) jest uzależnione od samej istoty czy natury małżeństwa. Jest to rzeczywisty znak tajemnicy Chrystusa i Kościoła.
W początkach scholastyki analizowano konsekwencje koncepcji św. Augustyna, dochodząc ostatecznie do wypracowania pojęcia sakramentalności małżeństwa w dzisiejszym słowa znaczeniu.
3.2. Relacja pomiędzy zgodą małżeńską i aktem małżeńskim
Podstawowe przejście pomiędzy patrystyką a scholastyką w dziedzinie sakramentu małżeństwa można by określić tak: według patrystyki nie wolno niszczyć małżeństwa — nie wolno się rozwodzić; a według scholastyki nie ma sposobu, aby to zrobić. Ale, aby dojść do takiego wniosku, teolodzy musieli zmierzyć się z niektórymi podstawowymi problemami dotyczącymi samej natury małżeństwa.
Jeden z pierwszych problemów, jakie musiał rozwiązać Kościół w wieku X i XI było pytanie: od czego zależy ważność małżeństwa? Jaka jest przyczyna jego nierozerwalności?
Jak już widzieliśmy wcześniej, konkretny sposób pojmowania i przeżywania małżeństwa w tej epoce był rezultatem różnych koncepcji i kultur. W temacie ważności małżeństwa, z jednej strony była koncepcja rzymska zgody małżeńskiej, ale także miało ogromny wpływ przekonanie pochodzące od ludów barbarzyńskich, że związek nie był ważny bez aktu cielesnego. Wraz z ponownym odkryciem prawa rzymskiego w wieku XI, teolodzy mogli głębiej zastanawiać się na temat małżeństwa jako osobistego kompromisu (idea zgody małżeńskiej), ale z drugiej strony w krajach germańskich i frankońskich nierozerwalność małżeństwa uzależniona była od aktu płciowego. Tak, więc scholastyka postawiła sobie pytanie, czy małżeństwo tworzyła zgoda dwojga ludzi czy też zjednoczenie cielesne (współżycie)?
Refleksje te były uzupełniane pierwszymi rozważaniami na temat sakramentalności małżeństwa w sensie ścisłym. Jako punkt wyjścia miały one idee św.Augustyna. Związek mężczyzny i kobiety uzyskuje swoje głębsze znaczenie sacramentum z tego powodu, że jest świętym symbolem związku Chrystusa z Kościołem.
Pierwszym elementem w tym skomplikowanym obrazie teologicznym, który został rozwiązany, było rozróżnienie pomiędzy małżeństwem a zaręczynami. Wielokrotnie, bowiem traktowano zaręczyny jako odpowiednik małżeństwa, jeśli pomimo różnych zakazów, narzeczeni realizowali akt płciowy. Szkoła z Chartres w początkach scholastyki dostarczyła pierwszych wyjaśnień. Najogólniej mówiąc, szkoła ta rozróżnia pomiędzy zaręczynami jako projektem małżeństwa, które można było rozwiązać, chociaż było to zabronione i można to było karać, a małżeństwem, które było już nierozerwalne. Ostatecznie Piotr Lombard ustalił różnicę pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Zaręczynami nazywał kompromis w czasie przyszłym — na przyszłość (sponsalia de futuro), a małżeństwo kompromisem w czasie teraźniejszym (sponsalia de praesenti). Tym sposobem wyeliminowano pierwsze źródło rozbieżności.
W tym samym czasie, na Zachodzie odkryto ponownie klasyczną definicję rzymskiego prawnika Ulpiana: Nuptias non concubitus sed consensus (o affectus) facit — małżeństwa nie tworzy współżycie, ale wzajemna zgoda stron. To odkrycie prawa rzymskiego było przeciwko teorii aktu płciowego. Wynikiem tego były dwie wielkie szkoły w tym czasie. W połowie XII wieku każda z tych szkół opracowuje swoją własną syntezę. Dekret Gracjana syntetyzuje koncepcje kanonistów (teoria aktu), a Piotr Lombard koncepcje teologów (teoria zgody). Gracjan reprezentował tendencje szkoły Bolońskiej; Piotr Lombard teologów Paryskich.
Gracjan zgadzał się z tym, że zgoda małżeńska tworzy małżeństwo, ale ten związek można rozwiązać, jeśli nie miał miejsca akt płciowy. W przeciwieństwie do tego, Piotr Lombard głosił, że wyłącznie zgoda małżeńska tworzy sakrament związku Chrystusa z Kościołem i dlatego to małżeństwo jest nierozerwalne bez względu na to, czy miało miejsce czy nie zjednoczenie cielesne.
Dekret Gracjana i Sentencje Piotra Lombarda miały olbrzymi autorytet w Średniowieczu, dlatego trybunały kościelne działały według jednej lub drugiej teorii. Niektóre trybunały orzekały nieważność małżeństwa, powołując się na jego niedopełnienie, inne deklarowały jego nierozerwalność. Ostateczne rozwiązanie dali papieże Aleksander III (Rolando Bandinelli, słynny kanonista, papież 1159–1181) i trochę później Innocenty III (1198–1216) i Grzegorz IX (1227–1241). Rozwiązanie było trochę po linii polubownej. Małżeństwo tworzy prawdziwy i ważny sakrament tylko wzajemna zgoda (szkoła Paryska), ale dopóki sakrament ten nie został dopełniony przez akt cielesny, pozostaje możliwość rozwiązania go (szkoła Bolońska) 26. Należy jednak dobrze rozumieć tą tezę. Nierozerwalność małżeństwa istnieje już od momentu wyrażenia zgody. Jeśli nie miał miejsca akt płciowy, związek nie może rozwiązać się sam przez siebie. Jedynie akt jurysdykcyjny Kościoła może unieważnić to małżeństwo. Dyspensa Kościoła jest więc jedynym tytułem, który usprawiedliwia rozwiązanie.
Należy również przypomnieć, że w tej epoce nierozerwalność małżeństwa nie jest uzależniona od tego, czy małżeństwo zostało zawarte według formy kościelnej czy też zgodnie z miejscowymi prawami lub zwyczajami. Jedynie walczy się zdecydowanie przeciwko małżeństwom potajemnym, chociaż małżeństwa te były ważne.
Jako konsekwencja określenia zgody jako istotnego elementu do istnienia małżeństwa, pojawił się temat małżeństwa jako kontraktu. Wprowadzili ten temat kanoniści z Bolonii. Teologia tomistyczna ogólnie wykazywała rezerwę wobec tego. Natomiast teologia franciszkańska nie była tak krytyczna. Dlatego reprezentant tej szkoły, Duns Szkot stwierdza wprost, że małżeństwo jest kontraktem. Było to przyczyną, że od tego czasu teologicznie systematyzuje się małżeństwo z punktu widzenia abstrakcyjnej koncepcji kontraktu. W ten sposób narodził się klasyczny i tradycyjny traktat o małżeństwie, który jest refleksją teologiczną, która nie prowadzi wprost do rzeczywistości małżeństwa, ale do jego prawnej ekstrapolacji. Aspekty prawne małżeństwa zostały usystematyzowane teologicznie.
3.3. Małżeństwo jako sakrament
Razem z tematami, które przed chwilą widzieliśmy, XI, XII i XIII wiek są sceną różnych prób, aby wyjaśnić jasno sakramentalność małżeństwa. Pierwszym elementem, który w tym pomógł, była liturgia małżeńska. Jak już widzieliśmy, od IV do XI wieku kształtowała się liturgia błogosławieństwa ślubnego. I właśnie przyglądając się tej liturgii, Kościół zdał sobie sprawę o wyjątkowym religijnym charakterze małżeństwa i o jego sakramentalności. Pomogły w tym także refleksje dotyczące dziewictwa dla Królestwa Bożego. Te dwa tematy: małżeństwo i dziewictwo łączyły się bardzo często w refleksji scholastycznej.
Kiedy w XI i XII wieku rozpoczęto głębiej zastanawiać się nad rzeczywistością małżeństwa, kanoniści i teologowie zwrócili uwagę na jedno słowo wyjęte z liturgii: sakrament Chrystusa i Kościoła. Ich refleksja była wspomagana także przez dwa nowe faktory. Pierwszym był ponowny wpływ pewnych idei św. Augustyna. W przypadku małżeństwa i sakramentu przypomniano sobie koncepcję sacramentum–signum — znak świętych rzeczywistości albo wydarzeń. Od tego momentu, zaczęto traktować małżeństwo także jako sakrament. Drugim faktorem były herezje, rozwijające się w tym okresie. Tendencje manichejskie, kataryzm i albigensi traktowali małżeństwo jako radykalne zło. W obliczu tych idei, Kościół był zobowiązany interweniować. II Sobór Laterański (17.04.1139) potępił te poglądy. To wszystko tworzyło bardzo dobrą atmosferę, aby pogłębiać spojrzenie na samą rzeczywistość małżeństwa.
Na początku tej refleksji podkreślano świętość i dobroć życia małżeńskiego. Teoria sacramentum — świętego znaku była bardzo użyteczna, aby bronić życia małżeńskiego. Tak, więc małżeństwo–sakrament zamyka w swej naturze jakąś referencję do związku Chrystusa z Kościołem. Jednakże teologowie nie mogli dojść do porozumienia, aby wyjaśnić tę referencję. Dyskusje na ten temat trwały aż do wieku XIII.
Na początku myślano o błogosławieństwie kapłańskim. Ono nadaje małżeństwu walor sakramentu. Ten pogląd, że sakramentalność zależy od błogosławieństwa kapłańskiego, upadł bardzo szybko, chociaż jeszcze w czasie Soboru Trydenckiego niektórzy bronili tej tezy. Przyczyną jej upadku była teoria zgody małżeńskiej. Jak już widzieliśmy, Kościół odkrył, że natura małżeństwa uzależniona jest od zgody małżeńskiej i dlatego też sakramentalność musi być istotowo złączona z małżeństwem i mieć jakąś łączność ze zgodą i z aktem małżeńskim. Od wieku XII i XIII ta opinia była powszechnie akceptowana, chociaż dyskutowano jeszcze bardzo długo na temat relacji pomiędzy zgodą małżeńską a aktem małżeńskim z punktu widzenia sakramentu. Sakramentalność małżeństwa istnieje od momentu wyrażenia zgody czy też od momentu dopełnienia małżeństwa? To pytanie było podstawowe.
Dla wielu teologów jedynie związek serc (zgoda) i ciał (dopełnienie) mogły symbolizować w pełni tajemnicę związku Chrystusa z Kościołem. Tak mówi np. Anzelm z Laonu (+1117). Inni byli przeciwni temu. Np. Abelard, mając na myśli dziewiczy związek Maryi z Józefem, uzależnia wszystko od zgody, od związku duchowego — jedynie ona może symbolizować związek Chrystusa z Kościołem. Ten sam pogląd wyraża Hugo od św. Wiktora, który stworzył syntezę teologiczną małżeństwa, pisząc pierwszy traktat na ten temat. Tym, który pogodził oba poglądy był Piotr Lombard. Według niego, możemy rozróżnić dwa aspekty małżeństwa: wspólnotę duchową miłości i zjednoczenie cielesne. Te dwa aspekty uzupełniają się. Tutaj pojawił się także podział, który znacznie później otrzymał nazwę małżeństwa in fieri i małżeństwa in facto esse. Małżeństwo, jako takie, powstaje w momencie wyrażenia zgody (in fieri), ale wypełnienie tego sakramentu jest nieodłącznie związane z codziennym życiem i w tym z aktem płciowym (in facto esse). W tym codziennym życiu jedność i wierność są charakterystycznymi przymiotami małżeństwa. Pierwszą i podstawową misją małżeństwa jest wzajemność małżeńska, aż do najdrobniejszych szczegółów życia codziennego (Hugo od św. Wiktora). Zjednoczenie cielesne jest zewnętrznym wyrażeniem związku Chrystusa z Kościołem. Zgoda i akt cielesny są elementami charakterystycznymi w małżeństwie i dlatego sakramentalnymi. Jednakże zjednoczenie cielesne nie jest elementem konstytutywnym małżeństwa jako takiego. Chociaż jest zewnętrznym wyrażeniem sakramentu, to jednak sakrament, jako taki, powstaje przez wyrażenie wzajemnej zgody.
W naszej analizie doszliśmy do tego, że teologia średniowieczna uznawała, że małżeństwo jest symbolem tajemnicy Chrystusa i Kościoła; że jest sakramentem. Jednakże, jak dotychczas, nie doszliśmy do tego, aby uznać w małżeństwie sakramentalności w sensie ścisłym, tzn., że sakrament ten jest nie tylko świętym znakiem, ale także źródłem zbawienia, skutecznym znakiem łaski.
Ten problem rozważa się począwszy od wieku XI, kiedy wrócono do koncepcji sakramentu św. Augustyna. Sprawa nie przedstawiała wątpliwości, jeśli chodzi o chrzest, bierzmowanie i eucharystię. Te znaki były źródłem łaski. Z innymi sakramentami było trochę niejasności. Dotyczyło to przede wszystkim małżeństwa. Według teologii sakramentalnej tej epoki, małżeństwo nie spełniało wszystkich elementów ogólnej koncepcji sakramentu. Pomimo tego jednak, zgodnie z powszechnym odczuciem wiary, zostało włączone na listę siedmiu sakramentów Kościoła.
Było kilka motywów, dzięki którym na początku nie uznawano skuteczności zbawczej małżeństwa, chociaż uznawano je za sakrament. Kanoniści, walczący przeciwko symonii, napotykali ogromne trudności, aby uznać, że małżeństwo, otoczone całą gamą interesów posagowych i finansowych pomiędzy rodzinami, mogło być skutecznym znakiem łaski. Teologowie mieli inne trudności: łaska zależy od Boga, a w małżeństwie wzajemna zgoda zależy od ludzi. Z drugiej strony, w jaki sposób małżeństwo, pojmowane wówczas jako środek przeciwko pożądliwości może być sakramentalnym źródłem łaski? Jako sakrament małżeństwo jest tylko lekarstwem dla tych, którzy nie mogą żyć w czystości; z punktu widzenia łaski ma jedynie znaczenie negatywne.
W pierwszej połowie XIII wieku ostatecznie rozwiązuje się ten problem. Pomiędzy 1220 a 1245 r., szczególnie w Paryżu, syntetyzuje się całą dotychczasową pracę na temat małżeństwa oraz precyzuje się niektóre sprawy. W tym czasie przekształca się także negatywną formułę małżeństwa, jako środka na pożądliwość na znaczenie pozytywne, jako źródło zbawienia i jako skuteczny znak łaski.
Pierwszy krok robi Wilhelm z Auxerre (+1237). Małżeństwo, mówi, nie udziela dodatkowej łaski, ale, jako że jest środkiem przeciwko złu, konserwuje w nas łaskę Bożą. Wilhelm z Auverni (+1249) jest jednym z pierwszych, który mówi o wzroście łaski, ale nie zależy to od samej rzeczywistości małżeństwa, ale od liturgii małżeńskiej przewodniczonej przez kapłana. Aleksander z Hales (+1245) był tym, który najgłębiej wyjaśnił skuteczność łaski sakramentu małżeństwa, chociaż nie był pierwszym, który o tym mówił. Według niego, małżeństwo musi być źródłem łaski, ponieważ jest to podstawowa charakterystyka sakramentów, do których należy także małżeństwo. Łaska ta jest owocem samego małżeństwa i nie jest uzależniona od kapłańskiego błogosławieństwa.
Rozważania, które prowadziły do pełnego uznania sakramentalności małżeństwa, kończą się na św. Albercie Wielkim i na św. Tomaszu z Akwinu. Św. Albert Wielki (+1280), analizując problem, zetknął się z trzema opiniami: jedni mówili, że małżeństwo nie jest źródłem łaski, inni że konserwuje łaskę i ostatecznie ostatnia grupa, że ta łaska jest także w sensie pozytywnym. Wprost nie wyraża swego zdania, za którą z tych opcji się opowiada, ale z jego dzieła można wysnuć wniosek, że skłaniał się ku trzeciej tezie. Św. Tomasz jest zgodny z tym. Tymi dwoma Świętymi kończy się teologiczna ewolucja tematu.
4. Refleksja doktrynalna od wieku XIV
Od św. Tomasza refleksja teologiczna o sakramencie małżeństwa obraca się wokół tematów już wspominanych. Słabną dyskusje, materiał jest przedstawiany coraz lepiej i w sposób bardziej systematyczny. Wyprowadza się także ostateczne wnioski z wcześniejszych tez. Np. Duns Szkot wyprowadził wniosek dotyczący ministrów sakramentu małżeństwa. Tymi ministrami są sami małżonkowie a nie kapłan.
4.1. Prawna forma zawarcia małżeństwa wprowadzona przez Sobór Trydencki
W wieku X/XI sytuacja ewolucjonowała w ten sposób, że Kościół objął praktycznie całą jurysdykcję nad wszystkimi sprawami związanymi z małżeństwem. Jednakże Kościół nigdy nie próbował ustanawiać oficjalnej formy zawierania małżeństwa obowiązkowej dla wszystkich. Karano bardzo surowo niektóre związki, np. małżeństwa potajemne, ale te związki były ważne. Z czasem jednak plaga małżeństw potajemnych, łącznie z wielką liczbą przeszkód do zawarcia związku, przyczyniły się do dużej niepewności z punktu widzenia prawnego. Dlatego też, aby ustanowić jakieś jasne normy prawne pozwalające stwierdzić ważność małżeństwa, Ojcowie Soboru Trydenckiego czuli się zobowiązani do reakcji. Chociaż było wiele wątpliwości i dyskusji na ten temat, ostatecznie zaaprobowano kościelną formę prawną konieczną do zawarcia małżeństwa. Forma ta była obowiązkowa do ważności związku. Odtąd małżeństwo pomiędzy ochrzczonymi nie było ważne, jeśli nie zostało zawarte w obecności proboszcza albo innego kapłana przez niego delegowanego i wobec co najmniej dwóch świadków. Należy również odnotować ten fakt w kościelnej księdze prowadzonej do tego celu. Obecność kapłana jest czysto pasywna; kapłan jest jedynie świadkiem kwalifikowanym. Dlatego wystarcza jedynie jego obecność, chociażby nawet nie wyrażał zgody na ten związek. Obecność pasywna, przypadkowa, albo nawet z przymusu, jest wystarczająca. Ojcowie Soboru zadecydowali także, że ta forma będzie obowiązywać tylko na tych terenach, na których dokumenty soborowe zostaną oficjalnie promulgowane. Dlatego w całym Kościele, po Soborze, istniała podwójna praktyka. Tam, gdzie normy te zostały promulgowane, forma kanoniczna zawarcia małżeństwa była obowiązkowa, ale tam, gdzie tego nie dokonano, obowiązywały poprzednie zwyczaje i normy. Ta sytuacja nie była więc jednoznaczna. Dlatego dekret Ne Temere z 2 sierpnia 1907 r. daje nowe dyspozycje w tej materii. Według tego dekretu, forma kanoniczna jest obowiązkowa w całym Kościele i dla wszystkich katolików, nawet, gdy zawierają małżeństwa mieszane. Aby ukrócić nowe nadużycia, np. małżeństwa przez zaskoczenie, wymaga także aktywnej obecności kapłana: odtąd musi brać czynny udział w ceremonii i musi pytać o wzajemną zgodę narzeczonych.
4.2. Refleksja potrydencka o małżeństwie
Po Soborze Trydenckim możemy obserwować z jednej strony ostateczne opracowanie pojęć teologii systematycznej (ogromny wpływ miała tutaj kanonistyka), a z drugiej strony pewną dekadencję w sposobie wyjaśniania rzeczywistości małżeńskiej i jego sakramentalności. Teologowie dyskutowali jeszcze bardzo dużo, aby wyjaśnić, w sposób jasny, relacje pomiędzy małżeństwem jako wzajemną zgodą i jako sakramentem.
Od czasu, kiedy powstała teoria na temat tego, kiedy powstaje małżeństwo (zgoda — wiek XII), aż do wieku XVI, było powszechne przekonanie, że kontrakt małżeński i sakrament małżeństwa identyfikują się. Ale od połowy XVI wieku zaczyna się nad tym dyskutować. Jednym z pierwszych pod tym względem był Melchior Cano (1509–1560). Według niego, kontrakt i sakrament nie identyfikują się zupełnie w małżeństwie. Kontrakt jest materią sakramentu a formą jest błogosławieństwo kapłańskie. Według niego, zwyczajnym szafarzem sakramentu jest kapłan a nie narzeczeni.
Teoria ta została przekształcona i wykorzystana od wieku XVII, szczególnie w kołach regalistów, pragnących ograniczyć prawa Kościoła dotyczących małżeństwa na korzyść władzy królewskiej. Dla Melchiora Cano materią sakramentu był naturalny kontrakt pomiędzy mężczyzną i kobietą; regaliści twierdzili natomiast, że tą materią jest kontrakt cywilny. Ta teoria otworzyła drogę do powstania małżeństwa cywilnego.
Dzisiaj powraca ta sama idea, chociaż przyczyny są inne. Od jakiegoś czasu, niektórzy teologowie negują jedność kontraktu małżeńskiego i sakramentalność odwołując się do osobistej wiary zawierających małżeństwo. Według nich, należy rozróżnić pomiędzy małżeństwem jako kontraktem naturalnym i tym byłoby ono dla tych, którzy nie wierzą, chociaż zostali ochrzczeni, a małżeństwem jako sakramentem dla prawdziwie wierzących.
Te idee, ich praktyczne konsekwencje oraz głęboka transformacja społeczna w ostatnich dwóch wiekach, są przyczyną postępującej sekularyzacji rzeczywistości małżeńskiej. Negując jakikolwiek wymiar duchowy małżeństwa, możemy obserwować coraz głębszą erozję życia małżeńskiego i rodzinnego. Dlatego koniecznym jest odzyskanie pierwotnej wizji małżeństwa; tego małżeństwa, które pomiędzy ochrzczonymi zawsze jest sakramentem.
Zakończenie
W sposób syntetyczny przeszliśmy długą drogę, w jaki sposób opracowywano różne pojęcia związane z sakramentem małżeństwa. W ciągu wieków ścierały się różne poglądy. Te dyskusje i wyjaśnienia ulepszały za każdym razem klasyczny traktat o małżeństwie. W ciągu ostatnich dwóch wieków traktat ten obraca się wokół podobnego schematu. Wystarczy wziąć jakikolwiek podręcznik albo jakąkolwiek pracę o małżeństwie a przekonamy się, że podstawowy schemat jest podobny. Na pierwszym miejscu ukazuje się temat małżeństwa na początku. Tak, więc, powołując się na Księgę Rodzaju, wyjaśnia się stworzenie małżeństwa przez Boga. Jako konsekwencja tego, wyjaśnia się pierwotną dobroć tej instytucji. Później, idąc przez grzech pierworodny i analizując jego wpływ na małżeństwo, omawia się postępującą degradację historyczną tej instytucji. Jako słabe światełka nadziei, w tym ciemnym obrazie małżeństwa, ukazuje się motyw Przymierza Boga z Narodem Wybranym na wzór małżeństwa.
W Nowym Testamencie Chrystus odnawia pierwotny obraz małżeństwa. Dalej omawia się naukę Apostołów na ten temat, w szczególności List św. Pawła do Efezjan (5,21–32) o Tajemnicy związku Chrystusa z Kościołem.
Po tym wszystkim przychodzą obszerne strony na temat tego, w jaki sposób wyjaśniano sakramentalność małżeństwa w ciągu dziejów Kościoła. Ostatecznie omawia się aktualną doktrynę o małżeństwie.
Uznając przedstawiony schemat, należy powiedzieć, że ten sposób tłumaczenia jest niewystarczający i mocno zubożony. Podstawowy defekt tego wyjaśniania jest taki, że wiele elementów rzeczywistości małżeńskiej, w tym także sakramentalność małżeństwa traktuje się w sposób statyczny. Innymi słowy, można powiedzieć, że teologia — oczywiście pod silnym wpływem kanonistyki — wyjaśnia małżeństwo bez zagłębiania się w samą jego istotę. Wyjaśnia się, że małżeństwo jest sakramentem. Jako dowód na to wymienia się całą serię tekstów biblijnych i patrystycznych. Nie wyjaśnia się natomiast, jaki jest ten sakrament w swej istocie. Dla małżonków, nie tyle bowiem jest ważne, że ich związek jest sakramentem, ale czym jest ten sakrament.
W miejsce wyjaśniania, co dzieje się w momencie zawierania małżeństwa (in fieri), jest o wiele ważniejsza refleksja o sakramencie małżeństwa w jego codziennym funkcjonowaniu (in facto esse). Odkrywając ten wymiar sakramentu małżeństwa, możemy dostrzec podstawowe wymagania, ale także prawdziwe łaski i prawdziwe dobra tego sakramentu. Ukażą się także, w sposób jasny, konsekwencje w codziennym życiu konkretnej pary zjednoczonej w małżeństwie.
Widząc niedostateczność w wyjaśnianiu naszego tematu, należy przeanalizować przyczyny, które mogłyby leżeć u podłoża tej sytuacji. Oczywiście można by wyliczać tu wiele przyczyn, ale ograniczmy się tu jedynie do dwóch, chyba najważniejszych.
Kiedy mówimy o sakramentalności małżeństwa, podstawowym pojęciem jest sakrament. To pojęcie przechodziło długą drogę ewolucji, aż wreszcie ustalono jego ogólną definicję. Jednakże miało to również skutki negatywne. Mając ogólną definicję sakramentu, wielokrotnie gubiono różnice, jakie zachodziły pomiędzy poszczególnymi sakramentami. Podkreślając elementy wspólne każdego sakramentu, aby stworzyć jego ogólną definicję, zapominano o cechach charakterystycznych każdego poszczególnego sakramentu. Później zajmowano się raczej pojęciem sakramentu, niż konkretnymi sakramentami. Ale te rozważania nie miały konkretnej materii. Dlaczego? Dopóki analizuje się jakiś sakrament, fundamentem tego jest jakaś rzeczywistość. W przeciwieństwie do tego, analizując ogólną definicję sakramentu, jako fundament nie mamy konkretnej rzeczywistości, ale tylko pojęcie. Jeśli później te ogólne refleksje aplikujemy na poszczególny sakrament, wówczas opis tego sakramentu jest niepełny i może zawierać poważne błędy.
Drugim tematem, który miał ogromne znaczenie w omawianiu małżeństwa, była postawa wobec ludzkiego ciała i sprawa dziewictwa, które bardzo często były źle rozumiane.
Po pierwsze, w teologii Kościoła nie ma prawie żadnego zdania nakłaniającego wiernych do zawierania małżeństwa. Naturalna skłonność człowieka jest tutaj wystarczająca. Ukazuje się natomiast wiele refleksji na temat grzechów związanych przede wszystkim z ciałem. Jako konsekwencja tego tworzy się fenomen psychologiczny, który możemy nazwać odwróceniem porządków. Coś wyjątkowego, albo nie–naturalnego wydaje się częstsze. Natomiast życie małżeńskie normalne i w rzeczywistości bardziej rozpowszechnione jest ukazywane jako coś wyjątkowego. Moraliści, zajmując się przede wszystkim grzechami związanymi z ciałem i z przekazywaniem życia, prowokują impresję, że każda miłość pomiędzy mężczyzną a kobietą jest grzechem. Prowadzi to do afirmacji, że miłość jest grzechem, ciało jest grzeszne, kobieta jest grzechem.
W konfrontacji z tym, ukazuje się kult czystości, jako środek doskonalenia. Małżeństwo jest traktowane tutaj prawie wyłącznie jako zaspokojenie pożądliwości cielesnej. Ta pożądliwość właściwie nie różni się od zachowania zwierzęcego. Dochodzi się więc tutaj do wniosku, że małżeństwo jest instytucją stworzoną przez miłosierdzie Boże dla tych, którzy nie są na tyle silni, aby praktykować czystość.
Nic w tym, więc dziwnego, że dla wielu moralistów średniowiecza, współżycie małżeńskie było godziwe tylko wówczas, gdy było możliwe poczęcie. W innych sytuacjach zawsze traktowali je jako grzeszne.
Widzimy w ten sposób, że pewne podstawowe aspekty rzeczywistości małżeńskiej mogą umknąć naszej uwadze, albo wprost zostać zafałszowane, jeśli skupimy się zbytnio na sprawach praktycznych. Rozważając życie seksualne w zupełnym oderwaniu od małżeństwa, fałszujemy rzeczywistość. Zajmować się aktem cielesnym tak, jakby normalnie był on realizowany poza małżeństwem, jest wprowadzaniem zamieszania i prowadzi do mylnych wniosków.
Mając na uwadze te wszystkie elementy, konieczne jest zajęcie się sakramentem małżeństwa, w celu odkrycia jego prawdziwej natury. Nie jest to rzecz łatwa, mając na uwadze poważną suszę ideologiczną w tej materii. Miejmy jednak nadzieję, że znajdą się chętni do zmierzenia się z tym tematem.
- Łaska sakramentu małżeństwa
Sakrament małżeństwa nie tylko przyczynia się do wzrostu „łaski uświęcającej”, lecz również udziela specjalnej „łaski sakramentalnej”. Łaska sakramentalna jest łaską uświęcającą, której udziela sakrament małżeństwa, o ile one „podnosi” i uzdalnia miłość małżeńską do tego, aby mogła być w konkretnym życiu małżonków obrazem wcielenia i realizacją oblubieńczej miłości Chrystusa do Kościoła.
Wg Soboru Trydenckiego łaska sakramentu małżeństwa ma na celu „udoskonalić miłość, wzmocnić nierozerwalną jedność i uświęcić małżonków”. Vaticanum II „Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć. Wg Jana Pawła II z sakramenty pochodzi „łaska (…) przemiany całego ich życia w nieustanną ofiarę duchową”.
Łaska sakramentalna otwiera i ujawnia nowe możliwości tam, gdzie - sądząc po ludzku - nie ma już wyjścia, podbudowuje ludzkie nadzieje i prześwietlając je Bożymi promieniami przemienia w niezmąconą niczym pewność wspomagającej i odnawiającej potęgi Ducha Chrystusa, będącego Duchem wiernej miłości i jedności.
- Współczesna teologia sakramentu małżeństwa
Patrz wyżej
Teza nr 25 punkt 4.2. i zakończenie
- Kategoria: Wykłady
WPROWADZENIE
1. Eschatyczny wymiar całej teologii
W tradycyjnym ujęciu traktowano eschatologię marginesowo jako ostatni traktat dogmatyczny. W nowszych czasach zaczęto wskazywać na eschatyczny wymiar wszystkich zagadnień teologicznych.
K. Bart - „ Jeżeli chrześcijaństwo nie jest całkowicie i bez reszty eschatologią, to nie ma w ogóle nic wspólnego z Chrystusem.”
Uzasadnienie:
Teologia będąca z nazwy nauką o Bogu traktuje o wszystkim, poza Bogiem, z punktu widzenia „ Bożego aspektu " czyli wieczności. Ten fakt tłumaczy eschatyczny wymiar całej teologii. Bóg jest Alfą i Omegą człowieka i całej jego historii. Dlatego teologia musi to uwzględnić.
Uwaga :
Wspomniany wymiar całej teologii powinien być nazywany „eschatycznym”, ponieważ określenie eschatologiczny wiąże się z traktatem dogmatycznym jakim jest eschatologia.
2. Pojęcie eschatologii jako dyscypliny teologicznej.
Tradycyjnie rozumiano eschatologię, jako traktat o rzeczach ostatecznych Grecki termin „ ta eschata ” oznacza rzeczy ostatnie. Takie rozumienie eschatologii wiązało ją również z pozateologicznymi ujęciami, dlatego bardzo często eschatologia robiła wrażenie jakby była „ fizyką rzeczy ostatecznych ”.
Aby eschatologia była rzeczywiście nauką teologiczną, a nie „ fizyką rzeczy ostatecznych” musi ona realizować przynajmniej następujące postulaty :
a) Postulat teologizacji.
Teologia to nauka o Bogu. Teologia chrześcijańska nie może mówić o Bogu jako Absolucie ale w tajemnicę Boga musi wpisać tajemnicę Chrystusa. Prawdziwy Bóg jest Trójjedyny i tylko Jezus Chrystus jest Jego historiozbawczą konkretyzacją .
b) Postulat personalizacji.
Teologia jest nauką nie o czymś lecz o Kimś. Boga nie można ujmować reistycznie, względnie jak jakąś ideę lub zasadę. Bóg ma charakter personalny, dlatego „ rzeczą ostateczną” jest sam Bóg w Jezusie Chrystusie.
c) Postulat deidealizacji
Eschatologia nie jest reportażem z przyszłości. M. Ziółkowski w swojej „ Eschatologii ” ma następujące tytuły rozdziałów : „W uwielbionym Wszechświecie”, „O warunkach na odnowionej ziemi”. Takie tytuły sugerują, że „inny świat ” to obecna rzeczywistość ulepszona i przedłużona w nieskończoność. Tymczasem Bóg jest tajemnicą „całkowicie nową” jak o tym świadczy zmartwychwstanie Jezusa. Patrzenie na „ inny świat ” przez pryzmat zmartwychwstania ustrzeże przed pokusą ulegania fantazji.
d) Postulat antropocentrycznego zwrotu.
Każda wypowiedź o Bogu powinna być równocześnie wypowiedzią o człowieku. Eschatologia mówiąc o „ Bożej przyszłości” powinna pomóc w odpowiedzi na pytanie o sens życia i dać człowiekowi nowe motywy do podejmowania trudu budowania lepszej przyszłości na ziemi.
3. Potrzeba chrystologicznej reinterpretacji eschatologii.
Według Nowego Testamentu ostateczne spotkanie z Bogiem realizuje się w Chrystusie. W Jezusie Bóg jako zdobyty okaże się niebem, jako utracony piekłem, jako badający sądem, jako oczyszczający czyśćcem. Jezus Chrystus jest pełnym wypowiedzeniem się Boga na całą historię zbawienia łącznie z czasami eschatycznymi. Mając to wszystko na uwadze można powiedzieć, że ESCHATOLOGIA jest nauką o Bogu doprowadzającym w osobie i dziele Jezusa Chrystusa człowieka i świat do właściwego mu historiozbawczego wypełnienia.
Biologiczno - medyczny wymiar śmierci człowieka.
1. Śmierć kliniczna
2. Śmierć biologiczna
Tanatologia - nauka o śmierci
Personalistyczno - filozoficzny wymiar śmierci człowieka.
Wg Sokratesa filozofia jest rozmyślaniem o śmierci. Faktem jest, że każdy system filozoficzny musi ustosunkować się do wydarzenia śmierci. W myśli greckiej spojrzenie na śmierć ukształtowane jest przede wszystkim przez Platona. Wg niego dusza przebywa w ciele jak w więzieniu. Śmierć to odłączenie duszy od ciała, przy czym to odłączenie jest radosne dla duszy, gdyż opuszcza ona swoje więzienie i udaje się do świata idei, w którym już kiedyś preegzystowała. Za takim rozumieniem śmierci kryje się dualistyczna koncepcja człowieka. Tymczasem człowiek jest jednością tzn. uduchowionym ciałem lub ucieleśnioną duszą.
Współcześnie w wydarzeniu śmierci widzi się akt personalistyczny, w którym po raz pierwszy ludzka osoba wypowiada się integralnie. L. Boros ( autor „ Mysterium Mortis ” ) jest autorem hipotezy o końcowej decyzji w momencie śmierci. W śmierci otwiera się możliwość pierwszego w pełni osobowego aktu człowieka, tym samym śmierć jest bytowo uprzywilejowanym miejscem świadomego stawania się, wolności, spotkania z Bogiem oraz podjęcia decyzji o swoim wiecznym losie. Na poparcie powyższej tezy Boros przytacza 7 argumentów. Wyróżnia on w człowieku dwie krzywe istnienia: krzywa człowieka zewnętrznego i krzywa człowieka wewnętrznego. Tłumaczy to na przykładzie przestrzeni egzystencjalnej człowieka, która najpierw się poszerza, a potem kurczy. Natomiast krzywa człowieka wewnętrznego tylko rośnie. Obie krzywe przecinają się w śmierci i dlatego tylko tam może nastąpić najbardziej decydująca przemiana. ( Porównanie - narodziny i śmierć ).
Teologiczno - eschatyczny wymiar śmierci człowieka.
1. Odpowiedniki słowa „ śmierć ” w Biblii.
a) Śmierć to sen :
„ Spojrzyj, wysłuchaj, Panie, mój Boże ! Oświeć moje oczy, bym nie zasnął w śmierci.” ( Ps 13, 4 )
„ Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się : jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie.” ( Dn 12, 2 ).
„ To powiedział, a następnie rzekł do nich : Łazarz, przyjaciel nasz, zasnął, lecz idę, aby go obudzić.”
( J 11, 11 )
b) Śmierć to rozsypanie się ziemskiego domu.
„ Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie.” ( 2 Kor 5, 1 ).
c) Śmierć to zwinięcie namiotu.
„ Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać.” ( 2 P 1, 13 - 14 ).
2.Powszechność śmierci
„ Ja wyruszam w drogę przeznaczoną ludziom na całej ziemi. Ty zaś bądź mocny i okaż się mężem ! ”
( 2 Krl 2, 2 )
Jest to tekst mówiący o śmierci króla Dawida, według niego śmierć jest drogą przeznaczoną dla ludzi na całej ziemi.
„ Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy.” ( Syr 8, 7 ).
„ Wszyscy bowiem pomrzemy z pewnością...” ( 2 Sm 14, 14 )
Powszechne prawo śmierci potwierdził Jezus. Nie musiał umierać, a jednak poddał się powszechności śmierci.
3. Śmierć wiąże się bezpośrednio z grzechem pierworodnym.
„ Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” ( Rz 5, 12 )
„ Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego - Jezusa Chrystusa.”
( Rz 5, 17 )
4. Śmierć kończy aktywny etap ludzkiej zasługi i winy.
Najlepszym przykładem biblijnym jest przypowieść o bogaczu i Łazarzu zawarta w Ewangelii Łukasza.
5. Ojcowie Kościoła o związku grzechu pierworodnego ze śmiercią człowieka.
a) św. Bazyli ( 329 - 379 ) rozpracował związek śmierci z grzechem pierworodnym.- „ Życiem jest Bóg, pozbawieniem życia jest śmierć. Adam oddalając się od Boga zgotował sobie śmierć. Nie Bóg zgotował śmierć, ale my sami.”
b) św. Augustyn ( 354 - 430 ) - podkreśla różnicę między człowiekiem przed grzechem pierworodnym i po grzechu. Śmierć została w raju oddalona od człowieka. Darem dla człowieka była możliwość nieumierania Ten dar stracił Adam w grzechu. Śmierć w obecnym porządku zbawienia jest karą. Musi umierać ten, który nie musiał umierać.
6. Magisterium Kościoła.
a) II Synod w Orange w 529 r. - „ Skutki winy Adama, wśród których jest śmierć przeszły na całe jego potomstwo.”
b) Sobór Trydencki mówi o związku powszechności prawa śmierci z grzechem pierworodnym.
Reinkarnacja, wędrówka duszy po śmierci ciała ludzkiego do innego ciała ludzkiego nie ma podstaw, ponieważ chrześcijaństwo głosi zmartwychwstanie całego człowieka.
7. Problemy.
Henoch Rdz 5,23 I chodził z Bogiem i nie było go widać, bo go wziął Bóg.
