CHARYTOLOGIA

Teza 1. Pojęcie charytologii i jej miejsce w teologii dogmatycznej oraz w perspektywie współczesnego doświadczenia życia i świata

Charytologia to inaczej traktat teologii dogmatycznej o łasce.

Samo słowo „łaska” dziś ma znaczenie raczej pejoratywne. Słysząc je, myśli się o średniowieczu, czasach, kiedy pan rozdawał łaski swoim wasalom, podwładnym. Dzisiejszy człowiek nie chce być zdany na łaskę kogokolwiek, pragnie być niezależny, pragnie samodzielnie kształtować swoją przyszłość. Niektórzy powiadają, że w „kalendarium świętych marksistowskich” na pierwszym miejscu stoi Prometeusz, który wykradając ogień i obdarzając nim ludzi, uniezależnił człowieka od bogów. Czasami mówi się nawet o tzw. „kompleksie Prometeusza”.

Nasze zachodnie społeczeństwa charakteryzuje daleko posunięty sekularyzm. Świat jest uważany za rzeczywistość autonomiczną, rozwijającą się zupełnie niezależnie od wiary w Boga. Korzeni takiej wizji świata należy szukać w Oświeceniu, które w imię rozumu odrzuciło uzależnianie kultury od wiary chrześcijańskiej. Decydujący wpływ miała tu także przeprowadzona przez Feuerbacha i Nietzschego krytyka religii, dystansująca się od wiary w Boga jako takiej. We współczesnych społeczeństwach dobrobytu panuje praktyczny ateizm, w którego następstwie w świadomości wielu ludzi Bóg stał się po prostu nieobecny. W takim zsekularyzowanym środowisku słowo „łaska” ma już znaczenie peryferyczne, kiedy się na przykład mówi o łaskawej pogodzie lub ułaskawieniu skazańca.

Wszystkie dziedziny życia determinuje przyrodoznawczy i techniczny obraz świata. Liczy się zatem tylko to, co jest empirycznie uchwytne i wykazywalne; w technice chodzi jedynie o twórczość i postęp. Człowieka ocenia się wyłącznie w aspekcie jego osiągnięć, których probierzem jest użyteczność i ekonomia. W tej atmosferze „łaska” jest słowem zupełnie obcym.

Obawa przed katastrofą ekologiczną, kosmiczną czy konfliktem zbrojeniowym wzbudza lęk egzystencjalny, skupiający się na nieubłagalnej logice następstw, która nie pozostawia miejsca doświadczeniu łaski.

A jednak o łasce da się mówić nawet w tych warunkach.

Jeśli autonomię człowieka podnosi się do wartości absolutnej (Sartre), wtedy od człowieka wymaga się zbyt wiele. Musi on podejmować ciągle nowe decyzje, co prowadzi do powstania ciągłego napięcia i wewnętrznego ucisku. W tej sytuacji rodzi się potrzeba wyzwolenia. Kiedy człowiek zdaje się na łaskę rozumianą jako działanie kochającego Boga, zmierzające do zbawienia ludzi, wtedy zostaje uwolniony od tego wewnętrznego przymusu. W tej perspektywie człowiek przestaje zadręczać się myślą, że wszystko zależy od jego decyzji, uznaje opiekuńcze działanie łaski Bożej, stając się tym samym wolnym od ciężaru nieustannego samousprawiedliwienia.

Nowożytne nauki przyrodnicze i technika okazują się często błogosławieństwem dla ludzkości. Ale technika i związany z nią proces uprzemysłowienia mają nieludzką tendencję redukowania człowieka do poziomu istoty skazanej na osiągnięcie sukcesów. W tym kontekście rodzi się w człowieku potrzeba zaakceptowania go jako osoby, niezależnie od jego osiągnięć. Kiedy w swej wierze zdaje się na łaskę rozumianą jako miłość Boga do człowieka, czuje wtedy, że cała jego egzystencja jest zanurzona w tej miłości, bowiem Bóg nie przestaje kochać, akceptować i podtrzymywać nawet pomimo niepowodzeń i porażek. Uznający opiekuńcze działanie łaski Bożej człowiek jest tym samym wolny od przymusu potrzeby stałego uznania ze strony drugiego człowieka.

W świecie zagrożonym przez możliwość katastrofy ekologicznej albo konfliktu z użyciem współczesnej broni człowiek tęskni za życiem i przeżyciem. Również do tego podstawowego pragnienia trwałego życia może nawiązać teologia łaski. Kiedy człowiek zdaje się w swej wierze na łaskę rozumianą jako miłość Boga do świata, wtedy wie, że w tym swoim niepokoju o życie znajdzie podtrzymanie w Bożej miłości. Wierzący człowiek ufa bowiem, że Bóg jako Stwórca wszelkiego życia aprobuje i wspiera jego angażowanie się w ochronę życia, że Bóg kierujący całym światem może obrócić los ziemi we właściwym kierunku. Uznający działanie łaski Bożej człowiek uwalnia się tym samym od paraliżującego lęku o przeżycie i głęboko odczuwa przypływ nowych sił w walce o zachowanie życia na ziemi całym jego bogactwie i różnorodności.

Po Vaticanum II niektórzy teologowie proponowali umieścić zakres materiału charytologii w traktacie o Duchu Świętym, pneumatologii. Na szczęście nie wprowadzono tego do końca w życie. Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, podpisana ostatecznie 31.X.1999r.dowodzi ważność charytologii. Przecież M. Luter uznał łaskę za jedną z najważniejszych rzeczywistości, znana jest jego zasada sola gratia, która jeszcze do niedawna stanowiła punkt niezgody w dialogu pomiędzy katolikami a luteranami. Pod koniec XX wieku główne punkty niezgodne wydają się być wyjaśnione. Można powiedzieć, że przepracowanie traktatu o łasce stało się źródłem pogłębienia jedności.

O tym, że nie możemy zrezygnować z tego traktatu świadczą chociażby takie szczegóły, że ostatnie zdanie NT w Księdze Apokalipsy brzmi: „Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!”, natomiast w pierwszym zdaniu najstarszej księgi NT (1 Tes) słyszymy: „Łaska wam i pokój!” W Dz 20, 24 odnajdujemy taki fragment: „Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: dać świadectwo o Ewangelii łaski Bożej”, co łączy charytologię z chrystologią. Jan 1,16 potwierdza to: „Z pełności Chrystusa wszyscyśmy otrzymali - łaskę po łasce”. Św. Maksym Wyznawca powiedział, że człowiek wznosi się ku Bogu na dwóch skrzydłach - skrzydle łaski i wolności. Ponieważ grecki teolog widzi zależność drogi do Boga od łaski, Bonawentura omawia zagadnienia o łasce w nauce o Bogu. Charytologia zahacza także o soteriologię, antropologię teologiczną, w której przez łaskę rozumie się powszechne zbawcze działanie Boga w stworzeniu, odkupieniu i dopełnieniu człowieka, naukę o grzechu pierworodnym, łączy się z pneumatologią (św. Łukasz widzi łaskę jako zamieszkanie w człowieku Ducha Świętego). W życiu chrześcijańskim pojęcie łaski ma szczególne znaczenie w liturgii, a przede wszystkim przy wyjaśnieniu skuteczności sakramentów. Podkreśla się, że łaska rozumiana jako pełne miłości działanie Boga dla zbawienia ludzi stanowi ogólną perspektywę wszystkich traktatów teologicznych.

 Teza 2. Łaska w Starym Przymierzu[1]

Rzeczywistość łaski Bożej ST opisuje za pomocą licznych terminów. Język hebrajski nie zna jednego takiego pojęcia, które odpowiadałoby polskiemu słowu „łaska”. Znane są jednak 3 terminy, które o to słowo zahaczają.

1. Bezpośredni sens tego słowa oddaje rzeczownik „hen” (w LXX oddawany jest słowem c´ariV albo czasownik „hanan”. To pojęcie pochodziło z języka dworskiego i w tym świeckim użyciu oznaczało życzliwą postawę przełożonego wobec poddanego, życzliwe pochylenie się nad kimś potrzebującym. W znaczeniu teologicznym „hen” wyraża życzliwe pochylenie się Boga nad człowiekiem, wybawienie człowieka z różnych opresji, np. wrogów. Czasem w ST dochodzi do głosu myśl o wybawieniu z szeolu. Oznacza także szczególne względy, życzliwość, przyjazne usposobienie, bliskość, udzielanie się Boga. Czynna forma „hanan” odnosi się do konkretnych przejawów łaski, do darów, jakich Bóg dobrowolnie udziela ludziom. Przymiotnik „hannun”, łaskawy, jest używany jako stały przymiot Boga. Mówi on, że łaskawość stanowi Jego podstawową cechę, a obdarowywanie ludzi, aktywna wobec nich życzliwość, należy do niezmiennej istoty Bożej.

2. Niejednoznaczny rzeczownik „hesed” (w LXX przetłumaczony jako ’´eleoV oznacza przede wszystkim postępowanie tych, którzy są wobec siebie zobowiązani, wyraża wierność, np. pomiędzy członkami rodziny (Rdz 20,13; 47,29), krewnymi (Rdz 24,49), w stosunku do tego, kto przyjął przyjaźnie (Joz 2,12), sojusznika (1 Sm 2,8). W świeckim znaczeniu hesed wskazuje na czyny wykraczające poza schemat „zasługa-zapłata”, to coś więcej niż człowiekowi się należy. Oddawany bywa najczęściej za pomocą słów: łaska, dobroć, przychylność, przyjazne usposobienie, życzliwość, wierność. W języku teologicznym hesed oznacza powszechną wolę życia z ludźmi w zbawczej z nimi wspólnocie; czasem odnosi się do szczególnego przymierza Boga z ludem Izraela. Zawsze wyraża ono wewnętrzne usposobienie Boga nastawionego przyjaźnie wobec ludzi, które wyraża się konkretnie w spontanicznych, wolnych przejawach Jego dobroci. Bóg daruje człowiekowi, więcej niż mu się należy. „JHWH, Bóg miłosierny i litościwy…bogaty w łaskę i wierność” (Wj 34,6), … „na wieki Jego łaskawość” (1 Krn 16,34.41; 2 Krn 5,13; 7,3.6). Absolutna większość tekstów z tym terminem (127 z 244) znajduje się w Psalmach, tam jest w różnych kontekstach oddawany przy pomocy słowa „dobroć”. Wychwalana jest dobroć Boża napełniająca wszystko w stworzeniu świata, podtrzymywaniu go w istnieniu i w kierowaniu nim. „Ziemia jest pełna dobroci JHWH” (Ps 33,5; por. 119,64; 36,6; 57,11), ta dobroć przejawia się szczególnie wobec tych, którzy się Pana boją (Ps 103,11).

3. Termin „rahamin” (LXX- o’iktim´oV tłumaczy się jako „miłosierdzie”. Etymologicznie wiąże się z rehem, łono macierzyńskie. Zatem pierwotnie wyrażał postawę matki wobec dziecka w jej łonie. W sensie świeckim oznacza nastawienie matki do dziecka, jej serdeczność i ciepło, jej matczyne uczucia przejawiane w stosunku do jej dziecka. Chodzi także o uczucia, jakie osoba nadrzędna dobrowolnie żywi i rozwija w stosunku do osoby od niej zależnej. W odniesieniu do Boga pierwotny sens tego słowa zawiera w sobie macierzyński rys Jego istoty. Wyraża właściwą Bogu postawę, którą by można opisać takimi słowami, jak: serdeczność i czułość, wielkoduszność i wyrozumiałość, współczucie i gotowość niesienia ludziom pomocy Z tej zasadniczej postawy Boga wypływa przebaczenie grzechów, pomoc w potrzebie, odmiana złego losu na dobry. Cały Psalm 51 jest wołaniem o takie zmiłowanie: „Zmiłuj się nade mną, Boże, w swojej łaskawości, w ogromie swego miłosierdzia zgładź nieprawość moją!” (Ps 51,3; por. Ps 25,6n; 103,3n). W odpowiedzi na pytanie o to, czy Bóg nie opuścił Izraela Deutero-Izajasz odwołuje się do macierzyńskich uczuć Boga: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet, gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie” (Iz 49,15).

4. Słowo „sedek”, które się z reguły tłumaczy jako „sprawiedliwość” jest bliskie po znaczeniu z hesed. W sensie społecznym oznacza postępowanie wierne wspólnocie, w religijnym natomiast - łaskawe czyny Boga, które pozostają łaskawe pomimo niewierności człowieka.

5. „Emet”, które LXX tłumaczy słowem p´istiV, oznacza niezawodność, stałość, wierność. Często łączy się z hesed. To, że Bóg okazuje emet i hesed, oznacza, iż wyświadcza niezawodną łaskawość.

6. Bogaty w treść termin „ahaba” oznacza zazwyczaj wszystkie relacje międzyludzkie, które rodzą się z nieskrępowanej skłonności do drugiego: wzajemna skłonność płciowa mężczyzny i kobiety, wspólnota małżeńska, więzy rodzinne, miłość bliźniego. W odniesieniu do Boga oznacza opartą na łasce miłość Boga do całego ludu Izraela lub do poszczególnych ludzi. JHWH „ w miłości swej i łaskawości sam ich wykupił. On wziął ich na siebie i nosił przez wszystkie dni przeszłości” (Iz 63,8n). Ta relacja Boga do człowieka wypływa tylko z Jego woli, powinna być wzajemna i wspólnotowa, ponieważ Bóg oczekuje również miłości ze strony ludzi, wyrażającej się w zachowaniu Jego woli: „Wybierajcie więc życie…miłując Pana, Boga swego, słuchając Jego głosu, lgnąc do Niego, bo tu jest twoje życie” (Pwt 30,20; por. Pwt 6,5).

Należy stwierdzić, że w ST nie odnajdujemy pogłębionej teologii łaski. Widnieją jednak rozproszone zalążki charytologii. Wyżej omówione hebrajskie pojęcia oddają pewne aspekty łaski. To życzliwe pochylenie się Boga nad człowiekiem wbrew schematowi „zasługa-odpłata”, to rodzicielskie (matczyne) przyjęcie grzesznego człowieka, to niezawodne miłosierdzie Boga oraz wola życia z ludźmi w zbawczej z nimi wspólnocie.

 

Teza 3. Synoptycy i św. Jan o łasce

Rozproszone elementy charytologii odnajdujemy przede wszystkim w nauczaniu Jezusa. Głosi On eu-angelion, dobrą albo radosną nowinę, zbawcze orędzie. Łaska (c´ariV Boża, jej działanie, stanowi centralną treść tego przepowiadania: Bóg daje nam bliskość swego królestwa; Bóg ofiaruje swoją miłość.