Hbr 11,5. Dla wiary Henoch zabrany był z tego świata aby nie oglądał śmierci.
Eliasz "wstąpił Eliasz przez wicher do nieba"
Biblia opisuje ich szczęśliwą śmierć. Bóg dopuścił, że umarł Chrystus, dlaczego nie mieliby umrzeć Henoch i Eliasz.
1Kor 15,51 dosłowne tłumaczenie - wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy, ale nie wszyscy odmienieni będziemy - wszyscy nie umrzemy, wszyscy natomiast będziemy odmienieni.
1 Tes 4,15-17 my, którzy żyjemy...nie uprzedzimy tych, którzy zasnęli...Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem i my, którzy pozostawieni jesteśmy, pospołu z nimi zostaniemy pochwyceni na obłoki naprzeciw Chrystusa ( wyznanie wiary... sądzić żywych i umarłych ). Przeciwną opinię prezentuje św. Tomasz - zmartwychwstanie zakłada śmierć.
Śmierć jako kres ziemskiego życia.
Śmierć kończy aktywny etap ludzkiej zasługi i winy.
1. Biblia.
Łuk 16 - Przypowieść o Bogaczu i Łazarzu.
2 Kor 5,10 - Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele złe lub dobre.
2. Nauka Ojców Kościoła.
Afraates ( 270 - 345 Syria ) - po śmierci nie będzie żadnej pokuty, bezbożni nie wejdą do nieba, a sprawiedliwi nie zgrzeszą.
Augustyn - próżne są starania człowieka gdy wyjdzie ze swego ciała.
Grzegorz Wielki ( 590 - 604 ) - w śmierci opuszcza nas możność zdobywania zasługi.
3. Historia zagadnienia.
Orygenes ( 185 - 254 Aleksandria ) był zwolennikiem apokatastazy Grecki termin apokatastasis oznacza przywrócenie jedności pierwotnej, odnowienie. Wg Orygenesa, ci którzy umarli w stanie grzechu ciężkiego, nie byliby na wieki potępieni. Po upływie czasu pokuty nawet upadli Aniołowie zostaną przywróceni do życia wiecznego. Kościół przeciwstawił się orygenizmowi na synodzie w Konstantynopolu w 553 r.
I Sobór Lioński (1245 ) -Stan niepokuty w momencie śmierci decyduje o wiecznej karze piekła.
4. Teologia współczesna.
Odżyło zagadnienie apokatastazy Skoro Bóg jest miłością, to powinien przetrawić wszelkie zło.
Historiozbawczy charakter śmierci.
O historiozbawczym charakterze śmierci decyduje śmierć Jezusa. Czym była śmierć Jezusa ? Jezus nie musiał umierać. Jego śmierć jest wyrazem wolności i posłuszeństwa wobec Ojca. W swojej śmierci Jezus poddał się Bogu pozwalając mu bezwzględnie dysponować swoim życiem. W posłuszeństwie Jezusa aż do śmierci objawiła się Jego miłość do Boga. Ta posłuszna miłość doprowadziła do przezwyciężenia śmierci, a więc zmartwychwstania. Historiozbawczy charakter śmierci Jezusa podkreśla prawda wiary o „ zstąpieniu do piekieł ".
1. Biblia.
Pismo Święte używa na oznaczenie stanu przebywania ludzi po śmierci hebrajskiej nazwy Szeol lub greckiej Hades, co w języku łacińskim przetłumaczono na słowo „ infernus ”, polskim zaś odpowiednikiem są słowa piekło, piekła lub otchłań.
W myśl wiary żydowskiej do szeolu czyli piekieł udają się zmarli po śmierci. Zgodnie z semickim modelem kosmologicznym jest to podziemie bez powrotu, gdzie panują ciemności.
Do szeolu wstępują po śmierci wszyscy dzieląc tutaj ten sam los. Bóg jest oddalony od szeolu Pierwszy List św. Piotra mówi, że do szeolu czyli piekieł zstąpił Jezus.
„ Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić, zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym.” ( 1 P 3, 18 - 20 ).
„ Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu - po Bożemu.” ( 1 P 4, 6 )
2. Ojcowie Kościoła.
a) Św. Cyryl Jerozolimski ( 313 - 386 ) zalicza prawdę o zstąpieniu do piekieł do całokształtu dziedzictwa wiary, twierdząc, że Jezus zstąpił do podziemi, aby stamtąd wykupić sprawiedliwych.
b) Epifaniusz z Salaminy ( 315 - 403 ) - „ Chrystus zstąpił do otchłani, aby przynieść zbawienie tym, co przedtem umarli.”
3. Magisterium Kościoła.
a) Naukę o Chrystusowym zstąpieniu do piekieł omawiają w IV wieku synody w Syrmium, Nike i Konstantynopolu. W 370 r synod w Akwilei włączył tą prawdę do wyznania wiary w brzmieniu „ zstąpił do podziemi ”. Formę dzisiejszą „zstąpił do piekieł ” posiada Symbol Atanazjański.
b) Sobór Laterański IV precyzuje tę prawdę ściśle teologicznie - „ Zstąpił do otchłani, powstał z martwych, wstąpił na niebiosa. Lecz zstąpił duchem, a powstał ciałem.”
4. Teologia współczesna.
a) W. Granat
Chrystus objawił się duszom zmarłych wszystkich stuleci i wszystkich narodów, które nie miały przystępu do widzenia Boga „ twarzą w twarz”, ponieważ zanim Syn Boży nie wstąpił do nieba, nikt z ludzi nie mógł się tam dostać. Tym to duszom przyniósł radosną wieść, że godzina ich pełnej wolności wybiła, bo odkupienie już dokonane. Była to po prostu ta sama radosna nowina, którą usłyszał skruszony łotr na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią.
b) Y.Congar
Wychodząc z nauki św. Pawła o kenozie ( Flp 2, 6 - 11 ) uważa, że uniżenie Syna Bożego zapoczątkowane Wcieleniem, osiągnęło swój szczyt w tajemnicy zstąpienia do piekieł, która z kolei zapoczątkowała fazę uwielbienia Chrystusa. Droga Chrystusa jest przeciwieństwem drogi Adama. Adam będąc sługą uległ pokusie zrównania się z Bogiem, co przyniosło mu śmierć. Jezus będąc Synem Bożym sam się uniżył. Kresem tego uniżenia jest zstąpienie do piekieł, czyli tam gdzie przebywali wszyscy zmarli. Zstąpienie do piekieł umożliwiło zmarłym zbawcze spotkanie z Chrystusem. Chodzi tu także o zmarłych, którzy żyją poza Kościołem. To spotkanie staje się urzeczywistnieniem chrztu pragnienia.
c) H. Urs von Balthasar.
Przez zejście do szeolu Chrystus solidaryzuje się z całą ludzkością. Przyjmuje bowiem na siebie los grzesznika. Przez zstąpienie do piekieł Chrystus uwolnił ludzi od szeolu i dał im możliwość osiągnięcia nieba. Przez zstąpienie do szeolu Chrystus stworzył z niego czyściec jako stan przejściowy oczyszczenia.
d) K. Rahner.
W momencie zstąpienia Chrystusa do piekieł nastąpiło przebóstwienie całego wszechświata. Pascha Chrystusa stała się paschą wszechświata. Dzięki temu człowiek uczestnicząc przez swoją śmierć w śmierci Chrystusa uczestniczy również w jego zwycięstwie nad śmiercią.
e) J. Ratzinger.
Wyraz „ piekło ” jest fałszywym tłumaczeniem hebrajskiego terminu „ Szeol ”. Szeol to stan pośmiertny. Jest to istnienie na sposób cienia. „ Zstąpił do piekieł ” wyraża, że Jezus zstąpił do szeolu czyli umarł. O tym co dzieje się w śmierci nikt z ludzi nie wie. Pewne światło na istotę śmierci rzuca, okrzyk Jezusa „ Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił " ( Mk 15, 34 ). Wyraża on, że największym cierpieniem Chrystusa było zupełne opuszczenie. Samotność budzi sprzeciw całej istoty człowieka, ponieważ człowiek jest istotą społeczną. Okrzyk Chrystusa świadczy, że śmierć to samotność. Jezus umierając wszedł w otchłań naszej samotności. Odtąd tam, gdzie nie może nas dosięgnąć żadna ludzka obecność tam jest Jezus. Odtąd każdy człowiek w chwili swojej śmierci może spotkać Chrystusa. Spotkanie z Nim w chwili śmierci daje wszystkim ludziom szansę zbawienia. Tylko zamknięcie się w sobie, odgrodzenie od Jezusa może stać się piekłem.
5. Podsumowanie.
Wszystkie religie świata uważały śmierć za moment opuszczenia przez Boga. Dzięki śmierci Chrystusa śmierć człowieka stała się spotkaniem z Bogiem. W oparciu o spotkanie z Bogiem w śmierci można mówić o nowej jakości śmierci. Tą nową jakość śmierci Pismo Święte wyraża słowami o umieraniu w Chrystusie.
„ Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy.” ( Tym 2, 11 ).
„ Jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem wierzymy, że z Nim również żyć będziemy.” ( Rz 6, 8 ).
Na tej podstawie dzień śmierci określono dniem narodzin, bo śmierć jest wydarzeniem zbawczym. To zbawcze znaczenie śmierci sprawia, że chrześcijaństwo posiada najradykalniejszą futurologię, która zwiastuje przyszłość poza grobem.
Problem nieśmiertelności duszy.
1. Pismo Święte o nieśmiertelności duszy.
Stary Testament nie ma jasno wypracowanej idei nieśmiertelności duszy. Nauka o nieśmiertelności duszy przygotowana została przez dwie prawdy :
a) o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże.
b) o szeolu jako miejscu pobytu zmarłych. Szeol to nie odpoczynek ciała w grobie. Izraelici wierzyli w możliwość komunikowania się ze zmarłymi z szeolu.
Księga Mądrości znajdująca się pod wpływem tendencji hellenistycznych podkreśla różnicę między duszą a ciałem.
„ Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności.” ( Mdr 2, 23 )
„ A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga.” ( Mdr 3, 1 ).
Nowy Testament pomimo, że akceptuje zmartwychwstanie ciał zawiera jednak precyzyjniejsze rozróżnienie między ciałem a duszą.
„ Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle.” ( Mt 10, 28 ).
W przypowieści o bogaczu i Łazarzu ( Łk 16, 19 - 31 ) Jezus uczy, że istnieje pośmiertna sankcja w stosunku do dusz zmarłych.
„ Jezus mu odpowiedział : Zaprawdę, powiadam ci : Dziś ze Mną będziesz w raju.” ( Łk 23, 43 ).
Jezus umierając na krzyżu obiecuje łotrowi raj.
„Tak kamieniowali Szczepana, który modlił się : Panie Jezu, przyjmij ducha mego ! ” ( Dz 7, 59 ).
Modlitwa Szczepana świadczy o wierze gminy w nieśmiertelność duszy.
Św. Paweł choć w nauce o zmartwychwstaniu widzi istotny punkt wiary, to podkreśla również nieśmiertelność duszy.
„ Wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele złe lub dobre.” ( 2 Kor 5, 10 ).
Dusza jest świadoma swej odpowiedzialności za uczynki wykonane w czasie ziemskiej pielgrzymki.
„ Dla mnie bowiem żyć - to Chrystus, a umrzeć - to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele - to dla mnie owocna praca, co mam wybrać ? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaje nalegania : pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele - to bardziej dla was konieczne.” ( Flp 1, 21 - 24 ).
Życie duszy po śmierci to bycie z Chrystusem.
„ Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię.” ( 2 Tym 1, 10 ).
„ A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały : Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi.” ( Ap 6, 9 - 10 ).
Dusze męczenników żyją u Boga i prowadzą z Nim dialog.
„ Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz . Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny." ( Ap 14, 13 ).
- 2. Ojcowie Kościoła o nieśmiertelności duszy.
a) Justyn, Ireneusz i inni przeciwstawiają się platońskiej nauce o nieśmiertelnej ze swej natury duszy ludzkiej. Uczyli, że nieśmiertelność jest zawsze łaską Bożą udzieloną przez Chrystusa, gdyż jedynie sam Bóg ze swojej istoty jest nieśmiertelny. Justyn sądził ponadto, że dusze potępionych po odcierpieniu kary za grzechy zostaną kiedyś unicestwione. Od III wieku w nauce o nieśmiertelności duszy zaczyna dokonywać się synteza doktryny Platona ( Fedon ) z treściami biblijnymi.
b) Laktancjusz opiera się na dowodach nieśmiertelności duszy zaczerpniętych z dialogów Platona.
c) Epifaniusz zestawił prawdy o nieśmiertelności duszy i zmartwychwstaniu ciała.- „ Zmartwychwstanie nie odnosi się do tego, co nigdy nie upadło lecz do tego co upadło i powstaje. Umiera zaś ciało, dusza bowiem jest nieśmiertelna.”
d) Od św.Augustyna nauka Platona staje się kluczem w opisie chrześcijańskiej prawdy o nieśmiertelności ludzkiej duszy.
e) Św. Tomasz dokonał korektur w antropologii augustyńskiej odnośnie związku duszy z ciałem, ale powtórzył główne argumenty augustyńskie zaczerpnięte z filozofii i z Pisma Świętego. Nie istnieje według Tomasza żadna przyczyna śmiertelności duszy. W bycie swoim nie zależy ona od ciała a jej przyczyną jest Bóg, który ją może podtrzymać w bycie i dał jej pragnienie wiekuistości.
3. Historia zagadnienia.
a) W religiach prymitywnych wyobrażano sobie duszę jako przedmiot i lokalizowano ją w mózgu lub krwi. Uważano, że dusza jest autonomiczna w stosunku do ciała i po śmierci może żyć wiecznie poza ciałem. Jej pośmiertny sposób życia to kontynuacja życia ziemskiego.
b) Platon - ciało jest złem koniecznym, więzieniem duszy. Po śmierci dusza istnieje sama dla siebie. Śmierć jej nie dotyczy. Przez śmierć umiera to co śmiertelne, a dusza doznaje wyzwolenia wracając do świata swego pochodzenia czyli do świata idei. Śmierć jest wyzwolicielką duszy z jej więzienia, do którego została wtrącona na okres ziemskiego życia. Ten dualizm od III wieku stał się kluczem w zgłębianiu chrześcijańskiej nauki o nieśmiertelności duszy.
c) Tacjan i Ireneusz usiłowali przeciwstawić się filozoficznie pojętej idei nieśmiertelności duszy. Propagowali wizję teologiczną. Człowiek jest nieśmiertelny nie z natury lecz z łaski .
Thnetopsychityzm - postuluje śmierć całego człowieka. W momencie śmierci rozkłada się również dusza. Zostaje ona ponownie ożywiona przez fakt zmartwychwstania ciał i wtedy staje się nieśmiertelna.
Tacjan - „ Dusza umiera z ciałem i razem z nim zmartwychwstaje.”
Hipnopsychityzm - po śmierci ciała dusze znajdują się w głębokim śnie, z którego zostaną obudzone w dniu sądu ostatecznego.
Afraates - „ Dusza będzie uśpiona, aż do dnia sądu ostatecznego.”
d) Orygenes - zwalczał w starożytności thnetopsychityzm i hipnopsychityzm - „ Dusza mając życie własne, gdy z tego świata odeszła otrzyma los zgodny ze swymi zasługami czy to życie wieczne i dziedzictwo szczęśliwości, jeśli na to czynami zasłużyła, albo zostanie oddana karom, jeśli do tego doprowadziła wina ich zbrodni.”
Jako argument przeciw thnetopsychityzmowi i hipnopsychityzmowi wykorzystuje on tekst z Flp 1, 23 - „ Z dwóch stron doznaję nalegania : pragnę odejść, i być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele - to bardziej dla was konieczne.”
e) Na gruncie thnetopsychityzmu stoi współczesna teologia protestancka. O. Cullmann napisał dzieło „ Nieśmiertelność duszy albo zmartwychwstanie ciał ”. Uważa, że te dwie prawdy mają charakter alternatywny.
Ideę nieśmiertelności należy odrzucać :
- Ze względu na boskość Boga, który sam jeden jest nieśmiertelny. Nieśmiertelność to wyłączny przymiot Boży.
- Ze względu na grzech. Rodzi się on w duszy a nie w ciele. Śmierć jako kara za grzechy powinna dotyczyć duszy.
- Ze względu na jedność człowieka. Biblia nie dopuszcza dualizmu. Hebrajskie słowo „ nefesz ”oznacza całą istotę jednostkową. Ponieważ dusza i ciało tworzą jedność, dlatego w śmierci spotyka je ten sam los. Cały człowiek umiera i cały zmartwychwstaje.
Podstawowym błędem tych wnioskowań jest brak rozróżnienia między filozoficzną a teologiczną koncepcją duszy. Pismo Święte nie wskazuje na istnienie jakiejś przerwy w życiu człowieka pomiędzy jego śmiercią a zmartwychwstaniem.
4. Magisterium Kościoła o nieśmiertelności duszy.
a) W Kościele pierwotnym nie pojawia się żadna wypowiedź na temat nieśmiertelności duszy. Nie było po temu potrzeby. Z jednej strony chrześcijanie przejęli z dziedzictwa żydowskiego oczywistą pewność, że zmarli nie zapadają się w nicość, ale wyczekują w szeolu na zmartwychwstanie. Z drugiej strony wiara chrześcijańska nie sprecyzowała w tym względzie specyficznej, własnej wypowiedzi. Nie było więc racji aby podnosić tę kwestię do rangi osobnego artykułu w regule wiary obejmującej tylko zasadnicze prawdy chrześcijańskie, wnoszące nowe treści.
b) Nowe stadium nauczania kościelnego otwiera dogmatyczna bulla „ Benedictus Deus ” ogłoszona przez papieża Benedykta XII 29 stycznia 1338 r. Papież orzeka, że „ Dusze zmarłych, które nie potrzebują już oczyszczenia po męce, śmierci i wniebowstąpieniu Chrystusa nie muszą już trwać w stanie pośrednim, ale jeszcze przed odzyskaniem swoich ciał i przed sądem ostatecznym są i będą w niebie, tak że oglądają Istotę Bożą wizją intuitywną i twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia".
Według bulli Benedykta XII wniebowstąpienie Pańskie sprawia, że odtąd nie ma już nieba zamkniętego dla człowieka. Chrystus jest w niebie, a to znaczy, że Bóg otwiera się przed człowiekiem. Każdy kto przechodzi przez próg śmierci jako usprawiedliwiony, a więc jako należący do Chrystusa, wkracza w otwartość Boga. Już Ojcowie Kościoła wyobrażenia dotyczące losu zmarłych włączają w chrystologię. Proces przez nich zapoczątkowany wieńczy bulla Benedykta XII.
b) Naukę o nieśmiertelności duszy zdogmatyzował V Sobór Laterański w bulli „ Apostolici regimini ” z 19 grudnia 1513. Sobór odrzuca twierdzenie, że dusza rozumna jest śmiertelna, albo że ma charakter kolektywny, w którym mają udział poszczególni ludzie. Tekst bulli ukazuje jak renesans szukający powrotu do czystego przedchrześcijańskiego hellenizmu nie tylko, że nie forsuje nieśmiertelności duszy w przeciwstawieniu do wskrzeszenia ciała, ale odrzuca chrześcijańską naukę o duszy.
c) „ List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią ” wydany 17 maja 1979 stwierdza - „ Kościół stwierdza dalsze istnienie i życie po śmierci elementu duchowego obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ ja ” ludzkie trwa nadal. ”
Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się słowem „ dusza” dobrze znanym w Piśmie Świętym i w Tradycji. Chociaż wyraz ten przybiera w Biblii różne znaczenia, Kościół uważa jednak, że nie ma po temu żadnej poważnej racji, aby go odrzucić, owszem uznaje za rzecz bezwzględnie konieczną mieć jakiś środek słowny dla uzasadnienia wiary chrześcijańskiej.
5. Pogłębienie teologiczne.
a) Dusza to ten pierwiastek w człowieku, który mówi, że śmierć choć stanowi koniec egzystencji, nie jest jednoznaczna z końcem ludzkiego bytu. Kościół chce podkreślić, że dusza pojmowana jako całość ludzkiego „ ja ” jest nieśmiertelna. Śmierć o tyle dotyczy duszy, że zmienia jej relacje do ciała. Nieśmiertelna dusza jest podstawą nieśmiertelności całego człowieka. Nieśmiertelność duszy nie jest absolutna lecz względna. Absolutnie nieśmiertelnym jest sam Bóg. Dusza otrzymała dar nieśmiertelności od Boga i w ten sposób ma jako stworzenie udział w nieśmiertelności samego Stwórcy.
b) O. Cullmann twierdził, że przeciętny katolik lub protestant na pytanie : Co mówi Nowy Testament o indywidualnym losie człowieka po śmierci, odpowie, że mówi o nieśmiertelności duszy. Tą odpowiedź Cullmann nazwał jednym z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie. Dzisiaj odpowiedź taka byłaby wyjątkiem. Opinia, że odpowiedź ta jest nieporozumieniem rozpowszechniła się szybko. Mszał Rzymski z 1970 r. usunął termin „ dusza ” z liturgii za zmarłych. Zniknął on też z obrzędów pogrzebowych. Powodem tego było akcentowanie nierozdzielnej jedności człowieka. Prawda o nieśmiertelności duszy nie sprzeciwia się prawdzie o jedności człowieka.
c) J. Ratzinger - Zbawienia dostępuje cały człowiek w jedności swej osoby realizującej się w życiu ziemskim. To nie znaczy jednak, że w człowieku nie ma nic nieprzemijającego. Materia, która podlega stałemu przekształceniu w ciągu ziemskiego życia nie może być czynnikiem stałości w człowieku. Z samej logiki wynika dualność, czyli odróżnienie elementu stałego od elementu zmiennego. Ta dualność elementu stałego i elementu zmiennego prowadzi nieoddzielnie do rozróżnienia w człowieku duszy i ciała. Przy czym ta dualność nie ma nic wspólnego z dualizmem, ale ukazuje ona jedność człowieka. Mimo, że ludzkie ciało niszczeje człowiek pozostaje jednym całym człowiekiem idącym ku wieczności, dojrzewającym w życiu cielesnym do oglądania Boga twarzą w twarz.
Zmartwychwstanie ciał.
- 1. Pismo Święte o zmartwychwstaniu ciał.
Prawda o zmartwychwstaniu występuje w Starym Testamencie.
Tekst mówiący o zmartwychwstaniu ciał znajdziemy w 2 Mch 7, 1 - 42, ukazane jest tu męczeństwo 7 braci i matki.
„ Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego.” ( 2 Mch 7, 9 ).
„ Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni. Dla ciebie bowiem nie ma wskrzeszenia do życia.” ( 2 Mch 7, 14 ).
„ Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw.” ( 2 Mch 7, 23 ).
Poza saduceuszami istniała ogólna wiara w zmartwychwstanie ciał, którą wyraża np. siostra Łazarza Marta.
„ Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym.” ( J 11, 24 ).
Jezus zwalcza poglądy saduceuszów uzasadniając zmartwychwstanie umarłych następująco :
„ Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba ? Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych.” ( Mt 22, 32 ).
„ Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.” ( J 6, 39 - 40 ).
Prawdę o zmartwychwstaniu pogłębił św. Paweł. Podstawą powszechnego zmartwychwstania jest zmartwychwstanie Jezusa.
„ Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli.” ( 1 Kor 15, 20 ).
Paweł zwraca również uwagę na pneumatologiczny wymiar tej prawdy.
„ A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz 8, 11 ).
2. Ojcowie Kościoła o zmartwychwstaniu ciał.
Justyn i Ireneusz podkreślają, że zmartwychwstanie ciał to szczególne dziedzictwo chrześcijańskie. To, że jest tak a nie inaczej wynika - według Justyna i Ireneusza - z ziemskiego dzieła Jezusa, z realnej cielesności Boga w Jezusie, z Jego działania, które ogarnia właśnie cierpiące ciało człowieka. Bóg jest Stworzycielem całego człowieka, a nie tylko jednej jego części i dlatego cały człowiek oczekuje zbawienia.
Ireneusz - „ Winna latorośl zasadzona w ziemi przynosi owoc w swoim czasie a ziarno pszeniczne wpadłszy do ziemi i rozłożywszy się, pozostaje uwielokrotnione przez Ducha Bożego ; następnie w sposób pełen mądrości idzie do użytku człowieka a dzięki Słowu Bożemu staje się Eucharystią będącą Ciałem i Krwią Chrystusa tak i nasze ciała przez Nią odżywiane złożone do ziemi i rozłożone powstaną z niej w swoim czasie, kiedy Słowo Boże da im zmartwychwstanie ku chwale Boga Ojca ( związek z eucharystią ).
- 3. Magisterium Kościoła o zmartwychwstaniu ciał.
a) Oficjalnym dogmatem prawda o zmartwychwstaniu stała się w 1215 r na IV Soborze Laterańskim. Uprzednio prawda ta była dogmatem z powszechnego nauczania Kościoła. - „ Chrystus odda każdemu według uczynków jego zarówno potępionym jak wybranym, którzy wszyscy zmartwychwstaną ze swymi własnymi ciałami.”
b) Sobór Watykański II w nauce o misterium paschalnym podkreślił przyczynowy charakter zmartwychwstania Chrystusa w stosunku do powszechnego zmartwychwstania ciał. - „ Dzięki Duchowi Świętemu możemy dojść do uczestnictwa w tajemnicy paschalnej."
c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół wierzy w zmartwychwstanie umarłych. Kościół rozumie to zmartwychwstanie jako odnoszące się do całego człowieka; dla wybranych nie jest ono niczym innym jak rozszerzeniem na ludzi samego zmartwychwstania Chrystusa.”
4. Pogłębienie teologiczne.
a) W teologii scholastycznej ważną rolę odgrywało zagadnienie numeryczności to jest tożsamości zmartwychwstałych ciał. Aby nie uprawiać fizyki ciała zmartwychwstałego podkreśla się przyczynowo - wzorczy charakter zmartwychwstałego ciała Chrystusa dla tego zagadnienia. Zmartwychwstanie Chrystusa nie było wskrzeszeniem. Ciało zmartwychwstałego Chrystusa nie podlegało ograniczeniom przestrzeni i czasu. Ewangelistom brakuje słów, aby wyrazić całą rzeczywistość zmartwychwstania. Było to wydarzenie, które można określić jako totum novum, bo nie da się go porównać z jakimś innym wydarzeniem. Mając to na uwadze nie sposób mówić o przymiotach ciała zmartwychwstałego.
b) Niektórzy teologowie przyjmują, że zmartwychwstanie ciał dokonuje się już w momencie śmierci. ( Greshake - „ Auferstehung der Toten ” ).
c) J. Ratzinger uważa, że jest to niezgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz logiką. Teza, że zmartwychwstanie dokonuje się w momencie śmierci, pomniejsza wagę historii. Staje się ona w gruncie rzeczy procesem już z jednej strony zamkniętym. Tymczasem chrystologia mówi, że Bóg troszczy się o człowieka pośród czasu.
d) Bp Nossol uważa za możliwą do przyjęcia tezę, że zmartwychwstanie ciał rozpoczyna się w momencie śmierci.
Wtedy rozpoczyna się dla człowieka nowy sposób bytowania . Pełnia bytowania ma miejsce od czasu paruzji i sądu ostatecznego. Czasowo tej kwestii nie sposób rozstrzygnąć.
e) List Kongregacji Doktryny Wiary - Kościół oczekuje zgodnie z Pismem Świętym chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci. ( Ks. P. Liszka - „ Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną.” ).
f) Na uwagę zasługuje podkreślenie związku między prawdą o zmartwychwstaniu ciał a eucharystią. Na ten związek zwraca uwagę Ireneusz - „ Ciała nasze przyjąwszy Eucharystię, już nie ulegają zniszczeniu, bo mają nadzieję zmartwychwstania.
„ Kto spożywa moje ciało i pije moją krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym." ( J 6, 54 ).
g) Ks. Rogowski mówi o transsubstancjacji paschalnej. Tak jak Duch Święty dokonuje przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa podobnie Duch Święty przez Eucharystię dokonuje w nas przeistoczenia ciała śmiertelnego w ciało zmartwychwstałe.
Sąd szczegółowy.
1. Wprowadzenie.
Ponieważ człowiek jest bytem indywidualnym, który należy ze swojej istoty do społeczności, dlatego katolicka nauka przyjmuje dwa wymiary rozstrzygnięcia ostatecznego losu człowieka po śmierci. Chodzi o sąd szczegółowy i sąd ostateczny.
Sąd szczegółowy jest to proces odbywający się w samym momencie śmierci i rozstrzygający na wieki ludzki los .
2. Pismo Święte o sądzie ostatecznym.
Pismo Święte nie ma tekstów opisujących sąd szczegółowy. Prawda o sądzie szczegółowym jest wywnioskowana z prawdy o śmierci jako końcu stanu pielgrzymowania i definitywnego przesądzenia jakości dalszego bytowania.
Łukaszowa przypowieść ( względnie przykładowe opowiadanie ) o bogaczu i ubogim Łazarzu zawiera prawdę o rozstrzygnięciu losu człowieka natychmiast po śmierci.
„ Umarł żebrak, i aniołowie zanieśli go na łono Abrahama. Umarł także bogacz i został pogrzebany.” ( Łk 16, 22 ).
Sytuacja eschatyczna obu jednostek po śmierci jest jeszcze bardziej podkreślona przez wypowiedź Abrahama, która jest odpowiedzią na interpelację potępionego bogacza.
„ Wspomnij, synu, że za życia otrzymałeś swoje dobra, a Łazarz przeciwnie niedolę ; teraz on tu doznaje pociechy, a ty męki cierpisz." ( Łk 16, 25 ).
Jak widać z tego dialogu zarówno nagroda, jak i kara są od razu definitywne. Przy czym wymierzenie kary następuje przed sądem ostatecznym. Scena ta na pewno rozgrywa się przed sądem ostatecznym, ponieważ bracia potępionego bogacza jeszcze żyją i w jego mniemaniu mogą być jeszcze uratowani. Główne pouczenie przypowieściowe o chwili śmierci, która może gruntownie zmienić los człowieka w wieczności w porównaniu z jego stanem w życiu doczesnym, opiera się na milczącym założeniu, że właśnie w owej chwili Bóg dokonuje sprawiedliwej oceny minionego życia. A to jest właśnie sąd odróżniony od sądu ostatecznego.
Innym tekstem, który wskazuje na sąd szczegółowy jest przypowieść o głupim bogaczu ( Łk 12, 16 - 21 ).
„ Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie." ( Łk 12, 20 ).
Bogacz z tej przypowieści doczekał się ze strony Boga oceny : „ głupcze ”. W znaczeniu biblijnym głupim jest człowiek, który nie kieruje swoim życiem do właściwego celu i dlatego je marnuje. Ta Boża ocena „ głupcze " w opisanej sytuacji antycypuje sąd mający nastąpić dopiero po śmierci bogacza w najbliższej nocy. Bóg określony za pomocą formy czasownika w liczbie mnogiej „ zażądają " każe bogaczowi stanąć przed sobą do rozliczenia. Dołączona do końca przypowieści sentencja : „ Tak dzieje się z każdym, kto skarby gromadzi dla siebie, a nie jest bogaty przed Bogiem."( Łk 12, 21 ) - uogólnia przykład przypowieściowy , podając zasadę obowiązującą każdego.
Boże pytanie retoryczne, komu przypadnie zgromadzony majątek, pośrednio dowodzi, że będzie on jeszcze trwał czyli nie jest to jeszcze koniec świata. W przypowieści bez słowa „ sąd " można odnaleźć wszystkie elementy tego, co określa się mianem sądu szczegółowego. Tymi elementami są : żądanie rozliczenia i bilans wartości minionego życia.
Skruszony łotr ( Łk 23, 43 ) prosi Jezusa o to, aby o nim pamiętał, gdy przyjdzie do swego królestwa. Jezus mu odpowiada : „ Dziś ze mną będziesz w raju ". Sąd do Jezusa należy już teraz. Bycie z Jezusem „ w raju " nastąpi po ocenie stanu duszy nawróconego przed śmiercią grzesznika.
„ Pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze.” ( Flp 1, 23 ).
Św. Paweł spodziewał się bycia z Chrystusem jako „ o wiele lepszego " zaraz po śmierci. A ten stan suponuje uprzednią ocenę ze strony Chrystusa nagradzającego w ten sposób swego sługę.
„ Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego nie podlega potępieniu ; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność, aniżeli światło : bo złe były ich uczynki." ( J 3, 17 - 21 )
Z tekstu jasno wynika, że aktualna wiara zapewnia uniknięcie potępienia. Zaś następstwem odmówienia teraz wiary w Chrystusa jest już dokonane potępienie. Sąd według Jana następuje już wśród biegu historii zbawienia. W ciągu historii zbawienia następuje podział ludzkości na dwie wielkie grupy : wierzących i czyniących swoją wiarę programem życiowym oraz odrzucających zdecydowanie tę wiarę. Przez wiarę lub niewiarę ludzie sami wydają sąd na siebie. Wiara lub niewiara decyduje o wyniku sądu : zbawieniu lub potępieniu.
Z kolei sąd rozpatrywany od strony Boga jest nie tyle wydawaniem wyroku Bożego ile raczej ukazywaniem tajników ludzkiego serca. Sąd ostateczny będzie już tylko ukazaniem w dzień ostateczny tego podziału, który już dawno dokonał się w ludzkich sercach.
Jeszcze inaczej o sądzie wypowiada się Apokalipsa. W tej księdze Jezus „ przychodzi " wielokrotnie, zanim „ przyjdzie " podczas ostatecznej swej paruzji. Wielokrotnymi przychodzeniami Chrystusa są przede wszystkim Jego interwencje karzące lub nagradzające o czym świadczą listy do 7 kościołów ( Ap 2, 5 ).
„ Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij ! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz.” ( Ap 2, 5 ).
Te interwencje nie są formalnie nazwane „ sądem ", ale zawsze w nich da się odnaleźć jakieś odniesienie do sądu.
Według Apokalipsy Jezus przychodzi także w misterium eucharystii.
„ Oto stoję u drzwi i kołaczę : jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną." ( Ap 3, 20 ).
A w Eucharystii też można dopatrzyć się idei sądu.
„ Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije." ( 1 Kor 11, 29 ).
3. Ojcowie Kościoła o sądzie szczegółowym.
U Ojców Kościoła pierwszych czterech wieków brak jasnych poglądów odnośnie sądu szczegółowego. Złożyło się na to kilka powodów między innymi : rozpowszechnione oczekiwanie na paruzję, pogląd, że bez zmartwychwstania ciał nie istnieje pełne szczęście człowieka. Fakt, że w Piśmie Świętym są wyraźne teksty o sądzie powszechnym, a prawda o sądzie szczegółowym jest ukryta jakby w podtekście. Niemniej jednak prawdę o sądzie szczegółowym można wywnioskować z pism niektórych Ojców Kościoła, choć nie posługują się oni terminem sąd szczegółowy.
a) św. Ignacy tak prosi Rzymian - „ Pozwólcie mi stać się pokarmem dzikich zwierząt, przez które wolno mi będzie Boga osiągnąć."
Św. Ignacy spodziewa się być z Bogiem zaraz po śmierci, co sugeruje jakąś ocenę ze strony Boga.
b) św. Justyn - „ Losy duszy są przesądzone przed zmartwychwstaniem ciał. Stan dobrych dusz różni się od złych, lecz wykonanie decyzji odkłada się do dnia sądu.”
c) św. Hieronim - „ Co zaistnieje w dniu sądu dla wszystkich, to dla każdego spełnia się w dniu śmierci.”
4. Magisterium Kościoła o sądzie szczegółowym.
a) Benedykt XII w bulli „ Benedictus Deus" z 1336 r. - „ Dusze, które po odłączeniu od ciał nie mają nic do odpokutowania lub zostały w życiu pozagrobowym oczyszczone zaraz idą do nieba. Dusze, które schodzą z tego świata w aktualnym grzechu ciężkim zaraz zstępują do piekła.”
Słowo „ zaraz " mówi o wykonaniu decyzji, nie ma tu mowy o sądzie szczegółowym, ale fakt wyroku zakłada, że uprzednio musiało istnieć poznanie sprawy a więc sąd.
b) Sobór Florencki ( 1438 - 1445 ) - „ Dusze tych, którzy po przyjęciu chrztu nie splamili się w ogóle żadnym grzechem lub zostali oczyszczeni czy to pozostając w ciele czy też po opuszczeniu go - zostają natychmiast przyjęte do nieba.”
Słowo „ zaraz " zakłada uprzedni sąd. Niemniej jednak w tekście nie występuje słowo : „ sąd ostateczny ".
c) List Kongregacji Doktryny Wiary ( 17 V 1979 ) - „ Kościół oczekuje zgodnie z Pismem Świętym chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci."
5. Historia zagadnienia sądu szczegółowego.
W 1331r. papież Jan XXII głosząc kazanie w dniu Wszystkich Świętych skomentował tekst liturgii - „ pomnijcie na czyny waszych Ojców " w takim znaczeniu, jak gdyby dusze zbawionych miały oglądać Boga dopiero po Sądzie Ostatecznym. Powtórzył to również w kazaniu na III niedzielę adwentu. Zbawieni według papieża nie doznają doskonałej szczęśliwości przed Sądem Ostatecznym, podobnie potępieni nie cierpią pełnych męk przed Sądem Ostatecznym. Papież zaznaczył, że przedstawił swój prywatny pogląd i jeżeli myli się, to niech go poprawi ten, kto lepiej rozumie tę sprawę. Przeciwko stanowisku papieża wyrażonym we wspomnianych kazaniach zaprotestował Uniwersytet Paryski, zwłaszcza dominikanie. Przed śmiercią papież poddał swoją opinię ocenie Kościoła i miał zamiar ogłosić bullę, która by rozstrzygnęła całą sprawę. Następca Jana XXII Benedykt XII przeprowadził szczegółową ankietę na ten temat wśród teologów. Następnie w bulli „ Benedictus Deus ” ogłosił, że zbawieni widzą Boga zaraz po śmierci, a potępieni zaraz po śmierci ponoszą karę wieczną. Bulla „ Benedictus Deus " nie obejmuje zagadnienia, czy szczęśliwość w niebie może wzrastać.
Luter twierdził, że w chwili śmierci sąd szczegółowy zbiega się z sądem ostatecznym.
Przeciwko sądowi szczegółowemu zawsze wysuwano zarzut, że nie istnieje w związku z mową eschatyczną Jezusa zawartą w Mt 25, 34 - 43, według której nagroda lub kara spotyka ludzi w dniu sądu ostatecznego. Tekst Mateusza podkreśla społeczny charakter sądu ostatecznego, mówi on nadto o sądzie nad ludźmi, a nie nad ich duszami i dla- tego nie musi on wykluczać sądu szczegółowego, o którym można wnioskować z innych zdań Pisma Świętego.
6. Pogłębienie teologiczne zagadnienia.
Termin „ sąd szczegółowy " nie ma charakteru dogmatycznego. Mówiąc o sądzie trzeba wziąć pod uwagę wszystkie teksty Biblii. Okaże się wtedy, że sąd jest pojęciem dynamicznym, tzn. faktem o stopniowej realizacji. Sąd ostateczny realizuje się już stopniowo.
Jego pierwszym stopniem jest teraźniejszość ludzkiego życia. Chrystus nikomu nie przynosi potępienia. On jest samym zbawieniem. Kto w ziemskim życiu staje przy Nim, ten staje w kręgu zbawienia. To nie Chrystus potępia człowieka. Potępienie jest wszędzie tam, gdzie człowiek trwa z dala od Chrystusa. Potępienie wynika z zamknięcia się przed Chrystusem. Człowiek sam staje się swoim sądem. Chrystus nie zamyka przed nikim zbawienia, to tylko człowiek sam może się od Niego odgrodzić.
Drugim stopniem sądu jest to co dzieje się po śmierci jednostki. Jest to ocena bilansu życia. Wtedy Bóg jakby „ podpisze się " pod czynami człowieka.
Trzeci stopień sądu to podsumowanie wszystkich sądów szczegółowych z ukazaniem społecznego aspektu dobrych i złych czynów ludzkich. Wtedy wyjdą na światło wszystkie ludzkie czyny w ich społecznym wymiarze.
W takiej wizji sądu należy zwrócić uwagę na personalistyczny charakter tego procesu. Ukazuje on, jak Bóg szanuje człowieka. To nie Bóg potępia, ale potępia się człowiek, który korzystając ze swojej wolności mówi „ nie " Bogu w Chrystusie. Bóg w ramionach ukrzyżowanego Chrystusa chce wszystkich przygarnąć do siebie, ale czyni to szanując wolność człowieka. Można więc powiedzieć, że w niebie lub piekle będą sami ochotnicy.
W dynamicznej wizji sądu należałoby zwrócić uwagę na Eucharystię, tak jak to czyni św. Paweł, czy św. Jan. Ponieważ Eucharystia to Chrystus pod postaciami chleba i wina, dlatego stosunek do Eucharystii jest stosunkiem do Chrystusa, a tym samym wyrazem wiary. Skoro stosunek do eucharystycznego Chrystusa jest wyrazem wiary, a wiara zapewnia uniknięcie potępienia, dlatego też Eucharystię można uważać za jakiś miernik trwającego sądu.
Sąd ostateczny.
1. Pismo Święte o sądzie ostatecznym.
Stary Testament głosi, że jedynym sprawiedliwym, nieuniknionym i ostatecznym sędzią, tak dla narodów jak i dla jednostek jest Jahwe. Wymierza On sprawiedliwość już w doczesności, choć nie w formie definitywnej.
„ Do wszystkich mieszkańców ziemi dochodzi wrzawa, aż do krańców ziemi ; albowiem Pan prowadzi spór z narodami, pozywa przed sąd wszelkie ciało, występnych oddaje na pastwę miecza - wyrocznia Pana.” ( Jr 25, 31 ).
Horyzont sądu Bożego zmienia się u proroków po niewoli, którzy przedstawiają obraz powszechnego sądu.
„ Patrzyłem aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce...Sąd zasiadł i otwarto księgi.” ( Dn 7, 9. 10 ).
Prorocy pisząc o sądzie posługują się obrazem ognia, który służy nie tyle do zniszczenia ile do oczyszczenia.
„ Bo Pan dokona sądu ogniem, i mieczem swym ukarze wszelkie ciało, tak iż wielu będzie pobitych przez Pana.”
( Iz 66, 14 ).
„ Biada poganom, którzy powstają przeciw mojemu narodowi : Pan Wszechmocny ich ukarze w dzień sądu, ześle w ich ciało ogień i robactwo, i jęczeć będą z bólu na wieki." ( Jdt 16, 17 ).
Ogień w Piśmie Świętym to symbol istoty i działania Bożego ( por. Zesłanie Ducha Świętego i krzak płonący ) .
W Nowym Testamencie prawda o sądzie ostatecznym pozostaje w nierozerwalnym związku ze zbawczym dziełem Boga dokonanym w Chrystusie. Ewangelie synoptyczne głoszą, że za grzechy grozi kara, ale przesuwają akcent uważając za największy grzech odrzucenie zbawienia, które Bóg w Chrystusie ofiaruje ludziom.
Główne kryterium sądu to stosunek do Chrystusa wykazany wobec bliźnich.
„ Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili." ( Mt 25, 40 ).
Na sądzie liczy się więc miłość. Druga nowość w Ewangeliach synoptycznych to powiązanie sądu ze zbawczą męką Chrystusa, która jest sądem nad grzechem świata. To powiązanie sądu i męki widać u Mateusza w 27 rozdziale. Do opisu męki zastosował elementy ze starotestamentalnego dnia Jahwe takie jak : trzęsienie ziemi i powstanie zmarłych z grobów.
„ A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół ; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu.” ( Mt 27, 51 - 53 ).
Według św. Jana sąd ostateczny jest przede wszystkim ujawnieniem tajników ludzkich sumień w zestawieniu z poznaną prawdą zbawczą. Sąd nie jest wyrokiem potępienia ze strony Boga :
„ Ja nie sądzę nikogo." ( J 8, 15 ).
To zaskakujące zaprzeczenie otrzymuje dalej uściślenie :
„ Jeżeli kto posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat sądzić ale by świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje Słów Moich ten ma swego sędziego : słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym." ( J 12, 47 ).
Ze słów tych wynika, że winowajca potępi sam siebie widząc kontrast między poznaną drogą życia a własnym postępowaniem. Decydujące znaczenie mają teraźniejsze wybory, a przyszły sąd jest ujawnieniem i utrwaleniem złego wyboru.
Św. Paweł ma również swój specyficzny wkład do teologii sądu. Nowość u św. Pawła polega na ukazaniu soteriologicznego wymiaru sądu. Sąd według Pawła to :
„ Sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą." ( Rz 3, 22 ).
Nie jest to już rygorystyczny wymiar nagrody lub kary za czyny ludzkie, gdyż Apostoł mówi o Bogu :
„ On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia, każdego kto wierzy w Jezusa." ( Rz 3, 26 ).
Owo usprawiedliwienie ofiaruje Bóg na chrzcie. Jeśli to usprawiedliwienie nie zostanie w późniejszym życiu człowieka odrzucone przez oderwanie się od Chrystusa, to prowadzi ono do ostatecznego usprawiedliwienia na sądzie.
„ Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej.” ( Rz 5, 1 ).
„ Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą.” ( Rz 8,30 ).
2. Ojcowie Kościoła o sądzie ostatecznym.
Św. Augustyn w „ Państwie Bożym ” daje wizję dwóch państw, państwa Boga i szatana. Są one poplątane i pomieszane ze sobą i nie mogą być utożsamiane z żadnym państwem ziemskim. Rozdzieli je dopiero sąd ostateczny.
3. Magisterium Kościoła o sądzie ostatecznym.
a) Wszystkie wyznania wiary podkreślają, że Chrystus przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Są to : Wyznanie apostolskie, Wyznanie Epifaniusza, Quicumque, Wyznanie nicejskie i inne.
b) Sobór Laterański IV - „ Wszyscy ze swoimi własnymi powstaną ciałami, aby otrzymać zgodnie ze swymi czynami jedni z Chrystusem chwałę wiekuistą, inni z diabłem ustawiczną karę."
c) Sobór Lioński II ( 1274 ). Wyznanie wiary Michała Paleologa - „ W dniu sądu wszyscy ludzie ze swoimi ciałami, pojawią się przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów."
4. Historia zagadnienia sądu ostatecznego.
a) W starożytności naukę o sądzie ostatecznym odrzucali gnostycy ( gr. gnosis - poznanie ). Był to ruch religijno - intelektualny, który zdominował w szerokim stopniu życie Kościoła w II w. Gnostycy nie zamierzali rozbijać jedności Kościoła. Tylko jeden z nich Marcjon założył własny Kościół w Rzymie. Gnostycy szukali rozwiązań religijnych pod wpływem Wschodu. Głosili dualizm rozdzielając ducha i materię. Boga dobrego i gorszego, ludzi przeznaczonych do zbawienia i potępienia.
b) W średniowieczu nauki o sądzie ostatecznym nie uznawali albigensi ( katarzy ). Ich nauka opierała się również na dualistycznej teorii dobra i zła.
5. Pogłębienie teologiczne.
Termin „ sąd ostateczny " nie może kojarzyć się z jurydyczną procedurą osądzania człowieka. Wydarzenie sądu ostatecznego łączy się ze społecznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Sąd ostateczny to podsumowanie wszystkich sądów szczegółowych z ukazaniem społecznego aspektu dobrych i złych czynów ludzkich. Chodzi o pozwolenie wyjścia na światło wszystkim czynom. Historia każdego człowieka wyjdzie na jaw jako jedno z ogniw łańcucha rozwoju całej ludzkości. Co do sposobu realizacji sądu ostatecznego niekoniecznie trzeba się opowiedzieć za dramatycznym charakterem znanych z Biblii opisów. Może tu chodzić o szczególne objawienie dane zmartwychwstałym, którzy poznają wszystkie skutki swoich dobrych i złych czynów. Sąd ostateczny chce wyrazić prawdę naszego pełnego spotkania z Bogiem w Chrystusie. Chrystus będzie naszym sędzią, przy czym nie musi zachodzić przesłuchanie, zasiadanie na tronie i cała zewnętrzna oprawa apokaliptyczna.
Literatura apokaliptyczna narodziła się w związku z wielkim prześladowaniem Żydów ze strony króla Syrii Antiocha Epifanesa, który chciał im narzucić greckie obyczaje, a nawet grecką religię. W okresie od II w. przed Chrystusem do II w. po Chrystusie powstaje cały nurt literatury apokaliptycznej. Literatura apokaliptyczna miała przynieść prześladowanym pociechę, odsłaniając przed nimi Boży plan, według którego panowanie mocy zła zbliża się ku końcowi. Moce zła ustąpią miejsca nadchodzącemu światu niebiańskiemu, który zstąpi z wysoka, jaśniejąc chwałą Bożą. Właśnie odsłonięcie Bożego planu jest istotą literatury apokaliptycznej, której nazwa pochodzi od gr. „ apokaluptein ", co znaczy odsłaniać. Cechą piśmiennictwa apokaliptycznego jest język symboliczny. Biel symbolizuje boskość, czerń śmierć. Liczba cztery oznacza strony świata, a więc stworzony świat. Liczba 7 symbolizuje pełnię, całość. Liczba 12 oznacza lud Boży, 1000 to nieskończona mnogość. Liczba 144 000 to 12 do kwadratu oznacza Lud Boży pomnożony przez 1000, czyli lud Boży powiększony w nieskończoność, osiągający swoją pełnię. Tron to symbol Boga jako władcy wydającego wyroki. W apokaliptycznych opisach tronu Bóg jest pokazany w swej absolutnej suwerenności jako najwyższy i jedyny Pan całego świata. Sąd Boży to podsumowanie decyzji podejmowanych przez każdego człowieka w ciągu życia wraz z konfrontacją ich ze słowem Chrystusa. Takie ujęcie sądu podkreśla doniosłość osobistej odpowiedzialności człowieka za przyjęcie lub odrzucenie Bożego daru zbawienia.
Z drugiej strony takie ujęcie chroni od przesadnego lęku, który niejednokrotnie dręczy ludzi, szczerze religijnych. Wyrazem tych lęków jest średniowieczna sekwencja „ Dies irae ". Pozostaje ona w ostrym kontraście do inspirowanego przez Nowy Testament liturgicznego wołania pierwotnego Kościoła : „ Marana tha ".
Niebo.
1. Pismo Święte o niebie.
Biblijne niebo oznacza Bożą sferę bytowania, gdzie z Bogiem przebywają aniołowie, potem święci. Tylko nieliczne teksty Starego Testamentu przygotowują Nowemu Testamentowi naukę o niebie jako kresie zbawienia.
Henoch, wg komentarzy rabinów, znika tajemniczo zabrany przez Boga do nieba.
„ Żył więc Henoch w przyjaźni z Bogiem, a następnie znikł, bo zabrał go Bóg." ( Rdz 5, 24 ).
Księga Rodzaju mówi o Henochu synu Kaina. Kain zbudował miasto, które nazwał imieniem swego syna : Henoch. Drugi Henoch to syn Jereda, mówi o nim rodowód potomków Adama.
Nowy Testament o Henochu mówi nam w Liście do Hebrajczyków.
„ Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu." ( Hbr 11, 5 ).
„ Podczas gdy oni szli i rozmawiali, oto zjawił się wóz ognisty wraz z rumakami ognistymi i rozdzielił obydwóch : a Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios.” ( 2 Krl 2, 11 ).
2 Krl 2, 11 mówi już wyraźnie, że Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios. Przez użycie terminu „ niebo " Stary Testament mówi o szczęściu z Bogiem w chwale, o rozkoszach po Jego prawicy np. :
„ Dlatego się cieszy moje serce, dusza się raduje, a ciało moje będzie spoczywać z ufnością, bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu.” ( Ps 16, 9 - 10 )
„ A sprawiedliwi żyją na wieki ; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego.” ( Mdr 5,15 )
Jezus mówił o niebie często, ale obrazu nieba nie malował, jak to chętnie czynili rabini. Niebo jest dla Jezusa bliską i dobrze znaną rzeczywistością.
„ I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowieczego." ( J 3, 13 )
W teofanii nad Jordanem niebo się otwiera.
„ W chwili gdy wychodził z wody, ujrzał rozwierające się niebo i Ducha jako gołębice zstępującego na siebie.
( Mk 1,10 )
Pojednanie nieba i ziemi to efekt Krwi Chrystusa
„ Zechciał bowiem Bóg, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą : przez Niego - i to co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża.” ( Kol 1, 20 )
Również z nieba przychodzi cud Pięćdziesiątnicy
„ Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru, i napełnił cały dom, w którym przebywali.” ( Dz 2, 2 )
Św. Jan przebywając na wyspie Patmos widzi „ niebo otwarte " i sceny, które się w nim rozgrywają
„ Potem ujrzałem : Oto drzwi otwarte w niebie...” ( Ap 4,1 )
Trzecia prośba modlitwy Pańskiej dotyczy spełnienia się woli Bożej na ziemi, tak jak w niebie.
„ Niech przyjdzie królestwo Twoje ; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie.” ( Mt 6, 10 )
Piotr i pozostali Apostołowie mają władzę „ związywania i rozwiązywania na ziemi spraw, które miały taką samą sankcję w niebie.
„ I tobie dam klucze królestwa niebieskiego ; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.” ( Mt 16,19 )
„ Dalej, zaprawdę powiadam wam : Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie.” ( Mt 18,19 ).
Wierni żyjąc na ziemi mogą już gromadzić skarby w niebie.
„ Idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie.” ( Mk 10, 21 ).
Niebo właściwą ojczyzną dla wiernych
„ Nasz bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa.”
( Flp 3, 20 ).
Nowy Testament mówi więc często o niebie, ale nigdzie nie mówi jak dokładnie jest w niebie. Jednym z obrazów za pomocą, którego Pismo Święte próbuje przybliżyć rzeczywistość nieba jest obraz uczty. Jezus a po Nim Apostołowie nawiązują do proroka Izajasza, który mówi o eschatycznej uczcie. Uczta podkreśla wspólnotę. Niebo to doskonała wspólnota Boga i zbawionych.
„Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win. Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć. Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza, odejmie hańbę od swego ludu na całej ziemi, bo Pan przyrzekł. I powiedzą w owym dniu : Oto nasz Bóg, Ten , któremuśmy zaufali, że nas wybawi ; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność : cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia”.( Iz 25, 6 - 9 ).
Pismo Święte mówiąc o niebie zwraca uwagę na radość.
„ Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać."(J 16, 22)
W arcykapłańskiej modlitwie Jezus prosi Ojca :
„ Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni."
( J 17,13 )
Na odrębną wzmiankę zasługuje aspekt nieba ukazany tylko w Liście do Hebrajczyków i w Janowej Apokalipsie. Niebo jest „ miejscem " szczególnej liturgii. List do Hebrajczyków akcentuje Chrystusa jako kapłana tej liturgii, a Apokalipsa mówi o wspólnocie aniołów i świętych adorujących Boga.
Podsumowując biblijną naukę o niebie trzeba zwrócić uwagę na dwie biblijne wypowiedzi, które wytyczają jakby granicę wszelkich rozważań na temat nieba. Św. Paweł stwierdza, że :
„ Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują.” ( 1 Kor 2, 9 )
Św. Jan z kolei mówi :
„ I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły." ( Ap 21, 4 )
2. Ojcowie Kościoła o niebie.
Tradycja zajmuje się interpretacją biblijnych tekstów o niebie. Stan świętości na ziemi nazywany jest początkiem nieba. Życie w niebie pojmowane jest jako ubóstwienie, czyli życie w Bogu i z Boga. Naukę Tradycji można podsumować słowami św. Augustyna : „ Sam Bóg po życiu naszym będzie naszym miejscem."
3. Magisterium Kościoła o niebie.
a) Pierwsza teologiczna precyzacja nieba ma miejsce w bulli Benedykta XII „ Benedictus Deus ". Benedykt XII akcentuje element poznawczy u zbawionych w niebie.
„ Niebo to oglądanie Bożej istoty twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia . Boża Istota ukazuje się zbawionym bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie. Oglądając i rozkoszując się Bożą Istotą zbawieni są prawdziwie szczęśliwi i posiadają życie i wieczny odpoczynek. Widzenie Istoty Bożej i cieszenie się nią usuwa z dusz akty wiary i nadziei.”
b) Podobnie Sobór Laterański IV ( 1215 r. ) określa niebo, jako stan wiekuistej szczęśliwości, w którym zbawieni oglądają Boga w Trójcy jedynego.
c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół zawsze wierny Pismu Świętemu i Tradycji wierzy w szczęśliwość sprawiedliwych, którzy kiedyś będą razem z Chrystusem. Gdy chodzi o sytuację człowieka po śmierci musimy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych. Jednakże obrazy użyte w Piśmie Świętym należy uszanować. Ani Pismo Święte ani teologia nie rzucają dość światła, aby można sobie wyobrazić życie pozagrobowe. Chrześcijanin winien trzymać się mocno dwóch prawd istotnych. Z jednej strony winien on wierzyć w zasadniczą ciągłość jaka istnieje, dzięki mocy Ducha Świętego, między życiem teraźniejszym w Chrystusie i życiem przyszłym - miłość jest bowiem prawem w Królestwie Bożym i właśnie nasza miłość tu na ziemi będzie miarą naszego uczestnictwa w chwale nieba. Z drugiej zaś strony chrześcijanin winien umieć rozróżniać zasadniczy rozdział istniejący między życiem teraźniejszym a przyszłym, w oparciu o fakt, iż porządek wiary ustąpi kiedyś pełni światłości : będziemy razem z Chrystusem i ujrzymy Boga ( 1 J 3, 2 ) - przedziwna to obietnica i tajemnica, na której zasadza się w istocie nasza nadzieja.”
3. Historia zagadnienia nieba.
a) Kiedyś w nauce o niebie akcentowano element poznawczy mówiąc o tzw. widzeniu uszczęśliwiającym.
Widzenie uszczęśliwiające - to nadprzyrodzona łaska, która usprawnia władze do bezpośredniego poznania istoty Bożej.
Powoływano się przy tym na tekst św. Pawła i św. Jana :
„ Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno ; wtedy zaś zobaczymy twarzą w twarz.” ( 1 Kor 13, 12 ).
„ Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy." ( 1 J 3, 2 )
Akcentowanie elementu poznawczego w nauce o niebie prowadziło do statyzmu tym bardziej, że do liturgii wprowadzono słowa o „ wiecznym odpoczywaniu ". Opierając się na wypowiedzi św. Jana :
„ Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny." ( Ap 14, 13 ).
Tymczasem Jezus powiedział : „ Ojciec mój działa aż do tej chwili i ja działam." ( J 5, 17 ).
Nieba nie należy pojmować jako czegoś skostniałego. Ten fakt wynika z niewyczerpalności istoty Boga. Bóg, który staje w całej pełni przed człowiekiem nie przestanie być dla niego tajemnicą. Człowiek zbawiony jakby wtapia się w nieskończoną tajemnicę Boga. Istota nieba streszcza się więc w aktywiźmie poznania i miłości. Ten stan nie będzie miał końca. Pełnia szczęśliwości musi być szczęśliwością wieczną.
„ Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy." ( Łk 12, 33 ).
b) Stopnie szczęścia w niebie to inny poruszany problem w nauce o niebie. Zwrócono uwagę na słowo księgi Daniela
„ Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi zbudzi się, jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze.” ( Dn 12, 2 - 3 ).
Nierówność szczęścia w niebie można wywnioskować również ze słów Apokalipsy :
„ A sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci ! Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca." ( Ap 22, 11 - 12 ).
Współcześnie stopnie w stanie szczęśliwości w niebie tłumaczy się bardziej personalistycznie. Szczęśliwość będzie dostosowana do wyrobionego w czasie ziemskiego pielgrzymowania uzdolnienia miłości.
List Kongregacji Doktryny Wiary podkreśla, że miarą uczestnictwa w chwale nieba jest nasza miłość tu na ziemi.
c) Kiedyś w związku z nauką o niebie mówiono jeszcze o tzw. szczęściu dodatkowym związanym z aureolą. Dzisiaj już nie porusza się tych zagadnień akcentując w nauce o niebie element tajemnicy. Tajemnica jest nieodłącznym składnikiem otaczającej człowieka rzeczywistości. Im więcej wiedzy, tym więcej tajemnic. Tym bardziej Bóg jest Tajemnicą. Widzenie uszczęśliwiające nie zniesie absolutnej tajemniczości Boga i nie przemieni się w prostą oczywistość. Człowiek zbawiony będzie stale zagłębiał się w tajemnicę Boga.
4. Pogłębienie teologiczne nauki o niebie.
a) Wymiar chrystologiczny nieba.
Niebo nie jest, miejscem do którego się wchodzi. Istnienie nieba opiera się na tym, że Jezus Chrystus jest jako Bóg człowiekiem i że udzielił człowiekowi „ miejsca " w bycie samego Boga. Człowiek jest w niebie wtedy i w takiej mierze, kiedy i w jakiej mierze jest z Chrystusem.
W. Kasper uważa, że w zmartwychwstaniu i wywyższeniu Jezusa powstało niebo. Jezus nie zostaje przyjęty do nieba lecz przez to, że przyjęty zostaje do Boga staje się niebo.
Z chrystologicznej wizji nieba wynika jego wymiar teologiczny. Niebo jako zjednoczenie z Chrystusem oznacza uwielbienie Boga. Chrystus jest świątynią, w której dopełnia się sens wszelkiego kultu. Jest o tym mowa w Ewangelii św. Jana :
„ On zaś mówił o świątyni swego ciała." ( J 2, 9 )
b) Wymiar eklezjologiczny nieba.
Bycie z Chrystusem wiąże się ze współbyciem z tymi, którzy w Kościele tworzą mistyczne Ciało Chrystusa. Niebo nie zna izolacji ale jest ono wspólnotą świętych a więc dopełnieniem wszystkich międzyludzkich odniesień.
c) Wymiar antropologiczny nieba.
Jest on związany z wymiarem eklezjologicznym. Niebo nie oznacza zatraty indywidualnej osoby ale niebo jest dla każdego niebem indywidualnym, tzn. każdy ogląda Boga na swój sposób. Bóg każdego obdarza swoją miłością jako jedyną i niepowtarzalną istotę. Świadczą o tym słowa :
„ Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje." ( Ap 2, 17 ).
Bóg obdarzy więc każdego jego indywidualną pełnią.
d) Chrystologiczną wizję nieba zawiera również element kosmologiczny.
W zmartwychwstaniu Chrystusa materia jego ciała została uwielbiona. Na tej podstawie można mówić, że cała stworzona rzeczywistość włączona zostanie w szczęście wieczne.
Piekło.
1. Pismo Święte o piekle.
Sąd ostateczny może mieć dwa wzajemnie wykluczające się wyroki : zbawienie albo potępienie, niebo albo piekło. Nauka o piekle rozwija się w Piśmie Świętym nie od razu. Na jej całość składają się dwa niezależne od siebie wątki tematyczne : Szeol i gehenna.
Szeol pierwotnie oznaczał miejsce przebywania wszystkich zmarłych bez różnicy. W pismach późnego judaizmu Szeol ulega jakby podziałowi na „ łono Abrahama " zwane także „ rajem " oraz na „ gehennę " jako miejsce kary.
Gehenna to ( aram. Gehinnam ) pierwotna nazwa doliny Hinnon, znajdującej się na południowy zachód od Jerozolimy, gdzie uprawiano kult Molocha składając mu ofiary nawet z dzieci.
„ A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami.” ( 2 Krl 16, 3 ).
Według przepowiedni Jeremiasza Bóg ukarze zuchwalców, a dolina będzie nosiła miano Doliny Mordu (Jr 7, 31 - 34)
Z biegiem czasu gehenna stała się miejscem przyszłego sądu i kary ognia dla grzeszników.
W Nowym Testamencie termin gehenna oznacza już miejsce wiecznego potępienia.
„ Jeśli twoja ręka jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją ; lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwiema rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony.” ( Mk 9, 43 )
Język Nowego Testamentu korzysta więc ze spadku po judaizmie, także z judaistycznych apokryfów. Natomiast nie ma w Nowym Testamencie snucia fantastycznych wyobrażeń ani o niebie, ani o piekle. Znajdują się one w apokryfach np. Apokalipsa Piotra.
Groźba wiekuistego odrzucenia, czyli piekło jest prawdą wyraźnie, niedwuznacznie objawioną we wszystkich warstwach Nowego Testamentu.
„ Jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je ; lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do królestwa Bożego niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie." (Mk 9, 43 - 48 )
Ostatni wiersz jest cytatem ze Starego Testamentu :
„ A gdy wyjdą ze świętymi ujrzą trupy ludzi, którzy się zbuntowali przeciw Mnie ; bo robak ich nie zginie, i nie zgaśnie ich ogień.” ( Iz 66, 24 )
Podobny obraz występuje w hymnie Judyty :
„ Biada poganom, którzy powstają przeciw memu narodowi : Pan Wszechmocny ich ukarze w dniu sądu, ześle w ich ciało ogień i robactwo, i jęczeć będą z bólu na wieki.” ( Jdt 16, 17 )
Dawni komentatorzy w „ ogniu i robaku " widzieli wyrzuty sumienia, nowsi widzą w tym niemożność pełnego zrealizowania siebie lub utrwalony na wieki absurd.
„ Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który i duszę i ciało może zatracić w piekle.” ( Mt 10, 28 )
„ Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom. I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego. ( Mt 25, 41. 46 )
„ Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia." ( J 5, 29 )
Ostatni zwrot występuje tylko u Jana. Potępienie u Jana zależy od wolnej decyzji człowieka :
„ Kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego." ( J 3, 18 ).
Św. Paweł posługuje się terminem „ zagłada ". Ten termin należy do apokaliptyki i oznacza przeciwieństwo zbawienia.
„Jako karę poniosą oni wieczną zagładę z dala od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego." ( 2 Tes 1, 9 ).
„ Wielu postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego...Ich losem - zagłada " ( Flp 3,18 - 19 ).
„ Dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zbójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców : udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga." ( Ap 21, 8 ).
Sam termin „ śmierć druga ” jest odpowiednikiem pierwszej śmierci, która była karą za rajski grzech. Bóg wyrywa z tej śmierci tych, którzy otwarli się na łaskę zbawienia, a pozostawia w jej władaniu tych, którzy sami wybrali przynależność do niej. Trwanie potępionych jest przeciwieństwem biblijnego pojęcia życia, zawsze zależnego od Boga jako jego Dawcy. Groźba wiecznego potępienia może być trudna do przyjęcia w zestawieniu z prawdą, że „ Bóg jest miłością ". Niemniej jednak groźba wiecznego potępienia jest konsekwencją dzieła zbawienia : Czy śmierć Chrystusa miałaby rację bytu, gdyby nie istniało ryzyko ostatecznego potępienia ?
2. Ojcowie Kościoła o piekle.
a) Św. Justyn - „ Grzech jest drogą do piekła, nieśmiertelność osiągną tylko ci, którzy zbliżają się do Boga przez świętość i cnotę, ci którzy żyją nieuczciwie i nie nawracają się, karani są wiekuistym ogniem.”
b) Św. Ireneusz uczy o wiecznej karze piekła - „ Którym zaś rzekł Pan : Idźcie precz ode mnie przeklęci w ogień wieczny, ci będą zawsze potępieni."
c)Tertulian mówi o specyfice ognia - „ Bezbożni natomiast ponosić będą karę w ogniu równie wiecznym, który przez swoją naturę daną mu od Boga, nie strawi ich nigdy."
d) Św. Cyryl Jerozolimski mówi o specyfice ciał potępionych - „ Jeżeli ktoś jest grzesznikiem, otrzyma wiekuiste ciało zdolne do ponoszenia kary za grzechy, aby w ogniu palony nigdy nie przestał istnieć."
e) Św. Bazyli podkreśla wieczność kary piekła - „ Jeżeli kiedyś nastąpiłby koniec wiekuistej kary, zakończyłoby się również wiekuiste życie ; skoro nie możemy uznać kresu tego życia, to dlaczego karze wiekuistej przypisuje się zakończenie ? - przecież przy jednym i przy drugim jest przymiotnik wiekuiste życie, wiekuista kara."
f) Św. Jan Chryzostom mówi o zmartwychwstaniu ciał potępionych - „Ciała grzeszników zmartwychwstaną również jako niezniszczalne i nieśmiertelne, lecz ten honor jest dla nich przygotowaniem męki i kary : zmartwychwstaną niezniszczalne, aby zawsze były palone."
3. Magisterium Kościoła o piekle.
a) Synod w Konstantynopolu z 543 roku stwierdza - „ Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec czyli, że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi - niech będzie wyklęty.”
b) Sobór Laterański IV z 1215 r. - „ Wybrani otrzymają chwałę wiekuistą razem z Chrystusem, odrzuceni zaś karę wieczną razem z diabłem."
c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Jakaś kara czeka na wieki grzesznika, który będzie pozbawiony widzenia Boga Ta kara odbije się na całym jestestwie grzesznika."
4. Historia zagadnienia piekła.
a) Walentynian ( II w. ) - utrzymywał, że dusze ludzi zmarłych w grzechu ciężkim zostaną unicestwione.
b) Nestorianie, monofizyci, a nawet niektórzy teologowie prawosławni - głosili, że przed sądem ostatecznym możliwe jest nawrócenie dusz potępionych.
c) Orygenes ( + 253 ) - „ Bóg nie przestał kochać stworzonego przez siebie świata i pragnie zbawienia wszystkich. Doświadczenie jednak uczy, że nie wszyscy ludzie wchodzą w zbawienie przyniesione przez Chrystusa np. prześladowcy, ale czy to może zakłócić Boże plany ? Bóg nie chce zmuszać do niczego, ale być może stworzy, po skończeniu się naszego świata inny a potem jeszcze jeden, a może całą ich serię. W ten sposób przez mnożenie możliwości zbawienia Bóg miałby osiągnąć swój cel i każdy zbawiłby się dobrowolnie. Niewykluczone, że w ten sposób wszystkie byty rozumne wrócą do Boga.”
W snuciu takich hipotez nie przeszkadzały Orygenesowi biblijne zdania o wieczności kar dla potępionych. Greckie słowo „ aion ” i odpowiadające mu łacińskie terminy „ aeternitas " i „ saeculum " mogły znaczyć : wieczność jako taką, długi okres czasu, czas życia człowieka, czy jakąś epokę. Można więc było, przypuszczać, że nawet to co „ wieczne" kiedyś może się skończyć i nastąpi nowa „ wieczność". Orygenes miał jeszcze jeden powód do takiego przypuszczenia : tylko o Bogu można cokolwiek orzekać w sensie absolutnym, także pojęcie wieczności. W odniesieniu do świata stworzonego musiało to znaczyć coś innego. Taki wyraz optymizmu Orygenesa, gdy pozbawiono go charakterystycznego dla niego trybu przypuszczającego i ostrożności formułowania hipotez, zaczął wyglądać na niebezpieczną tezę, sprzeczną z objawieniem Pisma Świętego.
Właśnie jako teza została ta teoria potępiona w 553 roku. Cesarz Justynian w roku 543 w trzysta lat po śmierci Orygenesa, zmusił patriarchę Menasa do potępienia „ nauk orygenesowskich ”. Działo się to w dziesięć lat przed soborem powszechnym, który zwołano w Konstantynopolu wiosną 553 r. Na wstępie do soboru, jeszcze przed obradami, cesarz Justynian wymógł na uczestnikach podpis wyrażający zgodę na potępienie „ nauk orygenesowskich". Ale do akt soboru nie włączono żadnego dekretu potępienia. Nie mniej jednak inne sobory wprost potępiły naukę Orygenesa.
Sobór Nicejski II ( 767 r. ) po wymienieniu Nestoriusza, Eutychesa i innych podaje : „ z nimi bajania Orygenesa...wyklinamy."
Sobór Konstantynopolitański IV ( 869 - 870 ) - „ Wyklinamy ....także Orygenesa, który głosił rzeczy próżne..."
Sobór Florencki ( 1442 r. ) - „ Liczne błędy Orygenesa i jego zwolenników, szczególnie zaś na temat szatanów oraz innych potępionych i ich pokuty i uwolnienia, zostają odrzucone i potępione".
Potępienia Orygenesa są więc faktem. Dochodzi do tego jeszcze jeden inny fakt. Na Orygenesa powołują się dokumenty Soboru Watykańskiego II. Powstaje problem : człowiek potępiony przez sobory jest cytowany przez inny sobór jako autorytet.
d) Badacze Pisma Świętego - głoszą, że gdy Chrystus przyjdzie aby na ziemi założyć swe tysiącletnie królestwo to wszyscy zmartwychwstaną i będą poddani próbie. Kto tej próby nie wytrzyma zostanie unicestwiony i to będzie śmierć wtórna. W końcu ulegnie zniszczeniu i sam szatan .
e) Zwolennicy teologii liberalnej - twierdzą, że piekło jest sprzeczne z ideą sprawiedliwości i Bożego miłosierdzia.
5. Apokatastaza.
a) Definicje apoakatastazy.
Apokatastaza - przywrócenie pierwotnej jedności.
Pogląd ten jest znany u stoików, według których świat ulegnie spaleniu, aby mógł powstać nowy świat.
Apokatastaza - w teologii katolickiej oznacza przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem oraz ostateczne zwycięstwo dobra w całym wszechświecie.
b) Apokatastaza w Biblii.
W Piśmie Świętym słowo „ apokatastaza " występuje tylko w Dz 3, 21 :
„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków." ( Dz 3, 19 - 21 ).
Opisową formę apokatastazy można spotkać w różnych miejscach Nowego Testamentu. Św. Piotr pisze o zniszczeniu świata przez spalenie i o stworzeniu nowego.
„ Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość.” ( 2 P 3, 12 - 13 )
W Nowym Testamencie można również znaleźć wypowiedzi, których treść zbliża się do pojęcia apokatastazy, np. o poddaniu wszystkiego, co zostało stworzone, nawet śmierci i wrogich sił duchowych, władzy Chrystusa i Boga.
„ Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich.” ( 1Kor 15, 24 - 28 ).
Nowy Testament podkreśla, że Bóg chce wszystkich zbawić, ale w wielu miejscach mówi o wiecznym potępieniu złych.
c) Rodzaje apokatastazy.
- apokatastaza kosmiczno - materialna - dotycząca eschatycznego odnowienia świata materialnego.
- apokatastaza osobowa - dotycząca zbawienia wszystkich istot rozumnych.
Zwolennicy apokatastazy osobowej sądzą, że czas próby nie kończy się z chwilą śmierci i dlatego zbawienie osiągną również zmarli bez pojednania z Bogiem, a nawet szatani, po nawróceniu i odpokutowaniu za swoje winy.
d) Zwolennicy apokatastazy w historii.
Zwolennikami apokatastazy byli przeważnie ojcowie i pisarze Kościoła Wschodniego.
Grzegorz z Nysy - głosił, że zwycięstwo dobra nie byłoby zupełne, gdyby działanie Chrystusa nie przezwyciężało definitywnie wszelkiego zła w stworzeniu. Przewidywał więc możliwość odrodzenia człowieka nawet po powszechnym zmartwychwstaniu oraz możliwość zbawienia szatana. Zastrzegał jednak, że są to jego osobiste poglądy, a nie obowiązująca doktryna chrześcijańska.
Zwolenników apokatastazy było więcej. Niejaki Izaak z Niniwy modlił się za demony.
e) Apokatastaza w Prawosławiu i Protestantyzmie.
Idea apokatastazy zakorzeniona jest do dzisiaj w świadomości Kościoła prawosławnego, który modli się za wszystkich bez wyjątku zmarłych i przyjmuje apokatastazę raczej jako przedmiot nadziei nie wnikając w sposób jej interpretacji doktrynalnej.
Gdy chodzi o protestantów to augsburskie wyznanie wiary odrzuciło apokatastazę. W XX wieku w teologii protestanckiej apokatastazę popierał E. Brunner i K. Barth.
E. Brunner wyjaśnia, że jeśli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu gwałtu to w analogiczny sposób może to uczynić także w stosunku do wszystkich rozumnych istot.
K. Barth uważa, że zaprzeczenie możliwości apokatastazy naruszałoby chrześcijańską naukę o miłości Boga w udzielaniu łaski.
f) Apokatastaza w teologii katolickiej.
K. Rahner - stwierdza, że z jednej strony człowiek zachowuje możliwość ostatecznego przeciwstawienia się Bogu, a z drugiej strony nauka chrześcijańska nie mówi nic o tym, czy możliwość ta stała się kiedykolwiek rzeczywistością w odniesieniu do konkretnych ludzi. Kościół o żadnym człowieku nie odważył się powiedzieć, że został potępiony.
W. Hryniewicz - zagadnienie apokatastazy przedstawia w książce „ Nadzieja zbawienia dla wszystkich”. Według niego Bóg nigdy nie staje się nieprzyjacielem człowieka. To człowiek staje się nieprzyjacielem Boga. Bóg zawsze jest gotowy do przebaczenia. Przebaczenie to dotyczy wszystkich. Czy jednak wszyscy przyjmą łaskę pojednania i zbawienia ? Chociaż Hryniewicz przedstawia wiele argumentów za nadzieją zbawienia dla wszystkich to jednak stwierdza:
„ Głosić nadzieję powszechnego zbawienia jako pewnik, oznaczałoby stawiać znak zapytania nad ludzką wolnością. Nadzieja powszechnego zbawienia wyklucza niepewność. Zbawienie nie jest z góry zagwarantowane, aby można było beztrosko nadużywać Bożego miłosierdzia."
Jacek Salij - pisze o książce Hryniewicza w miesięczniku „ W drodze " ( 2 / 222 1992 23 - 26 ). Zwraca uwagę, że postawa pogodzenia się z istnieniem piekła jak i postawa odrzucająca jego istnienie wypaczają religijny stosunek człowieka do Boga. Tam gdzie istnienie piekła nie budzi religijnego sprzeciwu tam lęk może stać się jednym z najistotniejszych wymiarów religijności. Tam z kolei, gdzie z góry się wie o tym, że piekła nie ma, miłosierdzie Boga zaczyna się rozumieć fałszywie jako pobłażliwość Boga dla naszego zła.
J. Salij uważa, że o potępieniu wiecznym należy myśleć jako o czymś co się nie może stać ani ze mną, ani z kimkolwiek innym. Podstawowy sens wypowiedzi Jezusa o wiecznym zbawieniu jest pozytywny. Te wypowiedzi uświadamiają wierzącemu, że zbawienie wieczne - własne i bliźnich należy uczynić przedmiotem naszej najwyższej troski.