Jezus zwiastuje bliskość królestwa Bożego, które jest darem Boga i wolną od jakichkolwiek uwarunkowań propozycją zbawienia skierowaną do wszystkich ludzi. Dobrowolność i darmowość tego daru wyrażają takie sformułowania jak: królestwo Boże jest „dawane” (Mt 21,43; Łk 12,32) lub „przekazane” (Łk 22,29). Warunkiem otrzymania tego daru jest dziecięca otwartość: „Kto nie przyjmuje królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego” (Łk 18,17). W przypowieści o uczcie królewskiej (Mt 22,1-10) Jezus ukazuje, że do królestwa Bożego są powołani wszyscy. Jest ono otwarte także dla pogardzanych i odrzucanych w ludzkich społecznościach, co ukazane jest w przypowieściach o zagubionej owcy, drachmie oraz synu marnotrawnym, a także w postawie Jezusa, który solidaryzuje się z zaproszonymi na ucztę „grzesznikami i celnikami” (Mt 9,10-13). Królestwo Boże jest powszechnym darem zbawienia.

Głosząc bliskość królestwa Bożego, Jezus pragnie wyjaśnić, że Bóg jest w swej miłości bliski ludziom, ma celu wyłącznie dobro ludzi, jest dobrym Ojcem (Mt 6,9), który wszystkich, zarówno dobrych, jak złych, kocha, świadczy im dobro i w ten sposób okazuje troskę o ich zbawienie (Mt 5,45; Łk 6,35). Przypowieść o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-16) przedstawia Boga, który stoi ponad schematem czystej sprawiedliwości, okazuje łaskę. W stosunku do pierwszych robotników posługuje się zasadą sprawiedliwości („wg umowy”), do tych późniejszych - nie. W tej przypowieści łaska jest ukazana jako coś, co jest dane człowiekowi, pomimo tego, iż to mu się nie należy. Jest dobrowolnym działaniem Boga w historii, zmierzającym do zbawienia człowieka. Bóg działa w historii w sposób suwerenny: sam wybiera nowe drogi zbawienia, wywracając historyczne i społeczne hierarchie („Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi”: Mt 20,16); w realizowaniu zbawczego planu do konkretnych posług wybiera określone osoby - tych, których chce (por. powołanie uczniów przez Jezusa, np. Mt 4,18-22).

U św. Łukasza, łaska wiąże się bezpośrednio z działaniem Ducha Świętego. Jezus Chrystus przychodzi na świat przez zstąpienie Ducha Świętego na Maryję (Łk 1,35), która jest „łaski pełna” (1,28) i która znalazła łaskę u Boga” (1,30). Duch Święty napełnia także Elżbietę, która nazywa Maryję i owoc Jej łona błogosławionym (1,41). Jan Chrzciciel, poprzedzający przyjście Mesjasza, już w łonie matki napełniony jest Duchem Świętym (1,15). Zachariasz wielbi Boga, będąc napełnionym Duchem Świętym (1,67). Działalność Jezusa poprzedza Jego chrzest i kuszenie na pustyni. W czasie modlitwy po przyjętym chrzcie na Niego zstępuje Duch Święty (3,21n), pełen tegoż Ducha Jezus przebywa na pustyni 40 dni (4,1), a następnie w mocy Ducha Świętego powraca do Galilei, gdzie rozpoczyna się Jego działalność (w Nazarecie, w synagodze, Jezus odczytuje tekst proroka Izajasza, który stanie się Jego autodeklaracją mesjańską (4,18). Tekst ten zaczyna się słowami: „Duch Pański spoczywa na Mnie…” i kończy się: „…Abym obwoływał rok łaski od Pana”.

Łukasz jest konsekwentny. Początki Kościoła też wiąże z działaniem Ducha Świętego (Słowo staje się ciałem za pośrednictwem Ducha Świętego, ten sam Duch Święty towarzyszy w powstawaniu mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa), który zstępuje nie tylko na apostołów i Maryję, lecz napełnia także na św. Szczepana. Dz 6,8.10: „Szczepan pełen łaski i mocy…przemawiał z natchnienia Ducha.” Jeśli się porówna Dz 6,8 z Dz 7,55 („A on [Szczepan] pełen Ducha Świętego patrzył na niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga.”), dojdzie się do wniosku, że u Łukasza „być pełnym łaski” oznacza być pełnym Ducha Bożego. Apostołowie, którzy głoszą Jezusa Zmartwychwstałego i zbawienie, czynią cuda, są pełni Ducha Świętego. Ten Duch zstępuje na pogan, umożliwia przyjęcie chrztu, uzdalnia do misji apostolskiej, dzieła dawania świadectwa o Ewangelii łaski Bożej (Dz 20,24). Łaska zatem oznacza wewnętrzną, potężną energię, służącą budowaniu Kościoła. Ze starszymi Kościoła efeskiego Paweł żegna się słowami: „A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski, władnemu zbudować” (Dz 20,32). W łasce Bożej Łukasz widzi moc, skutecznie wspomagającą członków Kościoła w ich zbawczym działaniu.

W pismach Janowych słowo „łaska” pojawia się 3 razy w Prologu Ewangelii i 3 razy w formule pozdrowienia 2J i Ap. Jednakże zasadnicza treść łaski, działanie Bożej miłości dla zbawienia ludzi, jest ukazana za pomocą innych terminów. 1J chcąc trafnie oddać naukę NT o najgłębszej istocie Boga, mówi: „Bóg jest miłością” (1J 4,8.16). Ta miłość dokonuje zbawienie ludzi za pośrednictwem dwóch darów: przez posłanie Syna i Ducha. Z miłości Bóg daje swego Syna po to, by udzielić ludziom daru wiecznego zbawienia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,15, por. 1J 4,9). Z miłości Bóg daje ludziom udział w swoim Duchu: „Udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4,13). A Duch Boga przyczynia się do zbawienia ludzi, jako stale obecna pomoc drogowskaz prawdy: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze - Ducha Prawdy” (J 14,16n).

Termin „łaska” w Prologu ma sens chrystocentryczny. Pełnia łaski i prawdy Bożej zajaśniała we wcieleniu Syna Bożego: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Wszyscy, którzy uwierzą we wcielonego Syna Bożego, otrzymają udział w niewyczerpanym bogactwie Jego dzieła zbawienia: „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali - łaskę po łasce” (J 1,16). Bo wierzący mają w Chrystusie obietnicę pełni życia, to jest daru zbawienia: „Ja przyszedłem po to, aby (owce) miały życie i miały je w obfitości” (J 10,10). Kościołowi Jezus Chrystus przynosi zniesienie starotestamentalnego Prawa przez nowotestamentalny porządek życia w miłości: „Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1,17).

Ostatnie słowo Biblii to powszechne życzenie łaski, więc skierowana do wszystkich obietnica zbawienia danego w Jezusie Chrystusie: „Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22,21)

Teza 4. Pawłowa teologia łaski ze szczególnym uwzględnieniem Listu do Rzymian[2]

Święty Paweł, „nowotestamentalny charytolog” (w pismach Corpus Paulinum, które objętościowo stanowią 23% NT wyraz c´ariV występuje aż 114 razy, a we wszystkich pozostałych łącznie tylko 51. 70 razy pojawia się w listach uważanych raczej bezspornie za Pawłowe: Rz - 24, 1Kor - 10, 2 Kor - 18, Ga - 7, Flp - 3, 1 Tes - 2; 2 Tes - 4, Flm - 2; a poza tym w pismach zawierających na pewno obszerne fragmenty z jego listów, albo pochodzącymi z kręgów redakcyjnych bardzo do no niego zbliżonych: Ef, Kol, 1-2 Tm, Tt, Hbr?, sam doświadczył łaski. Niektórzy się zastanawiają, czy przypowieści o robotnikach, którzy zostali wynajęci wcześniej i później nie należy odnieść do nawrócenia i życia Pawła, niegdyś prześladowcy Kościoła=Chrystusa, który został powołany później niż apostołowie. Święty Paweł pamięta o swoim życiu, głosi to, co sam doświadczył. Wg niego to właśnie łaska sprawia usprawiedliwienie człowieka. Paweł poszukuje także odpowiedzi, kto nas grzeszników usprawiedliwi przed Bogiem oraz w jaki sposób usprawiedliwienie staje się naszym udziałem. W mitologii boginią sprawiedliwości była Temida. Przedstawiano ją jako kobietę z opaską na oczach trzymającą w rękach wagę i miecz. Gdyby te przedmioty były symbolicznymi atrybutami Boga, grzesznik nie mógł by mieć nadziei na możliwość bycia usprawiedliwionym. W raju Bóg dokonał pierwszego sądu nad człowiekiem. Skutki tego są boleśnie odczuwane przez każdego człowieka przychodzącego na świat. Gdyby na sądzie ostatecznym Bóg sądził człowieka „wg tych samych zasad”, człowiek nie mógł by oczekiwać zbawienia. Święty Paweł daje następującą odpowiedź. Szczególnie w liście do Rzymian podkreśla, że sprawiedliwy będzie żył z wiary (Rz 3,17). Usprawiedliwienia potrzebują zarówno Żydzi, którzy podlegali Prawu i go przekroczyli, jak i poganie, w sercach których jest wypisane Prawo i którzy mimo to grzeszą. Cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach (Rz 3, 19n), wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej (Rz 3,23). W jaki sposób więc człowiek staje się usprawiedliwiony? „Ale teraz jawna stała się sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo tu nie ma różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 3, 21-24). Jak to się ma do naszych uczynków? Św. Paweł odpowiada, posługując się przykładem Abrahama, którego Bóg nie usprawiedliwił na podstawie uczynków, lecz na podstawie wiary. Gdyby był usprawiedliwiony na podstawie uczynków, usprawiedliwienie należałoby się Abrahamowi jako zapłata. Tym samym usprawiedliwienie jest łaską, jest dziełem łaski, a skoro tak, to jest niezależne od uczynków. Gdyby było zależne, to wówczas występowałby schemat „zasługa-zapłata” (Rz 4). Paweł pisze: „Temu jednak, kto nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwił niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu” (Rz 4,5-8).

W liście go Galatów Paweł rozwija ten temat (Ga 2,15-21; 3,6-9; 3). Usprawiedliwienie osiąga się przez wiarę w Jezusa Chrystusa, niezależnie od uczynków. Gdybyśmy byli usprawiedliwieni przez uczynki, Chrystus umarłby na darmo (Ga 2, 21). Święty Paweł przez uporczywe podkreślenie, że nasze usprawiedliwienie jest niezależne od uczynków, chce powiedzieć, że usprawiedliwienie jest łaską. W Ga 3,6-9 św. Paweł powołuje się na Abrahama, który został usprawiedliwiony przez wiarę. Ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama. Również poganie otrzymają usprawiedliwienie od Boga dzięki ich wierze.

W centrum Pawłowego pojęcia łaski leży przekonanie, że przez śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie Jezus Chrystus wyzwolił ludzi, bez ich zasług, od mocy zła: grzechu, Prawa (które było tylko wychowawcą) i śmierci (Rz 5-7). W poszczególnych ludziach zbawcze dzieło Chrystusa działa w chrzcie: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my postępowali w nowym życiu - jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy (z Nim złączenie w jedno) przez podobne zmartwychwstanie” (Rz 6,3-5). Tak więc przez Jezusa Chrystusa Bóg daje wyzwolenie od grzechu, Prawa i śmierci, a pozytywnie - obdarza nas uświęceniem, wolnością i życiem wiecznym. „Albowiem grzech nie powinien nad nami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce… Teraz zaś po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego - życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana - to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6,14.22n; por. 5, 12-21).

Wraz z usprawiedliwieniem ludzie rozpoczynają nową egzystencję. Żyją w obszarze panowania łaski, innymi słowy - w jej zbawczej rzeczywistości: „Dzięki Niemu uzyskaliśmy na podstawie wiary dostęp do tej łaski, w której trwamy” (Rz 5,2). Bardziej konkretnie - usprawiedliwieni otrzymują przez Jezusa Chrystusa pojednanie z Bogiem i w ten sposób rozpoczynają życie w nowej, pokojowej wspólnocie z Bogiem: „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia dzięki wierze, zachowajmy pokój z Bogiem” (Rz 5,1). Dzięki temu wewnętrznemu pokojowi usprawiedliwieni mogą „postępować w nowym życiu” (Rz 6,4); mogą przynosić owoce, żyjąc „dla Boga w Jezusie Chrystusie” (Rz 6,11). Usprawiedliwieni żyją w nowym obszarze wolności: „Teraz Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy dla tego, co nas trzymało w jarzmie, tak że możemy pełnić służbę w nowości ducha, a nie wg przestarzałej litery” (Rz 7,6). Ta otrzymana w darze nowa więź z Duchem Boga przywraca pierwotne dziecięctwo Boże: „Sam Duch wspiera świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8,16). Daje to możność prowadzenia nowego życia „ w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8,21). Usprawiedliwieni otrzymują także dar nadziei, która pomaga zachować cierpliwość i wytrwać w uciskach obecnego czasu: „A nadzieja zawieść nie może” (Rz 5,5). Z tym życiem w nadziei wiąże się perspektywa eschatologicznej chwały u Boga: „chlubimy się nadzieją chwały Bożej”. Innymi słowy, nadzieja oczekuje daru życia wiecznego: „Łaska przez Boga dana - to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6,23).

Podsumujmy: Charytologiczna teza św. Pawła brzmi: grzesznik otrzymuje usprawiedliwienie z wiary, niezależne od uczynków. „Łaską jesteśmy zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od nas, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (Ef 2,8n). Człowiek jest grzesznikiem. Bóg daje mu usprawiedliwienie przez Jezusa Chrystusa, przez Jego śmierć i zmartwychwstanie. Naszym udziałem usprawiedliwienie staje się przez łaskę (nie przez uczynki) dzięki wierze.

 

Teza 5. Pojęcie łaski u Ireneusza, Orygenesa, Tertuliana i Atanazego

„Zarys charytologii” odnajdujemy u św. Ireneusza (Adv. haereses), który łączy łaskę Bożą z całą historią zbawienia. Ta historia jest świadectwem działania Boga Trójjedynego, który działa jako Ojciec, Syn i Duch - każda z Osób na właściwy sobie sposób, ta historia pomaga odkryć, co łaska czyni dla zbawienia człowieka. Jako Stwórca, Ojciec z łaski powołuje do istnienia cały świat. Stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga również jest działaniem łaski, co więcej - inauguruje wielki dar łaski w historii zbawienia ludzkości. Po upadku pierwszych ludzi słyszymy w protoewangelii zapowiedź zbawienia. Na przestrzeni czasu Bóg niejednokrotnie zawiera przymierze z człowiekiem. „Bóg mnoży swoje dobra, człowiek je otrzymuje… Bóg nigdy nie przestaje czynić dobrze i ubogacać człowieka, a człowiek przyjmuje od Boga coraz nowe dobrodziejstwa i pozwala, by go nieustannie obdarowywał”[3]. Syn Boży rozdziela łaski Ojca w historii zbawienia Szczytem łaski jest wcielenie Jezusa Chrystusa, Logosu Boga, które ma ścisły związek ze zbawieniem człowieka. „Pan przyszedł do swojej zagubionej owcy i dokonał rekapitulacji całego wielkiego dzieła zbawienia”[4]. Przez wcielenie przynosi ludziom dar odkupienia: „Dobro naszego zbawienia nie jest z nas, lecz z Boga”[5]. Zatem odkupienia dokonuje „łaska naszego Pana Jezusa Chrystusa”[6]. Wcielony Syn Boży przywraca pierwotne, pełne podobieństwo człowieka do Boga: „Kiedy Słowo stało się ciałem, umocniło jedno i drugie: ukazało prawdziwy obraz, stawszy się tym, czym był Jego obraz, i utrwaliło podobieństwo, przez widzialne Słowo czyniąc człowieka podobnym niewidzialnemu Ojcu”[7]. Ireneusz stwarza w ten sposób podstawy dla związanego z łaską theosis, przebóstwienia, a dokładniej: upodobnienia się człowieka do Boga - Bóg stał się człowiekiem po to, by człowiek stał się podobny do Boga.[8] Tym samym zbawienie wg św. Ireneusza to przebóstwienie człowieka dzięki łasce. Człowiek nie stanie się Bogiem z natury, lecz z łaski. Również dzięki łasce człowiek otrzymuje w darze życie wieczne: „Chwałą Boga jest żyjący człowiek”[9], a „wszystkim odkupionym daje Ojciec życie w wieczności”[10].