6. Pogłębienie teologiczne.
Dawni teologowie szczegółowo opisywali piekło. Ilość szczegółów sprawiła, że ich nauka o piekle przypominała reportaż z piekła. Podobnie było w pobożności katolickiej.
Tomasz a Kempis w „ O naśladowaniu Chrystusa " - „ Człowiek najciężej karany będzie w tych rzeczach, w których najwięcej grzeszył. Tam leniwi smagani będą ognistymi biczami, a łakomych dręczyć będzie niezmierny głód i pragnienie. Tam rozpustnicy oblewani będą gorejącą smołą i cuchnącą siarką, a zawistni, jak wściekłe psy wyć będą z bólu ".
Taki opis piekła sugeruje, że to jakiś kosmiczny obóz koncentracyjny. Podawano również podział kar piekielnych. Ogólnie dzielono kary piekielne na dwa rodzaje : „ poena damni ” czyli kara pozbawienia i „ poena sensus ” czyli kara zmysłowa. Tradycyjna teologia dopatrywała się początków piekła w pewnych sytuacjach doczesnych człowieka. Pierwszym znakiem piekła jest zakłamanie, czyli uważanie zła za coś dobrego. Drugim znakiem piekła jest niezdolność do opamiętania. Przejawia się to w tym, że człowiek jest niezdolny do pokuty. Jeśli nawet żałuje za grzechy, to również w sposób zakłamany : żal dotyczy nie tyle grzechów co skutków jakie one za sobą pociągnęły. Z niezdolnością do opamiętania wiąże się rozpacz, która polega na zaniechaniu ratunku lub nawet przyśpieszaniu zagłady. Trzecim znakiem piekła jest egoizm. Jest to postawa absurdalna, bo człowiek dbając tylko o siebie w rzeczywistości pracuje przeciwko sobie. Absurd tej postawy znakomicie uchwycił A. Mickiewicz : „ Gdyby szatan na chwilę mógł wynijść sam z siebie to by w tej samej chwili już ujrzał się w niebie."
Czwarty znak piekła, to pewien rodzaj duchowych ciemności, który polega na zamknięciu się wobec Boga i usuwaniu Bożej obecności z przestrzeni ludzkiej egzystencji. Piąty znak piekła, to pewien rodzaj wyrzutów sumienia, które bezpłodnie męczą człowieka i osłabiają jego duchową energię. Św. Tomasz z Akwinu ewangelicznym robakiem, który nie umiera ( Mk 9, 48 ) nazywał zgryzoty sumienia. Trafnie to ujął również A. Mickiewicz : „ Jaka tam będzie siła wiecznego płomienia. Wnoś tu z jego iskierek, ze zgryzot sumienia."
Wszystkie opisane sytuacje, w których ziemia staje się przedsionkiem piekła można sprowadzić do powiedzenia, że piekło to zamknięcie się na obecność Boga. Piekło jest więc wytworem człowieka a nie Boga. Bóg kochając człowieka do tego stopnia szanuje jego wolność, że pozwala mu nawet na wiekuiste odejście od siebie. Piekło jest również dowodem na to, że Bóg jest miłością.
Tradycyjna teologia mówiła o ogniu piekielnym :
Św. Grzegorz - „ Dusze potępionych będą odczuwały męki już na sam widok ognia.”
Współcześnie podkreśla się, że ogień piekielny nie ma nic wspólnego z ogniem materialnym ale jest on symbolem wielkich cierpień płynących z faktu pozbawienia uczestnictwa w wiecznym życiu Boga. Realizm ognia ma symbolizować odrzuconą miłość Bożą.
J. Salij - stawia hipotezę, że być może ogień wieczny jest to ogień wszechobecności Bożej, który w momencie przejścia człowieka w sytuację eschatyczną ujawni się bez zasłony. Dla zbawionych ogień obecności Bożej będzie źródłem szczęścia płynącego ze spotkania z Bogiem. Dla potępionych ogień Bożej obecności, przed którym oni całą swoją istotą będą się zamykać stanie się źródłem męki. Całą swoją istotą będą oni chcieli wyjść poza ten ogień, a to sprowadza się do pragnienia aby Bóg przestał być wszechobecny, co jest pragnieniem absurdalnym.
Mówiąc o ogniu piekielnym trzeba mieć na uwadze biblijną symbolikę ognia. Dwa skutki działania ognia, który z jednej strony oświetla i ogrzewa, z drugiej zaś niszczy, sprawiają, że jest on symbolem tego co boskie i zarazem demoniczne.
W Starym Testamencie ogień jest symbolem istoty i działania Bożego. W płonącym krzaku ukazał się Bóg Mojżeszowi ( Wj 3, 2 ). W postaci ognistego słupa kroczył On nocą przed wędrującym z Egiptu swoim ludem ( Wj 13, 21)
Kiedy Bóg przekazywał tablice Prawa, ukazała się Jego jasność : „ gdyż Pan był jak ogień pożerający na szczycie góry." ( Wj 24, 17 ).
W Ezechielowej wizji Boga ukazał się „ Wielki obłok i ogień płonący oraz blask dookoła niego ( Ez 1, 4 ).
Daniel pisze o majestacie Boga, „ którego tron był z ognistych płomieni, a jego koła jak płonący ogień ( Dn 7, 9 ).
Bóg jest ogniem wszystko niszczącym.
„ Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym.” ( Pwt 4, 24 ).
Ognia Bożego zagniewania nikt nie był w stanie ugasić.
„ Inaczej gniew mój wybuchnie jak ogień, będzie płonął i nikt nie zdoła go zgasić z powodu waszych przewrotnych uczynków.” ( Jr 21,12 )
Czegoś podobnego musieli doświadczać już Adam i Ewa, kiedy Bóg umieszczał przed wejściem do raju cherubów z płomienistymi mieczami jako stróży.
„ Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.” ( Rdz 3, 24 )
Ogień otrzymuje w wizjach proroków znaczenie eschatyczne. Izajasz pisząc o końcu świata wspomina, że Bóg objawia się w ogniu.
„ Bo oto przybywa w ogniu, a Jego rydwany pędzą jak burza, by zaspokoić swój gniew pożogą i groźby swoje płomieniami ognia.” ( Iz 66,15 )
Przenikające wszystko działanie ognia sprawia, że staje się on symbolem doświadczeń i oczyszczenia.
„ Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia.” ( Syr 2, 5 )
Kto zechce być oczyszczony jak srebro musi przejść przez ogień złotnika.
„ On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe.” ( Ml 3, 2 - 3 ).
Również w Nowym Testamencie dość często pojawia się metafora ognia. Jan Chrzciciel mówi, że Mesjasz będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem.
„ Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia ; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie ; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem.” ( Mt 3, 11 )
Jezus powiedział zaś sam o sobie :
„ Przyszedłem rzucić ogień na ziemię." ( Łk 12, 49 )
Apokaliptyczny Jezus ma oczy z ognia.
„ Głowa Jego i włosy - białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia.” ( Ap 1,14 )
Duch Święty zstępuje na apostołów w postaci ognistych języków.
„ Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden.” ( Dz 2, 3 ).
Ogień symbolizuje Boże działanie zbawcze oczyszczające ale i karzące.
Czyściec.
1. Pismo Święte o czyścu.
Rozwój dogmatu o czyśćcu był powolny i burzliwy, ponieważ ani w Starym ani w Nowym Testamencie nie ma terminu „ czyściec ". Fakt ten usprawiedliwiał niepokój teologów o to, czy prawda o czyśćcu jest zakotwiczona w Piśmie Świętym. W uzasadnieniu nauki o czyśćcu powoływano się na tekst z 2 Księgi Machabejskiej 12, 38 - 45. Autor księgi wykazuje, że wykroczenia przeciw Bogu i religii są surowo karane, a Bóg przy wymierzaniu kary może posłużyć się także poganami. W walce Judy Machabeusza z wodzem syryjskim Gorgiaszem zginęło kilkunastu żołnierzy izraelskich. Okazało się, że polegli ukryli pod szatami różne cenne przedmioty zrabowane podczas zdobywania Jamnii. Nie ma pewności, że były to amulety poświęcone bożkom pogańskim, jednak autor Księgi uważał, że żołnierze swoim postępkiem naruszyli zakaz Prawa Mojżeszowego :
„ Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętną, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwą.”( Pwt 7, 25 - 26 ).
Zdaniem Judy przyczyną śmierci żołnierzy stał się grzech. Referując to zdarzenie autor natchniony pisze :
„ Mężny Juda upomniał lud, aby strzegli samych siebie i byli bez grzechu mając przed oczyma to, co się stało na skutek grzechu tych, którzy zginęli. Uczyniwszy zaś składkę pomiędzy ludźmi, posłał do Jerozolimy około dwu tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda - była to myśl święta i pobożna. Dlatego właśnie sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu." ( 2 Mch 12, 42 - 45 ).
Cytowany fragment 2 Księgi Machabejskiej wyraźnie mówi o udzieleniu poległym żołnierzom pomocy wyrażonej w modlitwie i złożonej ofierze. Podstawą zaś tych aktów religijnych jest wiara w zmartwychwstanie. Mimo, że omówiony tekst nie jest dowodem na istnienie czyśćca, wskazuje on jednak na głęboki sens wstawiennictwa za zmarłych, wyrażającego się w modlitwie i ofierze. Wymowę powyższego tekstu możnaby wzmocnić odwołując się do fragmentu z Mądrości Syracha mówiącego o obowiązku miłosierdzia względem zmarłych oraz do Księgi Tobiasza.
„ Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania.” ( Syr 7, 33 )
„ Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj." ( Tb 4,17 )
W Nowym Testamencie można spotkać teksty, które pośrednio potwierdzają naukę o czyśćcu. Jezus mówi :
„ Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym." ( Mt 12, 32 ).
W przytoczonym tekście można dostrzec naukę o możliwości odpuszczenia grzechów w życiu pozagrobowym, to zaś stanowi istotny element nauki o czyśćcu.
„ Według danej łaski Bożej, jako roztropny budowniczy położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje. Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje : ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego : odsłoni je dzień Pański ; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę ; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę : sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień."
( 1 Kor 3, 10 - 15 )
Apostoł zaniepokojony rozłamem w gminie korynckiej przypomina wiernym o jedności Kościoła. Rozłam w gminie był przejawem niedojrzałości Koryntian, a został spowodowany różnicami w metodach pracy apostolskiej Pawła i Apollosa. Pracę obu Apostołów porównał Paweł do wznoszenia budowli. Fundamentem tej budowli, którego nie wolno zmieniać, jest Jezus Chrystus. Jeszcze na początku XX wieku znaczna liczba teologów uważała powyższy tekst za biblijny dowód potwierdzający istnienie czyśćca. Jednak tekst ten zawiera pewne niejasności. Biblijny termin „ dzień " jest technicznym określeniem przyjścia Jahwe na końcu czasów celem dokonania sprawiedliwego sądu. Z kolei dla św. Pawła jest to zawsze dzień Chrystusa ( por.1 Kor 1, 8 ; 2 Kor 1,14 ; Flp 1, 8 ). Nie można jednak z przytoczonego fragmentu wyprowadzić wniosku, że to oczyszczenie według nauki Pawłowej dokona się wyłącznie w dniu Pańskim. Przekonanie o możliwości oglądania Pana zaraz po śmierci ( por. 2 Kor 5, 6 - 8 ; Fil 1, 23 ) suponuje oczyszczenie jeszcze przed paruzją. Tekst 1 Kor 3, 10 - 15 nie stanowi bezpośredniego poświadczenia istnienia czyśćca, ale jedynie naprowadza na jego istnienie.
W nauce o zmartwychwstaniu św. Paweł wspomina o chrzcie za umarłych :
„ Bo inaczej czegóż dokonują ci, co przyjmują chrzest za zmarłych ? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują ?” ( 1 Kor 15, 29 )
Pytania św. Pawła wciąż jeszcze stanowią przedmiot dysput teologicznych. Niektórzy teologowie widzą w nich nawiązanie do istniejącego wśród pierwszych chrześcijan zwyczaju dokonywania pewnych obrzędów przez żywych na rzecz umarłych, i wyciągają wniosek, że w tym tekście jest zawarta aluzja do wiary w skuteczność pomocy zmarłym. Jednak wspomniany fragment rodzi pytanie : na czym ten chrzest za zmarłych polegał ? Trudność potęguje fakt, że brak jest tekstów paralelnych zarówno w Nowym Testamencie jak i w piśmiennictwie patrystycznym.
Niektórzy autorzy dostrzegają pewną aluzję do nauki o stanie oczyszczenia w 2 Liście do Tymoteusza :
„ Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana ! " ( 2 Tym 1, 16 - 18 )
Kiedy Apostoł pisał list to Onezyfor prawdopodobnie już nie żył. Ponieważ jednak dla Pawła termin „ dzień " oznaczał sąd ostateczny, trudno tu się dopatrzyć nauki o czyśćcu.
Pismo Święte nie zawiera wyraźnej i jednoznacznie brzmiącej wypowiedzi, która byłaby biblijnym dowodem na istnienie stanu oczyszczenia. Można powiedzieć tylko tyle, że Pismo Święte przypuszcza i podsuwa istnienie czyśćca oraz mówi o możliwości niesienia pomocy zmarłym.
2. Ojcowie Kościoła o czyścu.
a) U Ojców apostolskich nie można jeszcze znaleźć wyraźnej wzmianki o modlitwie za zmarłych.
b) Nowy element w nauce o czyśćcu wnoszą pochodzące z końca II i początku III wieku inskrypcje umieszczone na starożytnych nagrobkach chrześcijańskich. Napisy te wyrażają nadzieję przyszłego życia dla zmarłych oraz zawierają życzenia ochłody i pokoju. Treści zamknięte w krótkich, ale licznych inskrypcjach nagrobkowych są wyrazem wiary Kościoła w skuteczność modlitwy za zmarłych.
Abercjusz, bp Hierapolis zmarły pod koniec II wieku polecił wykonać na swoim nagrobku napis, w którym wyraził wiarę w skuteczność modlitwy za zmarłych i poprosił o wstawiennictwo za sobą - „ Niech każdy, który te słowa rozumie, pomodli się za Abercjusza ".
Nagrobek w rzymskich katakumbach Pryscylii, z połowy II wieku, zawiera prośbę o modlitwę wstawienniczą - „ Proszę was o bracia, kiedy tu przyjdziecie o modlitwę, aby wszechmogący Bóg zachował Agapę na wieki."
c) Apokryf z II wieku „ Dzieje Jana " przekazuje świadectwo modlitwy liturgicznej za zmarłych. Tekst mówi, że trzeciego dnia po śmierci chrześcijanki Drusiany do jej grobu przybył św. Jan Apostoł celebrować „ łamanie chleba ".
d) Cennym tekstem związanym z nauką o czyśćcu jest dziennik więzienny św. Perpetui oczekującej na męczeństwo. Miała ona brata Dinokratesa, który jako siedmioletni chłopiec zmarł na raka twarzy. Perpetua w nocnym widzeniu ujrzała brata wychodzącego z mrocznego miejsca, twarz miał smutną, bladą i zranioną, a ubiór zaniedbany. Po przebudzeniu się Perpetua zaczęła modlić się za niego nieustannie każdego dnia. Krótko przed swoim męczeństwem podczas snu ponownie ujrzała Dinokratesa, który promieniował radością , był porządnie ubrany i uczesany, a rana na jego twarzy zabliźniła się. Po przebudzeniu się Perpetua zrozumiała, że jej brat opuścił miejsce cierpienia i przeszedł do przybytku radości. To starożytne świadectwo chociaż nie zawiera formalnego poświadczenia czyśćca, potwierdza wiarę chrześcijan okresu prześladowań w istnienie stanu, który nie jest ani piekłem, ani jeszcze niebem. Mówi ono dość jasno o wierze w skuteczność pomocy modlitewnej świadczonej zmarłym.
e) Św. Ireneusz ( + 202 ) w „ Adversus haereses " czyni wzmiankę, że dusze zmarłych uzyskują niewidzialne miejsce czasowego pobytu, w którym oczekują, aż do cielesnego zmartwychwstania, by stanąć przed obliczem Boga.
f) Św. Cyprian ( + 258 ) - tekst Mt 5, 26 o spłaceniu długu traktuje jako argument za możliwością czynienia pokuty nawet w zaświatach - „ Co innego jest oczekiwać przebaczenia, a co innego osiągnąć chwałę ; co innego jest być wtrąconym do więzienia i nie wyjść z niego, aż ostatni grosz się wypłaci, a co innego za swą wiarę i odwagę natychmiast otrzymać nagrodę. Co innego jest ze swych grzechów obmywać się długim cierpieniem i oczyszczać przebywaniem w ogniu przez długi czas, a co innego wszystkie grzechy oczyścić przez mękę ; co innego wreszcie w dniu sądu czekać na wyrok Pana, a co innego zaraz od Pana otrzymać koronę."
Z tekstu wynika, że św. Cyprian uznaje stan oczyszczenia w innym świecie. A istnienie takiej możliwości w życiu pozagrobowym jest fundamentalną myślą nauki o czyśćcu.
g) Tertulian w dziełku „ De corona " przekazuje cenne świadectwo zaczerpnięte z codziennej praktyki współczesnych sobie chrześcijan, składania ofiar za zmarłych w dniu ich narodzin.
h) Klemens Aleksandryjski ( + 212 ) - pisze o ogniu oczyszczającym, który ma charakter tymczasowy. Nie należy go jednak rozumieć dosłownie, gdyż jest on przede wszystkim obrazem męki sumienia. Ogień ten oczyszcza i wychowuje, prostuje drogę do Chrystusa i manifestuje Jego bliskość.
i) Św. Efrem ( + 373 ) - poeta i klasyk literatury chrześcijańskiej w „ Hymnie Powszechnym " zanosi do Boga liczne intencje błagalne, a pośród nich także za zmarłych - „ Niech umarli znajdą odpoczynek..."
W swoim zaś testamencie kieruje serdeczną prośbę do żyjących, by pamiętali o nim w świętej ofierze Mszy i modlitwie trzydziestego dnia od śmierci.
j) Św. Grzegorz z Nysy ( + 395 ) - jako jedyny spośród Ojców greckich mówi o ogniu oczyszczającym. W rozmowie ze swoją siostrą Makryną, po śmierci ich brata Bazylego, rozważa kwestię oczyszczenia duszy - „ Jak ci, którzy chcą oddzielić od złota zmieszany z nim piasek, przynoszą do stopienia w ogniu nie tylko to, co nieczyste, lecz i złoto, i szlachetny kruszec pozostaje przy tym nietknięty, pochłonięciu zaś ulega to co nieszlachetne, tak z prawa konieczności oczyszczający ogień pochłania i zło. Ale wtedy i dusza musi tak długo cierpieć, aż ogień wypali zmieszaną z nią nieczystość."
k) Św. Augustyn ( + 430 ) - cytując 1 Kor 3,15 dodaje - „ Przechodzący do życia wiecznego, a jeszcze niezupełnie oczyszczeni będą zbawieni przez ogień, który powoduje cięższe cierpienia od choćby największych, jakich człowiek może doznać w doczesności.”
Augustyn poucza również, że - „ Jedni cierpią doczesne kary wyłącznie w tym życiu, inni po śmierci, jeszcze inni i teraz i po śmierci, a w każdym razie przed owym najsurowszym ostatecznym sądem. Nie wszyscy jednak, co po śmierci ponoszą doczesne kary, podlegają karom wiecznym mającym przyjść po owym sądzie. Niektórzy bowiem to czego im nie odpuszczono w tym życiu, będą mieli odpuszczone w życiu przyszłym."
l) Św. Grzegorz Wielki ( + 604 ) - powołując się na słowa Jezusa mówi - „ Jeśli, ktoś powie słowo ( ... ) przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym." ( Mt12, 32 ) wyznaje wiarę w istnienie kary oczyszczającej za niektóre grzechy. Uważa, że - „ Możliwość oczyszczenia dotyczy małych grzechów : ciągłych niepotrzebnych rozmów, grzechów popełnionych przy kierowaniu domem.”
Jedno z opowiadań papieża Grzegorza naprowadza na genezę „ gregorianek ". Za mnicha Justyna, który sprzeniewierzył się ślubowi ubóstwa, odprawiano bez przerwy po kolei 30 mszy św.
W okresie patrystycznym można odnaleźć wiarę w stan przejściowego oczyszczenia, chociaż nie pojawia się techniczny termin „ czyściec ". Ojcowie nierzadko wskazują na powagę i surowość oczyszczenia, zachęcając do modlitewnej pamięci o zmarłych. Zalecają wspomaganie przez modlitwę, ofiarę Mszy św. i jałmużnę tych, którzy nie byli przygotowani na całkowite połączenie się z Bogiem bezpośrednio po swojej śmierci.
3. Magisterium Kościoła o czyścu.
a) Prawda o istnieniu czyśćca, zasugerowana w Piśmie Świętym, a przepowiadana przez Ojców, żyła w wierze Kościoła nie nazwana do XII wieku. Termin „ czyściec " pojawił się po raz pierwszy w pismach Hildeberta, bpa Lavardin ( + 1134 ). Kościół Zachodni skorzystał z tego określenia, przyjmując je do języka doktrynalno - pastoralnego. Natomiast Kościół Prawosławny w dziedzinie eschatologii pozostał przy sformułowaniach Credo Soboru Nicejskiego o paruzji i sądzie. Nie dążył on do stworzenia wyczerpującej syntezy prawd eschatycznych, ale pozostawił dużą swobodę dociekaniom teologicznym.
b) Sobór Lioński II ( 1274 r. ) był etapem pewnego porozumienia między prawosławiem a społecznością katolicką. Dokument soboru zawiera następującą wzmiankę o czyśćcu - „ Jeśliby prawdziwie pokutujący zakończyli życie w miłości Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za popełnione grzechy, wówczas ich dusze zostaną po śmierci oczyszczone karami czyśćcowymi, czyli ekspiacyjnymi."
Dokument ten pomija obce dla chrześcijańskiego Wschodu sformułowanie o „ ogniu czyśćcowym " zastępując je określeniem „ kar czyśćcowych ".
c) Benedykt XII w bulli „ Benedictus Deus " wypowiadając się o stanie przejściowym stwierdza - „ Dusze, które w chwili śmierci miały coś do odpokutowania, bezpośrednio po oczyszczeniu uzyskują wspólnotę z Chrystusem.”
d) Unijny Sobór Florencki ( 1439 - 1443 ) - wśród kilku spornych punktów doktryny rozpatrywał także zagadnienie stanu oczyszczającego. Dokument Soboru stwierdza - „ Jeśliby prawdziwie pokutujący zakończyli życie w miłości Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za popełnione grzechy i zaniedbania, wówczas dusze ich zostaną po śmierci oczyszczone karami czyśćcowymi.”
Na prośbę strony Wschodniej stanu oczyszczenia nie nazwano technicznym terminem „ czyściec ".
e) Leon X bulla „ Exurge Domine ” - papież potępił 41 M. Lutra. Cztery z nich dotyczą nauki o czyśćcu. Luter uważał, że istnienia czyśćca nie da się udowodnić na podstawie kanonicznych ksiąg Pisma Świętego, że dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, że grzeszą one bez przerwy, jak długo szukają pokoju i lękają się kar, oraz że dusze uwolnione z czyśćca dzięki wstawiennictwu wiernych są mniej szczęśliwe niż te, które uzyskują niebo przez zadośćuczynienie.
f) Sobór Trydencki ( 1545 - 1563 ) „ Dekret o czyśćcu " - „ Kościół Katolicki pouczony przez Ducha Świętego, na podstawie Pisma Świętego i starożytnej Tradycji Ojców, na świętych soborach podał naukę, że istnieje czyściec ( purgatorium ), a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych, zwłaszcza zaś miłą Bogu ofiarą Ołtarza."
Dekret w zasadzie powtarza naukę Soboru Florenckiego. Nowym elementem definicji są natomiast wskazówki duszpasterskie skierowane do biskupów, którym Sobór nakazał pilną troskę o głoszenie zdrowej nauki o czyśćcu. Wszystko co ma pozór ciekawości, zabobonu albo chciwości, winno być stanowczo zabronione jako zgorszenie i obraza dla wiernych.
g) Sobór Watykański II „ Konstytucja Dogmatyczna o Kościele ” - stwierdza, że - „ Jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały.”
h) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół wierzy - gdy chodzi o wybranych - w ich ewentualne oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które jest mimo wszystko całkiem inne od kary należnej potępionym.”
Dogmat o czyśćcu dość powoli wyrastał z autentycznych źródeł. Pismo Święte sugeruje istnienie czyśćca, w tym właśnie duchu zostało ono odczytane przez Ojców Kościoła. Opierając się na tych podstawach, prawdę o czyśćcu uroczyście wypowiedział Urząd Nauczycielski Kościoła na Soborze Trydenckim. Ogłoszenie dogmatu było poprzedzone stosunkowo licznymi wypowiedziami, dyskusjami i uściśleniami. Teza o materialnym ogniu czyśćcowym, chętnie podtrzymywana przez teologów Zachodu, nigdy nie doczekała się oficjalnego potwierdzenia.
4. Pogłębienie teologiczne.
Naukę Soboru Trydenckiego o czyśćcu spopularyzował św. Robert Bellarmin ( + 1621 ). Istnienie czyśćca uzasadniał powołując się na Pismo Święte, wypowiedzi Ojców, nauki soborów, a także na uzasadnienie rozumowe. W przemyśleniach filozofów i poetów świata pozachrześcijańskiego można dostrzec jakieś aluzje do nauki o oczyszczeniu. W uzasadnieniu istnienia czyśćca odwoływał się także do prywatnych objawień, które mówiły o ukazywaniu się dusz czyśćcowych żyjącym, by prosić ich o wstawiennictwo. Bellarmin sądził, że w czyśćcu istnieje najprawdopodobniej ogień rzeczywisty, zastrzegł się jednak, że ta opinia nie jest artykułem wiary. Dusze w czyśćcu przeżywają radość i pewność zbawienia a nie rozpacz. Św. Robert konsekwentnie odrzucał rygoryzm przepowiadania i materializację obrazów, które czynią czyściec „ wielkim piecem obsługiwanym przez diabła ".
Współcześnie nauka o czyśćcu podlega procesowi reinterpretacji. Istotą tego procesu najlepiej oddają słowa Y. Congara o „ oczyszczeniu czyśćca ".
5. Problem kary czyścowej.
Kościół nigdy nie określił rodzaju kar czyśćcowych, ani nie orzekł, że opóźnienie udziału w szczęściu wiecznym jest najistotniejszą karą czyśćca.
Dawni teologowie mówili o „ peona damni ” czyli o opóźnieniu udziału w życiu Boga. Dusze czyśćcowe mają świadomość, że są na drodze ku zbawieniu, ale też wiedzą, że opóźnienie udziału w nim jest wyłącznie ich winą. Ta świadomość powoduje bolesne cierpienie.
Oprócz kary opóźnienia uczestnictwa w zbawieniu teologowie mówili o istnieniu kary zmysłu ( peona sensus ). Rozważano o okrucieństwie tej kary, co spowodowało, że czyściec zaczął przypominać jakiś obóz koncentracyjny.
Współcześnie M. Schmaus podkreśla, że ogień czyśćcowy nie należy do obowiązującej nauki o czyśćcu.
Ogień w Piśmie Świętym jest symbolem miłosiernej i jednocześnie rozsądzającej obecności Boga. Oczyszczenie jest wyrazem zbliżającej się miłości, którą dusza odbiera ze wzrastającą miłością i intensywnością. Ta łaska przemiany dawana przez Boga ma jednak bolesny charakter. Im bardziej człowiek przybliża się do Boga, tym większy przenika go ból tęsknoty i wstydu mający właściwości stopniowego uwalniania od kary i wprowadzania w coraz intensywniejsze akty uwielbienia, podziękowania i skruchy.
6. Zagadnienie miejsca i trwania czyśca.
Człowiek żyjący w doczesności podporządkowany jest w swoim myśleniu kategoriom przestrzennym, które jednak zawodzą, gdy chodzi o życie po drugiej stronie. Dlatego nie można snuć szczegółowych wypowiedzi o czyśćcu w kategoriach topograficzno - czasowych.
H. Urs von Balthasar podejmując zdanie św. Augustyna, że naszym miejscem po życiu doczesnym będzie sam Bóg stwierdza, że Bóg jako uzyskany jest niebem, jako utracony jest piekłem, jako oczyszczający jest czyśćcem. Ponieważ Chrystus zajmuje centralne miejsce w zwróceniu się Boga do świata i świata do Boga, dlatego należy powiedzieć, że Jezus Chrystus jako oczyszczający jest czyśćcem.
Inni teologowie sugerują, żeby zamiast o miejscu mówić o sytuacji, stanie lub zdarzeniu oczyszczenia. Operowanie pojęciami z „ tej strony " rzeczywistości lub po „ drugiej stronie " grozi urzeczowieniem i materializacją „ tamtej strony" rzeczywistości. Kiedyś mówiło się o dniach i latach w czyśćcu zapominając, że trwania duszy nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu. „ Wcześniej " czy „ później " naszego doświadczenia nie można przykładać do procesu dojrzewania po drugiej stronie.
Y. Congar uważa, że czyściec ma swoje własne trwanie, a sam fakt, że jest on z istoty swojej oczekiwaniem, wystarcza, żeby to trwanie wydawało się bardzo długie, a nawet długie nie do zniesienia.
Współczesne integralne teologiczne opisy czyśćca akcentują, że miłość musi być fundamentalną zasadą nauki o czyśćcu. Bóg, który jest miłością, nie może być ukazywany jako surowy Władca. Czyściec nie jest czasowo ograniczonym przedpiekłem, ale raczej „ przedsionkiem " nieba. Jeśli czyściec jest „ przedsionkiem " nieba, znaczy to, że rządzących w nim praw nie wolno porównywać z udręką potępionych, ale trzeba w nim widzieć podobieństwo do życia zbawionych w niebie.
W czyśćcu złoto miłości człowieka do Boga musi pozbyć się nalotów nieczystości. Czyściec to ekspiacja względem Boga - Miłości podejmowana w duchu miłości. Dusze w palącym płomieniu oczyszczającej miłości odzyskują czystość i stają się godne wejść w chwałę Bożą. Znajdując się w obliczu Bożej miłości, można pragnąć tylko jednego : kochać. Świadomość, że nie jest się do tego w pełni zdolnym sprawia ból. Czyściec to po prostu przejście przez oczyszczający ogień Boskiej miłości.
Mówiąc o czyśćcu trzeba wspomnieć o poruszanym przez niektórych teologów problemie antycypacji czyśćca w doczesności.
A. Lapple uważa, że czyściec nie jest absolutnie koniecznym etapem dla każdej bez wyjątku jednostki w zdobyciu pełni życia z Bogiem. Czyściec stanowi ostateczną możliwość zadośćuczynienia dla tych, którym śmierć przerwała w doczesności proces pokuty. Czyściec jest finalnym etapem pokuty. Jest on dopełnieniem oczyszczenia zapoczątkowanego w doczesności, tak że bez rozpoczęcia „ teraz " procesu pokuty nie może być mowy o jej sfinalizowaniu w stanie pozadoczesnego oczyszczenia. Czyściec zdaniem A. Lapple należałoby traktować jako „ rzecz przedostatnią ", a nie „ rzecz ostateczną ".
L. Boff akcentuje, że ludzkie życie trzeba rozumieć jako proces dojrzewania do Królestwa Bożego. Doświadczane dramaty życiowe, frustracje i boleści człowieka można, przyjąć jako wartości, które wzbogacają go duchowo i oczyszczają. Życie jest jakby kliniką Bożą, w której wzrasta człowiek nowy jakościowo. Przez kryzysy oczyszczeń dokonuje się właśnie antycypacja czyśćca.
M. Schmaus rozważa relację między czyśćcem a sakramentem namaszczenia chorych.
Każdy etap ludzkiego bytowania charakteryzuje się sobie właściwym sposobem oczyszczenia. Przy czym oczyszczenie w doczesności przez wiarę i nawrócenie jest różne co do sposobu od pośmiertnego oczyszczenia w czyśćcu, chociaż skutek ich obu jest ten sam - wieczna jedność i miłość.
Nauka o czyśćcu kryje w sobie „ problem ekumeniczny ". Dogmat o czyśćcu już na początku swojego uwyraźnienia się napotyka pewne zastrzeżenia ze strony teologów prawosławnych, a potem zdecydowaną opozycję reformacji. Akcentowanie w nauce o czyśćcu kategorii miłości, wymiaru personalistycznego, a także dereizacja tego stanu mają ekumeniczne znaczenie. Jeszcze raz należy przypomnieć wypowiedź św. Augustyna : „ Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster ".
7. Istnienie otchłani.
Dusze schodzące z tego świata z samym tylko grzechem pierworodnym, którego same nie mogą się pozbyć, nie mogą iść do nieba, gdyż nie są w stanie łaski uświęcającej. Nie mogą także cierpieć w piekle, ponieważ nie mają żadnej osobistej winy. Wielu teologów sądzi, że osiągną one cel pozagrobowy jako szczęście naturalne. Stan ten nazywa się otchłanią ( limbus puerorum ).
Paruzja.
1. Definicja „ paruzji ”.
Termin „ paruzja ” oznacza przyjście. Był on w użyciu w okresie kultury hellenistycznej i wskazywał na tryumfalne wjazdy imperatorów i królów do miast podległych ich władzy. Literatura chrześcijańska przejęła ów termin i zastosowała go do chwalebnego przyjścia Chrystusa.
2. Pismo Święte o paruzji.
Chcąc znaleźć pełną treść teologiczną paruzji w Nowym Testamencie trzeba cofnąć się do jej prawzoru ze Starego Testamentu, do „ Dnia Jahwe ”.
„ Dzień Jahwe ” oznacza dziejową interwencje Jahwe, wzorowaną na wielu poprzednich, która ma przynieść Izraelowi przede wszystkim wyzwolenie od wrogów, ale także i sprawiedliwy sąd. Ta chwila początkowo wyraźnie jeszcze dziejowa powoli przesuwa się w bliżej nieokreśloną dal czasową, aż wreszcie przechodzi do ściśle pojętej eschatologii. „ Dzień Jahwe ” przyniesie zbawienie sprawiedliwym a nieszczęście grzesznikom.
W Nowym Testamencie „ Dzień Jahwe ” podlega transpozycji i staje się „ Dniem Chrystusa ”. W Ewangeliach synoptycznych głównym źródłem informacji o paruzji jest wielka mowa eschatologiczna, zwana niekiedy „ Apokalipsą synoptyczną ”. Są to teksty zawarte w : Mk 13 ; Łk 21, 5 - 36 ; Mt 24, 1 - 44.
Mowa eschatologiczna jest odpowiedzią Jezusa na pytanie uczniów o czas zburzenia świątyni. Między zburzeniem Jerozolimy a końcem świata istnieje teologiczny związek. Oba te wydarzenia, pomimo ogromnej różnicy czasowej mają coś wspólnego ; mianowicie stosunkowo bliski fakt pierwszy ( zburzenie Jerozolimy ) jest biblijnym typem drugiego faktu ( końca świata ). Ruina Jerozolimy jest końcem Starego Testamentu, a paruzja będzie końcem dziejów doczesnych, w tym także Kościoła pielgrzymującego.
W Dziejach Apostolskich jest wyraźna zapowiedź paruzji :
„ Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo ? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba.” ( Dz 1, 11 ).
Prawda o paruzji jest obecna niemal we wszystkich listach św. Pawła. Stosunkowo najbardziej kompletny opis paruzji jest odpowiedzią na lękliwe pytanie Tesaloniczan o los ich drogich zmarłych, już ochrzczonych, którzy nie doczekali paruzji :
„ To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem.” ( 1 Tes 4, 15 - 17 ).
„ My żywi ” nie oznacza koniecznie pokolenia św. Pawła i adresatów, choć może gorąco pragnęli oni doczekać się paruzji, lecz ostatnie pokolenie na ziemi. Pierwsi chrześcijanie mówili o paruzji jako o czymś oczywistym. Był to wyraz ich czujności, do której wzywał Jezus. Nie odkładali paruzji na później, jakby ona ich nie dotyczyła, ale z wezwania do czujności wyciągali wniosek, ze paruzja może dotyczyć ich pokolenia.
„ Głos archanioła ” - archanioł zwiastował pierwsze przyjście Jezusa, aniołowie przekazują wieść zmartwychwstania, nic więc dziwnego, że paruzja dokona się na głos archanioła. Aniołowie zwiastują plany Boga.
„ Dźwięk trąby ” - w starożytności najpotężniejsze dźwięki spośród instrumentów muzycznych wydawała trąba. Trąbą posługiwano się przy podawaniu sygnałów na wojnie, podczas różnych obchodów świątecznych, albo w działalności heroldów. W Starym Testamencie trąba występuje w opisie objawienia Boga na górze Synaj :
„ Gdy zabrzmi trąba, wtedy niech podejdą pod górę.” ( Wj 19, 13 ).
„ Rozległ się głoś potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu.” ( Wj 19, 16 ).
Element trąby w scenerii paruzji podkreśla, że jest ona objawieniem się Chrystusa jako Pana na wzór objawienia synajskiego. Stary Testament mówi również o trąbach w związku z oblężeniem Jerycha :
„ Skoro tylko usłyszał lud dźwięk trąb, wzniósł okrzyk wojenny i mury rozpadły się na miejscu.” ( Joz 6, 16 - 20 ).
Upadkowi, końcowi Jerycha towarzyszyły trąby, podobnie w opisie paruzji, mogą one podkreślać koniec obecnej rzeczywistości.
„ Obłoki ” - W Starym Testamencie obłok był symbolem obecności Boga. Gdy Izraelici wędrowali przez pustynię Bóg szedł przed nimi w postaci słupa obłoku :
„ A Pan szedł przed nimi podczas dnia jako słup obłoku, by ich prowadzić drogą, podczas nocy zaś jako słup ognia, aby im świecić, żeby mogli iść we dnie i w nocy.” ( Wj 13, 21 ).
Chwała Boża również objawiała się w obłoku :
„ W czasie przemowy Aarona do całego zgromadzenia Izraelitów spojrzeli ku pustyni i ukazała się im w obłoku chwała Pana.” ( Wj 16, 10 ).
„ Ile zaś razy Mojżesz wszedł do namiotu, zstępował słup obłoku i stawał u wejścia do namiotu, i wtedy Pan rozmawiał z Mojżeszem.” ( Wj 33, 9 ).
„ A kiedy kapłani wyszli z Miejsca Świętego, obłok wypełnił dom Pański.” ( 1 Krl 8, 10 ).
„ Patrzyłem, a oto wiatr gwałtowny nadszedł od północy, wielki obłok i ogień płonący oraz blask dokoła niego, a z jego środka promieniowało coś jakby połysk stopu złota ze srebrem, ze środka ognia.” ( Ez 1, 4 ).
Obłok w opisie paruzji podkreśla jej boski wymiar, podobnie jak trąba. Są to symbole wskazujące na zaangażowanie Boga w paruzji. A tam gdzie jest zaangażowany Bóg zawodzi ludzki język. Paruzja oznacza dla ludzi wejście w boską strefę, czyli w Bożą Rzeczywistość.