W historii zbawienia działa również Duch Święty, który przejawia swoje działanie już w ludzie Izraela jako siedmioraki Dar łaski[11]. Tegoż samego Ducha wywyższony Jezus Chrystus posyła swojemu Kościołowi jako trwały Dar. „Gdzie jest Kościół, tam jest też Duch Boży; i gdzie Duch Boży jest, tam jest Kościół i wszelka łaska”[12]. W poszczególnych wiernych Duch Boży obiera mieszkanie poprzez sakrament chrztu, dając im zarazem zalążek wspólnoty z Bogiem w miłości; po zmartwychwstaniu „cała łaska Ducha” dokona dzieła dopełnienia: „uczyni nas podobnymi do Boga i doprowadzi do pełnej doskonałości wg woli Ojca”[13].

U Orygenesa odnajdujemy bardziej usystematyzowaną charytologię. W dziele O zasadach mówi o łasce w znaczeniu szerszym: Trójjedyny Bóg daje ją wszystkim - dobrym i złym („działanie mocy Ojca i Syna bez żadnej różnicy rozciąga się na całe stworzenie”[14]). W węższym znaczeniu łaskę otrzymują ochrzczeni, co jest związane z działaniem Ducha Świętego (natomiast uczestnictwa w Duchu Świętym dostępują jedynie święci”[15]). Jako swego szczególnego daru, Ojciec udziela istnienia; Syn, jako Logos, daje rozumne bytowanie; a Duch Święty - życie w świętości.[16] Chrześcijanie dzięki łasce otrzymanej przez Ducha Świętego otrzymują wewnętrzną moc w etycznej sferze (otrzymują zdolność prowadzenia dobrego życia) oraz wewnętrzne światło w sferze umysłowej (oświeceni człowieka przy objaśnianiu biblijnych tekstów Objawienia).

W historii teologii Orygenes jest pierwszym, który przeprowadził analizę zachodzących w wydarzeniu zbawczym relacji między łaską Bożą i wolnością człowieka. Człowiek dysponuje wolną wolą (’exous´ion), dlatego „wybór uczciwego lub nieuczciwego życia zależy od nas samych, nie zmuszają nas do niego ani okoliczności zewnętrzne, ani…nieuniknione przeznaczenie”[17]. Dzięki wolnej woli jest zdolny do współpracy z łaską. Te władze współdziałania są dane dzięki łasce. Łaska uprzedza działanie człowieka, pobudza go do działania, współdziała z nim, towarzyszy w działaniu oraz jest pomocna w doprowadzeniu tego działania do końca. W tej współpracy jest większy wkład łaski. „W dobrych uczynkach ludzki zamysł sam przez siebie nie wystarcza, żeby dojść do najwyższego dobra (bo pomoc Boża doprowadza wszystko do doskonałości)[18], …Bóg w powstaniu doskonałości ma największy udział[19]”.

Charytologia Tertuliana jest podobna do nauki o łasce Orygenesa. Trójjedyny Bóg zawsze udzielał łaskę (już Adamowi Ojciec okazał łaskę miłosierdzia przez przebaczenie[20], „z łaski powołał lud Izraela do obietnic danych potomstwu Abrahama” i „obsypał go licznymi darami swojej dobroci”[21]), jednakże dzięki przyjściu na świat Jezusa Chrystusa została ona udzielona ludziom obficiej[22], Jezus przyniósł „łaskę Ewangelii:[23] Łaska jest niemalże utożsamiona z Duchem Świętym: udzielana jest w sakramentach, a zwłaszcza w sakramencie chrztu i pokucie. Łaciński teolog, podobnie jak Orygenes, zastanawia się nad relacją łaski i wolności. Łaska uprzedza każde działanie człowieka. Wg Tertuliana wolność już jest łaską. Dzięki wolności człowiek upodabnia się do Boga, który stworzył człowieka będąc absolutnie wolnym. Bóg nie ingeruje w wolność człowieka, bo nie chce jej niszczyć i ograniczać, dlatego wolność jest łaską.[24]

Wg Atanazego[25] miłość Boga do człowieka stanowi główny motyw wszelkiego działania łaski Bożej, mającej na celu jego zbawienie. Jest ona czynna jak w stworzeniu, tak i w odkupieniu. W historii zbawienia Bóg działa jako Trójjedyny: Ojciec przez powszechną łaskę Syna, a Syn - przez szczególną łaskę Ducha. „Łaska dawana przez Ojca może być udzielana tylko w Synu”[26], ponieważ Syn jest współistotny Ojcu. Syn jest pośrednikiem wszelkich łask udzielanych ludziom. Najważniejsze dary, jakich Syn Boży udziela ludziom, to: odwieczne wybranie do synostwa Bożego (Syn istniejący od wieków jeszcze przed stworzeniem ludzi przeznaczył nas na swoje dzieci, ze względu na nas przejął cały porządek zbawienia, od początku postanowił, że będziemy mieli udział w Jego Ciele i w Jego Łasce, w Nim zatem jeszcze przed nastaniem czasu pojawiła się nadzieja ocalenia i życia), dar obrazu Bożego dany w stworzeniu (ludziom została darowana wieloraka łaska pierwotna: Bóg uczynił ludzi na swój własny obraz i dał im uczestnictwo w mocy swojego Logosu), przywrócenie podobieństwa do Boga w dziele odkupienia (człowiek przez grzech utracił łaskę szczególnego podobieństwa do Boga. Pan jednak nie chciał pozostawić upadłych ludzi w stanie zepsucia i postanowił, że Jego Syn stanie się człowiekiem po to, by ludziom przywrócić podobieństwo do Boga. Przez wcielenie Syna Bożego „rodzaj ludzki został udoskonalony i przywrócony do tego stanu, w jakim był na początku, a nawet podniesiony do większej jeszcze łaski”[27]. Ta większa łaska polega na przebóstwieniu człowieka, które mogło się stać udziałem ludzi przez to, że Bóg stał się człowiekiem. Człowiek staje się jednak Bogiem nie z natury (takim jest Syn Boży), lecz wg łaski Tego, który nas powołał, jesteśmy dziećmi Bożymi na drodze przysposobienia i łaski.[28] Przez łaskę zmartwychwstania Chrystus zniweczył śmierć, aby zniszczalnych ludzi wynieść do niezniszczalności oraz ze śmierci obudzić do nowego życia.[29] W ten sposób „w łasce zmartwychwstania dla wszystkich nadszedł kres skażenia”[30].

Te dary stają się naszym udziałem dzięki łasce Ducha Świętego, którego działanie jest ściśle związane z działaniem Syna. Przez Ducha dziecięctwo Boże staje się aktualne. To dzięki Niemu możemy nazywać Pana i Stwórcę wszechświata Ojcem. Duch Boży daje także zamieszkiwanie Boga w człowieku i życiową relację pomiędzy Bogiem i człowiekiem. „Dzięki udzielonej nam łasce Ducha jesteśmy w Bogu (stanowimy z Nim pełną ufności wspólnotę), a On w nas”[31]. Dzięki Niemu otrzymujemy wewnętrzne uświęcenie.

 

Teza 6. Główne akcenty wschodniej nauki o łasce

Oprócz Ireneusza, Orygenesa, Atanazego do rozwoju charytologii na Wschodzie przyczynili się: trzej wielcy Kapadocjanie - Bazyli (†379), Grzegorz z Nazjanzu (†390) i Grzegorz z Nyssy (†394). Ich podstawowe tezy teologii łaski przejęli średniowieczni teologowie wschodniego Kościoła: Maksym Wyznawca (†662), Jan Damasceński (†749), Symeon Nowy Teolog (†1022) i Grzegorz Palamas (†1359).

Przedstawię trwałe, główne akcenty wschodniego rozumienia łaski.

  1.  Ojcowie Wschodu podkreślają, ze łaska ma wymiar trynitarny, jest to łaska Ojca, Syna i Ducha Świętego. Trójjedyny Bóg jest zawsze przyjaźnie nastawiony do człowieka (filanqp´wpia, co przejawia się przede wszystkim w tym, że zawsze przebacza człowiekowi. Pierwszą łaską jest stworzenie, natomiast podstawowym darem łaski stworzenia jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. Poczynając od Ireneusza, odróżnia się tu obraz (e’ik´wn) i podobieństwo (‘omo´iwsiV): obraz został dany człowiekowi raz na zawsze, podobieństwo do Boga zostało zniszczone przez grzech. Najobficiej łaska rozlała się przez odkupienie (wg teologii Wschodu jest ono konieczne, czego przyczyną stało się popadnięcie człowieka w grzech) w Jezusie Chrystusie. Łaską koronującą dzieło zbawienia jest odnowienie, przywrócenie podobieństwa do Boga (‘omo´iwsiV q´ew) oraz przebóstwienie człowieka, co sprawia właśnie wewnętrzna obecność Ducha Świętego w sercach ochrzczonych (za sprawą Ducha Świętego ochrzczeni stają się świątynią Trójjedynego Boga, mają nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz podstawową świętość). Pod pojęciem „przebóstwienie” (Vergöttlichung, qei´osiV) nie należy rozumieć przemianę w Boga (Vergottung) czyli równość z Nim; chodzi o ograniczone uczestnictwo człowieka w życiu Bożym.
  2. Ojcowie dostrzegają działanie łaski w Kościele, w sakramentach oraz charyzmatach.
  3. Ojcowie mówią o „synergizmie” (‘sun´ergeia-współdziałanie), który polega na współdziałaniu wolnej woli (która jest nieutracalna, która sama też jest łaską) człowieka z łaską Bożą. Nie jest to synergizm arytmetyczny (50% na 50%), bowiem łaska zawsze jest większa (Maksym Wyznawca mówi o dwóch skrzydłach: łasce i wolności, na których człowiek wznosi się ku Bogu).

 

Teza 7. Podstawowe elementy nauki o łasce[32] u św. Augustyna[33] (Według pism)

 Doktryna Augustyna o lasce zostanie przedstawiona w oparciu o prezentację jego pism na ten temat.

Do Symplicjana o różnorodnych kwestiach (397)

Dzieło to ma wielkie znaczenie pośród pism poświęconych doktrynie łaski, ponieważ sam Augustyn wyznaje, że począwszy od tego okresu (faktyczny początek jego biskupstwa), skorygował swój sposób rozumienia konieczności łaski. Medytując nad l Kor 4,7 („Cóż masz, czego byś nie otrzymał?”), miał intuicję, iż łaska jest konieczna nawet dla pragnienia nawrócenia i pierwszego aktu wiary w Boga, podczas gdy wcześniej sądził inaczej.

 Duch a litera (412)

To dzieło dotyczy łaski Chrystusa, który zbawia. Łaska ta nie oznacza przestrzegania prawa, które rodzi się z pragnienia wolności, nie będąc inspirowaną także przez miłość; łaska jest faktycznie w relacji z miłością rozlaną w naszych sercach przez Ducha Świętego za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Augustyn używa również wyrażeń pokrewnych, takich jak „miłość Boża”, „zbawienie Pańskie”, „wiara Jezusa Chrystusa”; mówi o łasce Boga, sprawiedliwości chrześcijańskiej i darze Boga, co świadczy, że Augustyn jest jeszcze u początku teologii zbawienia wyrażanej przez słowo „łaska”. Tak wyraża się w udanej syntezie, wyraźnie sprzeciwiając się Pelagiuszowi: „Przeciw tym poglądom twierdzimy, że Bóg tak wspomaga wolę ludzką, by pełniła sprawiedliwość, wskutek czego człowiek, oprócz wolnej woli i nauki, która mu wskazuje, jak żyć należy, otrzymuje Ducha Świętego. W ten sposób kosztuje rozkoszy płynącej z posiadania owego najwyższego i niezmiennego Boskiego daru i miłuje go”.Augustyn jako temat swego dzieła bierze fragment ze św. Pawła: „Litera zabija, Duch zaś ożywia” (2 Kor 3,6), ale rozwija go, komentując pierwsze rozdziały Listu do Rzymian, w którym, jak sam powiada, Apostoł Paweł okazuje się „nieustępliwym nauczycielem łaski”, jak gdyby mówił tam tylko na ten temat. Sam Augustyn zarzuca sobie, że „rozwiódł się w owej książce na ten temat może ponad miarę”, co dobrze pokazuje, iż jego zdaniem także chodziło o początki teologii łaski. Dzieło to będzie miało swą historię. W czasach Reformacji Luter czytał je nieustannie, komentując List do Rzymian. Oprze się w dużej mierze na intuicji zawartej w traktacie Duch a litera oraz na porównaniu pomiędzy wiarą, która zbawia, i prawem uczynków (Rz 3,27-28), podkreślając sprawiedliwość Boga, która przez Augustyna będzie rozumiana jako przebaczające miłosierdzie. Sobór Trydencki przejmie rozróżnienie pomiędzy „sprawiedliwością Bożą”, odniesioną do Boga, który jest sprawiedliwy sam w sobie, oraz „sprawiedliwością Bożą”, która usprawiedliwia ludzi.

 Natura i laska (415)

Dzieło to wyznacza wyraźny postęp w Augustynowej doktrynie laski, podobnie jak w historii teologii. Rzeczywiście, począwszy od tej chwili biskup z Hippony dodaje termin „łaska” do tytułów wielu swych pism: to znak, że oto rodzi się specyficzna kwestia, jako że termin zaczął obejmować wyrażenia używane wcześniej w odniesieniu do tej samej treści, jak na przykład „zbawienie Boże”, „miłosierdzie Boże”, „miłość Boża”.