Inne ważniejsze teksty św. Pawła o paruzji to :
„ Nie potrzeba wam, bracia pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić : Pokój i bezpieczeństwo - tak niespodziewanie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności.” ( 1 Tes 5, 1 - 5 ).
„ Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym ,którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi. W płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę z dala od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu.” ( 2 Tes 1, 6 - 10 ).
„ Wówczas okażę się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci samym objawieniem swego przyjścia.” ( 2 Tes 2, 8 ).
„ W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby - zabrzmi bowiem trąba - umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni.” ( 1 Kor 15, 52 ).
Oryginalną teologię paruzji zwiera Ewangelia według św. Jana. W mowie Jezusa na temat sądu zostały zestawione ze sobą dwie koncepcje eschatologii, koncepcja charakterystycznej dla czwartej Ewangelii eschatologii zrealizowanej oraz eschatologii futurystycznej stanowiącej tradycyjne spojrzenie na rzeczy ostateczne.
„ Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce. Ojciec bowiem nikogo nie sądzi, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam : Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą żyć będą.” ( J 5, 21 - 25 ).
Powyższy tekst jest wyjściowym tekstem koncepcji eschatologii zrealizowanej, według której udzielanie życia wiecznego następuje w teraźniejszości, w aktualnym życiu wierzącego. Czynnikiem decydującym o życiu wiecznym jest aktualna wiara w Jezusa. Również są d zależy od ustosunkowania się człowieka do Jezusa.
Koncepcja futurystyczna opiera się na następującym tekście Janowym :
„ Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi : mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu ! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego ; a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci, którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia.” ( J 5, 27 - 29 ).
Ta koncepcja eschatologii umieszcza sąd ostateczny i życie wieczne w przyszłości nie jest sprzeczna z koncepcją eschatologii zrealizowanej. W momencie decyzji wiary człowiek już w teraźniejszości staje się uczestnikiem życia Bożego, ale jego pełnię osiągnie na końcu czasów. Te dwie koncepcje eschatologii jakby spotykają się w piątym rozdziale Janowej Ewangelii. Odpowiednie teksty są następujące :
„ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą żyć będą.” ( J 5, 25 ).
„ Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego ; a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci, którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia.” ( J 5, 28 - 29 ).
„ Żyć będą ” tylko „ ci, którzy usłyszą ” - oznacza to, że żyć będą ci, którzy uwierzyli w zbawcze orędzie Jezusa.
„ Ci, którzy usłyszą ” - oznacza to u Jana tych, którzy uwierzyli w Jezusa ( por. J 5, 37 ; 6, 45; 8, 43; 9, 27 )a słuchać głosu oznacza uwierzyć.
„ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam : Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia.” ( J 5, 24 ).
„ Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej ? bo nie możecie słuchać mojej nauki.” ( J 8, 43 ).
„ Mam także inne owce ...I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego.” ( J 10, 16 )
„ Każdy, kto jest z prawdy, słucha głosu mego.” ( J 18, 37 ).
„ Godzina ” z wiersza 25 nie tylko nadchodzi, ale nawet już jest. Skoro „ słuchać głosu ” znaczy „ wierzyć ” oraz „ godzina już jest ”, to „ zmarli ” z wiersza 25 oznaczają stan ludzkości w chwili pierwszego przyjścia Jezusa. Wskazuje na to także wiersz 28, gdzie jest mowa o tych, którzy spoczywają w grobach. Oni to właśnie na głos Syna Człowieczego wyjdą wtedy z grobów. Zdaniem więc Jana paruzja już trwa. Przez wiarę już dokonuje się duchowe zmartwychwstanie. Jego pełnią jest zmartwychwstanie całego człowieka w chwili paruzji. Wizja duchowego zmartwychwstania występuje u Ezechiela w jego wizji o ożywieniu wysuszonych kości ( Ez 37, 1 - 14 )
3. Ojcowie Kościoła o paruzji.
Istnieje powszechna wiara Kościoła w przyjście Chrystusa.
Didache - „ Czuwajcie nad życiem swoim. Lampy wasze niech nie gasną, a biodra wasze niech będą zawsze przepasane ; trwajcie w pogotowiu, gdyż nie znacie godziny, w której przyjdzie nasz Pan. Często się gromadźcie, by zaspokajać potrzeby dusz waszych, na nic się bowiem przyda cały okres wiary waszej, jeśli w czasie ostatecznym nie będziecie doskonali.”
4. Magisterium Kościoła o paruzji.
a) W urzędowych dokumentach Kościoła powtarza się myśl, że Chrystus przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Mówią o tym symbole wiary przyjęte na Soborze Nicejskim ( 325 r. ) i Konstantynopolitańskim I ( 381 r. ). W podobnym duchu wypowiadają się sobory : Laterański IV ( 1215 r. ), Lioński II ( 1274 r. ), Florencki ( 1442 r. ), Trydencki i Sobór Watykański II.
b) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół oczekuje, zgodnie z Pismem Świętym, chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci.”
5. Historia zagadnienia.
a) Milenaryzm.
Eschatologia niektórych związków wyznaniowych głosi milenaryzm. Jest to doktryna bazująca na literalnym rozumieniu tekstu Apokalipsy 20, 1 - 6. Według tej doktryny sąd ostateczny i ustanowienie Królestwa Bożego będą poprzedzone okresem tysiąca lat, w czasie którego Chrystus będzie królował w towarzystwie świętych mających przywilej pierwszego zmarwtychwstania.
Milenaryzm jest integralną częścią eschatologii Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego. Tysiącletnie królestwo Chrystusa i sprawiedliwych jest okresem między pierwszym a drugim zmartwychwstaniem. Pierwsze zmartwychwstanie jest dla sprawiedliwych, a drugie dla niesprawiedliwych. Po pierwszym zmartwychwstaniu sprawiedliwi będą przebywać z Chrystusem w niebie. W tym czasie na ziemi będzie panował chaos, a szatan będzie uwięziony. Po upływie tysiąca lat nastąpi przeniesienie niebieskiego miasta, Nowego Jeruzalem, z nieba za ziemię oraz powszechne zmartwychwstanie niesprawiedliwych wraz z rozwiązaniem spętanego szatana. Sąd ostateczny, który rozegra się w okresie pomilenijnym będzie sądem kary i odpłaty dla szatana i niesprawiedliwych. W rezultacie tego sądu szatan i jego zastępy oraz niepokutujący grzesznicy przestaną istnieć na wieki. Ziemia zaś zostanie oczyszczona i odnowiona zamieniając się w raj.
Nieco inną wersję milenaryzmu głosi eschatologia Kościoła Nowoapostolskiego. Wraz z przyjściem Jezusa odbędzie się pierwsze zmartwychwstanie. Wezmą w nim udział wszystkie dusze udoskonalone w Chrystusie. W związku z pierwszym zmartwychwstaniem odbędzie się wesele w niebie z okazji zjednoczenia Jezusa z jego wybranymi. W czasie tego wesela na ziemi dojdzie do niewyobrażalnych rozmiarów wpływ i działalność potęg przeciwnych Bogu. Jednak ten straszny czas zakończy się związaniem szatana i zupełnym wyłączeniem jego wpływu na ludzi. Będzie to równoznaczne z rozpoczęciem tysiącletniego Królestwa Pokoju, w czasie którego Ewangelia Jezusa Chrystusa będzie bez przeszkód głoszona wszystkim narodom. Po upływie tysiąca lat nastąpi drugie zmartwychwstanie i sąd ostateczny. Zakończą one Boże dzieło zbawienia nowym stworzeniem
Jeszcze inną postać milenaryzmu prezentuje eschatologia Świadków Jehowy. Według niej dzień sądu będzie trwał tysiąc lat. W tym trwającym tysiąc lat okresie Chrystus i jego 144 tys. wiernych będą panować jako „ nowe niebiosa ” nad „ nową ziemią ”. Równocześnie w tym czasie ci, którzy przeżyją Armagedon zajmą się przeobrażaniem ziemi w raj. Po upływie tysiąca lat Jehowa podda próbie wiarę ludzi na wzór próby jakiej poddani byli Adam i Ewa. W tym celu Jehowa wypuści szatana i jego demony z przepaści, w której przebywali tysiąc lat. Po tej próbie szatan, jego demony i wszyscy, którzy nie wyszli z niej zwycięsko, zostaną wrzuceni do symbolicznego „ jeziora ognia ”, którym jest wtórna śmierć. Natomiast ci, których imiona będą zapisane w „ Księdze życia ” pozostaną we wspaniałym ziemskim raju.
Przedstawione fragmenty eschatologii trzech ruchów religijnych są różnymi odmianami milenaryzmu.
Milenaryzm zrodził się i szerzył już z początkiem II wieku. Za jego twórcę uważa się Cerynta, żyjącego na przełomie I i II wieku. Zwolennikami milenaryzmu byli między innymi św. Justyn i św. Ireneusz a przeciwnikami byli Orygenes i św. Bazyli Wielki.
Kościół potępił milenaryzm jedynie pośrednio. Sobór Efeski w 431 r. Nazwał idee milenaryzmu „ baśniami ”. W 1944 roku Kongregacja świętego Officjum stwierdziła, że doktryny milenaryzmu nie można głosić bezpiecznie.
Milenaryzm ma swoje źródło w tekście Ap 20, 1 - 6. W tym tekście wyrażenie „ tysiąc lat ” występuje aż 5 razy. Aby zrozumieć ten tekst trzeba pamiętać o stylu, w którym została zredagowana Apokalipsa. W stylu tym liczby, wizje i obrazy posiadają znaczenie symboliczne. We wspomnianym fragmencie Apokalipsy jest mowa o smoku. Autor Apokalipsy sam wyjaśnił, ze smokiem jest diabeł. Nie należy więc wyrażenia „ smok ” rozumieć dosłownie. Symboliczne znaczenie posiadają również „ klucz ” i „ łańcuch ”, o których mowa w Ap 20, 1 - 6. Autor tych pojęć nie wyjaśnił, ponieważ są to czytelne symbole. Klucz uchodzi za symbol władzy, a łańcuch może być symbolem pozbawienia wolności. Trudno byłoby przyjąć dosłowne rozumienie opisanego wydarzenia, że anioł z natury istota duchowa, materialnym łańcuchem wiąże szatana, również istotę duchową. Podobnie symbolicznie należy traktować wyrażenie „ tysiąc lat ”. Apokalipsa jest księgą, która w swym tekście zawiera wiele liczb. Tym liczbom trzeba nadać znaczenie powszechnie przyjmowane w Biblii lub literaturze apokaliptycznej. Liczebnik 1000 symbolicznie oznacza bardzo długie trwanie. Mając to na uwadze można powiedzieć, że „ tysiąc lat ” to długi, bliżej nie sprecyzowany okres.
Pewne światło na omawiany tekst Apokalipsy 20, 1 - 6 mogłaby rzucić eschatologia z Ewangelii według św. Jana. Oryginalność Janowej eschatologii polega na tym, że to, co eschatyczne nie jest tylko sprawą przyszłości ale już teraźniejszości. Teraźniejszość jest czasem eschatycznym, ponieważ w niej dokonuje się eschatyczne rozstrzygnięcie. Każda teraźniejsza decyzja za wiarą lub przeciw niej ma wymiar eschatyczny. Świadczą o tym te słowa :
„ Kto wierzy w Niego nie podlega potępieniu, a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego.” ( J 3, 18 ).
Sama wiara jest więc fenomenem eschatycznym.
„ Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł żyć będzie.” ( J 11, 25 ).
Te słowa skierowane do Marty, siostry Łazarza, również wskazują na to, że eschatologia nie jest tylko sprawą przyszłości, ale także teraźniejszości.
Interpretacja tekstu Ap 20, 1 - 6 w świetle Janowej Ewangelii potwierdza alegoryczną interpretację tego fragmentu. Według niej pierwsze przyjście Chrystusa oznacza Jego przyjście historyczne. Pierwsze zaś zmartwychwstanie oznacza zmartwychwstanie duchowe, które dokonuje się przez wiarę. Natomiast eschatyczne królestwo na ziemi jest już antycypowane w Kościele Chrystusa.
Tekst Apokalipsy 20, 1 - 6 jest różnie interpretowany przez różne ruchy religijne, jak to zostało ukazane na początku. Interpretacja tego tekstu w świetle Janowej Ewangelii wiąże go z eschatologią zawartą w całej nauce Jezusa. Omawiany tekst podkreśla wielkie znaczenie teraźniejszości dla eschatycznej przyszłości. Przyszły sąd już trwa :
„ Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, aby ci, którzy nie widzą przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się niewidomymi.” ( J 9, 39 ).
W zasadzie to człowiek sądzi sam siebie przez swoje czyny. Bóg jakby tylko „ podpisze się ” pod czynami człowieka. Bóg tak szanuje wolność człowieka, że w niebie lub piekle będą tylko sami „ ochotnicy ”.
b) Protestancka teologia liberalna.
Protestancka teologia liberalna podjęła myśl Raimarusa ( + 1778 ), który twierdził, że Chrystus mylił się co do bliskiego końca świata. Podstawą takiego twierdzenia są słowa :
„ Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego i Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami i świętymi. Mówił także do nich: Zaprawdę, powiadam wam : Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy.” ( Mk 8, 38 - 9, 1 ).
Trzeba w tej wypowiedzi odróżnić przyjście Chrystusa w chwale od pojawienia się królestwa Bożego w mocy ; te dwie myśli nie łączą się ze sobą ani formalnie, ani treściowo. Początek drugiego zdania : „ Mówił także do nich ” jest rozpoczęciem nowej nauki. Oprócz tego, królestwo Boże przyszło z Jezusem i już się realizuje na ziemi, choć swoją pełnię osiągnie w dniu paruzji. Królestwo w mocy to aluzja do zmartwychwstania Jezusa ( paradoks już i jeszcze nie )
Mowa Jezusa o końcu Jerozolimy i o końcu świata może sugerować, że obydwa wydarzenia łączą się ze sobą ( Łk 21, 5 - 36 ). Jezus odróżnia jednak obydwa wydarzenia, o czym świadczą słowa :
„ Jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę między wszystkie narody. A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą.” ( Łk 21, 24 ).
To zdanie wskazuje na różnicę w czasie między końcem Jerozolimy a końcem obecnego świata
Wypowiedzi sugerujące bliski koniec świata można również znaleźć u św. Pawła.
W Liście do Tesaloniczan św. Paweł pociesza adresatów, że los zmarłych nie będzie gorszych od losu żywych, gdyż zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi :
„ To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem.” ( 1 Tes 4, 15 - 17 ).
Z tego tekstu wynikałoby, że zmartwychwstanie nie nastąpi jeszcze za życia pokolenia św. Pawła. Trochę dalej w tym samym liście św. Paweł pisze :
„ Nie potrzeba wam, bracia pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić : Pokój i bezpieczeństwo - tak niespodziewanie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności.” ( 1 Tes 5, 1 - 5 ).
Pogodzenie obu zdań nie jest trudne, gdyż według św. Pawła czasy ostateczne już nadeszły i trwać będą aż do końca świata.
Światło na rozwiązanie powyższych trudności mogą rzucić słowa św. Piotra wypowiedziane w dzień Zesłania Ducha Świętego :
„ Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem...spełnia się przepowiednia proroka Joela : W ostatnich dniach - mówi Bóg - wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy - sny.” ( Dz 2, 14. 17 ).
Według św. Piotra dar Ducha Świętego jest wypełnieniem proroctwa Joela. Z tych słów jednoznacznie wynika, że Zesłanie Ducha Świętego zainaugurowało dni ostateczne, których ukoronowaniem będzie paruzja.
6. Pogłębienie teologiczne.
a) Prodromy paruzji.
Pismo Święte w związku z paruzją mówi o tak zwanych prodromach paruzji. Są to fakty, które według zapowiedzi Nowego Testamentu mają wyprzedzić paruzję.
Grecka nazwa „ prodrom ” znaczy : biegnę naprzód, wyprzedzam.
Do prodromów paruzji zalicza się między innymi następujące wydarzenia :
- przepowiadanie Ewangelii wszystkim narodom.
- nawrócenie Żydów.
- ogólne odstępstwo od wiary.
- przyjście Antychrysta.
- prześladowanie uczniów Jezusa.
- wojny i kataklizmy.
Biblia traktuje te znaki jako przestrogę i zachętę do czujności.
Interpretacją prodromów paruzji zajmują się nowe ruchy religijne.
Kardynał J. Ratzinger w „ Raporcie o stanie wiary ” stwierdza, że prawie wszystkie współczesne nowe ruchy religijne znamionuje orientacja eschatologiczna. Przejawia się ona między innymi w głoszeniu przez te ruchy możliwości bliskiego końca obecnej rzeczywistości.
Charakterystyczną cechą nauki Świadków Jehowy jest zapowiedź radykalnej przemiany ludzkiego życia już w najbliższym czasie. Według nauki Świadków Jehowy już spełniają się znaki zapowiadające, że „ ziemia będzie wkrótce rajem ”. Od roku 1914 spełnia się proroctwo Jezusa o ty, że powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu ( Mt 24, 7 ). Oprócz tego znaku spełniają się według Świadków Jehowy także inne proroctwa takie jak : brak żywności ( Mt 24, 7 ), trzęsienia ziemi ( Łk 21, 11 ), zarazy ( Łk 21, 11 ), przestępczość ( Mt 24, 12 ) i strach ( Łk 21, 26 ). Stąd wniosek, że : „ liczne wydarzenia spełniające od 1914 roku proroctwa biblijne, wskazują na to, że już wkrótce niebiańskie Królestwo Boże zdruzgocze wszystkie inne rządy i położy im kres.” ( Jak powstało życie, str. 231 ).
Inne ruchy religijne nie wyliczają tak dokładnie jak Świadkowie Jehowy końca obecnej rzeczywistości choć podkreślają, że przyjście Jezusa jest bliskie.
Doktryna o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa zajmuje poczesne miejsce w nauczaniu Adwentystów Dnia Siódmego. Słowo „ adwentysta ” tłumaczą oni jako „ oczekujący ”. Według Adwentystów niektóre znaki zapowiadające powtórne przyjście Jezusa, czyli tak zwaną paruzję już się spełniły. Zapowiedziany przez Jezusa „ wielki ucisk ” wypełnił się w cierpieniach ludzi prześladowanych z powodu przekonań religijnych. Znaki „ na słońcu, księżycu i gwiazdach ” wypełniły się 19 maja 1780 roku, kiedy to miało miejsce niezwykłe zaćmienie słońca, i 13 listopada 1833 r, kiedy to miało miejsce niewytłumaczalne spadanie meteorytów. Zdaniem Adwentystów od połowy XIX wieku wypełnia się proroctwo Daniela o gwałtownym rozwoju „ umiejętności ” ( Dn 12, 4 ). Wypełnianie się wspomnianych proroctw dobitnie świadczy o bliskości powrotu Chrystusa.
Naukę o bliskim przyjściu Jezusa głosi również Kościół Megiddo. Nie wolno wyznaczać jakiejkolwiek daty przyjścia Jezusa, ale można umieścić to przyjście w pewnym przedziale czasowym. Pewne fakty wskazują, że przyjście Jezusa jest już w zasięgu dłoni. Tym faktem jest np. brak wiary, w którym spełniają się słowa Jezusa : „ Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi.” Inne fakty wskazujące na bliskie przyjście Jezusa to : różne formy moralnej degeneracji ( zbrodnie, narkomania, alkoholizm ). W tych faktach wypełnia się przepowiednia św. Pawła : „ Ludzie będą samolubni, chciwi, chełpliwi, pyszni, bluźnierczy..” ( 2 Tym 3, 1- 4 ). Nie spełnił się jeszcze tylko jeden znak bezpośrednio poprzedzający powrót Chrystusa. Tym znakiem jest przyjście proroka Eliasza. Jednak ten dzień przyjdzie wkrótce.
Jak ocenić eschatologię trzech powyższych ruchów religijnych ? Znaki zapowiadające powtórne przyjście Jezusa przemawiały do każdego pokolenia chrześcijan i wszystkie pokolenia na przestrzeni wieków mogły je odnieść do siebie Papież Grzegorz Wielki, który rządził Kościołem w latach 599 - 604, w jednym z kazań powiedział : „ Widzimy, że naród powstaje przeciwko narodowi i ucisk ogarnia ziemię.”
b) Paruzja w ujęciu Jeana Galot.
Zapowiedź zniszczenia świątyni ( Mk 13, 26 ) była interpretowana jako przepowiednia materialnego zniszczenia świątyni w Jerozolimie, co miało miejsce w roku 70. Jednak tej zapowiedzi nie można brać dosłownie. Zapowiedź rozumiana w sensie materialnym zwierałaby błąd, ponieważ Jezus powiedział :
„ Nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony.” ( Mk 13, 2 )
Tymczasem jeszcze obecnie pozostają kamienie na kamieniach w fundamentach świątyni w Jerozolimie. Według Galota Jezusa ma na myśli duchowe zniszczenie, o czym mają świadczyć słowa :
„ Zburzcie tę świątynię, a ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo.” ( J 2, 19 ).
Przez to zburzenie Jezus rozumie swoją śmierć. Śmierć Jezusa oznacza duchowe zniszczenie kultu żydowskiego. Mają o tym świadczyć słowa :
„ Zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół.” ( Mk 15, 38 ).
W ten sposób Jezus oddziela swoją śmierć od końca świata, który będzie w odległym czasie, o czym świadczy zdanie :
„ A ta Ewangelia... będzie głoszona po całej ziemi na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nastąpi koniec.” ( Mt 24, 14 ; Mk 13, 10 ).
Zapowiedź paruzji wobec Sanhedrynu :
„ Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego na obłokach niebieskich.” ( Mt 26, 63 - 64 ).
J. Galot uważa, że nie chodzi tu o przyjście na końcu świata, bo to przyjście ma być dla członków Sanhedrynu dowodem prawdziwości świadectwa Jezusa o swej tożsamości. Jest to przyjście, które zobaczą członkowie Sanhedrynu. Chodzi więc o bliskie przyjście. Tym bliskim przyjściem jest Zesłanie Ducha Świętego. Wylewając Ducha Świętego Jezus przychodzi i staje się obecny w świecie, ale na sposób Boski, co wyraża symbol obłoków. Tak więc ci, którzy skazali Jezusa na śmierć zobaczą Syna Człowieczego „ nadchodzącego na obłokach niebieskich ” ; oni zobaczą przejaw tego przyjścia w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy, a potem w rozwoju wspólnoty chrześcijańskiej.
W tej perspektywie łatwiej można zrozumieć słowa Jezusa :
„ Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” ( Mt 10, 23 ).
Apostołowie nie zdołają obejść miast izraelskich zanim zacznie się realizować przyjście Jezusa w Duchu Świętym w dniu Pięćdziesiątnicy.
W tym samym duchu należy rozumieć słowa :
„ Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim.” ( Mt 16, 28 ).
Niektórzy słuchacze będą oglądali rozszerzanie się Kościoła, które nastąpi dzięki przyjściu Jezusa w Duchu Świętym.
Jean Galot mówi o dwóch paruzjach. Nie jest to nowość, gdyż św. Bernard mówił : „ Wiemy, że potrójne jest przyjście Pana. Trzecie jest pośrodku między dwoma pozostałymi. Te są jawne, trzecie nim nie jest. Za pierwszym swoim przyjściem Pan był widziany na ziemi. Gdy nastąpi ostatnie przyjście, wtedy wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże i będą patrzeć na Tego, którego przebodli. Ale pośrednie przyjście jest ukryte i tylko wybrani widzą Pana w sobie, a ich dusze dostępują zbawienia. A więc : pierwsze przyjście jest w ciele i słabości, to pośrodku w duchu i mocy, ostatnie zaś w chwale i majestacie...By zaś kto nie sądził, że to, co mówimy jest tylko wymysłem, posłuchajcie słów Pana : Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywać moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i do niego przyjdziemy.”
Odnowienie świata ( reintegracja kosmosu ).
1. Odnowienie świata w Piśmie Świętym.
Odkąd pojawiła się u proroków idea „ Dnia Jahwe ” wraz z nią pojawiły się zapowiedzi radykalnej zmiany całego świata. Zapowiadana przez proroków katastrofa kosmiczna w „ Dniu Jahwe ” implikuje zarazem to, że musi nastąpić nowe stworzenie.
„ Zaiste, niebo jak dym się rozwieje i ziemia zwiotczeje jak szata, a jej mieszkańcy wyginą jak komary, lecz moje zbawienie będzie wieczne.” ( Iz 51, 6 ).
„ Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię.” ( Iz 65, 17 ).
Również Nowy Testament wyraża prawdę o reintegracji kosmosu, w szczególności czynią o tym wzmianki Dzieje Apostolskie, Listy św. Pawła, Listy św. Piotra oraz Apokalipsa.
„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia ( apokatastasis ) wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków.” ( Dz 3, 19 - 21 ).
W tekście znajduje się słowo „ apokatastasis ”, które oznacza różne sposoby doprowadzenie czegoś lub kogoś do poprzedniego stanu. Sam termin nie pozwala określić jakości przemiany kosmosu.
„ Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia.” ( Rz 8, 19 - 22 ).
W chwale odkupionych ludzi, odkupionych poprzez zmartwychwstanie także co do ciał weźmie udział również całe stworzenie, czyli wszystko co jest niższe od człowieka, włącznie z materią.
„ Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość.” ( 2 P 3, 10 - 13 ).
Tekst posługuje się Izajaszowym zwrotem o nowym niebie i nowej ziemi. W tekście tym łatwo można dostrzec kontrast między powściągliwym stwierdzeniem, jaki będzie świat przyszły, a bogatym obrazem katastrofy kosmicznej. Bogaty obraz katastrofy kosmicznej służy celowi parenetycznemu - wezwaniu do świętości i pobożności, albowiem sąd Boży karze moralne zło. Natomiast o szczegółach przemiany kosmosu tekst nie pozwala nic powiedzieć.
„ I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie ma...I rzekł Zasiadający na tronie : Oto czynię wszystko nowe.” ( Ap 21, 1. 5 ).
Tekst ten nawiązuje do Izajasza i do Księgi Rodzaju - „ Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię.”. Obecny wszechświat ustąpi nowemu, przy czym będzie to „ nowe stworzenie ”. Nowości tego stworzenia można się dopatrywać w zmartwychwstaniu Chrystusa.
Podsumowując dane biblijne dotyczące odnowienia świata trzeba stwierdzić, że apokaliptyczny obraz zniszczenia nie musi oznaczać unicestwienia kosmosu materialnego. Obraz zniszczenia ma zastosowanie do tego, co nie odpowiada woli Bożej. Z danych biblijnych można również wnioskować, że niebem dla zbawionych może być przemieniony kosmos z Bożą widzialną wszechobecnością.
2. Reintegracja kosmosu u Ojców Kościoła.
a) Św. Ireneusz.
Myśl o odnowieniu świata można dostrzec w jego teorii rekapitulacji. Według niej Chrystus naprawiając błąd Adama popełniony przez dziecięcą ignorancję zamyka jakby krąg łącząc początek i koniec oraz jednocząc w sobie cały rodzaj ludzki. W ten sposób Chrystus stając się Głową wszystkiego - począwszy od Adama - starożytne stworzenie zrekapitulował w sobie.
b) Św. Ambroży.
Św. Ambroży sławi zmartwychwstanie Chrystusa jako początek zmartwychwstania całego kosmosu :
„ Zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia. Będzie bowiem nowe niebo i nowa ziemia.”
Przez swoje zmartwychwstanie Chrystus pokazał, że nie odrzuca tego świata, którego cząstkę uwielbił w swoim ciele. Ambroży pisze również o odkupieniu wszelkiego ciała :
„ Radować się będzie stworzenie świata..., albowiem marności poddane zostało również to stworzenie, dopóki nie dopełni się odkupienie wszelkiego ciała.”
c) Pseudochryzostom.
Pisze o kosmicznych wymiarach tajemnicy krzyża :
„ To drzewo... podtrzymuje ziemię zamieszkałą przez ludzi, kosmos cały spaja, zawiera w sobie bogactwo ludzkiej natury...Wielki Jezus...odchodząc...przywrócił życie i moc wszystkim rzeczom...i wszechświat wrócił do równowagi, jak gdyby to Boskie ukrzyżowanie i męka przeniknęły wszystkie rzeczy.”
d) Hymn wczesnochrześcijański wylicza, że odkupieńcza Krew Chrystusa oczyszcza ziemię, wody, gwiazdy - cały wszechświat :
„ Terra, pontus, astra, mundus. Quo lavantur flumine.”
e) św. Augustyn.
Pod wpływem jego nauki stopniowo na Zachodzie zaczęło się zatracać w teologii poczucie kosmicznego zasięgu odkupienia. W odróżnieniu od innych Ojców Kościoła Augustyn odrzucał ideę solidarności człowieka z kosmosem w grzechu i odkupieniu. W obawie przed manicheizmem jakby celowo pomijał kosmiczny aspekt zbawienia, choć z drugiej strony przyznawał, że po zmartwychwstaniu ciał wiekuista „ civitas Dei ” obejmuje również i świat materialny.
f) Jan Moschos ( + 619 ).
W starożytności i średniowieczu był niezwykle popularny zbiór opowiadań o mnichach palestyńskich pod tytułem „ Łąka duchowa ”, którego autorem był właśnie Jan Moschos .
Jedno z jego opowiadań - „ Lew Ojca Gerazyna ” - pokazuje posłuszeństwo lwa, najgroźniejszego ze zwierząt, bogobojnemu mnichowi. W opowiadaniu tym kryje się myśl teologiczna, że Bóg stworzył człowieka, aby panował nad całym stworzeniem, dlatego w raju panowała prawdziwa harmonia. Została ona jednak zburzona przez grzech, który wprowadził nieład ; człowiek nie panuje nad zwierzętami, wszędzie są waśnie, kłótnie i wojny. Pierwotna harmonia zostanie w pełni przywrócona, gdy nastanie nowa ziemia. Wtedy znowu lew położy się koło baranka, ustaną spory i zapanuje miłość.
3. Odnowienie świata w Magisterium Kościoła.
Sobór Watykański II - „ Konstytucja dogmatyczna o Kościele ”
Rozdział 7 tej konstytucji nosi tytuł - „ Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie.”
Jest tam mowa o czasie odnowienia wszystkiego, kiedy to wraz z rodzajem ludzkim również cały wiat, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały objawi się w Chrystusie.
4. Historia zagadnienia.
a) Wstęp
Stoicy głosili odrodzenie świata po kosmicznym pożarze.
Biblijne przesłanki Starego Testamentu o odnowieniu świata stały się przedmiotem spekulacji literatury apokryficznej. Literatura apokryficzna obejmuje pisma o treści religijnej, które powstały w judaizmie za czasów Jezusa oraz we wczesnym chrześcijaństwie, ale nie weszły do kanonu ksiąg natchnionych.
Apokryf ( gr. apokryfon )- termin pochodzenia greckiego oznaczający księgę tajemną, ukrytą.
Poraz pierwszy użył tej nazwy Orygenes w odniesieniu do ksiąg gnostyckich. Później rozciągnięto tę nazwę na wszystkie pisma, które nie zostały włączone do kanonu ksiąg świętych.
Nazwa „ apokryf ” niedokładnie określa omawianą literaturę, gdyż wchodzące w jej skład księgi cieszyły się dużą popularnością i poczytnością, i wcale za ukryte nie uchodziły.
Nie wszystkie apokryfy Starego Testamentu dochowały się w całości. W całości lub fragmentach zachowało się 69 tytułów. Z apokryfów Starego Testamentu zostaną wspomniane trzy ze względu na ich związek z omawianym tematem. Są to : Księgi Sybilli, Księgi Henocha i IV Księga Ezdrasza.
b) Księgi Sybilli.
Nazwa „ Sybilla ” wywodzi się od imienia pogańskiej wieszczki, której pochodzenie owiane jest legendą. Najstarsze świadectwa ( Heraklit, Platon, Arystoteles ) podają informacje tylko o jednej Sybilli, jednak już w I wieku przed Chrystusem liczba ich dochodziła do dziesięciu. Poszczególnym Sybillom nadawano różne przydomki związane głównie z miejscem, w którym przechowywane były ich przepowiednie. Dla studiów biblijnych najważniejsza jest III Księga Sybilli. Pogańskie przepowiednie przeciw miastom, wyspom i państwom zostały przeredagowane w duchu wypowiedzi prorockich Starego Testamentu. III Księga Sybilli mówi o katastrofie kosmicznej polegającej na spaleniu wszechświata w gigantycznym pożarze.
c) Księgi Henocha.
Istnieją trzy Księgi przypisywane Henochowi : Etiopska Księga Henocha, Słowiańska Księga Henocha i Hebrajska Księga Henocha. Księga Henocha zachowała się w całości jedynie w języku etiopskim. Powstała ona w IV wieku przed Chrystusem, o ile nie wcześniej. Zapowiada ona zmartwychwstanie wszystkich sprawiedliwych ( Żydów i nawróconych pogan ) oraz ustanowienie królestwa Bożego i nowej Jerozolimy. Księga Henocha wywarła wpływ na niektóre teksty Nowego Testamentu. Święty Juda w swoim liście ( Jud 14 - 15 ) wprost cytuje Henocha :
„ Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni.” ( Jud 14 - 15 ).
Tekst Henocha znajduje się również przytoczony słowo w słowo w przypowieści o człowieku bez szaty godowej :
„ Wtedy król rzekł sługom : Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności ! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych.” ( Mt 22, 13 - 14 ).
Tekst Henocha jest podstawą wypowiedzi św. Piotra o duchach zamkniętych w więzieniu, którym Chrystus poszedł ogłosić zbawienie :
„ W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę.” ( 1 P 3, 19 - 20 ).
d) IV Księga Ezdrasza.
Powstała prawdopodobnie około 100 roku po Chrystusie. Ukazuje ona przyszłą historię świata oraz podaje listę znaków poprzedzających jego koniec. Przed utworzeniem nowego świata nastąpi powrót do pierwotnego chaosu na 7 dni.
e) Joachim z Fiore ( 1130 - 1202 ).
Z wiary w Trójcę Świętą wyprowadził trójstopniowy rozwój dziejów. Po epoce Boga Ojca ( Stary Testament ) i epoce Syna ( dotychczasowy Kościół ) nastąpi epoka Ducha Świętego - czas Kościoła, który zrealizuje naukę Kazania na Górze mocą działającego we wszystkich Ducha Świętego.
f) Adwentyści Dnia Siódmego.
Według nich eschatologia zawiera trzy kompleksy tematyczne :
- chwalebne przyjście Chrystusa przy końcu czasów.
- niebiańskie milenium i sąd ostateczny.
- wiekuiste królestwo Boże.
Ostatnim wydarzeniem eschatologicznym będzie odnowa wszystkiego czyli palingeneza wyrażająca się w pojęciu „ nowej ziemi ”. Ziemia przepławiona przez ogień ostatecznej gehenny, który pochłonie demony i bezbożnych ludzi, a także zniweczy wszystkie formy nieprawości i zła wraz z ich skutkami w sferze materii i ducha zostanie ponownie przywrócona do pierwotnej doskonałości i piękna. Wówczas stanie się „ nową ziemią ”, która będzie wiekuistym królestwem Boga. Biblijne opisy „ nowej ziemi ” są liczne i zachwycające. Wynika z nich, że ukształtowanie powierzchni „ nowej ziemi ” będzie pełne harmonii, a klimat i siły przyrody ponownie znajdą się pod kontrolą praw natury, zapewniających życiu optymalne warunki egzystencji. Ten opis opiera się na tekście Izajasza 32, 15 :
„ Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a sad za las uważany będzie.” ( Iz 32, 15 ).
Rodzi się problem, czy tekst ten dotyczy czasów po niewoli babilońskiej, czy eschatycznego odnowienia ziemi.
J. Homerski stwierdza, że wizja przyszłości wyraża się w działaniu samego Boga, który stwarza człowiekowi warunki bezpiecznej egzystencji ziemskiej. Przy czym trudno jest wywnioskować, czy działanie Boga dokona przemiany w ramach istniejącego obecnie porządku rzeczy, czy też zapoczątkuje nową rzeczywistość różną od obecnej. Według Adwentystów stolicą „ nowej ziemi ” będzie Nowa Jerozolima - miasto wiekuistego Boga, symbolizowane przez ziemską Jerozolimę. Nowa Jerozolima po tysiącletnim królestwie Chrystusa zostanie przeniesiona z przybytków Boga na planetę Ziemię. Będzie to przybytek Boga w Trójcy Świętej Jedynego z ludźmi a zarazem niepojęte wywyższenie i gloryfikacja Ziemi.
g) Świadkowie Jehowy.
Odnowienie Ziemi zajmuje centralne miejsce w nauczaniu Świadków Jehowy. Jednym z kluczowych pojęć w nauczaniu Świadków Jehowy jest Armagedon. Jest to miejsce, w którym Bóg poprowadzi sprawiedliwą wojnę. W przeciwieństwie do wojen ludzkich, na których giną zarówno dobrzy jak i źli, Armagedon zniszczy tylko złych. Po Armagedonie nic nie pozostanie ze złego świata. Będą żyć tylko ludzie służący Bogu. Ci, którzy przeżyją Armagedon zajmą się oczyszczaniem ziemi i usuwaniem ruin starego systemu. Następnie pod kierownictwem władzy królestwa Bożego dostąpią zaszczytu pielęgnowania ziemi i przekształcania jej w piękne miejsce zamieszkiwania. Bóg pobłogosławi każdemu przedsięwzięciu. Zapewni odpowiedni klimat, żeby uzyskiwano dobre plony. Świadkowie Jehowy dość swoiście interpretują tekst św. Piotra o nowych niebiosach i nowej ziemi ( 2 P 3, 13 ). Ich interpretacja brzmi następująco : „ Nowe niebiosa ” nie są nowym sklepieniem niebieskim, ale oznaczają nową władzę nad ziemią. Obecne niebiosa składają się z rządów ludzkich. Po Armagedonie już ich nie będzie. Nowymi niebiosami, które je zastąpią, jest niebieski rząd Boży. Jego królem jest Jezus Chrystus. Jednakże współrządzić z nim będzie 144 tys. jego wiernych naśladowców jako członkowie „ nowych niebios ”. „ Nowa ziemia ” nie jest natomiast nową planetą. Wyrażenie „ nowa ziemia ” oznacza nową społeczność ludzką. „ Ziemia ” , która będzie zniszczona, to ludzie, którzy z własnej woli stali się cząstką złego systemu rzeczy. „ Nowa ziemia ”, która ich zastąpi, będzie się składać z prawdziwych sług Bożych, którzy się odłączyli od świata złych ludzi. Nauka Świadków Jehowy szczegółowo opisuje warunki panujące na „ nowej ziemi ”. Po Armagedonie Bóg dokona na ziemi wielkiego cudu, dzięki któremu wszystko się zmieni. Wszyscy będą się cieszyć doskonałym zdrowiem i nikt nie będzie musiał umierać. Umarli powrócą do życia. Zamiast nekrologów będą publikowane radosne wiadomości o zmartwychwstałych. Wszyscy będą cieszyli się życiem wywołującym bezustannie najwyższy zachwyt. Doskonały mózg ludzki będzie w stanie zawsze przyswajać sobie coś nowego. Wszystkich czeka ciekawa praca w dziedzinie budownictwa, kształtowania krajobrazu, jak również w ogrodnictwie, szkolnictwie, plastyce, muzyce i wielu innych dziedzinach. Nastanie również pokój między ludźmi i zwierzętami, co będzie wypełnieniem proroctwa Izajasza ( Iz 11, 6 - 9 ) mówiącego o tym, że wilk zamieszka wraz z barankiem, lew jak wół będzie jadał słomę, a dziecko włoży rękę do kryjówki żmii.