Augustyn, który miał okazję przeczytać traktat Pelagiusza O naturze, do tytułu dzieła swego adwersarza dodaje słowo „łaska”. Obnaża dwie przeciwstawne interpretacje antropologii chrześcijańskiej, oparte na różnych koncepcjach „natury” i „łaski”.

Pelagiusz dochodził do koncepcji „natury ludzkiej”, odwołując się do stworzenia Adama, obdarzonego wolną wolą od samego początku. Ta zdolność (posse) bytu ludzkiego była według Pelagiusza darem Boga, a zatem łaska, aktualizacja (esse) tej zdolności, zależała od wyboru człowieka. Pelagiusz pisał tak: „Kiedy mówi się, że możliwość ta (posse) wcale nie zależy od wolnej woli człowieka, ale od natury, to znaczy od autora owej natury, to znaczy Boga, jak to możliwe, iż pojmuje się jako odjętą od łaski Bożej pewną władzę, którą uważa się za uzależnioną ściśle od Boga”. Pelagiusz wyciąga wniosek, że natura ludzka nie zmieniła kondycji po grzechu początków, lecz pozostała nienaruszona. Przyjmuje, że Adam zaszkodził ludzkości, ale tylko w takiej mierze, w jakiej dał jej zły przykład, ale nie poprzez zakażenie natury, która miała odtąd pozostać zraniona jego grzechem. Jeśli Pelagiusz oświetla dary Boga Stwórcy, to Augustyn zaznacza, że dla wiary chrześcijańskiej niezbędne są również dary Boga Zbawiciela, zważywszy że jest On zarazem Stwórcą i Zbawicielem natury ludzkiej. Przez „naturę” rozumie wówczas „naturę konkretną”, to znaczy naturę ludzką taką, jaka istnieje, odziedziczoną od Adama. Wychodząc z tych założeń, rozwija rozumienie koncepcji wolnej woli i wolności oraz uściśla koncepcję łaski Zbawiciela. Wyrażał się w ten sposób, odnosząc się do pewnej konkretnej metodologii teologicznej: „O bracie mój (zwraca się do Pelagiusza, nie wymieniając go z imienia), dobrze byłoby, abyś przypomniał sobie, że jesteś chrześcijaninem (...). Zamiast myśleć, iż natura ludzka nie może być zepsuta przez grzech, odnosząc się do boskiego Pisma, sądzimy, że została ona zepsuta i badamy, jak mogło do tego dojść”. Chociaż nie jest możliwe, abyśmy unikali (grzechów) bez udziału naszej woli, to sama wola nie wystarcza, by tego dokonać.

Augustyn cytuje teraz św. Pawła, dokonując pewnej adaptacji: „Jeżeli sprawiedliwość pochodzi z natury, to Chrystus umarł na próżno (cf. Ga 2,21)”, i jeszcze: „Oto krzyż Chrystusowy jest sprowadzony do nicości (cf. l Kor 1,17), kiedy utrzymuje się, że ktoś może zostać usprawiedliwiony bez niej, dzięki prawu naturalnemu i wolnemu wyborowi jego woli”.

Łaska nie jest przeto samą możliwością niegrzeszenia, otrzymaną od Stwórcy wraz z wolną woli; nie jest tylko pomocą, jaką stanowi objawienie jakiegoś prawa; nie jest jedynie odpuszczeniem grzechów, ale pomocą niezbędną do niepopełniania ich.

Wraz z pojawieniem się traktatu Natura i laska Augustyna w procesie rozwoju tej doktryny rozpoczyna się kształtowanie słownictwa technicznego, które mówi o naturze ludzkiej, dziedziczonej od Adama, jako o „zranionej, zniszczonej, udręczonej, zagubionej” (vulnerata, sauciata, vexata, perdita)oraz o „łasce Chrystusa”, przywołanej bezpośrednio przez ową koncepcję „zranionej natury”.

Sobór Trydencki w swym dekrecie o usprawiedliwieniu podejmie twierdzenia Augustyna z tego dzieła: „Albowiem Bóg nie nakazuje rzeczy niemożliwych, lecz nakazując upomina, byś czynił to, co możesz i prosił o to, czego nie możesz, i dopomaga, abyś mógł”. Albowiem raz usprawiedliwionych przez swą laskę nie opuszcza, chyba że oni go najpierw opuszczą (non deserit nisi deseatur).

Podsumowanie: Augustyn wyjaśnia relację łaski do natury. Według niego, Adam przed grzechem to czysta natura, która w wyniku grzechu została skażona i taka jest nam przekazywana. Dlatego łaska jest niezbędna. Augustyn stawia także w tym dziele tezę, że łaska nie działa tylko negatywnie, usuwając grzechy, sprawia także, że nie popełniamy grzechu, jest niezbędną pomocą, a Trydent dopowie, że odradza człowieka do nowego życia.

 O lasce i grzechu pierworodnym (418)

Dzieło to nie jest nowe w swej treści, jednak przez swój tytuł inauguruje nowy dwumian w doktrynie o łasce: grzech pierworodny i łaska Chrystusa, który odpowiada antynomicznej paraleli Adama i Chrystusa: „W (...) losie dwóch ludzi, z których jeden zaprzedał nas grzechowi, a drugi wykupuje nas z naszych grzechów, jeden strącił nas w śmierć, a drugi wyzwala nas z niej dla życia (...); oto zatem w losie tych dwóch ludzi wiara chrześcijańska właściwie znajduje swą treść”.

Te dwa dwumiany, wyrażające tę samą koncepcję, stały się powszednie w późniejszej teologii. Augustyn, który odtąd nieufnie podchodzi do dwuznacznych formuł Pelagiusza, korzysta z tej księgi dla skomentowania dwóch twierdzeń tego ostatniego, wyrażając je w znaczeniu ortodoksyjnym: jedno traktuje o łasce Chrystusa, a drugie o chrzcie dzieci. Augustyn stwierdza, że wola ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, dlatego niezbędna jest łaska. Nie jest ona zwykłą pomocą ze strony pochodzącego od Boga objawienia dla etycznego działania człowieka: „Oby zatem mogli pelagianie odczytać i zrozumieć, zastanowić się i przyznać, że to nie przez zewnętrzne głoszenie prawa i doktryny, ale przez potężne, wewnętrzne i sekretne działanie, godne podziwu i niewysłowione, Bóg jest autorem nie tylko prawdziwych objawień, ale także dobrowolnych decyzji dostosowanych do dobra”. Łaska inicjuje nastawienie woli człowieka do niej samej. Można to nazwać zasadą pierwszeństwa łaski. Łaska jest niezbędna nie tylko dla łatwiejszego zachowywania prawa Bożego -co przyjmował Pelagiusz - ale po prostu dla zachowywania go.

 Łaska a wolna wola (426)

Dzieło to narodziło się z trudności napotkanych przez mnichów z Hadrumentum w Afryce (obecnie Sousse w Tunezji) z powodu lektury listu 194, jaki Augustyn skierował w 419 roku do rzymskiego kapłana Sykstusa. Mnisi wywnioskowali z tego listu, że pojęcie łaski, według wyjaśnień biskupa z Hippony, czyniło próżną czy wręcz znosiło wolną wolę człowieka. „Ułożyłem książkę pod tytułem Łaska a wolna wola, reasumuje Augustyn w Sprostowaniach, mając na uwadze tych, którzy - utożsamiając obronę łaski z zaprzeczeniem wolnej woli -tak bronią wolnej woli, że przeczą łasce”. Zrodziła się wtedy trudność, która przez długi czas będzie obecna w historii teologii, a dotycząca rozumienia łaski chrześcijańskiej przez biskupa z Hippony. Augustyn odpowiada w sposób niemal katechetyczny, dowodząc wiary chrześcijańskiej na podstawie Pisma, tak w odniesieniu do łaski Bożej, jak i do istnienia wolnej woli. „Zdaje mi się, że dosyć już rozprawiałem przeciw gwałtownie zwalczającym łaskę Bożą. Łaska Boża nie znosi woli ludzkiej, lecz ze złej przemieniają w dobrą, a dobrej dopomaga (cum bona fuerit adiuvatur)”.

Od tej chwili Augustyn rozpoczyna refleksję nad relacją między łaską a wolną wolą człowieka. „Uznajmy prawdziwość obu zdań” (utrumąue verum est), podkreśla biskup z Hippony, to znaczy, że mówimy prawdę, wyznając potrzebę łaski, jak również istnienie wolnej woli. Apostoł, podsumowuje Augustyn, mówi „nie ja sam, ale łaska Boża ze mną”. W tej relacji „łaska i wolna wola” są równoznaczne Bogu i człowiekowi, a dokładniej, „Chrystusowi Zbawcy i człowiekowi”.

Powtórzywszy swe wyjaśnienia antypelagiańskie, a mianowicie, że łaska w ścisłym znaczeniu nie jest prawem, że nie jest ona naturą, że nie jest samym tylko odpuszczeniem grzechów, Augustyn zaczyna wysuwać swą terminologię laski skutecznej i laski współdziałającej. Jeśli idzie o łaskę skuteczną, to opiera się na następujących tekstach: „Wola przygotowywana jest przez Pana” (Prz 8,35; LXX); „To Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania” (Flp 2,13); „Chcę sprawić, byście żyli według mych nakazów” (Ez 36,27); i wyjaśnia: „Z pewnością jeśli chcemy, to zachowujemy przykazania. Wszakże - ponieważ „Pan przygotowuje wolę” - winniśmy Go prosić, aby dał nam dosyć woli potrzebnej do wykonania czynu. Niewątpliwie my jesteśmy podmiotem woli, a dobro jest jej przedmiotem - oto dzieło Tego, o którym mówi Mędrzec Boży: „Pan przygotowuje wolę”. (...) Na pewno my jesteśmy podmiotem naszych czynów, lecz Bóg bardzo skutecznie umacniając naszą wolę, jest ich przyczyną”. Na temat łaski współdziałającej pisze: „(Bóg) przygotowuje wolę, a współdziałając - doskonali początek swego dzieła. Jego działanie jest początkiem naszej woli, a Jego współpraca doskonali wolę. (...) Bóg zapoczątkowuje działanie naszej woli bez naszego udziału, albo współdziała z nami, aby wola doprowadziła nas do czynu”.

Tym samym Augustyn stawia tezę, że łaska Boża nie znosi woli ludzkiej, lecz złą wolę przemienia w dobrą oraz dopomaga w dobrym wytrwać.

W tym samym dziele Augustyn zbiera liczne teksty biblijne o miłości, z której czyni równoważnik natchnienia łaski. Tę mediację podejmie i wyrazi w kolejnym dziele, Nagana a laska, napisanym do mnichów z Hadrumentum, które w pewnym sensie przysłoni traktat Łaska a wolna wola.

 Nagana a łaska (427)

Dzieło to, przedstawiające syntezę na temat stosunku łaski Bożej do wolnej woli człowieka, pozostaje jednym z najważniejszych pism teologicznych o antropologii chrześcijańskiej w chrześcijaństwie zachodnim V wieku. Dotyczy to przede wszystkim rozdziałów od dziesiątego do dwunastego. W istocie traktuje ono o sposobie współpracy („współdziałania”) łaski z wolną wolą, przy czym łaska nie może tej ostatniej uczynić daremną ani jej znieść.

 Biskup z Hippony wypracowuje podstawy chrześcijańskiej doktryny o łasce, którą można krótko streścić w ten sposób:

  • Człowiek osiąga i realizuje możliwości swej wolności poprzez łaskę, a nie na odwrót: „Wola ludzka bowiem nie przez wolność osiąga łaskę, lecz raczej przez łaskę wolność, ażeby pozostać w rozkosznej stałości i niezachwianej sile”.
  • Bóg, stwarzając, „tak urządził życie aniołów i ludzi, by przede wszystkim ukazać moc ich wolnej woli, a potem dobroć swojej łaski i sprawiedliwość sądu”.
  • Adam został stworzony w łasce Boga, otrzymał kondycję po trzykroć różną od naszej, która jest dziedziczką jego grzechu: mógł nie umrzeć (posse non mori lub prima immortalitas), nie znał walki ciała przeciw duchowi, mógł nie grzeszyć (posse non peccare lub prima libertas).
  • Grzesząc swą wolną wolą, Adam stracił ową pierwotną kondycję, pociągając za sobą cały rodzaj ludzki i z tego powodu nikt już nie rodzi się w pierwotnej kondycji niewinnego Adama. Po grzechu Adama wszyscy zasługują na potępienie. Tworzą „masę potępieńców”. Niektórzy z tej grupy otrzymują od Boga łaskę i możliwość zbawienia.

Kto został wyzwolony z dziedzictwa Adama, zawdzięcza to jedynie łasce Chrystusa. Wiążąc tutaj definitywnie Chrystusa Odkupiciela z wyzwoleniem wolności każdego człowieka, Augustyn uściśla różnice pomiędzy łaską otrzymaną przez Adama i tą, która jest nam dana w Chrystusie. Łaska Adama była pomocą, bez której Adam nie mógł wytrwać w dobru, w którym został stworzony; Augustyn nazywa ją adiutorium sine ąua non. Łaska Chrystusa natomiast daje nie tylko moc wytrwania, ale samo wytrwanie; Augustyn nazywa ją pomocą, przez którą możemy wytrwać, adiutorium quo. Biskup Hippony, głęboko poruszony działaniem łaski, która przywraca człowiekowi wolność wyzwoloną z uwarunkowania pożądliwości, posuwa się aż do stwierdzenia: „Słaba wola ludzka otrzymała więc pomoc, bo łaska Boża działa niezawodnie i niepokonalnie (indeclinabiliter et insuperabiliter), by wola ludzka chociaż słaba nie upadła i nie poddała się przeciwności”. W owej chwili wolności działa dobroć Chrystusa: „Któż bardziej ukochał słabych niż ten, który dla wszystkich stał się słaby i w tej słabości został ukrzyżowany za wszystkich?”.

Traktat Nagana a laska Augustyna będzie szeroko używany w XVII wieku, zwłaszcza przez Janseniusza, który uczyni zeń klucz swej doktryny. Przy jego lekturze osiągnięte zostanie wówczas słynne rozróżnienie na laskę wystarczającą i laskę skuteczną. Łaska Adama, określona przez biskupa z Hippony jako adiutorium sine ąua non, zostanie zestawiona z laską wystarczającą zaś łaska Chrystusa, określona jako adiutorium quo, z łaską skuteczną. Inaczej mówiąc, kwestia łaski danej niewinnemu Adamowi, a po nim, za pośrednictwem Chrystusa, całej ludzkości przekształciła się już w Średniowieczu w kwestię o wewnętrznej naturze łaski; jednak wraz z Janseniuszem sprawa posunie się dalej przez przekształcenie terminologii augustyńskiej na tę mówiącą o łasce skutecznej i/lub wystarczającej. Postawione zostanie wówczas pytanie, w oparciu o co łaska jest wystarczająca i/lub skuteczna. Albowiem, paradoksalnie, łaska nazywana „wystarczającą” jest tą, która konkretnie „nie wystarczyła”. Z drugiej strony, jaką przestrzeń pozostawia wolności łaska nazywana „skuteczną” czy nawet „niezwyciężoną”?

I tak dokonana zostanie lektura traktatu Augustyna w duchu przeciwstawiania łaski i wolności, co logicznie doprowadzi do myśli, że łaska jest „nieodparta” w oczach woli ludzkiej (takie będzie stanowisko Lutra, Kalwina i Janseniusza), podczas gdy Augustyn pragnął przede wszystkim przedstawić ich współdziałanie (współ-działać). Uczynił to, pokazując łaskę jako pomoc wolnej woli, unikając właśnie prezentowania jej jako konkurencyjnej wobec wolności ludzkiej.

 Przeznaczenie świętych. Dar wytrwania (428)

Dzieło to, które do potomności dotarło pod dwoma tytułami, jest w rzeczywistości jednym dziełem w dwóch tomach. Augustyn rozważa w nim łaskę już nie w aspekcie jej nieodzowności czy jako pomocy dla wolnej woli człowieka, ale, zgodnie z optyką kwestii, jakie zajmowały mnichów z Prowansji, w ramach Tego, który jej udziela, to znaczy Boga. Taki punkt widzenia szybko podniósł kwestię stosunku pomiędzy darem łaski Bożej a powszechnym zbawieniem, jakie ogłoszono w l Tm 2,4: „(Bóg) pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni”. Mimo że mnisi prowansalscy wspomniani w liście Hilarego do Augustyna przyjęli grzech pierworodny i konieczność laski, wyjaśniali jednak tę ostatnią w uzależnieniu od woli. „Zgadzają się oni rzeczywiście - pisał Hilary - że cały rodzaj ludzki jest zgubiony w Adamie i że nikt nie może wyzwolić się za sprawą swej własnej woli”. I tak, naciskany z wielu stron, biskup Hippony postawi odtąd kwestię łaski jako daru uczynionego predestynowanym, przy czym predestynacja jest możliwa tylko jako skutek łaski. Inni natomiast, za życia Augustyna i po jego śmierci, upatrywali predestynacji w myśli, że Bóg daje łaskę, komu chce: i tak, zbawia tych, którym jej udziela, a potępia tych, którym jej nie udziela. Oto, co w szczególności sądzili o Augustynie mnisi z Prowansji: „Pośród sług Chrystusa mieszkających w mieście Marsylii wielu myśli, że idee, które Wasza Świątobliwość wyłożył w pismach przeciw herezji Pelagiusza o powołaniu wybranych opartym na zrządzeniu Bożym, są przeciwne myśli Ojców i poczuciu Kościoła (...). Jeśli zrządzenie Boże uprzedza wolę ludzką, równa się to wykluczeniu wszelkiego wysiłku na rzecz czynienia dobra i usunięciu cnót. Słowo predestynacja wprowadza pewien rodzaj fatalizmu.

Skrytykowawszy w ten sposób Augustyna, mnisi z Marsylii zaproponowali swoją wersję łaski Bożej: idzie ona za postanowieniami woli, podobnie jak predestynacja idzie za wiedzą wyprzedzającą o zasługach, tak wiary początkowej, jak i końcowej wytrwałości. Biorąc za przykład chorego, który wzywa lekarza, wyrażają się tak: „Nie jest negowaniem łaski twierdzenie, że wyprzedza ją wola, która nie czyni nic więcej, jak tylko poszukuje lekarza, sama nic nie mogąc uczynić”. U dzieci, niezdolnych do zasług i przewinień, rozważali zasługi i przewinienia „przyszłe”, to znaczy działania, które spełniłyby one, gdyby żyły.

W swej odpowiedzi Augustyn powtarza dwa stanowiska: w spełnianiu dobra wola ludzka jest wyprzedzana przez łaskę Bożą; sama wola nie może ani rozpocząć, ani dokończyć żadnego dobrego dzieła, ponieważ tak początek wiary, jak i wiara doskonalsza przychodzą do człowieka przez wewnętrzną łaskę.

Podsumowanie. Augustyn mówi o pierwszeństwie łaski. Polemizuje przy tym z mnichami z płd. Galii, którzy uważali, że łaskę można sobie wysłużyć. Powoływali się na przykład chorego, który sam zgłasza się do lekarza. Grzesznicy też wzywają do Jezusa Chrystusa, który udziela łaski. Jezus przychodzi i zaczyna leczyć, pierwszy krok należy jednak do człowieka. Biskup Hippony odpowiada, że łaska zawsze wyprzedza wolę. Żeby doprowadzić „proces leczenia” do końca niezbędna jest łaska końcowego wytrwania. Tym samym łaska inicjuje, wzbudza zapał, ale i doprowadza do końca to, co zapoczątkowała „pierwsza” łaska, zwłaszcza wtedy, gdy na drodze pojawiają się przeciwności.

Łaska predestynacji, wskazana przez biskupa z Hippony jako łaska „wytrwania ostatecznego” ma u niego podwójne osadzenie: najpierw u Chrystusa jest klucz do jej odczytania; następnie jej celem jest stworzenie w człowieku, czy to indywidualnym, czy we wspólnocie z „Chrystusem totalnym”, wdzięczności za dar Boży. „Bóg przeznaczył Chrystusa i nas, Bóg z góry wiedział, że nie przyszłe zasługi Chrystusa czy nasze, ale Jego własne przyszłe dzieła czynią Chrystusa głową naszą, a nas Jego członkami”.

Refleksja teologiczna po Augustynie utraci owe osadzenia. Zapomni wyznanie biskupa z Hippony o ograniczeniach mocy człowieka i jego niemożności zgubienia nieprzeniknionych zamysłów Boga, Zredukuje tok owych badań do samego związku łaski predestynacji do „uprzedniej” woli Boga. Skoncentruje ona swą uwagę na luce w myśli Augustyna, który, jak się zdaje, nie mógł pomyśleć, że łaska pozostawała łaską, nawet jeśli była ofiarowana wszystkim. On zaś rzeczywiście odpowiadał na te zastrzeżenia, podkreślając swoją intencję respektowania boskich atrybutów „miłosierdzia i sprawiedliwości: „Ale dlaczego - słyszymy takie pytanie - Bóg nie udziela łaski zgodnie z zasługami ludzi? Odpowiadam: Dlatego, że Bóg jest miłosierny. Ale dlaczego nie udziela łaski wszystkim? Odpowiadam: Ponieważ Bóg jest sędzią. Bóg więc darmo daje łaskę jednym, a słuszny wyrok względem innych wskazuje na dobrodziejstwo, jakiego udziela łaska tym, którzy ją otrzymują. (...) Kto dostępuje wyzwolenia, niech miłuje łaskę. Kto go nie dostępuje, niech uzna należną mu karę. Jeśli poznajemy dobroć w darowaniu długu, a sprawiedliwość w żądaniu jego zwrotu - to nigdzie nie znajdziemy nieprawości u Boga”. Wielu następców Augustyna odczyta łaskę predestynacji jako fakt niemożliwej do skontrolowania i bezdyskusyjnej woli Boga, udzielającego jej tym, których zbawia, a nie udzielającego tym, których potępia.

Łaska ta może być tylko darmowa i nikt nie może jej poznać. Właśnie dlatego, podsumowuje Augustyn, chrześcijanin winien prowadzić życie spokojne, złożone z modlitwy, pracy etc., zgodnie ze wszystkimi uwarunkowaniami związanymi z życiem ludzkim.

 

Teza 8. Spory o łaskę w starożytności chrześcijańskiej

Błędy występujące w starożytności chrześcijańskiej można podzielić na dwie grupy: błędy per defectum, które przeceniały wolność kosztem pomniejszenia znaczenia łaski, oraz błędy per excessu, które polegały na pomniejszeniu znaczenia wolności.

Charytologia Augustyna rozwijała się w polemice z Pelagiuszem. Biskup z Hippony najprawdopodobniej nie docenił myśli tego wędrowcy z wysp brytyjskich, mnicha przenikniętego ascetycznym dążeniem do doskonałości, który w latach 385-409 przebywał w Rzymie i cieszył się poważaniem wśród rodzin rzymskich, następnie przez krótki czas w Kartaginie, a wreszcie w latach 411-418 w Jerozolimie. Augustyn twierdził, że Adam utracił łaskę, daną przez Boga, i to utracił dla całej ludzkości. Człowiek zatem rodzi się w stanie Adama po grzechu pierworodnym. Adwersatowi biskupa przypisuje się pogląd, iż człowiek przeciwnie rodzi się w stanie Adama przed grzechem pierworodnym i jako ten, który ma wolną wolę, może iść drogą Ewangelii i przykazań, może się zbawić. Gdyby jednak wziąć pod uwagę, że Pelagiusz utrzymywał, iż stworzenie jest łaską, to jego poglądy przedstają w zupełnie innym świetle.

Odpowiedzią ze strony Kościoła było zwołanie kilku synodów, które poruszyły temat łaski. Główne oskarżenia skierowane przez Synod w Kartaginie (411) przeciw pelagianinowi Celestiuszowi formalnie nie dotyczyły łaski, ale były wymierzone w tezy, które kwestionowały ją w zasadniczych aspektach: Chrystus wpłynął na ludzkość nie bardziej niż Adam, chyba że przez swój przykład; w konsekwencji ryty sakramentalne tracą swą faktyczną doniosłość; co więcej, Celestiusz przypisywał znaczenie usprawiedliwiające tylko możliwej bezgrzeszności każdego człowieka. Tezy te zostały formalnie odrzucone. Synod z 415 roku, który odbył się w Diospolis niedaleko Jerozolimy, został zwołany z powodu pewnego pamfletu antypelagiańskiego i postawił Pelagiuszowi szczegółowe pytania. Jego odpowiedzi wystarczyły do zwolnienia z oskarżeń, ale Augustyn uznał je za zbyt wymijające. Pytania postawione Pelagiuszowi uwidoczniły stan dyskusji nad rozumieniem łaski w klimacie pelagiańskim i augustyńskim. Dotyczyły zwłaszcza następujących zdań: „Łaska Boża i jej pomoc nie są dane dla każdego aktu ludzkiego, ale są obecne w sprawowaniu wolnej woli, w prawie i doktrynie”. Co więcej, łaska nie jest dana darmo, ale w następstwie jakiejś zasługi. W ten sposób posiadanie łaski zależy od woli człowieka. Gdyby tak nie było, to kiedy człowiek ulega grzechowi, nie on byłby odpowiedzialny, lecz Bóg; zostałaby zniesiona wszelka różnorodność łask, wyraźnie przecież potwierdzona przez św. Pawła. W końcu konieczność łaski anulowałaby wolną wolę: „Nie ma już wolnej woli, jeśli potrzebuje ona pomocy Boga, a przecież każdy dysponuje w swej własnej woli możliwością zrobienia lub niezrobienia czegoś”. Treść pytań postawionych Pelagiuszowi pomaga lepiej zrozumieć znaczenie decyzji z Kartaginy (418). Synod, który odbył się w 418 roku w Kartaginie[34], otworzył zupełnie nowy rozdział w historii łaski. Rzeczywiście, kanony 3, 4 i 5 wykluczają trzy pelagiańskie znaczenia łaski i uściślają naturę i znaczenie łaski chrześcijańskiej, „przez którą jesteśmy usprawiedliwieni”: „Podobnie postanowiono, że jeśli ktoś twierdzi, iż łaska Boża, która usprawiedliwia człowieka przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, ma znaczenie tylko dla odpuszczenia grzechów już popełnionych, natomiast jest bez znaczenia, gdy chodzi o pomoc w ich niepopełnianiu - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (kanon 3)[35]”. „Podobnie jeśli ktoś twierdzi, że ta sama łaska Boża przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, o tyle tylko nas wspomaga, by nie grzeszyć, o ile za jej sprawą poznajemy i pojmujemy przykazania pouczające, czego pragnąć, a czego unikać należy, nie otrzymujemy zaś przez nią także chęci oraz mocy czynienia tego, co wiemy, że czynić trzeba - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (kanon 4)[36]”. „Postanowiono także: Jeśli ktoś twierdzi: Dlatego otrzymujemy łaskę usprawiedliwienia, abyśmy mogli z jej pomocą łatwiej wykonywać dobrowolnie to, co mamy nakazane, jak gdybyśmy bez daru laski, niełatwo wprawdzie, lecz jednak mogli spełnić Boże przykazania - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (kanon 5)[37]”. Trzy zatem znaczenia uważane są za niewystarczające: łaska nie sprowadza się do odpuszczenia grzechów przeszłych ani do objawienia, które mówi nam, co powinniśmy robić, ani do pomocy do łatwiejszego wypełnienia prawa. W części pozytywnej synod określa, że łaska jest także pomocą (adiutorium) do nieczynienia zła, pojmowaną jako umiłowanie wypełnienia znanego dobra. Bez tej pomocy, która wpisuje się w wolę, „abyśmy ukochali czynienie”, człowiek nie może zachowywać Bożych przykazań. Ta definicja konieczności łaski także została przyjęta przez synod, by oddalić wszelkie roszczenie bezgrzeszności dla świętych Starego i Nowego Testamentu. To zbliżenie odpowiada prośbie z Ojcze nasz: „Odpuść nam nasze winy”, w której tak naprawdę modlimy się w tym znaczeniu, a nie tylko z pokory. Synod wyraził także pierwotną pozycję Augustyna o ważności, o potrzebie rytu chrzcielnego „dla odpuszczenia grzechów”, w odniesieniu do „konieczności łaski”, i ważności modlitwy w przyjęciu pomocy Boga dla unikania zła. Z tego ścisłego powiązania, jakie podczas polemiki pelagiańskiej zbudowano pomiędzy łaską i modlitwą, narodziło się powiedzenie, że „prawo modlitwy ustanawia prawo wiary” (lex orandi, lex credendi). Synod opiera swe decyzje na wielkiej liczbie cytowanych tekstów Pisma Świętego.

Indiculus o łasce Bożej jest zbiorem decyzji starożytnego Kościoła ułożonym w latach 435-442 albo przez diakona a potem papieża św. Leona Wielkiego, albo przez Prospera z Akwitanii. Zajmuje się problematyką łaski Bożej. Inicjatywę w zbawieniu posiada Bóg. Łaska wyprzedza wszelkie zasługi, Bóg wzbudza w nas wolę i wykonanie bez uszczerbku dla naszej wolności.