5. Pogłębienie teologiczne.
a) Y. Congar - „ Chrystus i zbawienie świata ”.
W tej książce stawia on następujący problem : Czy zapowiedziane nowe niebiosa i nowa ziemia będą tym światem przemienionym, czy też zupełnie nowym stworzeniem, następującym po obecnym, które zniknie na zawsze ?
Congar opowiada się za pierwszą możliwością, mówiąc o zbawieniu świata. Przy czym podkreśla, że nie chodzi o zbawienie od „ tego świata ” poprzez wyjście ze świata, ale chodzi o zbawienie „ tego świata ”, to znaczy, że „ ten świat ” ma odnieść korzyść ze zbawienia. Congar uzasadnia to tym, że cała Biblia od początku do końca potwierdza ścisłą więź między przeznaczeniem człowieka i przeznaczeniem świata. Dla Biblii kosmos jest ludzki, to znaczy, że Biblia nie rozpatruje kosmosu w odcięciu od człowieka, jak i nie separuje człowieka od włączenia się w dzieło stworzenia. Nie można jednak sądzić, że odnowienie kosmosu będzie jakimś zwyczajnym odnowieniem tego, co było przedtem, a tym mniej, że to będzie jakaś łatanina. Dzieło stworzenia otrzyma zupełnie nowe warunki istnienia, to znaczy musi ono stać się paschalne, czyli przejść przez śmierć i zmartwychwstanie. Będzie to ta ziemia i to niebo ale po przejściu przez odrodzenie i w zupełnie nowych i niewyobrażalnych dla nas warunkach. Wzorem tej przemiany jest zmartwychwstały Jezus. Pokazuje on stygmaty męki i można poznać Go, ale równocześnie jest tak dalece nie ten sam, że uczniowie Go nie rozpoznają. Podobnie to dzieło stworzenia przejdzie w stan chwalebny razem z dziećmi Bożymi, które je ogarniają swoim nadprzyrodzonym przeznaczeniem. Po tamtej stronie zasłony nie będziemy szukać przedmiotów z obecnego życia jak mumie egipskie, które spodziewały się, że odnajdą zabawki pieczołowicie złożone razem z nimi do grobów.
b) W. Hryniewicz - „ Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata ”.
Według Hryniewicza pierwszorzędnym celem Biblii nie jest udzielanie informacji na temat przyszłych losów kosmosu. Jednak wydarzenie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa zapoczątkowało coś nowego, dotyczącego nie tylko losów ludzkości ale również całego stworzenia. Całe stworzenie stanie się ojczyzną zmartwychwstałej ludzkości. Kto dostrzega tajemniczą solidarność losu człowieka z losem całego świata, ten nie będzie skłonny oddzielać zbawionej ludzkości od reszty stworzenia. Ostateczna przemiana świata jest jedynie spełnieniem paschalnej tajemnicy Chrystusa. Nie jest znany sposób radykalnej przemiany całości stworzenia, lecz jedno jest pewne : nie dokonuje się ona bez stwórczej interwencji Boga.
c) R. Rogowski.
Zajmując się teologią kosmosu szkicuje zarys teoekologii. Główna teoria teoekologii brzmi : Naturalne środowisko człowieka jest równocześnie Środowiskiem Bożym. To środowisko, które dzisiaj stanowi miejsce i znak obecności Boga pośród ludzi, obecności zmartwychwstałego i uwielbionego Chrystusa, obecności ukrytej i niewidzialnej, stanie się w paruzji miejscem obecności Boga w Chrystusie, obecności widzialnej i odsłoniętej.
Teologia kosmosu pozwala między innymi na głębsze i bardziej personalistyczne ujęcie nieba. Zbytnie przeakcentowanie elementu duchowego w człowieku powodowało, że obraz nieba był tak ulotny, że aż mało rzeczywisty. Jakkolwiek wyznawało się w Credo prawdę o zmartwychwstaniu ciał, to jednak w praktyce stan człowieka zbawionego był ukazywany bardziej jako anielski niż ludzki. W takim obrazie nieba nie było miejsca na przebóstwione środowisko naturalne człowieka. Dopiero powrót do bardziej antropologicznego i biblijnego ujęcia tych prawd spowodował, że obraz nieba nabrał bardziej ludzkich wymiarów, odpowiadających ludzkiej naturze, która nie jest ani samym ciałem ani samą duszą, ale ciałem i duszą. Ponieważ nie tylko dusza, ale i ciało są przeznaczone do wiecznej szczęśliwości, zmartwychwstały człowiek do pełnej egzystencji w chwale będzie potrzebował także przemienionego środowiska, czyli owych biblijnych „ nowych niebios i nowej ziemi ”. Mówią o nich zarówno księgi Starego jak i Nowego Testamentu. Szczególnie ważne jest tu świadectwo św. Piotra, który opisując przyjście „ dnia Bożego ” mówi o tajemniczej przemianie wszechświata, w wyniku której powstanie „ nowe niebo i nowa ziemia ” ( 2 P 3, 11 - 13 ). W momencie paruzji zmartwychwstały człowiek otrzyma przemieniony i przebóstwiony wszechświat jako swoje naturalne, czyli odpowiadające jego naturze środowisko.
d) Mówiąc o odnowieniu świata , trzeba podkreślić, że nie będzie to zwyczajne odnowienie tego, co było przedtem. „ Nowe niebiosa i nowa ziemia ” nie będą obecną rzeczywistością, która zostanie ulepszona i przedłużona w nieskończoność. Niektórzy teologowie zastanawiali się jakim prawom będzie podlegać „ nowa ziemia i nowe niebo ” oraz jaki tam będzie świat roślinny i zwierzęcy.
M. Żychliński ( Teologia kosmosu ) - pisze o jakimś uduchowieniu przyrody, która się pozbędzie ociężałości, zepsuwalności i zmienności.
F. Hortyński - twierdzi, że na odnowionej ziemi nie będzie świata roślinnego i zwierzęcego oraz uważa, że są powody by świat przyszły odnowiony wyobrazić sobie jako piękną przyrodę martwą.
Wśród średniowiecznych teologów rozpowszechniony był pogląd, że w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, podczas gdy rośliny i zwierzęta popadną w nicość. Nie wszyscy jednak podzielili ten pogląd.
Jan Szkot Eriugena - Dusze zwierząt będą miały udział w zbawieniu
Mikołaj z Kuzy - wszystkie stworzenia obdarzone zmysłami będą maiły udział w zbawieniu.
Słowiańska Księga Henocha mówi, że w dniu ostatecznym dusze zwierząt oskarżać będą ludzi za ich postępowanie wobec istot niższych od siebie.
Rozważania wyżej wymienionych autorów mogą sugerować, że „ nowa ziemia i nowe niebo ” są obecną rzeczywistością ulepszoną i przedłużoną w nieskończoność. Przypominają one reportaże z przyszłości. Słuszna jest zatem opinia W. Granata, że : opisy „ nowej ziemi i nowego nieba ” należy raczej zaliczyć do fantazji poetyckich, niż do jakiś mniej lub więcej uzasadnionych teologicznych hipotez. Na „ nowe niebo i nową ziemię ” należy patrzeć w świetle zmartwychwstania Chrystusa, które jest wydarzeniem całkiem nowym, bez żadnych analogii w obecnej rzeczywistości, przekraczającym wszystkie ludzkie słowa i pojęcia.
e) J. Danielou.
Omawiając teologię kosmosu można krótko poruszyć problem pozaziemskich cywilizacji, o ile takie istnieją. J. Danielou stawia pytanie : Czy inne istoty, jakie może zostaną odkryte na jakichś nieznanych mgławicach, nie są poza tajemnicą, która dokonała się na ziemi ?
Według Danielou na to pytanie odpowiedział już św. Paweł stwierdzając, że Chrystus został ustanowiony Panem wszystkiego co można nazwać. Toteż dzieła Boże spełnione na ziemi przez śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa mają wartość absolutnie uniwersalną. Ziemia nie jest kosmologiczny, ośrodkiem wszechświata, lecz pewne jest, że jest ośrodkiem teologicznym wszechświata oraz miejscem decydującego wydarzenia.
f) J. Ratzinger.
Według Ratzingera wypowiedź o niebie musi mieć również wymiar kosmologiczny. Nieba nie można określić przestrzennie, ani w strukturze naszej przestrzeni ,ani poza nią. Niemniej niebo nie może też być jako prosty stan wyłączone ze związków z kosmosem. Biblia nie ogranicza się do jednego tylko obrazu nieba lecz mówi o przeróżnych jego obrazach. Ukazuje przez to niebo jako rzeczywistość niewypowiedzianą i niewyrażalną. Mówiąc jednak o „ nowym niebie i nowej ziemi ” Pismo Święte jasno stwierdza, że przeznaczeniem całego stworzenia jest stać się naczyniem chwały Bożej. Cała stworzona rzeczywistość włączona zostanie w szczęście wieczne.
g) W. Künneth.
Zmartwychwstanie Chrystusa jest wydarzeniem o kosmicznej szerokości i głębi. Ma ono oddźwięk w całym świecie przyrody. Objawiło się w nim stwórcze działanie Boga oraz Jego Boskie Tak względem całego kosmosu. Zmartwychwstanie Chrystusa jest początkiem nowego stworzenia i wzorem jego definitywnego spełnienia w przyszłym świecie. W nim cały kosmos ukazuje się jako rzeczywistość przedostatnia i tymczasowa, zdążająca do ostatecznego przeobrażenia.
Życie wieczne.
Różne badania wykazują, że liczba osób, które mówią iż wierzą w Boga przewyższa liczbę tych, którzy mówią, że wierzą w życie po śmierci. Oznacza to, że dla wielu ludzi życie po śmierci nie ma nic wspólnego z Bogiem, albo też, że pojęcie „ Bóg ” nie mówi im nic na temat udziału człowieka w Jego wieczności.
1. Pismo Święte o życiu wiecznym.
Człowiek wierzący, żyjący w czasach Starego Testamentu wierzył, że życie w pełnym sensie oznacza wspólnotę z Bogiem. Stopniowo starotestamentalna wiara pojmuje, że ta wspólnota życia z Bogiem jest po prostu nieograniczona dla osób pobożnych. Odważna pewność, że już teraz w doczesności ma się wspólnotę z Bogiem rozciąga się na wszystko - aż po kres ostateczny :
„ Lecz ja zawsze będę z Tobą : Tyś ujął moją prawicę ; prowadzisz mnie według swojej rady i przyjmujesz mnie na koniec do chwały. Kogo oprócz Ciebie mam w niebie ? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. Niszczeje moje ciało i serce, Bóg jest opoką mego serca i mym udziałem na wieki.” ( Ps 73, 23 - 26 ).
Stopniowo wraz z upływem dziejów Starego Testamentu pogłębia się idea wspólnoty z Bogiem. Twierdzi się więc, że Bóg zniszczy raz na zawsze śmierć :
„ Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć.” ( Iz 25, 7 - 8 ).
W II Księdze Machabejskiej jest najwyraźniejszy tekst Starego Testamentu o życiu wiecznym :
„ Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa wskrzesi i ożywi do życia wiecznego.” ( 2 Mch 7, 9 ).
Z tą wiarą w życie wieczne wiąże się oczekiwanie na zmartwychwstanie ciał, idea sądu i nagrody, a także nadzieja na ponowne spotkanie się ze sobą.
Nowy Testament nie mówi o życiu wiecznym bez odwołania się do śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Osobista śmierć człowieka zostaje przemieniona dzięki zbawczej śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Takie ujęcie życia wiecznego sprawia, że nie jest to pojęcie niedojrzałe i niedopracowane w sensie przedłużenia i kontynuacji życia doczesnego. Najbardziej oryginalna koncepcja życia wiecznego znajduje się w pismach św. Jana. Sam termin „ życie wieczne ” pojawia się w nich 96 razy. To co dotyczy życia wiecznego najszerzej omawia Ewangelia św. Jana. Życie wieczne pochodzi od Boga Ojca, który „ ma życie w sobie ” i dlatego również „ dał Synowi mieć życie w sobie ” ( J 5, 26 ).
Pierwszą manifestacją życia Bożego jest stworzenie. Bóg uczynił jednak kolejny gest w stronę ludzi : „ Słowo stało się ciałem ” aby obdarzyć życiem wiecznym wszystkich, którzy oglądając Jego ciało widzieli w Nim Syna Bożego ( J 1, 12 - 14 ).
W Ewangelii Janowej życie wieczne związane jest z różnymi symbolami, którymi są rzeczy konieczne człowiekowi do życia doczesnego. Tymi symbolami są więc : woda, chleb, światło.
W rozmowie z Samarytanką życie wieczne to woda żywa :
„ Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu.” ( J 4, 14 ).
Jezus objawia się również jako Chleb Życia, kto spożywa ten chleb będzie wskrzeszony w dniu ostatecznym :
„ Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata.” ( J 6, 51 ).
Jezus jawi się również jako światło życia dla tych, którzy uznają Jego prawdę :
„ Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia.” ( J 8, 12 ).
Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem, że Jezus jest : „ Drogą i Prawdą i Życiem ”
Całą naukę Biblii o życiu wiecznym można by zreasumować w dwóch twierdzeniach : Bóg jest życiem wiecznym oraz życie wieczne to Chrystus.
2. Ojcowie Kościoła o życiu wiecznym.
Ojcowie i pisarze Kościoła podkreślają, że wspólnota z Bogiem poprzez wiarę jest początkiem życia wiecznego. Św. Atanazy i św. Bazyli mówią, że dzięki Duchowi Świętemu ludzie w życiu wiecznym stają się jakby bogami.
Św. Atanazy - „ Jak synami i bogami stajemy się dzięki Słowu, tak w Synu i Ojcu będziemy uznani jako jedno z Nich z tej racji, że w nas Duch jest, który jest w Słowie...Syn jest w Ojcu jak własne jego Słowo i odblask. My zaś gdy Duch odejdzie jesteśmy dalecy od Boga.”
3. Magisterium Kościoła o życiu wiecznym.
a) Nicejsko - Konstantynopolitańskie wyznanie wiary kończy się aktem wiary w życie wieczne w przyszłym świecie.
b) Bulla „ Benedictus Deus ” - „ Dusze zbawionych są prawdziwie szczęśliwe i mają życie i odpoczynek wieczny.”
4. Historia zagadnienia.
Człowiek od najdawniejszych czasów interesował się problematyką życia po śmierci. Świadczy o tym fakt, że już w społeczeństwach prehistorycznych ciała ludzi zmarłych grzebano w ziemi, a razem z nimi umieszczano pożywienie, napoje i różne dary. Było to znakiem wiary w istnienie innego świata, w którym zmarli mieliby potrzebować używanych kiedyś przedmiotów ułatwiających życie cielesne.
W najstarszych kręgach hinduizmu, jakimi są księgi wedyjskie, zawarte jest przekonanie, że śmierć nie jest ostatecznym końcem. Po nocy następuje dzień, a po śmierci życie. Istoty, które kiedykolwiek istniały nie mogą nigdy przestać istnieć. W okresie wedyjskim uczono nawet, że nieśmiertelność duszy jest nagrodą za cnotę i mądrość, grzesznik zaś i głupiec skazani są na unicestwienie. W późniejszych księgach ( Upaniszady ) jest mowa o tym, że człowiek musi powoli wyzwalać się z ograniczeń czasu i przestrzeni poprzez wielokrotne wcielenia, aż osiągnie w końcu Absolut.
W pierwotnej religii Chińczyków ( przed powstaniem taoizmu ) istniała wiara, że człowiek ma dwie. Jedna dusza bierze początek w kacie rodzenia a druga formuje się powoli już po urodzeniu. Pierwsza dusza po śmierci człowieka podziela los ciała w grobie, a druga zostaje wolna. Z wiarą w nieśmiertelność duszy połączono w Chinach najpierw kult ludzi zasłużonych, następnie zaś w ogóle kult przodków.
W poglądach starożytnych Greków na życie pozagrobowe należy odróżnić wierzenia ludowe od prób ujęć filozoficznych. Pierwotna wiara ludowa wyłożona w Iliadzie i Odysei przyjmuje, że tylko ziemskie życie jest czymś zupełnym. Zmarli chociaż mogą spotkać się z żywymi, są jednak jak mgły i cienie. Odyseusz zstąpiwszy do podziemi spostrzega swoją matkę jako niewyraźny cień. Próbuje ją uścisnąć jednak nie udaje mu się to. W dialogach Platona ( Fedon, Uczta ) można spotkać próbę połączenia ludowych wierzeń ze spekulacją filozoficzną. Platon dowodzi, że nad wszystkimi duszami ludzi zmarłych odbywa się sąd. Dusze bardzo złych przebywają w Tartarze, skąd nigdy nie wychodzą, dla innych istnieje miejsce oczyszczenia, a dusze najlepszych mieszkają na szczytach ziemi.
Również niewierzący zajmowali się zagadnieniem ateistycznej nieśmiertelności. Interesowała ona filozofów marksistowskich. Głosili oni, że człowiek oprócz tego , że jest częścią przyrody, jest także częścią społeczeństwa. Z tego względu etyka marksistowska uczy myślenia w kategorii „ my ”. Myśląc w kategorii „ my ” człowiek powinien utożsamić się z klasą, z partią, która przeobraża świat we właściwym kierunku. Jednostka powinna utożsamić się z rewolucją i procesem budowania socjalizmu, bo to jej gwarantuje specyficznie pojęta nieśmiertelność. Jednostka , która oddała życie rewolucji socjalistycznej nie umiera całkowicie, ponieważ to, co kochała „ nad życie ” po jej śmierci trwa. Marksiści głosili również, że problem śmierci rozwiąże nauka. Dzięki rozwojowi medycyny wydłuży się średnia trwania życia i czas sprawności biologicznej i umysłowej. Rozwój biochemii i biofizyki otworzy erę inżynierii genetycznej, dzięki której nastąpi jakościowa i rewolucyjna zmiana sytuacji gatunku ludzkiego. Rozwój inżynierii genetycznejmoże nawet otworzyć perspektywę osobniczej nieśmiertelności. Nieśmiertelność przestanie być problemem religii, gdy stanie się problemem nauki. Już dzisiaj w specjalnych warunkach zamraża się ludzi nieuleczalnie chorych, aby obudzić ich, gdy choroby te będą uleczalne.
5. Teologiczna ocena książki R. Moody „ Życie po życiu ”.
Wielkie poruszenie wywołała książka „ Życie po życiu ” napisana przez R. Moddy`ego, amerykańskiego doktora filozofii i medycyny. Dotyczy ona przeżyć wyniesionych ze śmierci klinicznej.
Autor zebrał relacje od 150 osób reanimowanych i ułożył je w pewien schemat. Wynika z niego, że człowiek stanie śmierci klinicznej przeżywa jakieś przechodzenie przez ciemny tunel, wychodzi poza obręb swojego ciała, jakby nie fizycznie odbiera wszystko, co się dzieje przy jego łóżku ; wie co ludzie mówią, zna ich myśli. Sam jednak nie może nawiązać kontaktu z nimi. Po jakimś czasie pojawiają się dawni zmarli przyjaciele, przesuwa się przed nim panorama jego przeszłości i przychodzi własna ocena życia. Wreszcie staje przed nim religijna postać, która odegrała znaczną rolę w jego życiu. Rozmowa z nią odbywa się bez słów, a kontakt jest bardzo serdeczny. Te relacje autor opatrzył własnym komentarzem ukazując ich zbieżność z przeżyciami znanymi z Pisma Świętego. Jak ocenić książkę „ Życie po życiu ”?
Umieranie somatyczne nie musi być całkowicie paralelne i jednoznaczne z umieraniem psychicznym. Końcowi ludzkiego życia mogą towarzyszyć nieznane, głębokie i wstrząsające przeżycia psychiczne. Błędem jest sugerowanie, że te przeżycia, procesy i doznania ludzi w śmierci klinicznej odpowiadają losowi duszy. Te przeżycia można wytłumaczyć naturalnie. Wrażenie światła i głosów może brać się stąd, że w stanie niedokrwienia ośrodka układu nerwowego możliwe są wszelkie odczucia, natomiast ich interpretacja, to już gra wyobraźni dochodzącej do głosu po wyjściu ze stanu śmierci klinicznej. W trakcie zabiegów reanimacyjnych do chorego dociera przecież światło. Obecnie stosuje się wiele leków działających halucynogennie na centralny ośrodkowy układ nerwowy. Reakcje organizmu na te leki mogą być różne, np. mogą one pobudzać ośrodkowy układ nerwowy i wówczas dźwięk zupełnie naturalny powoduje całkiem inne przeżycia. Ludzie poddawani reanimacji zazwyczaj przez lata byli przygotowani przez swoją religię do spotkania ze śmiercią i z tym, co ich czeka po śmierci. Jeżeli w takiej sytuacji ktoś zechce zobaczyć to w co wierzy, jest jasne, że to nastąpi.
Wszystkie opisane przez Moody`ego sytuacje dotyczą stanu przed śmiercią i dlatego nie ma w tym dowodu na życie wieczne. Jest to dalej ludzkie, ziemskie życie, dłuższe o klika minut, w których zwykło się z szansą powodzenia podejmować akcję reanimacyjną, pobudzania czynności serca. Śmierć kliniczna to stan po tej stronie bariery, przed linią graniczną, skąd jeszcze nie widać drugiej krainy. Powroty z tego stanu do życia i do zdrowia nie są powrotami z chwilowego zanurzenia w nadprzyrodzoność. Przypominają raczej nagłe oddalenie kresu istnienia i wydłużenie pasma życia. Złudne byłoby mniemanie, jakoby styk dwóch rzeczywistości umożliwiał osobliwą szansę zajrzenia do innego świata, niczym przez dziurkę od klucza. Nie ma tu nic z bezpośredniego doświadczenia wieczności. Wszystkie obrazy są wytworami żywo jeszcze funkcjonującej świadomości. Trzeba pamiętać, że żaden z pacjentów nie miał zmiażdżonej czaszki, czy wydartego serca. U żadnego z nich powrót do życia nie nastąpił kiedy ciało zaczęło się rozkładać. Gdyby takie rzeczy wchodziły w grę mielibyśmy do czynienia z prawdziwą a nie kliniczną śmiercią i żaden powrót nie byłby możliwy. Tak więc jeśli prawdziwa ( biologiczna ) śmierć nie nastąpiła, to przeżycia tych osób, które znajdowały się w śmierci klinicznej nie są przeżyciami umarłych. Doświadczenie śmierci tych, którzy umierali, ale nie umarli, skoro żyją, niewiele przyczyniają się do rozświetlenia tajemnicy wieczności. Oddają to tytuły artykułów oceniających z teologicznego punktu widzenia książkę „ Życie po życiu ” : Cz. Bartnik „ Przeciwko pomieszaniu płaszczyzn ”, A. Bardecki „ Na granicy ”, H. Kwiatkowski „ To tylko gra wyobraźni ”.
6. Pogłębienie teologiczne.
Mówiąc o życiu wiecznym trzeba podkreślić jego transcendencje. Nie można sobie wyobrazić ani opisać życia wiecznego. Wszystkie obrazy i porównania zaczerpnięte z doczesnego świata mogą być tylko bardzo słabym odblaskiem życia wiecznego.
Z obrazów i porównań używanych przez Jezusa przebija bogactwo i zróżnicowanie życia wiecznego, które potrafi zaspokoić nieskończoną rozmaitość typów ludzkich. Jezus chce udzielić każdemu jego własnego szczęścia, najlepiej odpowiadającego jego niepowtarzalnej osobowości.
Samarytance obiecuje wodę jako napój życia wiecznego, tłumom w Kafarnaum obiecuje chleb życia wiecznego, rybakom obiecuje przepełnione rybami sieci, pasterzom - zielone pastwiska, kupcom - drogocenną perłę, chłopom galilejskim - żniwa przynoszące plon stokrotny.
Mówiąc o życiu wiecznym trzeba zwrócić również uwagę na jego wymiar chrystologiczny. Nowy Testament nie tyle interesuje się sposobem ludzkiego życia po śmierci, ile raczej wypełnieniem się więzi wspólnoty z Chrystusem, który personalizuje dar życia wiecznego. Początek życia wiecznego jest już we wspólnocie z Chrystusem, zapoczątkowanej już tutaj na ziemi.
Trzeba również podkreślić eklezjalny wymiar życia wiecznego. Czas Kościoła jest pełen wieczności. Kościół to jakby sakrament spełniającego się planu Bożego, którego celem jest życie wieczne dla ludzi.
Nie powinno się również lekceważyć antropologicznych treści życia wiecznego. Nadzieja życia wiecznego nadaje sens życiu człowieka.
V. E Frankl, twórca logoterapii, twierdzi, że głównym motorem ludzkiego życia jest poszukiwanie sensu. Sens ludzkiego życia polega na realizowaniu przez człowieka swojej własnej istoty.
W. Kasper porusza problem sensu życia na gruncie teologii. Określa on sens jako pogodzenie się człowieka ze swoim światem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, z którym może się on identyfikować. Miejscem, gdzie stawia się problem sensu jest pytanie o przyszłość. Współczesny człowiek nie może się identyfikować ze światem, w którym dziś żyje. Sensownego świata może on oczekiwać tylko od przyszłości. Nauka i technika nie mogą odpowiadać na pytanie jak powinien wyglądać sensowny świat. Nauka bowiem może odpowiedzieć tylko na pytanie : Jakie środki są niezbędne, aby osiągnąć określony cel. Technika zaś może dostarczyć tych środków. Nauka i technika nie mogą jednak wyjaśnić jakie cele są słuszne. Również futurologia, choć może przewidywać rozwój tendencji, to nie może definitywnie wyjaśnić, które z nich mają znaczenie dla ludzi. Ostatecznie problem sensu okazuje się problemem Boga. Tylko Bóg, który w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa ustanowił przyszłość poza grobem, może usensownić ludzkie życie poprzez dar wiecznego życia.
Eschatologia prawosławna.
1. Wstęp.
Poza dogmatycznymi sformułowaniami Credo nicejskiego, które mówi o paruzji, sądzie i zmartwychwstaniu, Kościół prawosławny nie posiada w dziedzinie eschatologii innych wiążących orzeczeń soborowych. Nie dążył on nigdy do podania wyczerpującej syntezy prawd eschatologicznych, pozostawiając pod tym względem dużą swobodę dociekaniom teologicznym. Już u schyłku średniowiecza zasadnicza różnica między eschatologią prawosławną a katolicką polegał głównie na odmiennym sposobie rozumienia pozagrobowego losu człowieka, od chwili śmierci do zmartwychwstania ciał. Eschatologia katolicka rozwinęła naukę o czyśćcu, oglądaniu Boga przez świętych, odrzuceniu potępionych bezpośrednio po śmierci i sądzie szczegółowym. Natomiast prawosławie trzymało się eschatologicznych poglądów dawnego Kościoła. Eschatologia prawosławna zostanie omówiona według czterech zagadnień.
2. Paschalna orientacja eschatologii prawosławnej.
Eschatologia prawosławna nie zadawala się tradycyjnym ujęciem czterech rzeczy ostatecznych człowieka ( śmierć, sąd, niebo, piekło ) i czterech rzeczy ostatecznych całej ludzkości ( paruzja, zmartwychwstanie ciał, sąd ostateczny, koniec świata ). Zdaniem teologów prawosławnych takiemu ujęciu brak jest głównego elementu eschatologii, którym jest Chrystus „ Ostatni Adam ” oraz Kościół, Jego Ciało. Prawosławie zachowało głęboko świadomość roli zmartwychwstania Chrystusa w całym dziele zbawienia. Cielesne zmartwychwstanie „ ostatniego Adama ” jest „ nowym stworzeniem ” - eschatologiczną inauguracją nowej ludzkości. W Chrystusie zmartwychwstałym cała ludzkość i cały kosmos zostały już potencjalnie przetworzone i przemienione. Zmartwychwstanie Chrystusa posiada zasięg kosmiczny, ponieważ zmartwychwstałe ciało Chrystusa pociąga za sobą cały kosmos. Teologowie prawosławni uważają, że rozpatrywanie prawd eschatologicznych w perspektywie śmierci i zmartwychwstania Chrystusa chroni przed niebezpieczeństwem ich urzeczowienia.
3. Pośmiertny los człowieka.
Na ten temat są różne stanowiska wśród teologów prawosławnych :
a) Pełne szczęście lub potępienie nastąpi dopiero w dniu sądu ostatecznego. Zbawieni cieszą się po śmierci szczęściem niepełnym będącym jedynie przedsmakiem i preludium pełnego szczęścia wiecznego po zmartwychwstaniu. Z kolei potępieni przeżywają jedynie początek kar piekielnych.
b) Po sądzie szczegółowym następuje natychmiastowa nagroda lub kara. Są to poglądy zbliżone do katolickich.
c) Szczęście świętych podlega rozwojowi i jest jedynie przedsmakiem szczęścia wiecznego.
d) Objawienie niewiele mówi o stanie pośrednim między śmiercią człowieka a końcowym zmartwychwstaniem. Stan ten jest jakby kontynuacją tajemnicy śmierci, która jest swoistym korelatem trzech dni spędzonych przez Chrystusa w grobie, w czasie których zstąpił On do piekieł, aby wyzwolić ludzkość.
e) Istnienie w życiu pozagrobowym jest istnieniem pomniejszonym, ponieważ wskutek śmierci zostaje naruszona integralna jedność bytu ludzkiego. Wielu teologów porównuje życie pozagrobowe do stanu odpoczynku i snu. Inni z kolei są przeciwnikami posługiwania się pojęciem „ snu ”, gdyż nie wyraża ono istoty tego czym jest życie pośmiertne. Według Biblii Bóg nie jest „ Bogiem umarłych lecz żywych ” ( Mk 12, 27 ), dlatego wszyscy zmarli są „ żywi ”, aktywnie uczestnicząc w procesie eschatologicznego wzrostu. Ich oczekiwanie na dzień Pański jest aktywne i twórcze. Z kolei w paruzji akcentuje się bardziej nadejście Chwały i przemianę kosmiczną aniżeli Sąd. Przy czym mówi się o pewnej interioryzacji pojęcia sądu ; ostateczny podział dokona się nie między ludźmi, ale wewnątrz każdego człowieka. Słowa Pisma Świętego o unicestwieniu przez ogień oraz o drugiej śmierci mają się odnosić nie do istot ludzkich jako takich, lecz przede wszystkim do demonicznego elementu, z którego zostaną one definitywnie oczyszczone i uzdrowione.
4. Zagadnienie czyśćca.
Oficjalne dokumenty Kościoła prawosławnego, zwłaszcza z XVIII i XIX wieku stwierdzają, że katolicka koncepcja czyśćca nie posiada podstaw w Biblii i u Ojców Kościoła. Jeżeli istnienie między śmiercią a sądem ostatecznym może być nazwane czyśćcem, to nie jest to miejsce, ale stan pośredni oczyszczenia. Liturgiczne modlitwy Kościoła prawosławnego nie zawierają żadnej wyraźnej wypowiedzi o czyśćcu, jako miejscu, lecz jedynie wyrażają potrzebę niesienia pomocy zmarłym w ich oczyszczaniu się i dojrzewaniu do królestwa Bożego.
Wśród dawnych teologów prawosławnych można wyróżnić trzy orientacje wobec zagadnienia czyśćca :
a) Odrzuca się katolicką naukę o czyśćcu, przyjmując, że bezpośrednio po śmierci ma miejsce pewien rodzaj sądu z wstępnym wyrokiem, na którego podstawie dusze sprawiedliwych cieszą się względnym szczęściem, natomiast dusze grzeszników oczyszczają się i wyzwalają się dzięki wstawiennictwu Kościoła. Według tej koncepcji nagroda i kara nie są natury materialnej lecz duchowej. Oczyszczenie dokonuje się nie przez kary, lecz dzięki miłosierdziu Bożemu.
b) Nurt latynizujący wśród teologów prawosławnych przyjmował naukę o czyśćcu jako stanie oczyszczenia, odrzucając jedynie katolicką naukę o czyśćcu jako miejscu, o ogniu czyśćcowym oraz o możliwości osobistego zadośćuczynienia.
c) Trzecia grupa teologów nie zajmowała wyraźnego stanowiska względem nauki o czyśćcu
Większość współczesnych teologów prawosławnych odrzuca naukę o czyśćcu. Jedni twierdzą, że dusze zmarłych w ogóle nie cierpią, inni są zdania, że zmarli cierpią, ale ich cierpienie posiada charakter oczyszczający a nie ekspiacyjny.
Wybitny współczesny teolog prawosławny S. Bułgakow twierdzi, że Kościół prawosławny odróżnia możliwość trzech stanów w świecie pozagrobowym : stan szczęścia w niebie oraz stan podwójnych męk piekielnych ; pierwszy stan to stan z możliwością wyzwolenia od męk za pośrednictwem modlitwy Kościoła oraz mocą wewnętrznego procesu dokonującego się w duszy, drugi stan to stan bez tej możliwości.
5. Zagadnienie apokatastazy.
Teologia prawosławna odróżnia apokatastazę kosmiczno - materialną, dotyczącą odnowienia świata, oraz apokatastazę osobową, dotyczącą zbawienia wszystkich istot rozumnych. O ile apokatastaza kosmiczno - materialna jest przedmiotem wiary Kościoła prawosławnego, o tyle apokatastaza osobowa jest jedynie przedmiotem jego modlitwy o zbawienie wszystkich. Odrzuca on apokatastazę osobową jako obiektywną pewność doktrynalną, przyjmuje ją natomiast w swoją duchowość jako przedmiot nadziei, miłości, modlitwy i duchowego zmagania się o to, aby nawet źli nie zostali wykluczeni, lecz przemienieni. Dlatego Kościół prawosławny modli się za wszystkich zmarłych bez wyjątku, nie zakładając z góry, że są wśród nich potępieni na zawsze.
Wśród teologów prawosławnych obrońcą idei apokatastazy osobowej był S. Bułgakow. Sądził on, że nauka o apokatastazie może być podtrzymywana jako uprawniona opinia teologiczna, ponieważ Kościół prawosławny nigdy nie zdogmatyzował wieczności męk piekielnych, dlatego zagadnienie apokatastazy jest otwarte dla dalszych badań.
Głównym argumentem biblijnym za apokatastazą są słowa św. Pawła :
„ Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie...Albowiem z Niego, przez Niego i dla Niego jest wszystko.” ( Rz 11, 32 - 36 ).
Z Ojców Kościoła św. Grzegorz z Nyssy w sposób zdecydowany uczył o apokatastazie jako wypełnieniu Bożego planu. Jego zaś nauka nie została nigdy potępiona imiennie przez Kościół.
Męki piekielne są według Bułgakowa jedynie czasowym oczyszczenia grzeszników i szatanów. Podstawą możliwości nawrócenia potępionych jest ich byt stworzony wraz z jego ontologiczną anamnezą, to jest nigdy nie wygasającą pamięcią o fakcie pochodzenia od Boga. Ta pamięć ukryta w głębinach stworzonego bytu posiada moc odradzającą. Bułgakow zaznacza jednak, że apokatastazy nie należy pojmować na sposób amnestii ze strony Boga, ani jako jednostronnego procesu dochodzenia stworzeń do przyjaźni z Bogiem własnym wysiłkiem. Duchowe zmartwychwstanie upadłych dokonuje się stopniowo na drodze aktywnego i twórczego współdziałania upadłych aniołów i ludzi z Bogiem. Wpływ wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego dosięga wszystkich, nawet demonów, wskutek tego dokonuje się w nich duchowe odrodzenie.
W dziele apokatastazy współdziała także cały Kościół : aniołowie, zbawieni, zwłaszcza zaś Matka Boża. Apokatastaza jest wypełnieniem ostatecznych losów stworzenia. Dzięki niej urzeczywistni się jego cel, którym jest powszechne zbawienie i przebóstwienie zamierzone już w samym akcie stworzenia wszelkiego bytu. Wieczność męk piekielnych oznaczałaby niepowodzenie i porażkę Bożego planu stworzenia i odkupienia lub wręcz bezsilność Boga w przezwyciężaniu zła.
Apokatastaza nie jest według Bułgakowa wydarzeniem jednej chwili. Dokonywać się ona będzie stopniowo w życiu przyszłym, dosięgając upadłe duchy i potępionych, dopóki zło nie wygaśnie w całym stworzeniu.
Opinia Bułgakowa nie jest ogólnym wyrazem eklezjalnej świadomości prawosławia. Wywołał ona szereg burzliwych dyskusji i sprzeciwów w świecie prawosławnym. Poglądy Bułgakowa zostały nawet potępione przez patriarchę moskiewskiego Sergiusza w 1935 r.
W aktualnej sytuacji ekumenicznej zagadnienia eschatologiczne nie stanowią głównej przeszkody we wzajemnym porozumieniu się obu Kościołów. Kościół katolicki nigdy nie potępił nauki Kościoła Wschodniego. Dekret unijny Soboru Florenckiego z 1439 r. Nie wspomina o ogniu czyśćcowym a nawet unika określenia „ czyściec ” mówiąc ogólnie o „ karach oczyszczających ”. Posługiwanie się pojęciem „ czyściec ” nie jest dla Kościoła prawosławnego czymś gorszącym jako, że o ogniu oczyszczającym wspominają Ojcowie greccy tej miary co św. Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy.
Eschatologia protestancka.
1. Czynniki decydujące o rozwoju eschatologii w dobie reformacji :
a) Zdecydowany powrót do Pisma Świętego.
b) Skoncentrowanie się M. Lutra na realistycznych wypowiedziach eschatologicznych Ewangelii i Listów św. Pawła, podczas gdy dotychczas zajmowano się w tej dziedzinie przeważnie Apokalipsą św. Jana.
c) Silne podówczas napięcie apokaliptyczne jako jeden z napędowych motorów nowego ruchu religijnego.
2. Koncepcja eschatologii według Marcina Lutra.
M. Luter nie traktował eschatologii autonomicznie ale w ścisłym powiązaniu z chrystologią i soteriologią. W krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa zachodzi ścisłe powiązanie pomiędzy życiem, śmiercią i wiecznością człowieka. Tylko Chrystus jest pomostem przeprowadzającym człowieka przez śmierć. W Chrystusie dzień śmierci schodzi się z dniem ostatecznym. W ujęciu Lutra śmierć i koniec świata dla umierającego wydają się po prostu czymś jednym. Dlatego też twórca reformacji od samego początku odnosi się krytycznie do stanu pośredniego po śmierci, wypowiadając się przeciwko nauce o czyśćcu.