 

 W IV-V wieku rozwija się życie cenobickie. Kościołowi, który żyje w wolności, zaczyna zagrażać masowość. Niektórzy z wiernych pragnęli zachować świeżość wiary, chcieli naśladować przykład męczenników, a ponieważ prześladowania się skończyły, szukali innych sposobów poświęcenia życia Bogu - uciekali na pustynię i prowadzili życie monastyczne. Mnisi z północnej Afryki (od roku 426 klasztor Hadrumentum na wschodnim wybrzeżu dzisiejszej Tunezji) i południowej Galii (klasztory na wybrzeżu pomiędzy dzisiejszą Genuą i Marsylią, szczególnie wielkie opactwo Lerinum (Lérins) położone na wyspie znajdującej się na południu od Marsylii) stali w opozycji do nauki św. Augustyna i postanowień synodu w Kartaginie (418). Ta opozycja powstała w ramach nurtu tak zwanego „semipelagianizmu”[38]. Semipelagianizm nie był jakąś zwartą nauką, ale raczej naturalną, duchową postawą, która zrodziła się niezależnie od Augustyna i w „połowie” była z nim zgodna szczególnie z poglądami młodego Augustyna).[39] Duchowni, mnisi i pobożni świeccy, którzy tę postawę reprezentowali, wiedzieli o konieczności łaski, ale zarazem byli zatrwożeni o sens swoich, surowych i długich praktyk ascetycznych, chcieli zagwarantować jakieś miejsce dla czynu człowieka. Dlatego obstawali przy jego zdolności do zrobienia pierwszego kroku w kierunku łaski, zdolności do proszenia o nią (jak chory prosi lekarza o pomoc) oraz wytrwania w niej (jak chory przy lekarstwach).[40] Decyzja człowieka tworzy fundament do działania łaski.

W południowej Galii narastał problem decydującego pierwszego kroku, problem początku wiary, nawrócenia i dobrych uczynków. Uznanie w człowieku istnienia zdolności i konieczności niezależnego od Boga początku (poprzez modlitwę, poprzez „szukanie i kołatanie”[41]) uderzało w samo serce augustynizmu. Wtedy inicjatywa należałaby do człowieka, łaska zaś byłaby zależna od ludzkiego czynu, nie byłaby już w pełni darmową łaską. Takie myślenie było jednak bardzo żywe wśród biskupów południowej Galii, wywodzących się w znacznej części z klasztorów, w których panował duch semipelagianizmu. Znalazło ono swój wyraz i potwierdzenie na synodzie w Walencji w roku 528. Przegranym tego synodu był umiarkowany augustynista, biskup Cezary z Arles, który jednak nie zrezygnował z oporu i podjął samotną walkę. Zwrócił się do papieża Feliksa III o potwierdzenie dla „kilku rozdziałów” (pauca capitula) utrzymanych w duchu Augustyna. Potwierdzenie to otrzymał i korzystając z okazji poświęcenia bazyliki w Orange w roku 529 - bez żadnego uprzedniego przygotowania i dyskusji - przedłożył cały tekst do podpisania czternastu zebranym biskupom oraz ośmiu osobom świeckim i podpisy te uzyskał. Jednak z powodu oporu innych biskupów Cezary ponownie zwrócił się do Rzymu o potwierdzenie w ten sposób przeprowadzonego „synodu” i znowu je otrzymał, tym razem od papieża Bonifacego II w roku 531.

 Drugi synod w Orange z 529 roku wydał na temat łaski kanony, które przejmują z Pisma Świętego zasadniczo te same teksty co synod w Kartaginie w 418 roku i które niemal dosłownie powtarzają jego doktrynę, wyraźnie czerpiącą inspirację ze św. Augustyna. Powszechnie uważa się, że synod w Orange uświęcił w Kościele umiarkowany augustynizm.

Synod skoncentrował swą uwagę na roli łaski „uprzedzającej”, to znaczy tej, która działa przed usprawiedliwieniem i jest niezbędna po grzechu pierworodnym: wyprzedza ona wszelki wysiłek człowieka. To ona wywołuje modlitwę (kanon 3), zmienia wolę ludzką dla jej nawrócenia (kanon 4). Krótko mówiąc, początek wiary (initium fidei) w całości pochodzi od Boga: „Jeśli ktoś twierdzi, że jak wzrost, tak i początek wiary i sama chęć wierzenia -dzięki której wierzymy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, i dochodzimy do odrodzenia przez chrzest św. -dzieje się nie z daru łaski, tj. przez natchnienie Ducha Świętego naprowadzającego wolę naszą od niewiary do wiary, od złego życia do pobożności, lecz mamy to w sposób naturalny, ten sprzeciwia się apostolskiej nauce (...)”[42]. Pierwszeństwo łaski zostaje utrzymane w akcie usprawiedliwienia: to łaska „naprawia wolną wolę” (kanon 13), wyzwala (kanon 14), daje sprawiedliwość Chrystusa (kanon 21). Odnajdujemy ją w późniejszym postępie sprawiedliwych: jest niezbędna, aby żyć w sprawiedliwości (kanon 9), aby wytrwać (kanon 10), aby kochać Boga (kanon 25).

Rzeczywiście, łaska Boża, potrzebna już do tego, by wolna wola niewinnego Adama mogła wypełnić i sprawować dobro, staje się podwójnie niezbędna dziedzicom Adama. Ponieważ wpadli pod panowanie pożądliwości, nie tylko ich wolna wola utraciła swą władzę „współdziałania” z łaską, ale muszą jeszcze stawić czoła przeszkodzie pożądliwości. To łaska Chrystusa wyzwala z takiej niemocy (to znaczy z „pierworodnego zawiązku”) i pozwala wytworzyć dobro godne wieczności. Ta antropologiczna postawa Augustyna jest często podejmowana w dokumentach synodalnych i interwencjach Stolicy Apostolskiej, na przykład w liście Bonifacego II do Cezarego z Arles.

Jednak podsumowanie dodane do dokumentów z Orange przez tego samego Cezarego uwydatnia także współdziałanie ludzkie po nawróceniu i formalnie odrzuca doktrynę o predestynacji do potępienia (reprobatio): „Wierzymy także zgodnie z wiarą katolicką, że wszyscy ochrzczeni, otrzymawszy łaskę przez chrzest, mogą i powinni, jeśli zechcą, przy pomocy i współdziałaniu Chrystusa - wiernie pracować i wypełnić to wszystko, co potrzebne jest do zbawienia duszy. Nie tylko nie wierzymy, że niektórzy mocą Boża są przeznaczeni do zła, lecz jeśli są tacy, którzy chcieliby wierzyć w tak wielkie nieszczęście, z całą stanowczością wykluczamy ich ze społeczności wiernych”. Zatem absolutne pierwszeństwo łaski, jasno potwierdzone w najczystszym duchu Augustyna przeciw wszelkiej pokusie „semipelagiańskiej”, nie ujmuje niczego koniecznej współpracy wolnej woli ludzkiej. Potępienie predestynacji do zła przeciwstawia się niektórym jednostronnym interpretacjom, uznanym zresztą za nieuprawnione, tez biskupa Hippony w tej kwestii.

W cytatach z Biblii użytych przez synod w Orange odnajdujemy teksty skomentowane przez Augustyna dla udowodnienia konieczności łaski: „Wola przygotowywana jest przez Pana” (Prz 8,35); „Cóż masz, czego byś nie otrzymał?” (l Kor 4,7); „Za łaską Boga jestem tym, czym jestem” (l Kor 15,10); „Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz (wiemy, że) możność nasza jest z Boga” (2 Kor 3,5); „Beze Mnie nic nie możecie uczynić” (J 15,5); „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec” (J 6,44).

 

Teza 9. Spory o łaskę w średniowieczu

Do zabrania głosu na temat łaski doprowadziły Kościół we wczesnym średniowieczu spory na temat predestynacji. Już przy końcu VIII wieku papież Hadrian (772-796) pisał do Hiszpanii przeciw predystynacjom, którzy mieli twierdzić, iż wśród ludzi jedni są przeznaczeni na wieczne potępienie a drudzy na zbawienie i że sama wola Boża skłania jednych ku złu a innych ku dobru. Już synod w Orange potępił taką naukę. Papież Hadrian przypomniał naukę katolicką o predestynacji, mianowicie, że przeznaczenie w żadnym wypadku nie może stać na przeszkodzie wolnej woli ludzkiej.

Prawdziwa walka rozpętała się w królestwie Franków dookoła osoby saksońskiego mnicha Gotschalka (Gotescalcus, Gotszlak) z Orbais, który ponownie zaproponował doktrynę o podwójnej predestynacji do potępienia i do czynów złych. Według niego Chrystus nie umarł za wszystkich, zbawcza wola jest ograniczona do tych, którzy ostatecznie będą zbawieni. Jego poglądy zostały potępione na odbytym za przewodnictwem Hinkmara z Reims synodzie w Quierzy w roku 853. Nie oznaczało to zakończenia sporu, liczni biskupi i teologowie zaczęli bronić pozycji Gotszalka, co doprowadziło do zwołania w 855 r. synodu w Walencji (Valence). W kan. 2 czytamy: „Bóg przewiduje i przewidział od wieków i dobre czyny, jakie będą dokonane przez dobrych, i złe, jakie popełnią źli… Przewidział, że dobrzy będą takimi dzięki Jego łasce i przez nią otrzymają wieczne nagrody, a źli będą takimi przez złość i otrzymają wiekuiste potępienie”[43]. Tym samym zbawienie zależy od łaski Boga, potępienie zaś od złej woli człowieka. To, że Bóg przewiduje złe czyny człowieka, nie oznacza, że przeznacza do ich popełnienia. Źli nie dlatego się potępiają, że nie mogli być dobrymi, ale że nie chcieli. Po raz kolejny synody posługują się słowami Augustyna, na przykład Quierzy: „W pierwszym człowieku utraciliśmy wolność naszego sądzenia (libertatem arbitrii)”,lub też odnoszą się do jego myśli: kiedy synod w Walencji (Valence) chciał potępić podwójną predestynację, zadeklarował, że należy najpierw wysłuchać i zaakceptować wszystko, co zostało na ten temat napisane przez różnych autorów, wśród nich także Augustyna: „Poddajemy się z szacunkiem nauczaniu Cypriana, Hilarego, Ambrożego, Hieronima, Augustyna i innych, którzy zasnęli w katolickiej pobożności; posłusznie poddajemy im nasz osąd; ze wszystkich sił chcemy przylgnąć do tego, co napisali dla naszego zbawienia (kanon 1)”.

Kwestia konieczności łaski oraz skutków grzechu pierworodnego doszła do głosu na synodzie w Sens w roku 1140, na którym wśród potępionych zdań Piotra Abelarda znalazły się również takie stwierdzenia jak to, że wolna wola sama z siebie wystarczy do czynienia jakiegoś dobra, że zostaliśmy obciążeni tylko karą, ale nie winą Adama oraz że z racji swoich uczynków człowiek nie staje się ani lepszy ani gorszy. Odrzucenie takich stwierdzeń było w duchu synodu w Kartaginie i św. Augustyna.

Niektóre kanony Soboru w Vienne[44] (1311-12), potępiające błędy begardów i beginek (zasadniczym ich twierdzeniem było prawo do swobody duchowej, która polega na tym, że znikają wyrzuty sumienia i człowiek staje się bezgrzeszny; dochodzi się do tej swobody drogą kontemplacji, kiedy człowiek staje się jednym z Bogiem, a Bóg jednym z nim bez żadnej różnicy [45]), wskazywały za obecną w człowieku grzeszność oraz na stałą możliwość i konieczność rozwoju w łasce. Człowiek nie może osiągnąć na ziemi doskonałość równą doskonałości w niebie, po osiągnięciu której ani nie mógłby już stać się doskonalszy, ani nie potrzebowałby już modlić się albo pościć, albo zważać na nakazy ludzkie lub przykazania kościelne, albo w jakikolwiek sposób ograniczać lub kontrolować swoje ciało, bo byłoby ono już oddane duchowi. Jest to pierwszy Sobór traktujący o łasce jako „habitus infusis”, czyli o „wlanej”, darowanej stałej dyspozycji.

 

 Teza 10. Scholastyczna teologia łaski[46]

 W teologii scholastycznej wystąpiły dwie najważniejsze orientacje w podejściu do łaski.

Pierwsza to orientacja platońsko-augustyńska, kultywowana przede wszystkim przez Wiktorynów z opactwa Świętego Wiktora w Paryżu. Hugon ze Świętego Wiktora (ok. 1096-1141), główny reprezentant tej szkoły, został nazwany „drugim Augustynem” (alter Augustinus). Teologia i mistyka znalazły w nim jednego z wielkich przedstawicieli tradycji augustyńskiej i Hierarchii niebiańskiej Pseudo-Dionizego Areopagity. W jego koncepcji mistyki, skutku łaski, oraz celowości studiów, którą nie jest wiedza jako taka, ale miłość, odnajdujemy zasadnicze elementy augustyńskiej inspiracji w kwestii łaski.

„Augustyńska” tradycja Wiktorynów była kontynuowana zwłaszcza w teologii, uprawianej przez szkołę franciszkańską św. Bonawentury, teologów zakonu augustianów oraz w tak zwanej „devotio moderna”. Z ruchu duchowego, którym była na początku, „devotio moderna” weszła w ramy teologiczne dzięki Gersonowi, według którego nauki chrześcijańskiej nie można się nauczyć przez sylogizmy czy sofistykę, ale jest ona sprawą wiary, nadziei i miłości. W tym środowisku teologia łaski o inspiracji augustyńskiej stała się czystą duchowością, przyczyniając się w znacznym stopniu do zmniejszenia dystansu dzielącego teologię akademicką i chrześcijańską pobożność ludu Bożego.

Teologia franciszkańska (Aleksander z Hales, Bonawentura, Duns Szkot), związana z Janem Kasjanem i Janem Chryzostomem, zaczęła mówić o zasłudze, odnosząc się do początkowego ruchu ku cnocie, możliwego nawet u nie ochrzczonych. Co więcej, Aleksander z Hales utożsamia łaskę „uprzedzającą” z „ogólną asystencją” Boga, w ramach grzechu pierworodnego pojmowanego jako „utrata pierwotnej sprawiedliwości” i darów udzielonych Adamowi oprócz darów naturalnych.

 Obok szkoły franciszkańskiej istniała szkoła dominikańska, która pojmowała łaskę bardziej metafizycznie, jako różny od zwykłych dyspozycji moralnych (cnót) habitus supernaturalis duszy jako integralnej całości.

Zasadniczą różnicą pomiędzy obiema szkołami była odpowiedź dana na pytanie o naturę tzw. „pośredniej łaski”, poprzez którą we współczesnych badaniach rozumie się pomoc udzieloną człowiekowi znajdującemu się na drodze od swojego „naturalnego”, to znaczy grzesznego stanu (gdzie wszystko, czym jest i co ma, uznaje się za pierwszą łaskę stworzenia - gratia creationis) do stanu usprawiedliwienia, zbawienia (czyli do stanu łaski uświęcającej - gratia iustificans vel sanctificans). Chodzi tutaj o łaskę przygotowania do nawrócenia, do radykalnej zmiany. W przejętej od Arystotelesa terminologii, gdzie łaskę pojmuje się jako formę kształtującą wolę jak materię i nadającą jej ostateczny kształt (dispositio ultima), oznacza to pytanie, czy konieczne przygotowanie woli do przyjęcia tej usprawiedliwiającej formy-łaski wymaga jakieś przygotowawczej, pośredniej formy-łaski? Był to zwrot od starożytnego pytania o początek wiary ku pytaniu o przygotowanie do otrzymania łaski. Franciszkanie odpowiadają twierdząco, nazywają tą pośrednią łaskę „łaską darmo daną” (gratia gratis data - pojęcie, które później, od czasów św. Tomasza będzie synonimem charyzmatów. Dominikanie (również młody Tomasz) - przecząco, sądząc, że akt nawrócenia, przyjęcia łaski, może wywołać sama wolna wola człowieka. Pozycja franciszkańska jest bliższa Augustynowi i kanonom w Orange, co nie oznacza, że dominikanie błądzą. Nauka tych ostatnich będzie się rozwijała. Jej doskonaleniem zajmie się Akwinata. Młody Tomasz również w przygotowaniu woli widzi konieczność jakiejś - nie nazywanej jeszcze łaską - pomocy Bożej (auxilium), oraz że również temu przygotowawczemu działaniu nie przypisuje jakiejkolwiek zasługi. Natomiast dojrzały Tomasz z okresu „Summ” (po odkryciu w dziełach późnego Augustyna) także tą pomoc nazywa łaską. Tomiści rozwinęli tu później naukę o łasce pomocniczej albo aktualnej (gratia adiuvans vel actualis), która choć nie zgadza się całkiem z intencjami Tomasza, została przyjęta przez Sobór Trydencki.

Jak rozumiał łaskę św. Tomasz w najbardziej dojrzałym okresie swego rozwoju, pisząc Summa Theologiae? (zagadznienia łaski omawia w ramach teologicznej etyki STh I-II, q. 109-114). W tym kontekście łaska stanowi jedną z dwóch, obok prawa, zewnętrznych zasad (principium) ludzkiego działania, gdzie zasadami wewnętrznymi są dyspozycje (habitus) i cnoty (virtutes). W rozumieniu Tomasza łaska, choć oddziaływuje na wnętrze człowieka, nie jest (wbrew zarzutom teologów protestanckich) w dyspozycji człowieka, nie jest jego własnością jak wyrobiona cnota. Jest więc ona „zewnętrzna” w relacji do władz duszy, ale „wewnętrzna” w relacji do prawa. To z niej właśnie, jako z zewnętrznej zasady, wyrastają wewnętrzne dyspozycje i na tym polega istota łaski jako „nowego prawa”. Przy tym Tomasz rozumie łaskę bardzo biblijnie - nie tylko jako dar Chrystusa, ale jako ostateczną, wszystko ogarniającą zasadę postępowania Boga wobec człowieka, według której zostaje on od samego początku stworzenia powołany do wspólnoty z Bogiem. Przy tym dzieje się to na zasadzie wolnego daru, a nie wewnętrznych wymagań natury, istoty człowieka (co czyni też zrozumiałym, dlaczego filozofowie, w tym Arystoteles, którego Tomasz w tym punkcie swobodnie przekracza, nie mogli odkryć tego powołania). Dla Tomasza łaska, rozumiana jako qualitas, jest konkretyzacją nadprzyrodzonego przeznaczenia człowieka, które jest mu dane nie z racji jego natury, ale szczególnej miłości Boga. Dlatego też Tomasz może nazywać przygotowanie człowieka do otrzymania łaski usprawiedliwiającej zarówno (szczególnie we wczesnym okresie swojego rozwoju) naturalnym ruchem woli jak też (w okresie późniejszym) łaską, ponieważ samo dążenie człowieka do Boga ukierunkowujące naturę człowieka jest łaską. Takie szerokie rozumienie łaski tłumaczy też umieszczenie w „Summie” traktatu o łasce przed chrystologią. W wielkiej wizji teologicznej Tomasza łaską jest od samego początku sam plan Boga doprowadzenia człowieka do wspólnoty z sobą, a dzieło Chrystusa jest konieczną, z racji upadku człowieka, zmianą tego planu.

W tej faktycznej historii zbawienia łaska, zarówno w postaci formy jak „poruszenia” (gdzie obie postacie są skutkiem łaski jako zewnętrznej zasady) jest absolutną koniecznością, bez której człowiek nie może uczynić nic znaczącego dla zbawienia (STh I-II, q.109). Łaska była konieczna dla przebycia ludzkiej drogi do Boga (ale nie dla czynów leżących w granicach naturalnych możliwości człowieka) również w stanie natury czystej, nienaruszonej przez grzech (natura integra) i dlatego Adam od początku został stworzony w łasce (I 95,1), ale po grzechu, w stanie natury upadłej (natura corrupta) jest ona podwójnie potrzebna - najpierw dla uzdrowienia tej natury, a następnie dla doprowadzenia jej do pełni życia z Bogiem. Ta konieczna łaska jest w Tomaszowej (a także w ogóle w scholastycznej) koncepcji w swojej istocie, najbardziej pierwotnie i źródłowo „łaską niestworzoną” (gratia increata), czyli nie rzeczą, nie „czymś”, ale raczej relacją, sposobem zachowania się Boga wobec człowieka, jest rzeczywistością Bożą (I-II 110). Tak rozumiana łaska jest właściwie tożsama z Duchem Świętym, z odniesieniem miłości, które Bóg żywi do nas. Ale taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku, ona go dogłębnie przemienia, wywołuje podobną miłość jako odpowiedź, przekształca osobowość człowieka we wszystkich jej wymiarach i pokładach. Te wszystkie przemiany dokonujące się w człowieku pod wpływem łaski niestworzonej nazwane są w teologii scholastycznej „łaską stworzoną” (gratia creata). Jednak nie można tego podziału rozumieć urzeczawiająco, na sposób dwóch rzeczywistości obecnych „w” Bogu i „w” człowieku. Łaska niestworzona i stworzona to dwie strony jednej rzeczywistości, dwa człony jednej relacji - miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem.

Jeżeli Tomasz tę łaskę obecną w człowieku rozumie dalej w duchu filozofii arystotelesowskiej jako pewną trwałą jakość, dyspozycję (qualitas, habitus) duszy, to nie chodzi tutaj o nieosobowe „coś”, o rzecz, ale o trwałą obecność miłości Boga w samym osobowym centrum człowieka, która to obecność przejawia się przede wszystkim w cnotach teologicznych i tak sprawia, że człowiek chętnie skierowuje się ku Bogu. Jeżeli Tomasz rozróżnia potem różne rodzaje łaski, to nie dlatego, żeby jedno łaskawe działanie Boga było w sobie podzielne, ale aby zdać sprawę z różnych skutków działania łaski w człowieku. I tak mówi on o „wolnych darach łaski” (gratia gratis data), czyli charyzmatach służących pomocy innym w otrzymaniu łaski, oraz o „łasce uświęcającej” (gratia gratum faciens). Ta ostatnia jest trwałą dyspozycją, jakością obecną w duszy człowieka i usprawiedliwiającą go (gratia habitualis sanctificans). To dzięki niej możliwe jest działanie łaski uczynkowej, wspomagającej wolę (gratia actualis adiuvans), która jako wywołująca sama akt woli nazywana jest łaska uprzedzająca, działającą (gratia praeveniens operans), a jako wspomagająca akty woli nazywana jest łaską i towarzyszącą, współdziałającą (gratia concomitans, cooperans) (I-II, 111). Tomasz w duchu scholastyki podnosi tutaj do rangi technicznych, precyzyjnych pojęć rozróżnienia, które znajduje w pismach Augustyna, nie tracąc jednak nigdy z pola widzenia pierwotnej jedności łaski zakorzenionej w jedności samego Boga (co nie udawało się już tak dobrze jego następcom).

Św. Tomasz mówi, że największym dziełem Boga jest usprawiedliwienie grzesznika. Dowodzi to twierdzenie posługując się następującą argumentacją: jeden z psalmów głosi, że miłosierdzie Boga jest ponad wszystkie dzieła Jego (jest to argument biblijny); Kościół w modlitwach używa stwierdzenie, że największym dziełem Bożym jest okazanie przebaczenia grzesznikowi (jest to argument lex orandi, lex credendi); Akwinata powołuje się na słowa Augustyna, że większym dziełem jest usprawiedliwienie grzesznika niż stworzenie nieba i ziemi. Każde dzieło jest wielkie ze względu na sposób dokonania (w tym sensie większe jest dzieło stworzenia) oraz ze względu na wielkość tego, co się dokonuje (w tym sensie większe jest usprawiedliwienie, które daje nam zbawienie, nowe niebo i nową ziemię. Niebo i ziemia przeminą. Zostanie wielkość zbawienia - Augustyn). Dlatego w tym drugim rozumieniu miłosierdzie jest większe niż stworzenia anioła. Opisując więc działanie łaski w człowieku Tomasz paradoksalnie utrzymuje twierdzenie o istnieniu ludzkiej wolności, nie ma u niego działania Boga przeciw ludzkiej świadomości. Dla Tomasza jest to możliwe, ponieważ wolność człowieka nie jest wolnością absolutną, zupełnie bezzałożeniową, nieuwarunkowaną. Wolność jest wyznaczona pewnymi warunkami i Bóg oddziaływując na nie określa samą wolność nie naruszając jednak jej istoty (I, 103, 5). W tych kwestiach (ale także innych, jak problem zasługi i usprawiedliwienia grzesznika) Tomasz używając innego aparatu pojęciowego, innej filozofii, pozostaje jak najbardziej zgodny z poglądami Augustyna, wypowiada w innych pojęciach tę samą naukę. Dlatego też - według powszechnego zdania współczesnych specjalistów w tej dziedzinie - po przedarciu się przez zasłonę odmiennej terminologii trudno znaleźć w nauce o łasce i usprawiedliwieniu jakieś zasadnicze sprzeczności pomiędzy Tomaszem i Lutrem, który tak żarliwie utożsamiał się z Augustynem.

Jednak Luter, nie znając Tomasza, będąc ukształtowanym w nominalizmie wywodzącym się ze szkoły franciszkańskiej, poprostu o tym nie wiedział. Aby więc rozumieć dramat Reformacji, trzeba jeszcze zapoznać się z tą tradycją myśli scholastycznej, której wpływy w epoce późnego średniowiecza były znacznie większe od tych Tomaszowych (Tomasz stał się niekwestionowalnie pierwszym teologiem Kościoła dopiero w XVI wieku, w epoce Soboru Trydenckiego). Właśnie w ramach tej tradycji, według zdania współczesnych dogmatyków katolickich, dokonała się dekadencja teologii łaski.

Charakterystyczna dla tej tradycji była, wywodząca się od Dunsa Szkota teoria „Bożego przyjęcia” (acceptatio divina), która przez podkreślenie absolutnej wolności Boga miała szczególnie uwydatnić darmowość, niezasłużoność łaski. W myśl tej teorii łaska jako pewna jakość, dyspozycja w duszy (qualitas, habitus) jest darem Boga tożsamym z miłością, który pozwala wypełnić człowiekowi czyny zasługujące, ale jest też darem, który jeszcze wymaga osobnego „przyjęcia”, „akceptacji” Bożej, a więc nie jest sam w sobie gwarancją zbawienia. Ta akceptacja jest udzielana w ramach obecnego porządku zbawienia według związanej z nią mocy i wolności Boga (potentia Dei ordinata), która jest określona jednak wcześniej przez jego zupełnie suwerenną moc i wolność (potentia Dei absoluta), której decyzje mogłyby zapewne być też inne, a więc inny mógłby być też sam porządek zbawienia. Zatem kiedy dla Tomasza (i Bonawentury) łaska jako jakość, dyspozycja duszy (oraz pośrednio wszystkie owoce łaski) jest efektem bezwarunkowej akceptacji człowieka przez Boga, dla skotystów jest ona tylko warunkiem tej akceptacji. Ta akceptacja jako suwerenny akt łaski Boga koronuje na końcu życia zasługi człowieka spełnione dzięki łasce jako habitus.

Widać więc, jakie pojęciowe przesunięcie tu następuje, jak bardzo zostaje tutaj zredukowane, zubożone bogactwo rozumienia klasycznego, Tomaszowego. Z habitus, który był udzieleniem się Boga we wnętrzu człowieka, pozostaje skamieniała resztka, której Bóg chciał w swojej niepojętej wolności dla bliżej nieznanych powodów. Nic dziwnego, że w takim pojmowaniu łaski ośrodkiem zainteresowania staje się końcowy akt łaski Boga, jego decyzja o akceptacji człowieka, decyzja od której wszystko zależy. Wokół tego aktu zaczynają z biegiem czasu coraz bardziej krążyć myśli teologów, co staje się szczególnie widoczne w nominalizmie. Jest to też w duchu, zapoczątkowanej przez Dunsa Szkota, tradycji spekulowania - poza i ponad tym, co Bóg rzeczywiście uczynił - o tym, co mógłby uczynić (a więc o potentia Dei absoluta). Jak te spekulacje, operowanie pojęciami w oderwaniu, w abstrakcji od kontekstu religijnego doświadczenia i tradycji, z których zostały wzięte, może zniekształcić ich pierwotny sens, pokazuje powstałe i żywione w nominalizmie przekonanie, że Bóg jest tak wolny, że może potępić również tych, którzy znajdują się w stanie łaski. Przy tym rozumienie „Bożej akceptacji” jako ukoronowania ludzkich wysiłków zbliża się niebezpiecznie do pojmowania łaski jako rodzaju zapłaty za uczynki. Sama łaska natomiast, na gruncie nominalistycznej teorii poznania, zostaje uznana za zupełnie niepoznawalną (podczas gdy Tomasz i Bonawentura mówili jeszcze o pewnych znakach łaski) i staje się tylko możliwym przedmiotem czystej wiary, co pociąga za sobą przypisanie wierze nieznanej dotąd roli. Tak u schyłku średniowiecza powstaje ostry podział pomiędzy wiarą i wiedzą, naturą i nadnaturą, pomiędzy spekulacją i doświadczeniem, pomiędzy uczoną teologią, i ludową i mniszą pobożnością.

 Ekskurs

Wszechmoc Boga ma tylko jedno ograniczenie, którym jest wolna wola człowieka. Ta wolna wola odgrywa rolę w procesie usprawiedliwienia. Problem polega na tym, jak udzielić łaskę grzesznikowi i jednocześnie wyzwolić wolę tak, by przyjęła łaskę. („Jeżeli człowiek jest wolny, to Bóg jest ograniczony” - P. Evdokomov) W tej perspektywie usprawiedliwienie grzesznika jawi się jako największe dzieło Boże.

Pojawia się pytanie, czy my nie robimy z wolnej woli pewnego rodzaju „ bożka”? Czyż łaska Boża, jego miłość okazana nie wzbudza miłości względem Niego? Tak i nie… Słyszymy przecież w przypowieści o bogaczu i Łazarze, że nawet jeśli umarli przyjdą, rodacy i przyjaciele bogacza nie zmienią swojej postawy. Jezus dokonuje uzdrowienia, a mimo to w otaczających Go ludziach budzi się sprzeciw. Dzisiaj jest podobnie.