3. Eschatologia w ujęciu dawnych i współczesnych teologów protestanckich.
Pozostali reformatorzy dzielili w zasadzie eschatologiczne poglądy Lutra.
a) U. Zwingli akcentuje ścisły związek pomiędzy eschatyczną wspólnotą z Bogiem i tą niewidzialną wspólnotą, realizującą się w ziemskim Kościele.
b) J. Kalwin głosił skrajny predystynacjonizm, który nie sprzyjał rozwojowi eschatologii.
c) W sumie luterańskie Księgi Wyznaniowe poświęcają mało uwagi zagadnieniom eschatologicznym. Wprost zajmuje się nimi XVII artykuł „ Konfesji Augsburskiej ” i jej „ Apologii ” zatytułowany „ O przyjściu Chrystusa na sąd ”. Jego treść nie odbiega wcale od sformułowań starokościelnych symboli wiary. Jednak moment eschatologiczny jest dla Ksiąg symbolicznych tak bardzo istotny, że charakteryzuje wszystkie zawarte w nich wypowiedzi. Teologia reformacyjna rozwijała się po prostu pod kątem rzeczy ostatecznych i posiada wyraźnie eschatologiczne ukierunkowanie.
d) W późniejszym kalwinizmie doszło do odrodzenia milenaryzmu. Teologia liberalna przekształciła eschatologię w swoistego rodzaju formę filozofii historii oraz wiarę w postęp. Królestwo Boże zostało utożsamione z religijnym, moralnym i kulturalnym postępem w obrębie historii.
Problemami prawdziwej eschatologii interesowały się prawie wyłącznie ówczesne ruchy sekciarskie. Prawdziwe ożywienie i twórcze odnowienie protestanckiej eschatologii przypada na XX wiek.
e) K. Barth występuje z programową ideą eschatologizacji całej teologii. Chrześcijaństwo nie będąca, jego zdaniem, całkowicie i bez reszty eschatologią, nie ma w ogóle nic wspólnego z Chrystusem.
f) E. Brunner akcentując wymiar przyszłości życia wiecznego, uwydatnił jego stałe rzutowanie i obecność w teraźniejszości.
g) J. Moltmann dowodzi, że eschatologia nie jest bynajmniej nauką o rzeczach ostatecznych lecz nauką o chrześcijańskiej nadziei, która mówi o Jezusie Chrystusie i Jego przyszłości. Jako taka eschatologia nie może być tylko jednym z traktatów teologicznych, lecz musi stanowić centralny moment chrześcijaństwa.
h) Oprócz powyższych twórczych ujęć eschatologii protestanckiej można spotkać tendencje redukujące lub nawet eliminujące chrześcijańskie dziedzictwo eschatologiczne. Życie wieczne, określane mianem „ postmaterialnej egzystencji ” uważa się za przestarzały pogląd z okresu starożytności i średniowiecza chrześcijańskiego.
4. Problem alternatywy : nieśmiertelność duszy ludzkiej lub zmartwychwstanie ciał.
Chociaż stanowisko M. Lutra nie jest w tym wypadku jednoznaczne, to jednak większość współczesnych teologów protestanckich stoi na stanowisku thnetopsychityzmu. Idea nieśmiertelnej natury duszy ludzkiej dostała się ich zdaniem do chrześcijaństwa jako ciało obce z filozofii neoplatońskiej. Twierdzą oni, że Objawienie zna tylko ideę zmartwychwstania ciał, która przeciwstawia się pogańskiej nauce o nieśmiertelności duszy. Nieśmiertelność jest właściwością wyłącznie samego Boga. Nieśmiertelność duszy należy więc odrzucić z trzech powodów :
a) Ze względu na boskość Boga, który sam jeden jest nieśmiertelny.
b) Ze względu na grzech, który rodzi się nie w ciele, lecz w duszy, i dlatego też dusza stoi pod znakiem Bożego gniewu, będąc pierwszorzędnie podległa śmierci.
c) Ze względu na psychosomatyczną jedność ludzkiego bytu.
Z powyższych rozumowań wynika, że cały człowiek umiera i cały zmartwychwstaje. Skoro tak jest, to tracą rację bytu wszelkie rozważania na temat stanu pośredniego duszy po śmierci oraz czyśćca.
5. Apokatastaza w ujęciu eschatologii protestanckiej.
Niektórzy współcześnie teologowie protestanccy grawitują w kierunku nauki o apokatastazie. Ideę apokatastazy wyprowadzają z wolności i miłosierdzia Bożego.
E. Brunner twierdzi, że jeżeli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu wcale gwałtu, to w analogiczny sposób może to również uczynić w stosunku do wszystkich w ogóle upadłych stworzeń rozumnych.
6. Życie wieczne i zmartwychwstanie jako podstawowa idea eschatologii protestanckiej.
Podstawową ideą eschatologii protestanckiej jest idea życia wiecznego. Jest ona ściśle powiązana z pojęciem zmartwychwstania i królestwa Bożego. Życie wieczne to życie prawdziwe, którego nie sposób sobie wyobrazić. Zostało ono objawione w Chrystusie. Życie to nie ma nic ze śmierci i grzechu, a zatem też z cierpienia, bólu, bojaźni, troski i potrzeby. Bez życia wiecznego nie miałoby ludzkie istnienie żadnego sensu. Życie wieczne to nic innego jak znalezienie także w śmierci schronienia w Bożej miłości.
Teologowie protestanccy podkreślają również, że zmartwychwstanie Chrystusa powinno stać u progu wszelkich rozważań eschatologicznych, bo eschatologia jako część dogmatyki powinna rozpoczynać się jako wykład przy teofanii Zmartwychwstałego, który przezwyciężył śmierć.
7. Ekumeniczny wymiar eschatologii protestanckiej.
Eschatologia protestancka posiada swój ekumeniczny wymiar. Decydują o nim przynajmniej jej cztery cechy :
a) Personalizm - eschatologia nie jest nauką o czymś lecz o kimś. Życie wieczne to trwanie w miłości i wspólnocie z Chrystusem.
b) Chrystocentryzm - eschatologia to przyszłość Tego, który przyszedł.
c) Historiozbawczy charakter - eschatologia traktuje o bardzo istotnym odcinku historii zbawienia, o tym, który w historycznym czasie rozstrzyga raz na zawsze losy całej wiekuistości.
d) Radykalizm wiary - wiara na ziemi decyduje o być albo nie być z Chrystusem w wieczności.
Problem wzajemnych relacji między czasem a wiecznością.
1. Modele czasu w Piśmie Świętym.
Charakterystyczną cechą chrześcijańskiej wiary są czasowe rozróżnienia : niegdyś, teraz, potem ; a nie przestrzenne przeciwieństwa : z tej strony, z tamtej strony.
Biblia na oznaczenie czasu używa kilku określeń. Najważniejsze z nich to : „ aion ”, „ chronos ”, „ hora ”, „ kairos ”. Wśród tych czterech określeń czasu na czoło wysuwają się dwa : „ kairos ” i „ aion ”.
W Starym Testamencie „ kairos ” występuje 425 razy, zaś w Nowym Testamencie 85 razy. W Starym Testamencie początkowo „ kairos ” jest określeniem czasu konkretnego wydarzenia z życia jednostki lub społeczeństwa. Panem czasu, w którym dokonują się wydarzenia z życia jednostek lub społeczeństw jest Bóg. On kieruje tym czasem ku wyznaczonemu celowi. Następnie „ kairos ” oznacza moment zbawczego działania Boga w przeszłości Izraela. Wreszcie „ kairos ” zaczyna oznaczać moment zbawczego działania Boga w przyszłości Izraela i innych narodów.
W Nowym Testamencie „ kairos ” posiada kilka znaczeń. Podobnie jak w Starym Testamencie może oznaczać krótszy lub dłuższy przedział czasu. Jednak w Nowym Testamencie „ kairos ” zyskuje również całkiem nowe znaczenie.
„ Kairos ” oznacza najpierw realizację obietnic proroków w działalności Jezusa. Następnie „ kairos ” to upragniony czas zbawienia zainaugurowany przez zmartwychwstanie Jezusa. Wreszcie „ kairos ” to podobnie jak w Starym Testamencie czas przyszłego sądu i zbawienia Bożego. Jednak w Nowym Testamencie czas ten ma charakter chrystologiczny. Pierwsze przyjście Jezusa zainaugurowało „ pełnię czasów ”, która stanie się udziałem tych, co złożyli nadzieję w Jezusie, w czasie Jego powtórnego przyjścia.
W Septuagincie „ chronos ” występuje 132 razy, a w Nowym Testamencie 54 razy, z tego 24 razy u św. Łukasza. W Biblii „ chronos ” ogólnie oznacza bieg czasu. Szczegółowo ten bieg czasu określony jest przez jakieś szczególne wydarzenia. W Starym Testamencie są to wydarzenia związane z postępowaniem Jahwe wobec Izraela. „ Chronos ” oznacza także czas ludzkiego życia w ogóle oraz czas trwania poszczególnych wydarzeń z tego życia w szczególności. Czas ludzkiego życia przemija i dla każdego został on wyznaczony przez Boga.
Nowy Testament nadaje „ chronosowi ” także specyficzne znaczenie. Cały czas, zarówno przeszły, teraźniejszy jak i przyszły został określony przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. Z tego względu dla poszczególnego chrześcijanina „ chronos ” staje się czasem, w którym ma dokonywać się jego nawrócenie i wzrastanie w wierze.
Po przedstawieniu biblijnego znaczenia obu pojęć można przejść do próby przedstawienia ich wzajemnych relacji. Oba te pojęcia występują razem w jednym zdaniu znajdującym się w Dz 3, 19 - 21.
„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody ( kairos ), aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu ( chronos ) odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków.” ( Dz 3, 19 - 21 ).
W powyższym tekście „ kairos ” wyraża wewnętrzną zawartość owych „ dni ochłody ”, a nie określa ich miejsca w następstwie czasu. Natomiast „ chronos ” określa bieg czasu, w którym Jezus jest ukryty dla mieszkańców ziemi, bo przebywa w niebie. „ Kairos ” oznacza więc zawartość pewnego wydarzenia dokonującego się w „ chronosie ”. Ten szczegółowy wniosek można uogólnić i powiedzieć, że „ kairos ” stanowi wewnętrzny, ukryty wymiar „ chronosu ”, natomiast „ chronos ” jest nośnikiem „ kairosu ”. „ Chronos ” jest jakby maską „ kairosu ”, przy czym „ kairos ” nie jest jednak „więzieniem chronosu ”. Czas miałby więc udział w dwóch światach : transcendencji i immanencji. Poprzez „ kairos ” czas należałby do świata transcendencji, a poprzez „ chronos ” do świata immanencji. Precyzując jeszcze bardziej można powiedzieć, że „ kairos ” stanowiłby nadprzyrodzony, wewnętrzny wymiar „ chronosu ”, na który składa się łaska wiecznego zbawienia wysłużona przez Chrystusa, i która będzie dostępna w transcendentnej przyszłości Bożej dla tych, którzy żyjąc w „ chronosie ” w każdej sytuacji opowiadają się za Chrystusem.
2. Czas i wieczność w systemach filozoficzno - religijnych.
a) Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolutnego oraz czasowych bytów będących emanacjami bytu absolutnego. Starożytne wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek czasowości w „ Wielkiej Jaźni ”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Człowiek poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i przejść do boskiej bezczasowości.
b) Przedstawiciel filozofii helleńskiej, Plotyn, traktuje czas jako skutek degradacji bytów bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem emanacyjnym od bytów wyższych do niższych. Cały nurt filozofii neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak :
- czas - charakterystyczny dla bytów przemijalnych.
- wiekuistość - właściwa dla bytów niezmiennych i niezniszczalnych.
- wieczność - odpowiadająca jedynie bytowi absolutnemu.
c) Filozofia szyicka rozróżnia :
- czas gruby - materialny
- czas delikatny - duchowy
- czas bardzo delikatny - przysługuje najwyższym bytom duchowym
3. Relacje między czasem a wiecznością w teologii.
Teologia chrześcijańska wyraźnie podkreśla autonomię bytów temporalnych. Nie są one emanacjami i nie zlewają się one panteistycznie w jeden wszechbyt. Dlatego mówienie o relacji między bytem absolutnym a innymi bytami jest uzasadnione i równocześnie trudniejsze. Refleksja teologiczna nad relacją między wiecznością i czasem zawsze napotykała na trudności, które trwają do chwili obecnej. Jedną z przyczyn tych trudności jest niejednoznaczne określenie czasu i wieloznaczne pojmowanie wieczności. Różni teologowie różnie rozwiązują ten problem.
a) Św. Tomasz z Akwinu dopuszczał możliwość, że świat istnieje od nieskończonego czasu. Proponował nazwać ten nieskończenie długi czas „ odwiecznością ”. Bóg według św. Tomasza, niezależnie od sposobu trwania świata jest całkowicie pozaczasowy. Natura Trójcy Świętej jest do tego stopnia wieczna, że nie może istnieć cokolwiek jej współwiecznego.
Wielu teologów XX wieku stwierdza za Tomaszem, że Bóg jest poza wszelką czasowością, i podobnie jak Tomasz mają kłopoty z nazewnictwem
b) W. Łydka - proponuje, aby słowo „ wieczność ” stosować tylko do pozadoczesnego istnienia bytów stworzonych, a dla określenia bytowania Boga stosować słowo „ wiekuistość ”.
c) H. Langkammer - opowiada się za całkowitą bezczasowością wszelkiej wieczności. Ta całkowita bezczasowość dotyczy nie tylko samego Boga, lecz również wszelkiego bytowania poza doczesnością.
d) T. Mielecki - dopuszcza możliwość refleksji nad jakimś niecałkowicie bezczasowym bytowaniem stworzeń poza doczesnością, choć zdecydowanie przeciwstawia się traktowaniu wieczności jako naturalnego przedłużenia czasu. Według niego wieczność bytów stworzonych nie podlega prawom panującym w aktualnej czasoprzestrzeni kosmicznej, choć można by mówić o jakiejś analogiczności temporalnej struktury doczesności i wieczności stworzonej. Takie ujęcie pozwala na to, aby refleksja eschatologiczna mogła być ubogacona poprzez sięgnięcie do nowych teorii fizykalnych dotyczących czasu. Mielecki stwierdza z całą pewnością, że „ tam ” nie ma naszego czasu, naszej przestrzeni i naszej materii.
W odpowiedzi na pytanie o relacje między czasem a wiecznością są możliwe trzy opcje :
- rzeczywistości te w ogóle się nie stykają.
- rzeczywistości te zlewają się w jedną całość.
- rzeczywistości te nie zlewają się , ale jakaś więź między nimi istnieje.
Jeżeli przyjmie się trzecią możliwość to trzeba rozwiązać problem, w jaki sposób wieczność łączy się z czasem. Problem ten podejmują teologowie zarówno Zachodu jak i Wschodu.
a) P. Teilhard de Chardin - uważa, że wieczność nie jest całkowitym zaprzeczeniem czasu, ale pewną ciągłością. ( Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem zawiera w sobie coś z poprzedniej temporalności doczesnej ). O ciągłości decyduje ludzka świadomość, która nigdy nie przestanie istnieć. Chociaż należy do wieczności to jednak ma coś z charakteru czasowego. ( Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość należy do wieczności, ale to, że ludzka świadomość ma coś z charakteru czasowego i to coś pozostaje po śmierci człowieka ). Przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czasoprzestrzennej, ale w jakimś sensie przenosi ją do wieczności. Przykładem może być tutaj sytuacja w jakiej znaleźli się apostołowie podczas przemienienia Pańskiego. Mieli oni udział w wieczności przebywając jednocześnie w teraźniejszości. Teilhard de Chardin nie odpowiada jednak na pytanie : Jak następuje przemiana jednej rzeczywistości w drugą ?
b) O. Cullmann - przyjmuje tradycyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, po którym następuje ciąg dalszy. Cullmann zdecydowanie i wyraźnie przyjmuje ciągłość struktury czasowej w wieczności.
c) W. Pannenberg - uważa, że wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej, ale posiada wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponadczasowym tłem, które reguluje przebieg czasu. Wieczność może być rozumiana jako jeden punkt trwający zawsze. Wieczność posiada w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każdym punktem rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczesnego. Człowiek po śmierci, chociaż nie istnieje już w strukturze temporalnej, znajduje się nadal w jakiejś relacji do każdego punktu czasu doczesnego.
d) J. Moltmann - podkreśla, że wieczność nie jest jakimś przedłużeniem teraźniejszości, ale też nie zaprzecza istnieniu jakiejś struktury temporalnej wewnętrznej. Wyraźnie mówi tylko tyle, że przejście pomiędzy tymi dwoma strukturami jest nieuchwytne.
e) W. Kasper - twierdzi, że czas jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności. Istnieje więc według niego jakieś dość wierne podobieństwo do relacji bytowej między Bogiem a człowiekiem, będącym obrazem Boga. Czas byłby więc obrazem wieczności. Wypływa stąd wniosek, że skoro coś jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności, to nie może zupełnie zniknąć po śmierci człowieka. Nadal musi istnieć jakaś struktura temporalna.
f) Cz. Bartnik - uważa, że dla bytów stworzonych istnieje w wieczności jakaś struktura temporalna aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem w wieczność.
g) W. Łydka - mówi, że wieczność odnosi się do człowieka, a Bogu przysługuje pojęcie wiekuistości.
h) P. Liszka - uważa, że myśli na temat istnienia struktury temporalnej w wieczności wyrażone są przy pomocy słowa „ czas ”. To słowo „ czas ” jest rozumiane albo symbolicznie, albo identycznie tak jak w naukach przyrodniczych. Nawet jeżeli stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, to zawiera już w sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli czasu proponowanych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla ubogacenia schematów symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności.
W odróżnieniu od teologów zachodnich, teologowie wschodni odważnie głoszą poglądy o istnieniu czasu poza światem doczesnym. Nie oznacza to jednak konieczności przyjmowania, że wieczność jest zwyczajnym przedłużeniem czasu.
a) Evdokimor - głosi, że wieczność nie jest brakiem czasu, ani nie jest czasem pozbawionym końca, lecz pozytywną formą czasu. Wieczność to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana a teraźniejszość jest otwarta na nieskończoność przyszłych eonów.
Tak więc według teologów wschodnich istnieje jakaś struktura temporalna po śmierci, która po pewnym czasie może się przeorganizować, przyjąć inne właściwości, zachowując jednak temporalny charakter.
b) S. Bułgakow - według niego sytuacja pozadoczesna to jakaś zupełnie inna czasoprzestrzeń, w której zwykłe prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyny i skutków jakby tracą swoją siłę.
c) J. Nowosielski - sugeruje, że czasoprzestrzeń doczesna jest widzialnym fragmentem jakiejś potężniejszej czasoprzestrzeni, która przez człowieka na ziemi nie może być dostrzegalna. Wieczność to nie jakiś bezczasowy punkt związany tajemniczo ze wszystkimi punktami czasoprzestrzeni, ani też jakaś nieskończona półprosta, lecz jakaś potężna superstruktura posiadająca charakter temporalny. Wchłania ona w siebie całą naszą czterowymiarową czasoprzestrzeń. Wieczność tak pojmowana dotyczy tylko bytów stworzonych, obejmując ich istnienie historyczne i pozahistoryczne.
4. Czyściec jako konkretny przykład problemu dotyczącego relacji między czasem a wiecznością.
Problem spotkania czasu z wiecznością występuje w tajemnicy stworzenia, w tajemnicy Chrystusa, w liturgii, w wydarzeniu śmierci, w sytuacji pomiędzy śmiercią a końcem świata, w wydarzeniu paruzji. Jedna z dziedzin refleksji teologicznej, w której słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę jest misterium czyśćca. Pogląd o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej po śmierci :
a) Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata.
b) Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się.
Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „ koniec ” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności.
Tradycyjna teologia mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu traktowała ten stan statycznie. Czyściec traktowano jako miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje. Po upływie czasu kary dusza „ nagle ” przechodzi do nieba.
Natomiast współczesna teologia eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której dokonuje się proces, coś się dzieje, coś narasta aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu czyśćca zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wymaga stosowania języka temporalnego.
Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, a dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na personalistyczny proces czyśćca po śmierci. W rozwiązaniu tego problemu należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują istnienie jakiegokolwiek związku między istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Wysiłki teologów sugerujących istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura stanowiąca zagadkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny czas pozadoczesny.
Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii.
1. Wprowadzenie.
Problematyka eschatologiczna stanowi jeden z głównych tematów współczesnej teologii. Jest to temat bardzo obszerny, a jednocześnie jeden z najbardziej zasadniczych w teologii. Nie idzie bowiem tylko o jeden z wielu jej działów, ale także o całość teologii, którą winna cechować perspektywa eschatologiczna. Przedmiotem podejmowanych przez eschatologię dociekań jest wiele zagadnień szczegółowych : śmierć i zmartwychwstanie. Najbardziej jednak charakterystyczne dla dzisiejszej teologii są ogólne ujęcia eschatycznej przyszłości. Dlatego można mówić o różnych modelach refleksji eschatologicznej.
2. Model tradycyjny.
Eschatologia w kategoriach teologii pierwszej połowy XX wieku mieściła się zasadniczo w ostatecznej jej części tytułowanej : „ O rzeczach ostatecznych.” Cechami tej eschatologii był reizm, statyczność, izolacja od innych traktatów teologicznych, futuryzm nie pozwalający dojrzeć znaczenia wiary w rzeczy ostateczne dla doczesnego życia chrześcijan. Odpowiedzialność za ten rzeczy ponosi zbyt nikłe oparcie refleksji teologicznej na Piśmie Świętym. O przyjściu Pana i o zmartwychwstaniu mówiło się zaledwie w szczupłym uzupełnieniu obszernych wywodów o stanie duszy odłączonej od ciał. Zamiast wnikliwego badania sensu eschatologicznych wypowiedzi biblijnych starano się pisać
„ niewczesny reportaż z przyszłych wydarzeń.” ( K. Rahner ).
3. Model eschatologii konsekwentnej ( historycznej, doczesnej ) - J. Weiss i A. Schweitzer.
Zmiany w eschatologii nastąpiły najpierw w teologii ewangelickiej. J. Weiss i A. Schweitzer podjęli problem nowotestamentalnego oczekiwania na bliskie przyjście Jezusa i zwłoki jaka w odczuciu wielu chrześcijan pierwszych pokoleń w owym przyjściu Pana nastąpiła. Według tych teologów Jezus zapowiadał bliskie nadejście Królestwa Bożego nie myśląc o tworzeniu ziemskiego Kościoła.
4. Model eschatologii egzystencjalnej ( R. Bultmann ).
R. Bultmann głosił, że znaczenie ostateczne posiada teraz i dzisiaj podejmowana decyzja każdego człowieka w odpowiedzi na wezwanie Słowa Bożego, a nie przyszłe apokaliptyczne wydarzenia. Apokaliptyczne obrazy w Ewangeliach stanowią pewien rodzaj literacki, właściwy dla ówczesnych wyobrażeń o świecie, i nie posiadają żadnego innego znaczenia poza owym wezwaniem do osobistej decyzji w sprawie wiary.
5. Model eschatologii zrealizowanej ( Ch. Dodd ).
Ch. Dodd głosił, że wydarzenia eschatyczne zostały już zrealizowane w życiu Jezusa Chrystusa. Jezus nie głosił nadejścia Królestwa Bożego w jakiejś przyszłości, choćby bliskiej, lecz zapowiadał nadejście tego Królestwa we własnej osobie i we własnym ziemskim życiu. „ Sąd ” jest mitem, symboliczną wypowiedzią o końcowym rozwiązaniu wielkiego konfliktu i tryumfie Boga, ale już urzeczywistnionym w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Nie trzeba oczekiwać bliższego lub dalszego „ dnia Pańskiego ”.
6. Model eschatologii „ już i jeszcze nie ”.
Jest to dziś powszechnie przyjmowany przez teologów model eschatologii. Nie znaczy to jednak, że między poszczególnymi teologami nie ma żadnych różnic. Nie są one jednak na tyle duże, aby wyróżniać kolejne modele eschatologii.
Eschatologię „ już i jeszcze nie ” zapoczątkował O. Cullmann. Historię zbawienia podzielił on na trzy okresy : stworzenie, od stworzenia do paruzji i okres po paruzji. Jeśli ten ostatni okres jest okresem eschatycznym, to przecież został on zapoczątkowany wraz z przyjściem Jezusa. Królestwo Boże już więc nadeszło, choć grzech jeszcze mu się przeciwstawia. Stąd wynika paradoksalność i napięcie jakie cechują posłannictwo chrześcijańskie. O. Cullmann podkreśla mocno związek wydarzeń eschatycznych z osobą Jezusa Chrystusa.
W. Pannenberg uważa, że historia powszechna zmierza do ostatecznej przyszłości. Owa przyszłość jest znana w swoim antycypowanym urzeczywistnieniu w Jezusie.. W świetle tej przyszłości poznajemy sens przeszłości i teraźniejszości.
J. Moltmann w przeciwieństwie do Pannenberga uważa, że historii i jej sensu nie możemy poznać z wydarzeń życia Jezusowego, ani nawet z Jego zmartwychwstania. Przyszłość, której spodziewa się człowiek, będzie dziełem Bożym, rzeczywistością całkowicie nową, nowym stworzeniem. Przez wiarę w Jezusa zmartwychwstałego nie poznajemy Jezusa paruzji. W nadziei człowiek może opierać się jedynie na obietnicy Boga Izraela. Obietnica ta dochodzi do szczytu w zmartwychwstaniu Jezusa. Jest więc ono szczytem obietnicy, nie zaś szczytem spełnienia.
J. B. Metz uważa, że świat człowieka obejmuje nie tylko przeszłość i teraźniejszość, lecz także i przyszłość. Boże działanie na ludzką historię ujawnia, że ów ludzki świat nie posiada jedynie charakteru historycznego, lecz także charakter eschatologiczny. Świat zmierza ku ostatecznemu odnowieniu. Chrześcijanie powinni się angażować w budowanie lepszego świata, ponieważ to właśnie ów ludzki świat zmierza dzisiaj do swojej eschatologicznej przyszłości.
E. Schillebeeckx patrzy na historię jako na całość obejmującą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Jednak owe trzy czasy nie są ostro oddzielone od siebie, lecz w pewien sposób się przenikają. Przeszłość należy z istoty do ludzkiej egzystencji, która w teraźniejszości zmierza ku przyszłości. Przyszłość jest wewnętrznym wymiarem teraźniejszości, choć jest nieznana w swym rzeczywistym kształcie. Przyszłość staje się w rezultacie przedmiotem oczekiwania Bożej obietnicy, która w Chrystusie znalazła swoje pierwsze i istotne spełnienie.
Model eschatologii „ już i jeszcze nie ” można nazwać modelem dynamicznym w przeciwieństwie do statycznego modelu tradycyjnej eschatologii. O ile „ dawna ” eschatologia odrywała wzrok chrześcijan do świata, ukazując oczekującą ich wieczność w pewnej konkurencji do czasu, to dzisiejsza eschatologia zwraca uwagę chrześcijanina ku światu, ukazując wieczność jako wewnętrzny, a jednocześnie transcendentny wymiar teraźniejszości.
7. Model eschatologii proroczej ( W. Kasper ).
W. Kasper uważa, że według nauki proroków historię tworzą Bóg i człowiek. Bóg ciągle oddaje sprawę nadejścia swojego panowania w ręce człowieka. Przy podejmowaniu bowiem decyzji w kwestii wiary czy niewiary, chodzi zawsze o Królestwo Boże. Tylko tam, gdzie w wierze, zostaje przyjęta i potwierdzona władza Boga, tam Jego Królestwo weszło rzeczywiście do historii. Jeśli historia jest rozumiana jako współdziałanie Boga i człowieka, wtedy nadejście „ eschata ” nie może nastąpić według planu historii zbawienia, który niemal w sposób deterministyczny przebiega według odwiecznych wyroków Bożych. W historii rozstrzyga się raczej wieczność. Od ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa czas wieczności jest szczególnym stawaniem się. Zapoczątkowało go posłuszeństwo Jezusa na krzyżu i Jego zmartwychwstanie. Dlatego wieczność nie jest gotową przestrzenią, która istnieje od dawien dawna, i w którą przy końcu świata wszyscy zbawieni wkroczą w uroczystym procesji, wśród anielskich śpiewów „ Hosanna ”. Procesja ku wieczności rozpoczyna się już teraz. W takiej wizji historia jest podporządkowana zupełnie obietnicy Boga i jednocześnie jest całkowicie podporządkowana odpowiedzialności człowieka. Historia jest godziną łaski i godziną sądu, która decyduje o wieczności.
8. Model eschatologii jako teologia przyszłości.
Zakłada one, że przyszłością teologii jest teologia przyszłości. Znaczenie pojęciowe przyszłości rozpatruje ona jako
„ futurum ” i „ adventus ”. Przyszłość jako „ futurum ” jest to stawanie się tego co będzie. Jest to pewien proces rozwojowy możliwości tkwiących od samego początku w jakiejś rzeczy lub osobie. Dzięki temu przyszłość jako „ futurum” można przewidzieć i zaplanować. Jest to jakby przedłużenie przeszłości i teraźniejszości. Tak rozumiana przyszłość jest przedmiotem zainteresowania futurologii i filozofii ( np. marksizm ) Inne znaczenie posiada przyszłość jako „ adventus ”. Jest to przychodzenie tego, co nie można przewidzieć i zaplanować, gdyż nie uwzględnia ono tego, co już obecnie jest, ale opiera się na wolności tego, co przychodzi. O przyszłości jako „ adventus ” mówi przede wszystkim Pismo Święte. Biorąc pod uwagę zdecydowanie przyszłościowy charakter zbawczych obietnic w Biblii można mówić o Bogu jako absolutnej przyszłości. Przyszłość okazuje się „ nośnikiem ” Boga i zarazem sama jest przez Niego niesiona.
Teologia nadziei.
1. Teologia nadziei w Piśmie Świętym.
W Biblii chodzi zawsze o nadzieję widzianą w perspektywie Bożego działania. Gdy chodzi o określenie przedmiotu nadziei to można mówić o pewnym postępie. W pierwszym etapie nadzieja była oczekiwaniem na objęcie w posiadanie Ziemi Obiecanej. Po jej zdobyciu naród ma nadzieję na opiekę i dalsze błogosławieństwo Boże, musi jednak bronić się przed postawą łatwej nadziei, którą obiecywali fałszywi prorocy ( Iz 28, 14 ; Jr 23, 14 - 32 ) i przyjąć orędzie nadziei, które choć zapowiadało polityczny upadek narodu, ukazywało jej prawdziwe wymiary związane z nawróceniem i zbawieniem „ Reszty Izraela ” :
„ W owym dniu Odrośl Pana stanie się ozdobą i chwałą, a owoc ziemi przepychem i krasą dla ocalałych z Izraela. I będzie tak : Ten , kto pozostał żywy na Syjonie, i który się ostał w Jeruzalem, każdy będzie nazwany świętym i wpisany do Księgi Życia w Jeruzalem.” ( Iz 4, 2 - 3 ).
Właściwie dopiero polityczny upadek narodu sprawił, że Izrael był zdolny do pogłębienia i bardziej religijnego ujęcia swego oczekiwania na szczęśliwą przyszłość.
Przyszłe zbawienie zapowiadane przez proroków nie odnosi się jedynie do wymiaru doczesnego, ale ukazywane jest przede wszystkim jako odnowienie życiowej więzi z Bogiem ( Jr 31, 31 - 34 ; Iz 49, 8 - 26 ).
Na tym też etapie nadzieja była związana coraz częściej z postacią Mesjasza - pośrednika nowego etapu zbawienia. Można w zasadzie mówić o dwutorowości w rozwoju nadziei mesjańskich. Z jednej strony wiązano je z postacią Mesjasza opartą na wzorach królewskich, a z drugiej strony przybiera ona postać cierpiącego Sługi, oraz postać Syna Człowieczego, który zakłada wieczne królestwo. Te dwie linie nadziei nie zostały nigdy w pełni zintegrowane w ramach Starego Testamentu. Być może to sprawiło, że starotestamentalna wizja nadziei będąc sama z siebie niekompletna jest otwarta na rzeczywistość Nowego Testamentu.
Gdy chodzi o Nowy Testament to można mówić o pewnej specyfice ujmowania przedmiotu nadziei przez poszczególnych autorów. Ewangelie mówią w zasadzie o postawach, które są wyrazem nadziei - sam bowiem termin „ nadzieja ” jest w zasadzie w nich nieobecny. Przy czym Ewangelie mówią o postawie nadziei w kontekście Chrystusowego orędzia o Królestwie Bożym. Królestwo Boże, które przepowiada Chrystus, przybliżyło się już do ludzi - „ Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie.” ( Mt 3, 2 ), ale w pełni będzie ono zrealizowanego dopiero w przyszłości - w czasach ostatecznych.
Dlatego obok wiary i miłości wyznawcom Jezusa jest potrzebna nadzieja, postawa oczekiwania i gotowości. Wypełnienie się królestwa nie obędzie się bez trudności. Będzie nawet czas prześladowań, ale tym, którzy pozostaną wierni Chrystusowi zapowiada On wielką zapłatę w niebie :
„ Błogosławieni jesteście, gdy ludzie wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwe wszystko złe na was. Ciesz się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie. Tak bowiem prześladowali proroków, którzy byli przed wami.” ( Mt 5, 11 - 12 )
Obietnice Jezusa nie odnoszą się wszakże do wypełnienia się królestwa niebieskiego, ale dotyczą także spraw doczesnych. Chrystus obiecuje bowiem swojemu Kościołowi między innymi to, że bramy piekielne go nie przemogą -„Otóż i ja tobie powiadam : Ty jesteś Piotr czyli Skała, i na tej Skale zbuduje Kościół mój, a brany piekielne go nie przemogą.” ( Mt 16, 18 ), że On sam pozostanie ze swoimi uczniami aż do skończenia świata - „ A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata.” ( Mt 28, 20 ), że ześle im Ducha Świętego, a szczególnie obdarzy Nim prześladowanych - „ Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was.” ( Mt 10, 19 - 20 ).
To wyraźne nadanie eklezjalnego wymiaru obietnicom związanym z wypełnieniem się królestwa Bożego związało w sposób istotny nadzieję chrześcijańską z posłannictwem Kościoła i jego zadaniami w świecie.
O ile w Ewangeliach postawa nadziei związana jest z orędziem o królestwie Bożym, o tyle św. Paweł wiąże nadzieję z popaschalną wizją Chrystusa i ukazuje ją w perspektywie paruzji. Dzień paruzji wyraża pełnię tego, czego dotyczy nadzieja i dlatego ku niemu ma być skierowane oczekiwanie wierzących.
„ Nie brakuje wam żadnego daru łaski, gdy oczekujecie objawienia się Pana naszego Jezusa Chrystusa. On też będzie umacniał was aż do końca, abyście byli bez zarzutu w dzień Pana naszego Jezusa Chrystusa.” ( 1 Kor 1, 7 - 8 ).
„ Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa.”
( Flp 1, 6 ).
Oczekiwanie pełne nadziei na przyjście Pana jest według św. Pawła znakiem wyróżniającym wierzących w Chrystusa. Dlatego powinni oni weselić się nadzieją : „ Weselcie się nadzieją ! W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie wytrwali !” ( Rz 12, 12 ), podczas gdy poganie nie mają nadziei :
„ W owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie.” ( Ef 2, 12 ).
„ Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei.” ( 1 Tes 4, 13 ).
Ta powinność bierze się z tego, że nadzieja podobnie jak wiara i miłość jest darem Boga. Stąd apostoł mówi :
„ A Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję.” ( Rz 15, 13 ).
Nadzieja w nauczaniu św. Pawła przybiera charakter wyraźnie uniwersalny. Cała ludzkość oczekuje na uczestnictwo w chwale Chrystusa ( Kol 3, 4 ), a ponadto w jakiejś mierze całe stworzenie będzie uczestnikiem tej chwały ( Dz 8, 20 - 21 ).
„ Gdy ukaże się Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale.” ( Kol 3, 4 ).
„ Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych.” ( Rz 8, 20 - 21 ).
Pomimo widocznego w Biblii stałego postępu w uświadamianiu sobie przedmiotu nadziei oraz jego sublimacji i sakralizacji, obejmował on zawsze różnego rodzaju dobra doczesne. Właśnie to sprawia, że nie można biblijnej koncepcji nadziei przeciwstawić zaangażowaniu w życie doczesne. Wyrazem tego może być odrzucenie przez św. Pawła postawy pasywnej, wynikającej z przesadnego oczekiwania na paruzję, kiedy przypomina Tesaloniczanom ich obowiązki doczesne :
„ Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi : wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli.” ( 2 Tes 3, 11 - 12 ).
Kiedy indziej św. Paweł pisze, że wyznawcy Chrystusa powinni wydawać owoce wszelkich dobrych uczynków :
„ Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić Boga, abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga.” ( Kol 1, 9 - 10 ).
Jakby streszczeniem czy wzorem postawy nadziei jest w Biblii Abraham, idący ku nieznanej przyszłości i do nieznanego kraju. Kiedy wyruszał na rozkaz Boży ku nowej nadziei, jego ludzkie nadzieje jakby wygasły. Przecież jego żona Sara była bezpłodna, nie miał dzieci, które przedłużyłyby jego doczesną nadzieję. Widać więc wyraźnie, że wyjście Abrahama z domu rodzinnego wiązało się z jednej strony z porzuceniem tego wszystkiego, co stanowiło jego dotychczasowe życie, ale z drugiej strony z obietnicą, że otrzyma to czego nie posiada, czego nawet po ludzku nie może się spodziewać. Przykład Abrahama ma uświadomić wszystkim ludziom wierzącym, że w spotkaniu z Bogiem człowiek ma prawo spodziewać się czegoś, co po ludzku nie byłoby dla niego możliwe do osiągnięcia. Postać Abrahama staje się także pomostem do przeniesienia tych rozważań na płaszczyznę Nowego Testamentu, bo w Nowym Testamencie Abraham jest ukazany jako przykład nadziei dla wszystkich wierzących, bo przecież wyruszając do ziemi, którą miał objąć w posiadanie - „ wyszedł nie wiedząc dokąd idzie.” ( Hbr 11, 8 ).
Św. Paweł mówi o Abrahamie :
„ On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów.” ( Rz 4, 18 ).
Człowiek nadziei w Nowym Testamencie jest więc przekonany na wzór Abrahama, że Bóg jest „ mocen wypełnić to co obiecał.” W perspektywie przyjścia Chrystusa pogłębiły się Boże obietnice a i samo spotkanie z nadzieją możliwe jest jedynie przez Chrystusa, który stał się pośrednikiem Nowego Przymierza, a tym samym „ lepszej nadziei..” ( Hbr 7, 19 ).
2. Teologia nadziei u Ojców Kościoła.
a) Tertulian ( + ok. 220 r. )
Tertulian poświęcił nadziei w całości jedno swoje dzieło zatytułowane „ O nadziei wiernych ”. Dzieło to jednak zaginęło. Zachowane pisma Tertuliana zawierają jednak liczne zdania z wyrazem „ nadzieja ”. Nadzieja w ujęciu Tertuliana polega na oczekiwaniu szczęśliwej przyszłości. Istotnym przedmiotem nadziei jest nasze zbawienie. Natomiast podstawą nadziei jest zawsze obietnica Boga. Stąd nadzieja jest pewna, bo opiera się na obietnicy Boga. Dzięki obietnicy przyszłej nieśmiertelności chrześcijanie żywią w sobie nadzieję chwalebnego zmartwychwstania i życia wiecznego. Nadzieja nie jest „ niczym innym niż zmartwychwstaniem ”. Nadzieja zmartwychwstania jest pogardą śmierci. Znakiem tej nadziei jest feniks. Pewność nadziei na zmartwychwstanie ludzkiego ciała Tertulian uzasadnia dowodem rozumowym przez odwołanie się do opowiadania o cudownym ptaku odradzającym się z własnych popiołów. Wypełnieniem nadziei obiecanej przez Boga już Abrahamowi jest Jezus Chrystus. Wraz z Nim nadzieją wierzących jest także Kościół. Według Tertuliana Kościół jest powołany przede wszystkim do nadziei. Dzięki niemu ludzie stają się lepsi jako słudzy Boga. Chrześcijanie powinni umacniać swoją nadzieję przez lekturę i rozważanie tekstu Biblii, która przecież jest księgą nadziei. W słowie Bożym zawartym w Biblii znajduje się podstawa nadziei jako zasada postępowania dla każdego chrześcijanina i człowieka dobrej woli, który szuka prawdy. Znakiem rozpoznawczym chrześcijan powinna być postawa cierpliwego znoszenia przeciwności w nadziei na zmartwychwstanie i szczęśliwą wieczność.
b) Św. Augustyn.
Według Augustyna nadzieja odnosi się jedynie do dobra i to dobra przyszłego. Odnosi się ona do czegoś, co jest niewidzialne. Ta wypowiedź Augustyna zapoczątkowała pewien schemat traktowania tego problemu.
c) Św. Jan Chryzostom ( + 407 r. )
Porównuje on życie do niebezpiecznej podróży po morzu. Nadzieja jest bezpiecznym portem, a przede wszystkim świętą kotwicą.
„ Nadzieja jest jak mocny łańcuch spadający z nieba, który podtrzymuje nasze dusze i stopniowo pociąga aż do szczytu tych, którzy się go trzymają mocno, i strzeże przed niebezpieczeństwami tego życia. Jeśli ktoś przez lenistwo opuści tę świętą kotwicę wtedy upada i tonie.”
3. Teologia nadziei w nauczaniu Magisterium Kościoła.
a) Benedykt XII - konstytucja „ Benedictus Deus ” z 1336 r.
Papież mówi w niej, że nadzieja wraz z wiarą zarówno w czyśćcu jak i w niebie ustąpią widzeniu uszczęśliwiającemu.
b) Sobór Trydencki - „ Dekret o usprawiedliwieniu ”
W dekrecie tym jest mowa o nadziei jako koniecznym nastawieniu dla uzyskania usprawiedliwienia. Wierni mogą i powinni modlić się o nią tak samo jak mogą prosić o pomnożenie wiary i miłości. Wierni odnośnie do posiadania łaski i uzyskania zbawienia nie mają wprawdzie pewności, ale mogą i powinni mieć nadzieję. Jest rzeczą moralnie dobrą działać także z motywu nagrody wiecznej, bowiem czyny inspirowane przez nadzieję są prawdziwie zasługujące. Przedmiotem formalnym nadziei jest obietnica i wierność samego Boga.
c) Sobór Watykański II - „ Gaudium et spes ”.
Nadzieja ma charakter eschatyczny. Chrześcijanie umocnieni w wierze i nadziei mają wykorzystywać odpowiednio czas obecny spodziewając się zarazem dóbr przyszłych ( KK 35, 38, 48 ). Soborowa koncepcja nadziei uległa rozbudowaniu przez ukazywanie jej wymiaru eklezjalnego i antropologicznego.
Gdy chodzi o wymiar eklezjalny to sobór podkreśla, że Kościół ożywiony jest jedną wspólną nadzieją, która jest szczególnym darem Ducha Świętego ( KDK 93 ). Inaczej mówiąc Kościół jest społecznością wiary, nadziei i miłości ( KK 8 ).
Gdy chodzi natomiast o wymiar antropologiczny to sobór podkreśla, że nadzieja nie może oznaczać jednak zlekceważenia zadań doczesnych :
„ ...nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak, że nierzadko ludzie popadają w rozpacz.” ( KDK 21 ).
Znakiem nadziei jest Maryja.
d) List Kongregacji Doktryny Wiary.
Zwraca on uwagę na doniosłe znaczenie ostatniego artykułu „ Wyznania wiary ”. Wyraża on bowiem kres i cel Bożego planu, którego urzeczywistnienie jest już zarysowane w samym „ Wyznaniu wiary ”. Jeżeli chrześcijanin nie jest w stanie wypełnić treścią wyrażenia „ życie wieczne ”, to nic nie znaczą obietnice Ewangelii, traci swój sens stworzenie i odkupienie, a życie teraźniejsze jest pozbawione jakiejkolwiek nadziei.
4. Historia zagadnienia teologii nadziei.
Teologia katolicka wielokroć akcentowała za Soborem Trydenckim, że wiara jest początkiem ludzkiego zbawienia. Akcentowano również, że miłość to sama esencja chrześcijańskiego życia. Natomiast nadzieja była niedowartościowana. Sytuacja zmieniła się dość nagle w latach sześćdziesiątych, kiedy wybuchła teologia nadziei. Pojawiło się mnóstwo publikacji na jej temat. Na tę niezwykłą aktualność problematyki nadziei złożyły się następujące czynniki :
a) Rozwiał się mit scientyzmu, technokracji, postępu i naiwna wiara w naukę jako „ mesjasza ” współczesnych czasów.
b) Pojawiła się groźna choroba XX wieku - „ pustka egzystencjalna ” - czyli poczucie bezsensu istnienia, jego jałowości i braku treści.
c) Rozczarowanie cywilizacją, która dając tyle udogodnień prowadzi np. do zniszczenia środowiska naturalnego i jest w stanie doprowadzić do unicestwienia całego ludzkiego świata.
Wymienione wyżej trzy symptomy epoki stanowią jak gdyby cywilizacyjne tło dla narodzin współczesnej filozofii i teologii nadziei.
Jednym z inicjatorów filozofii nadziei jest Gabriel Marcel. Według niego człowiek to pielgrzym ( homo viator ), który w chaosie współczesnej cywilizacji odnajduje drogę ku Absolutowi stanowiącemu źródło ludzkiej nadziei. Ta nadzieja to nie zwykły rachunek prawdopodobieństwa lub kalkulacja możliwości, lecz odpowiedź człowieka na stan zagrożenia. Im człowiek bardziej uświadamia sobie ograniczoność swego życia, tym bardziej jest w stanie przeżyć przypływ nadziei : ów „ błysk tajemniczego światła ” pochodzący od Nieskończonego Bytu. Dla człowieka pozbawionego nadziei czas jest zamknięty, a przyszłość jest pustką. Nadzieja pozwala człowiekowi przedrzeć się do rzeczywistej przyszłości.
Problematyka nadziei nie jest domeną wyłącznie teistycznych myślicieli. Wielkim filozofem nadziei jest niemiecki marksista Ernst Bloch. Swoje główne dzieło - „ Das Prinzip Hoffnung ” rozpoczyna od pytań : Kim jesteśmy ? Gdzie idziemy ? Co oczekujemy ? Odpowiedź na te pytania rozpoczynające jego książkę zawiera się w ostatnim słowie jego dzieła, odpowiedzią jest ojczyzna. Tak więc od przyszłości człowiek oczekuje ojczyzny, która zapewni mu lepsze bytowanie. Ta ojczyzna jest „ summum bonum ” czyli krajem szczęścia, wolności, dezalienacji złotego wieku - krajem, w którym płynie mleko i miód. Marzenie o takiej ojczyźnie prześladuje człowieka przez całe życie, od dzieciństwa do starości. Powodem marzenia o „ ojczyźnie ”, która zaspokoi kaskadę ludzkich pragnień jest głód czyli fakt, że człowiekowi czegoś brak. Ten głód przemienia się w materiał wybuchowy przeciw więzieniu, którym jest niedostatek. Ten materiał wybuchowy obala wszystko co jest przeszkodą na drodze do ojczyzny. Ta przyszła ojczyzna nie przyjdzie do człowieka jak jakiś prezent. To człowiek musi walczyć o tę przyszłą ojczyznę. Wzorem dla człowieka walczącego o tę ojczyznę jest Prometeusz, którego K. Marks umieścił na początku filozoficznego kalendarza. Kluczado urzeczywistnienia starych jak człowiek marzeń o ojczyźnie dostarczył marksizm. Dzięki niemu marzenie o „ regnum humanum ” nie rozpływa się ani w powietrzu ani w niebie. Marksizmowi udało się zrealizować to, co było istotne w judaizmie : żarliwość mesjanistyczną skierowaną ku prawdziwej ziemi Kanaan. Dlatego też Bloch napisał : „ Ubi Lenin, ibi Jerusalem ”. Czy jednak nadzieja na przyszłą ojczyznę stawi czoło śmierci, która jest murem rozbijającym wszystkie utopie ? Odpowiadając na to pytanie Bloch stwierdza, że możliwe jest przekroczenie bariery śmierci. Wyróżnia on w człowieku „ das sein ” czyli to czym człowiek jest obecnie oraz „ da sein ” czyli byt tam, to czym człowiek będzie, a co w teraźniejszości znajduje się dopiero w stanie potencjalnym. W człowieku jest więc część nieistotna, związana z przeszłością, oraz część istotna, związana z przyszłością. Znaczenie śmierci zależy od tego, czy jest ona związana z nieistotną częścią człowieka czy też z jego częścią istotną. Śmierć związana z das sein niszczy istotę człowieka, zaktualizowaną w teraźniejszości. Natomiast śmierć związana z da sein jest objawicielką przyszłości człowieka, gdyż da sein wymyka się śmierci. Śmierć łamie jakby skorupę owego da sein ale nie narusza jego jądra, które zachowuje swoje wszystkie przyszłościowe możliwości. To jądro da sein jest eksterytorialne wobec samej śmierci. Zdaniem Blocha w powyższych wywodach wypełniają się w głębszym sensie słowa Epikura : „ Gdzie jest człowiek, nie ma śmierci, gdzie jest śmierć nie ma człowieka.”
Na płaszczyźnie wniosków filozoficznych nadzieję dowartościowała współczesna psychoterapia. Twórcy logoterapii V. Frankl, P. Chauchord, A. Kępiński ukazali terapeutyczne znaczenie sensu życia. Ich rozumowanie można streścić następująco : „ Tak jak gnębiące poczucie bezdomności świadczy o nurtującej człowieka tęsknocie za domem, a bunt przeciwko wszelkim formom zniewolenia odkrywa wewnętrzną wolność człowieka, tak pustka egzystencjalna jest znamiennym świadectwem faktu, że ludzkie istnienie jest byciem ku sensowi.”
Na tej drodze do życia nasyconego sensem ważną rolę odgrywa religijna wiara i nadzieja. Neurofizjologia dowodzi, że postawa zaufania należy do czynników uspokajających mózgowe ośrodki regulujące i sprzyja prawidłowemu funkcjonowaniu narządów wewnętrznych i mózgu.
Współczesna filozofia nadziei ma korzenie w przeszłych dociekaniach na temat przyszłości. Przeszłe dociekania dotyczące przyszłości przybierały rozmaitą formę, najczęściej baśni, które bawiły, i proroctw, które ostrzegały. W starożytności wielką popularnością cieszyła się wyrocznia delficka. W średniowieczu św. Tomasz z Akwinu napisał dziełko „ O przepowiadaniu przyszłości ”. Stałym składnikiem kultury ludzkiej były utopie. Są one ucieczką w idealne miejsce, idealny czas lub wieczny ład, lub też przedstawiają program działania i wskazują na środki, dzięki którym świat mógłby być radykalnie zmieniony.
5. Pogłębienie teologiczne.
W dawnej teologii zaliczano nadzieję do triady cnót teologalnych. Jednakże w tradycyjnych podręcznikach teologii dogmatycznej i moralnej poświęcono nadziei niezbyt wiele uwagi. O ile pozostałe cnoty teologalne, to jest wiara i miłość, posiadały obszerne opracowania, o tyle teologiczny traktat o nadziei był zredukowany do małego szkicu. Najogólniej określano nadzieję jako stosunek człowieka do Boga. W węższym znaczeniu określano nadzieję jako cnotę teologalną, która odnosi się do Boga jako dobra uszczęśliwiającego człowieka a jej motywem jest wspomagająca wszechmoc Boga i Jego miłosierdzie. Swym zasięgiem nadzieja obejmuje również środki prowadzące do Boga. Z punktu widzenia psychologicznego i teologicznego podkreślano, że nadzieja będąca aktem uczuciowo - wolitywnym ukierunkowuje dążenia i pragnienia człowieka ku dobru przyszłemu, będącemu w umyśle w formie pewnej idei, trudnemu, ale możliwemu do zdobycia częściowo dzięki własnym siłom i pomocy innych, a zwłaszcza nade wszystko dzięki pomocy samego Boga. Przedmiotem aktu nadziei jako cnoty teologalnej jest osiągnięcie szczęścia wiekuistego. Ufność ta opiera się na wszechpotędze Boga, Jego miłosierdziu i dobroci, gdyż pomaga On tym, którzy pokładają w Nim swą ufność, a także na Jego wierności swym obietnicom.
W powyższych określeniach nadziei niedostatecznie uwypuklony był wymiar antropologiczny, eschatologiczny i historyczny.
W latach sześćdziesiątych na terenie teologii chrześcijańskiej pojawiło się nowe podejście do nadziei. Chodziło w nim już nie tyle o inne rozumienie nadziei w triadzie cnót teologalnych, ile raczej o nadanie myśleniu teologicznemu wymiaru eschatycznego i uczynienie z nadziei zasady życia chrześcijańskiego i uprawiania teologii.
To nowe podejście do nadziei jest dziełem protestanckiego teologa J. Moltmannna. Jego dzieło „ Theologie der Hoffnung ” zrewolucjonizowało teologię nadziei. Punktem wyjścia rozważań J. Moltmanna, inspirowanego przez E. Blocha, było stwierdzenie, że chrześcijaństwo w sposób niedostateczny uwzględniało perspektywy eschatologiczne wiary i nadziei. Eschatologia mówiła wyłącznie o sprawach, które będą mieć miejsce po śmierci człowieka. Następstwem tego było oderwanie wiary i miłości od życia chrześcijańskiego. Nadzieja, która miała być ośrodkiem życia Kościoła zaczęła się sekularyzować i stała się domeną życia świeckiego, a zwłaszcza racjonalizmu ufnego w postęp techniki, oraz opartego na racjonalizmie marksizmu, zamierzającego budować lepszą przyszłość na ziemi.
Najbardziej podstawowe i charakterystyczne dla teologii nadziei J. Moltmanna zagadnienia to :
a) Bóg przyszłości.
Podstawową i najbardziej charakterystyczną cechą teologii nadziei J. Moltmanna jest nowe pojęcie Boga. Moltmann wyróżnia religię epifanii i religię obietnicy. Religia epifanii przedstawia Boga, który jest tu i teraz obecny, i którego można spotkać w takich samych momentach wiecznego dziś, które nic nie mówi o Jego „ przyszłości ”. Na frontonie świątyni Apollina w Delfach był napis : „ Ty jesteś ”. Wynika z niego, że Bóg to wieczność istniejąca aktualnie. Zdaniem Moltmanna taka grecka koncepcja Boga była niemal powszechnie przyjmowana w teologii, zwłaszcza w teologii katolickiej. Tymczasem zdaniem Moltmanna religia chrześcijańska jest przede wszystkim religią obietnicy. Bóg objawia się jako przyszłość człowieka i można Go poznać wyłącznie w funkcji obietnicy, a zwłaszcza w wypełnieniu obiecanej przyszłości.
b) Prymat nadziei.
Według Moltmanna w rozważaniach teologicznych na pierwszy plan musi się wysuwać nadzieja. Twórca teologii nadziei rozwiązuje problem stosunku nadziei do wiary. Nadzieja jest oczekiwaniem dóbr, które wiara poznała jako prawdziwie obiecane. Wiara jest fundamentem nadziei, jednak że nadzieja jest jakby stałym pokarmem dla wiary. Nadzieja, którą otwiera niejako wiara, opiera się na wydarzeniach realnie zaistniałych już w historii. Tymi wydarzeniami są : ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawą chrześcijańskiej nadziei. Przełamało ono granice, o które rozbijały się wszystkie ludzkie nadzieje, i otworzyło ono przed człowiekiem nową przyszłość.
c) Związek eschatologii z historią.
Moltmann polemizuje z dość powszechnym poglądem, że eschatologia będzie mieć miejsce dopiero po zakończeniu historii. Według niego pojęcie historii i eschatologii spina kategoria przyszłości. Dzięki temu historia zdobyła wymiar eschatologiczny, a eschatologia stał się historyczna. Znaczy to, że nadzieja nie jest tylko biernym oczekiwaniem aż coś przyjdzie, ale ona ma prowadzić do zaangażowania się w ten świat dla przekształcenia go i przygotowania do ostatecznej przemiany według obiecanej przyszłości.
d) Problem zaangażowania chrześcijan w świecie.
Zdaniem Moltmanna chrześcijaństwo posiada jakby trzy swoje autonomiczne manifestacje : w Kościele, w społeczności i w życiu zawodowym. Moltmanna interesuje szczególnie manifestacja chrześcijaństwa w życiu społecznym. Chrześcijaństwo oznacza to, czym i kim są chrześcijanie i co czynią w społeczności nowoczesnej. Powinni oni podjąć działania społeczne i polityczne w nowoczesnym społeczeństwie. Zdaniem Moltmanna te działania powinny posiadać dwie główne orientacje. Pierwsza z nich polega na stałej kontestacji aktualnego statusu społecznego, a druga na twórczej inwencji. Kontestacja aktualnego statusu społecznego nie oznacza wcale rewolucji czy fizycznego wyniszczenia rzeczywistości, lecz relatywizację historii sprowadzonej jedynie do wymiaru ziemskiego. Nadzieje świata są w sumie iluzoryczne i bez realnej przyszłości, bo nie wykraczają poza ziemski horyzont istnienia człowieka. Rola chrześcijan we współczesnej społeczności nie ogranicza się tylko do negatywnej działalności kontestowania struktur życia społecznego, lecz winna być i pozytywna. Kontestacja jest jedynie punktem wyjścia twórczej działalności Kościoła. Kto wierzy w wierność obietnicy Bożej i w obiecaną przyszłość, ten winien też przyjmować, że możliwe są antycypacje tej przyszłości, choćby w formie jeszcze niedoskonałej. Nadzieja powinna stwarzać „ nowe ” w ramach życia społecznego. Dzięki temu ludzkość może stale dążyć ku nowemu i lepszemu w drodze ku obiecanej przyszłości.
Praca Moltmanna „ Theologie der Hoffnung ” spowodowała, że problematyka nadziei stała się modna i wysunęła się na czoło zagadnień teologicznych. Zaległości wieków intensywnie odrabiają tacy teologowie jak : J. B. Metz, W. Pannenberg, J. Alfaro, E. Schillebeeckx, R. Laurentin, K. Rahner, G. Gutterrez. W merytorycznym ujęciu podkreśla się, że chociaż nadzieja chrześcijańska posiada analogiczną strukturę psychiczną jak każda nadzieja ludzka, to jednak wybiega ona poza granice „ starej ziemi ”, jest absolutnym darem Bożym i nie może być rozumiana jedynie jako eksplikacja i proste przedłużenienadziei ludzkiej. Jej cel i przedmiot są ściśle eschatyczne. Bóg jest jej autorem.
„ On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei : do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie.” ( 1 P. 1, 3 - 4 ).
Nadzieja chrześcijańska sięgając eschatycznego kresu widzenia Boga, ma zarazem swój wymiar pielgrzymi, to znaczy wypełnia każdy etap doczesnego życia człowieka, jako drogi do ostatecznego celu. Nadzieja jest głęboko powiązana z wiarą. Współcześni teologowie stwierdzają ekumenicznie, że „ nadzieja zawiera się w wierze jako ufność.” Wiara ukazuje Chrystusa jako Tego, który zstąpił na ziemię, dokonał zbawienia i idzie przez wieki niosąc ludziom zbawienie. Natomiast nadzieja objawia Chrystusa, jako tego, który ma przyjść ostatecznie w paruzji, aby wykończyć dzieło zbawienia. Współcześni teologowie dostrzegają rolę Ducha Świętego w infrastrukturze nadziei. Duch Święty jest inicjatorem nadziei - św. Paweł życzy Rzymianom, aby przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję :
„ A Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję.” ( Rz 15, 13 ).
Duch Święty wypełnia również obietnicę stanowiące przedmiot nadziei :
„ A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz 8, 11 ).
Chrześcijańska nadzieja nieraz spotykała się z zarzutami, że odrywa uwagę ludzi od ziemi i jej spraw, przez to że jakoby rozwija w człowieku skłonność do iluzji, odrywa od codziennych obowiązków, zniechęca do walki o sprawiedliwość społeczną, bo wmówi o sprawiedliwości pozagrobowej. Streszczeniem tych wszystkich zarzutów jest wypowiedź K. Marksa : „ Religia jest opium ludu. Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu.” Jednak realizm chrześcijańskiej nadziei pozwala odeprzeć te zarzuty. Realizm chrześcijańskiej nadziei szczególnie objawia się w tym , że :
a) Dla urzeczywistnienia się Królestwa Bożego nie jest obojętna aktywność ludzka.
b) Człowiek poprzez swoją aktywność przygotowuje się na spotkanie Królestwa Bożego.
c) Człowiek poprzez swoją aktywność przygotowuje Królestwo Boże.
Sobór Watykański II wyraźnie stwierdził, ze oczekiwanie „ nowej ziemi i nowego nieba ” nie osłabia działalności człowieka, której celem jest budowanie „ tego świata ”. Nadzieja chrześcijańska wspiera wypełnianie zadań ziemskich nowymi pobudkami.
Eschatologia w Starym Testamencie.
1. Śmierć jako cel ludzkiego życia.
Celem ludzkiego życia jest śmierć. Nagrodą za posłuszeństwo Bogu jest długie życie na ziemi :
„ Czcij swego ojca i swoją matkę...abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi.” ( Pwt 4, 16 )
W Starym Testamencie można znaleźć odpowiedź na pytanie : Co się dzieje z człowiekiem po śmierci ? Istnieje szeol, w którym zmarły jest oddzielony od żyjących i od Boga :
„ Podziemny Szeol poruszył się przez ciebie, dla ciebie obudził cienie zmarłych. Wszyscy oni zabierają głos, by ci powiedzieć : Ty również padłeś bezsilny jak i my... Robactwo jest twoim posłaniem, robactwo też twoim przykryciem.” ( Iz 14, 9 - 11 ).
Szeol jest również miejscem zapomnienia, ciemności i milczenia ( Ps 88 a także Ps 94, 17 ):
„ Gdyby Pan mi nie udzielił pomocy, wnet by moja dusza zamieszkała w kraju milczenia.” ( Ps 94, 17 ).
Szeol jest przeciwieństwem raju. Psalmy niosą nadzieję, że Bóg może wyzwolić z szeolu :
„ Dlatego cieszy się moje serce...bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu. Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy.” ( Ps 16, 9 - 11 ).
„ Lecz Bóg wyzwoli moją duszę z mocy Szeolu, bo mię zabierze.” ( Ps 49, 16 ).
2. Praeschatologia ( protoeschatologia ).
„ Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi.” ( Rdz 12, 3 )
Dzięki Abrahamowi ludy całej ziemi otrzymają błogosławieństwo.
3. Prorocy przed wygnaniem.
a) Amos ( 760 r. przed Chrystusem ).
Po raz pierwszy pojawia się u niego termin „ dzień Jahwe ”:
„ Biada oczekującym dnia Pańskiego. On jest ciemnością a nie światłem.” ( Am 5, 18 ).
b) Ozeasz ( 750 - 725 przed Chrystusem ).
Ozeasz naucza, że zbawienie trwa na wieki :
„ I poślubię cię sobie na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie.” ( Oz 2, 21 ).
c) Izajasz ( 736 - 701 przed Chrystusem ).
Dzień Jahwe będzie dniem sprawiedliwości :
„ Albowiem dzień Pana Zastępów nadejdzie przeciw wszystkim pysznym i nadętym i przeciw wszystkim hardym, by się ukorzyli, przeciw wszystkim cedrom Libanu, wysoko się wzbijającym, i przeciw wszystkim dębom Baszanu, przeciw wszystkim górom niebotycznym i przeciw wszystkim pagórkom wyniosłym, przeciw każdej wieży strzelistej i przeciw wszystkim murom obronnym, przeciw wszystkim okrętom Tarszisz i przeciw wszystkim statkom zbytkownym. Wtedy pycha człowieka będzie poniżona, a upokorzona ludzka wyniosłość. Sam tylko Pan się wywyższy dnia owego.” ( Iz 2, 12 - 17 ).
Izajasz łączy sprawiedliwość z Mesjaszem będącym potomkiem Dawida ( Iz 8, 23 - 9, 6 ).
4. Prorocy w czasie niewoli i po niewoli.
a) Ezechiel.
Po raz pierwszy w Starym Testamencie mówi o zmartwychwstaniu ( Ez 37, 1 - 14 ). Proroctwo o kościach zawiera myśl, że Bóg może zmarłego wyprowadzić z szeolu i na nowo ożywić.
b) Tritoizajasz.
Akcentuje kosmiczny wymiar zbawienia :
„ Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię.” ( Iz 65, 17 ).
Na odnowionej ziemi nastaną rajskie warunki :
„ Wilk i baranek paść się będą razem ; lew też będzie jadał słomę jak wół ; a wąż będzie miał proch ziemi jako pokarm. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać na całej świętej mej górze - mówi Pan .” ( Iz 65, 25 )
5. Prorocy V i IV wieku przed Chrystusem.
a) Apokalipsa Izajasza ( Iz 24 - 27 )
„Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win. Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć. Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza, odejmie hańbę od swego ludu na całej ziemi, bo Pan przyrzekł. I powiedzą w owym dniu : Oto nasz Bóg, Ten , któremuśmy zaufali, że nas wybawi ; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność : cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia”.( Iz 25, 6 - 9 ).
b) Joel.
Joel pisze o znakach zapowiadających dzień Jahwe :
„ I uczynię znaki na niebie i na ziemi, krew i ogień i słupy dymne. Słońce zmieni się w ciemność, a księżyc w krew, gdy przyjdzie dzień Pański, dzień wielki i straszny.” ( Jl 3, 3 - 4 ).
c) Malachiasz.
Nowością w nauce Malachiasza jest to, że w związku z dniem Jahwe mówi o księdze :
„ Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim, dla dobra bojących się Pana.” ( Ml 3, 16 ).
„ Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słomą, więc spali ich ten nadchodzący dzień.” ( Ml 3, 19 ).
6. Księgi z I do III wieku przed Chrystusem.
a) Daniel.
Daniel mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu :
„ Wielu zaś co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się, jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze.” ( Dn 12, 2 - 3 ).
b) II Księga Machabejska.
Rozdział 7 tej księgi opisując męczeństwo siedmiu braci i ich matki mówi o zmartwychwstaniu :
„ Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni do życia.” ( 2 Mch 7, 14 ).
Matka siedmiu braci łączy zmartwychwstanie ze stwórczą mocą Boga :
„ Stwórca świata, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw.” ( 2 Mch 7, 23 ).
c) Księga Mądrości.
„ Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności.” ( Mdr 2, 23 ).
Eschatologia w Nowym Testamencie.
1. Eschatologia w Ewangeliach.
a) Ewangelia według św. Marka.
Rozdział 13 zwany Apokalipsą św. Marka. Marek wiąże Królestwo Boże z przemienieniem ( Mk 9, 1 - 8 ). Zaznacza on znaczenie przemienienia dla eschatologii.
„ Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy.” ( Mk 9, 5 )
b) Ewangelia według św. Mateusza.
Jezus jest obecny ze swoimi uczniami. Czas Kościoła ma eschatyczną jakość :
„ Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze, tak że fale zalewały łódź ; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc : Panie, ratuj, giniemy ! A On im rzekł : Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary ? Potem wstał, rozkazał wichrom i jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni : Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne ?” ( Mt 8, 23 - 27 ).
„ A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata.” ( Mt 28, 20 ).
Bardzo wyraźnie mówi o Sądzie Ostatecznym tekst Mt 25, 31 - 46, a w tym kontekście o wieczności piekła :
„ Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom. I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego. ( Mt 25, 41. 46 )
c) Ewangelia według św. Łukasza.
Jakby indywidualizuje eschatologię. Przykład o bogaczu i Łazarzu mówi o pośmiertnym losie jednostek ( Łk 16, 19 - 31 ).
d) Ewangelia według św. Jana.
Teraźniejsze decyzje człowieka za Jezusem lub przeciw Niemu oznaczają sąd :
„ Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu, a kto nie wierzy już został potępiony.” ( J 3, 18 )
Podobnie jest gdy chodzi o zmartwychwstanie :
„ Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł żyć będzie.” ( J 11, 25 ).
U Jana można również znaleźć elementy eschatologii futurystycznej powiązanej jednak z teraźniejszością :
„ Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.” ( J 6, 54 ).
2. Eschatologia w pismach św. Pawła.
a) Zmartwychwstanie ( 1 Kor 15 ).
Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawą zmartwychwstania wszystkich wierzących.
b) Paruzja ( 1 i 2 Tes ).
c) Duch Święty i zmartwychwstanie.
„ Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz 8, 11 ).
d) Elementy eschatologii teraźniejszościowej.
„ Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia.” ( 2 Kor 6, 2 ).
„ Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem.” ( 2 Kor 5, 17 )
3. Eschatologia w pierwszym Liście św. Piotra.
a) Piotr akcentuje nadzieję.
„ On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa zrodził nas do żywej nadziei : do dziedzictwa i niepokalanego i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie.” ( 1 P 1, 3 ).
Piotr łączy wszystko : nadzieję, zmartwychwstanie i niebo. Nie ma podstaw do dzielenia eschatologii.
„ Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest.” ( 1 P 3, 15 ).
b) Zstąpienie Chrystusa do otchłani.
„ Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić ; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę.” ( 1 P. 3, 18 - 19 ).
„ Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu - po Bożemu.” ( 1 P 4, 6 ).
Eschatologia u Ojców Kościoła.
1. Śmierć.
a) Śmierć jest najpewniejszym wydarzeniem jakie czeka człowieka a także wydarzeniem, które musi tak naprawdę spotkać człowieka. Akcentuje to szczególnie św. Augustyn. Jego myśli nie powstydziliby się współcześni egzystencjaliści.
A. Camus - „ Na człowieka już w chwili urodzin został wydany wyrok śmierci. Żyć, to korzystać z odroczenia tego wyroku.”
Św. Augustyn - „ Ta ziemia jest ziemią umierających.”
„ Urodziłeś się, jest rzeczą pewną, że umrzesz. A w całej tej sprawie, jak pewną jest śmierć tak niepewny jest dzień śmierci.”
„ Życie to bieg ku śmierci.”
b) Konsekwencje tego faktu :
- życie jest pielgrzymką - „ Całe życie jest niczym zajazd dla podróżnego, a nie dom dla właściciela.”( św. Augustyn)
- liczy się jakość a nie ilość życia - „ Nie można śmierci uważać za złą, jeśli poprzedziło ją dobre życie.” ( św. Augustyn ).
- potrzeba czujności - „ Jedna jest tylko rzecz bezpieczna : nigdy nie czuć się bezpiecznym.” ( bł. Guernic + 1157 ).
c) Istota śmierci.
Istota śmierci przypomina jakby scenę przemienienia :
„ Zamknąć na chwilę oczy, którymi się ludzi i świat widziało, a otworzyć je zaraz, by Boga i Chrystusa zobaczyć.” ( św. Cyprian )
2. Zmartwychwstanie.
a) Zmartwychwstanie jest istotą wiary.
„ Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara.”( 1 Kor 15, 14)
Tę myśl św. Pawła rozwijają Ojcowie Kościoła :
„ Kto nie wierzy w zmartwychwstanie i sąd ostateczny, ten jest pierworodnym synem diabła.” ( św. Polikarp - „ List do Filipian.” )
b) Istota zmartwychwstania.
„ Ponieważ śmierć określamy jako rozłączenie duszy od ciała, zmartwychwstanie będzie konsekwentnie ponownym złączeniem się duszy z ciałem i powrotem rozdzielonej i zmarłej istoty do życia.” ( św. Jan Damasceński ).
c) Istota ciała zmartwychwstałego.
„ To samo ciało zmartwychwstanie, chociaż nie takie słabe jak obecnie, jednak będzie to samo. Zostanie zaś przekształcone, gdyż przywdzieje nieśmiertelność.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).
„ Całe ciało zmartwychwstanie, to samo, które bywa pogrzebane, którego się dotyka, to samo ma zmartwychwstać złym na karę wieczną, dobrym, by zostało zmienione.” ( św. Augustyn ).
„ Jeśli ciało zupełnie starte w proch i rozsypane w powietrzu albo rozrzucone w wodzie ...żadnym sposobem nie można go usunąć spod wszechmocy Stwórcy ; przeciwnie, nawet włos z jego głowy nie zginie.” ( św. Augustyn ).
d) Wygląd ciała zmartwychwstałego.
„ Przy zmartwychwstaniu ciał każde z nich będzie miało proporcje takie jakie miało lub powinno było mieć w wieku dojrzałej młodości, przy czym w rozmiarach wszystkich członków będzie odznaczające się harmonią piękno.” ( św. Augustyn ).
e) Zmartwychwstanie ma ilustrację w przyrodzie.
„ Rozłożone ciała ludzi, na wzór nasion w ziemi rozłożonych, powstaną w pewnym czasie na rozkaz Boży i przyjmą niezniszczalność.” ( św. Justyn ).
„ Ponieważ Bóg zna niewiarę, budzi rokrocznie na tym widzialnym świecie istoty nierozumne, abyś na ich widok uwierzył też w zmartwychwstanie istot rozumnych.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).
3. Nieśmiertelność duszy ludzkiej.
a) Fakt nieśmiertelności duszy ludzkiej.
„ Ciało twoje jest śmiertelne, dusza zaś nieśmiertelna, życie nasze jest dwojakie : jedno właściwe ciału, szybko przemijające, drugie, przyrodzone duszy, nie podlegające ograniczeniu.” ( św. Bazyli Wielki ).
b) Argumenty za nieśmiertelnością duszy.
„ Jeśli już ziemskie dobra tyle szczęścia dają swym panom, to cóż będzie z duszami, które zdobyły wieczne i trwałe dobra w niebie ? Na tym świecie żyjemy jak dziecko w łonie matki, uwięzieni, nie rozumiejąc blasku i wolności przyszłego świata.” ( por. L. Boros - śmierć powtarza chwilę narodzin ).
c) Istota duszy ludzkiej.
Istotą duszy ludzkiej jest podobieństwo do aniołów :
„ Nagrodą nieśmiertelności obdarowani jesteśmy po to, by stawszy się podobnymi do aniołów, na wieki służyć Ojcu najwyższemu.” ( Laktancjusz ).
4. Sąd.
a) Istota sądu.
Istotą sądu jest objawienie i groza :
„ Wszyscy zostali spisani palcem Bożym, a księga będzie przed nami otwarta w dniu Objawienia.” ( św. Grzegorz z Nazjanzu ).
„ Jeśli grzechy tak dokładnie będą ważone, że musimy ponieść karę nawet za słówka i myśli, to tym bardziej dobre uczynki, czy wielkie, czy małe, będą wtedy policzone.”
5. Niebo.
a) Istnienie nieba.
„ Grzesznikom bluźniącym przeciwko Bogu daje On źródła, owoce, dzieci, zapasy, dostatek. Czyż w taki sposób trzeba o Nim myśleć, że ponieważ takie rzeczy daje złym, to nic nie zachował dla dobrych ? Przeciwnie, nie ziemię, ale niebo.” ( św. Augustyn ).
b) Istotą nieba jest :
- Oglądanie Boga :
„ Co to będzie za chwała i radość być dopuszczonym do oglądania Boga.” ( św. Cyprian )
„ Widzenie Boga, w którym będziemy oglądać niezmienną i niewidzialną dla oczów ludzkich substancję Bożą jest najwyższym dobrem.” ( św. Augustyn ).
- Wolność człowieka :
„ Jeśli wybrani nie będą mogli odczuwać upodobania do grzechu, nie znaczy to, że odjęta im będzie wolna wola. Przeciwnie, stanie się ona jeszcze bardziej wolna, jako uwolniona od pociągu do grzechu i doprowadzona do niezmiennego rozkoszowania się niegrzeszeniem...Ale i to będzie również skutkiem Bożego daru, nie zaś wynikiem jej własnej natury.” ( św. Augustyn ).
6. Piekło.
a) Istnienie piekła :
„ Biada temu, kto za życia śmieje się z piekła, bo wcześniej do niego wpadnie, zanim w nie uwierzy.” ( Euzebiusz z Cezarei ).
b) Grzech jest drogą do piekła :
„ Ten, kto przez zgubne teorie niszczy wiarę religijną, dla której Jezus Chrystus został ukrzyżowany, pójdzie w ogień wieczny - on i ten, który go słucha.” ( św. Ignacy Antiocheński ).
„ Pyszałków zaś i niedowiarków tych, którzy nie uznają prawdy, ale wierzą nieprawości, zatrzyma wiekuisty ogień.”
c) Istotą kary jest :
- Utrata nieba :
„ Nie tyle należy opłakiwać męki w piekle, ile utratę nieba. To bowiem jest najwyższym cierpieniem.” ( św., Jan Chryzostom ).
- Wyrzuty sumienia :
„ Zatwardziałość i niewdzięczność już sama w sobie jest największą karą, robak sumienia nie przestaje dręczyć człowieka.” ( św. Leon Wielki ).
- Ogień :
„ trzeba ubolewać nad umarłym, ale nad takim, którego piekło pochłania, dla którego ukarania wieczny ogień się pali.” ( św. Hieronim ).
d) Wieczność kary.
„ Czym grozi Bóg ? Wieczną karą.” ( św. Augustyn ).
„ Krótkotrwała swoboda niemądrych zachceń snadnie zmienić się może na mękę kar wiecznych.” ( św. Leon Wlk. ).
7. Czyściec.
„ Niektórzy wierni będą musieli przejść przez ogień czyśćcowy, będą zbawieni wcześniej albo później, zależnie od tego, czy mniej lub więcej umiłowali rzeczy doczesne.” ( św. Augustyn ).
8. Reintegracja kosmosu.
„ Nastąpi koniec tego świata i ten świat zostanie znowu odnowiony. Przejdzie ten świat, by piękniejszy powstał. Wzruszy Pan niebiosa, nie by je zniszczyć, lecz by je uczynić piękniejszymi.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).
„ Po sądzie przestanie istnieć to niebo i ta ziemia, gdy zacznie istnieć nowe niebo i nowa ziemia. Przez zmianę bowiem rzeczy, nie przez całkowite zniszczenie przejdzie ten świat.” ( św. Augustyn ).
9. Wieczność i czas.
a) Definicja wieczności :
„ Wieczność jest to całkowite i zarazem doskonałe posiadanie nieskończonego życia.” ( Boecjusz ).
b) Brak czasu.
„ W wieczności nie ma żadnych okresów czasu ; okresy czasy polegają bowiem na ruchu przedmiotów, minionym lub przyszłym. W wieczności zaś nic nie przemija, ani nic nie nadchodzi. To bowiem co przemija, przestaje istnieć, to zaś co nadejdzie, jeszcze nie zaczęło istnieć. Wieczność zaś po prostu jest.” ( św. Augustyn ).
10. Podsumowanie.
„ Z chwilą odejścia z tego świata nie ma już możliwości pokuty. To tu na ziemi życie wieczne tracimy albo zdobywamy.” ( św. Cyprian ).