 

Teza 11. Teologia reformacyjna o usprawiedliwieniu i charytologia Soboru Trydenckiego

M. Luter, ojciec reformacji, sprzeciwił się nadużyciu popełnianym w praktyce udzielenia odpustów. Nie zgadzał się z kupowaniem odpustów. Był przekonany, że taka praktyka odpustów uderza bezpośrednio w łaskę. Bał się odżywania pelagianizmu zarówno w praktyce i nauce swojego lokalnego Kościoła, jak i w renesansowym zachwycie człowiekiem, odczuwając go jako głębokie zaprzeczenie i zagrożenie własnego doświadczenia wiary. Ojciec reformacji do tego stopnia zaakcentował ważność usprawiedliwienia, iż uczynił z niego „kryterium zasadnicze”: artykuł wiary decydujący o tym, czy Kościół trwa, czy upada (articulus stantis et cadentis Ecclesiae). Stanowisko teologii katolickiej ujmuje usprawiedliwienie jako działanie Boże, które grzesznego człowieka czyni sprawiedliwym, a także-samą, zachodzącą pod wpływem Bożym, zmianę w człowieku, wskutek czego dokonuje się jego uświęcenie. Opisując zbawcze działanie Boże w akcie usprawiedliwienia, wskazuje się na Jezusa Chrystusa jako Tego, który wychodzi naprzeciw człowiekowi i darmo gładzi jego grzech. Usprawiedliwienie dla katolików oznacza łaskę otrzymywaną w sakramencie (chrztu czy spowiedzi) i zmieniającą w sposób bytowy grzesznika w nowe stworzenie. Jednakże pozostaje w nas skłonność do grzechu (pożądliwość), która sama w sobie nie jest grzechem, dopóki na nią nie przyzwolimy.

Stanowisko luterańskie oddają nam najlepiej słowa Ojca Reformacji, który w swoim poszukiwaniu łaskawego Boga nauczał, że „być usprawiedliwionym – znaczy przyjąć przez wiarę odpuszczenie grzechów, zostać pojednanym z Bogiem i obdarowanym pokojem”. Luter ujmował usprawiedliwienie jako „sola fide” i „sola gratia” (sama wiara i sama łaska)- co znaczyło, że do usprawiedliwienia prowadzi tylko wiara i łaska, nie zaś uczynki.

 Teologia w XVI w. uprawiana była bardzo jednostronnie, głównie w formie nominalizmu i kierowała się ku tematom peryferyjnym. Prawie całkowicie zanikły lub uległy wypaczeniu zasadnicze pytania teologiczne, takie jak: odkupienie w Jezusie Chrystusie, krzyż Chrystusa, wiara i usprawiedliwienie, istota Mszy św. i sakramentów.

W takim klimacie wystąpił Marcin Luter, głosząc swoją „teologię łaski”. Podstawowe zasady luteranizmu można by zasadniczo ująć w kilku punktach. Przede wszystkim Ojciec Reformacji głosił, że objawienie Boże jest zawarte wyłącznie w Piśmie Św., które każdy chrześcijanin może rozumieć zgodnie z natchnieniem Ducha Świętego. Według Lutra, zrujnowana wskutek grzechu pierworodnego wola ludzka nie jest w stanie z własnej mocy zasłużyć sobie na zbawienie, dlatego zależy ono wyłącznie od łaski Bożej. Reformator twierdził także, że jedynym środkiem otrzymania tej łaski jest ufna wiara człowieka w zbawcze zasługi Chrystusa wysłużone na krzyżu, dzięki którym grzechy człowieka zostają nimi okryte i nie są mu więcej poczytywane.

Jednym z głównych terminów technicznych w nauce Lutra było określenie „sola gratia”. Naukę o łasce, która była bardzo mocno powiązana z usprawiedliwieniem, można podzielić u niego na dwie fazy. Widać wyraźnie, że występuje tu pewien rozwój. Luter przed swoim wystąpieniem stał na stanowisku późnoscholastycznego pojęcia łaski, które można by określić jako semipelagiańskie. Duży przełom w jego myśleniu wniosły wykłady na temat Listu do Rzymian w latach 1515- 1516. Właśnie w tym czasie dochodzi on do wniosku, że akt usprawiedliwienia jest dziełem jedynie z łaski, tylko przez wiarę i z powodu Chrystusa. Luter doszedł do tego przekonania pod wpływem wewnętrznego olśnienia, rozważając słowa z Listu do Rzymian 1,17: „asprawiedliwy z wiary żyć będzie”. Było to kluczowe stwierdzenie dla całej teologii Reformatora: „zrozumiałem, że w słowach „sprawiedliwość Boża została objawiona w Ewangelii” chodzi o sprawiedliwość bierną, zapomocą której miłosierny Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę zgodnie ze słowami: „sprawiedliwy człowiek żyje z wiary.”

Ojciec Reformacji szczególnie mocno zwalczał ufność wierzącego w swoje dobre uczynki, na pierwszym zaś miejscu stawiał wiarę i darmowość łaski. W swojejreformatorskiej działalności Lutrem kierowały przede wszystkim dwie główne idee. Pierwsza, to jego zdecydowana walka przeciwko tzw. „uczynkowości”. Był to przejaw jegosprzeciwu wobec ówczesnych kościelnych form pobożności (zwłaszcza przeciwko praktykom handlu odpustami), według których zbawienie jest możliwe do osiągnięcia dzięki wysiłkom człowieka. Druga jego myśl przewodnia dotyczyła obronyabsolutnej suwerenności Bożej. Opowiadał się tu zaabsolutną darmowością łaski. Luter sprzeciwiał się jakiemukolwiek ograniczaniu zakresu działania łaski w wydarzeniu zbawienia. Pragną ukazać pewność zbawienia, dlatego odnosił je wyłącznie do Boga.

 Według Lutra usprawiedliwienie jest aktem zbawczym, który spełnia się w potrójnym „jedynie”: usprawiedliwienie dokonuje się jedynie z łaski (sola gratia), jedynie przez wiarę (sola fide) i jedynie dzięki Chrystusowi (solo Christo). Zasadniczo usprawiedliwienie jedynie z „łaski” oznacza dla Lutra łaskę. Nie należy jej jednak rozumieć jako życzliwość Bożą (fawor Dei), czy też jako właściwość w ludzkiej duszy. Usprawiedliwienia nie uzyskuje się mocą ludzkich osiągnięć. Jest ono podarowane przez Boga całkowicie niezależnie od dobrych uczynków czy zasług człowieka. Sprawiedliwość zostaje człowiekowi przypisana. Niesprawiedliwy człowiek zostaje z łaski uznany przez Boga za usprawiedliwionego przez darowanie mu sprawiedliwości Chrystusa. To uznanie sprawiedliwym oznacza w rzeczywistości przesłonięcie grzechów. Jeśli chodzi o termin „usprawiedliwienie jedynie przez wiarę”, to Lutrowi chodziło o przeciwstawienie się nadmiernemu akcentowaniu tezy o możliwości osiągnięcia zbawienia poprzez uczynki.

 Luter bardzo mocno podkreślał konieczność wiary w akcie usprawiedliwienia. Widać to wyraźnie zwłaszcza w jego nauce o Chrzcie: „Jedynie wiara czyni człowieka godnym przyjęcia w skuteczny sposób owej zbawiennej, boskiej wody. Skoro bowiem w Chrzcie wszystko zostaje dane i obiecane w słowach połączonych z wodą, nie może tego inaczej przyjąć, jak tylko przez serdeczną wiarę.”

W nauce Marcina Lutra wiara nie przedstawia się jako jakaś aktywna siła, lecz jako obojętne (pasywne) nastawienie człowieka wobec łaski Bożej. W ujęciu pozytywnym, wiara działa jako ufność (fiducia) w miłosierdzie Boże i w odkupieńcze dzieło Chrystusa. Luter uważa, że grzesznik mający wiarę i ufający w to, że osobiście dosięga go miłosierdzie Boże oraz dzieło zbawcze Chrystusa, staje się usprawiedliwiony.

W opracowanej w 1577 roku „Formule zgody”, włączonej do Ksiąg Symbolicznych Kościoła luterańskiego, umieszczono tezę, według której dla podkreślenia całkowitej bierności człowieka wobec łaski użyto porównania, że grzesznik zachowuje się wobec łaski tak biernie, jak klocek drewna albo kamień.

Reformacja z Marcinem Lutrem na czele zarzucała Kościołowi, że głosi swoiste samozbawienie w duchu herezji pelagianizmu. Mocne zarzuty dotyczyły głównie usprawiedliwienia jako owocu współpracy (cooperatio)człowieka z Bogiem. Reformatorzy nie potrafili zgodzić się z nauką katolicką o wierze i usprawiedliwieniu, która mówiła o tym, że współpracując z łaską, człowiek może zasługiwać na zbawienie własne oraz innych ludzi. By zasłużyć sobie na zbawienie, trzeba kochać Boga i ludzi, bo sama wiara nie wystarcza; musi ożywiać ją miłość. Możliwość współpracy z Bogiem (i łaską) istnieje, dlatego że grzech pierworodny jedynie zranił naszą naturę, osłabiając rozum i wolę, ale przecież nie zniszczył ich całkowicie.

Reformator w swoim nauczaniu bardzo mocno akcentował chrystocentryzm usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie, które było według niego decydującym kryterium prawdziwości nauki chrześcijańskiej (articulus stantis et cadentis ecclesiae),dokonywało się jedynie przez Chrystusa (solo Christo). Grzesznik zostaje usprawiedliwiony poprzez przypisanie mu sprawiedliwości Chrystusa. W usprawiedliwieniu Bóg patrzy na zastępcze dzieło zadośćuczynienia Chrystusa i przebacza grzesznikowi winy z powodu Chrystusa (propter Christum). Usprawiedliwienie grzesznika nie wypływa z jego własnych sił i starań, ale z zewnątrz jako sprawiedliwość obca (iustitia aliena), właśnie jako sprawiedliwość Chrystusa.

 W ten sposób reformator z Wittenbergii pragną wyrazić podwójny aspekt aktu usprawiedliwienia. Po pierwsze, Chrystus jest źródłem całego usprawiedliwienia: „(…)Siedzimy w łonie sprawiedliwości Chrystusa przylegamy do niej, która nas usprawiedliwia przed Bogiem.” Po drugie, człowiek może przyjąć usprawiedliwienie jedynie jako dar: „Jestem wprawdzie grzesznikiem, ale żyję z Jego(Chrystusa) sprawiedliwości, która jest mi darowana.”Marcin Luter wierzył, że Bóg z obfitości swojej łaski obdarza człowieka usprawiedliwieniem ze względu na Chrystusa. W ten sposób rozumiane usprawiedliwienie stało się dla niego podstawowym kryterium wiary chrześcijańskiej.

  Luterańskie „Wyznanie Augsburskie” formułowało naukę o usprawiedliwieniu w następujący sposób: „Ludzie nie mogą zostać usprawiedliwieni przed Bogiem przez własne siły, zasługi czy dzieła, ale zostają usprawiedliwieni bez ich przyczyny, ze względu na Chrystusa przez wiarę.”

  Ten artykuł wyraźnie wskazywał na Chrystusa jako na jedynego pośrednika zbawienia i dlatego – jak uważali teologowie Reformacji – nie można „od niczego odstąpić i w niczym ustąpić choćby się miały zapaść niebo i ziemia.”

  W teologii reformacyjnej pojęcie „usprawiedliwienie” (iustificatio) oznacza uniewinnienie grzesznika w obliczu Bożego sądu, ogłoszenie go sprawiedliwym ze względu na zasługi Chrystusa. Usprawiedliwienie nie jest czynem samousprawiedliwienia, ale darem „obcej sprawiedliwości” (aliena iustitia), którego Chrystus łaskawie udziela grzesznikowi. Artykuły Szmalkaldzkie jako artykuł główny wyznają ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa. Podobnie czyni Formuła Zgody. Luter nie pojmował usprawiedliwienia jako dogłębnego wewnętrznego odrodzenia: „W teologii Lutra usprawiedliwienie nie oznaczało jednoznacznie istotnego i bytowego uczynienia grzesznika sprawiedliwym, ale pozostawało wyraźnie jedynierzeczywistością chrystologiczną, polegającą na zawiązaniunowej relacji pomiędzy Chrystusem a człowiekiem. Według Lutra, człowiek, przyjmując w wierze – rozumianej jako zaufanie (fiducia) w Boże zbawienie w Chrystusie – sprawiedliwość Chrystusa, niejako sprawia, że Chrystusstaje się w nim obecny, zasłaniając (usprawiedliwiając)jego grzechy.”

  Luteranie dość obszernie rozwinęli własną interpretację podstawowej zasady swej antropologii, według której usprawiedliwiony człowiek jest zarazem święty i grzeszny: „Marcin Luter akcentował dogłębne skażenie natury ludzkiej wskutek grzechu pierworodnego i w samejpożądliwości widział istotę tego grzechu. W tak rozumianym skażeniu nie uważał, że usprawiedliwienie przez łaskę, jakie otrzymuje grzesznik na chrzcie, oczyszcza i odradza go całkowicie. Bóg jedynie nie poczytuje mu jego grzechów i uznaje go za świętego mimo jego nędzy (simul iustus etpeccator – sprawiedliwy i zarazem grzesznik)”.

  Tę pełną napięcia kondycję usprawiedliwionego świetnie tłumaczy sam Luter. Według niego przed usprawiedliwieniem, grzech człowieka to jego „peccatum regnans”,tj. „grzech (nad nim) panujący”; po usprawiedliwieniu ten sam grzech radykalnie zmienia swą jakość, stając się „peccatum regnatum”, tj. „grzechem opanowanym”, czyli grzechem pozbawionym swego ościenia.

  Luteranie twierdzą, że pomimo grzechu chrześcijanin nie jest oddzielony od Boga. Poprzez nowe narodzenie w chrzcie i Duchu Świętym jego grzech już go nie potępia i nie grozi mu wieczną śmiercią.

W usprawiedliwionym Chrystus dokonuje jego ponownych narodzin, albo – mówiąc dokładniej – początek nowego stworzenia. To wewnętrzne odnowienie wyraża się chęcią dyspozycyjności wobec woli Bożej jako radosne posłuszeństwo, wyraża się chęcią zmagania ze złem oraz uczynkami bliźniego. Równocześnie ten początek jest otwarciem na przyszłość. Zawiera on bowiem w sobie obietnicę doskonałej eschatologicznej sprawiedliwości: „Nasze usprawiedliwienie nie jest jeszcze dopełnione, jest jeszcze w działaniu i stawaniu się.(…) Zostanie dopełnione przy zmartwychwstaniu umarłych.”

 W tym kontekście widać wyraźnie eschatologiczną orientację usprawiedliwienia. Odnośnie do eschatologicznego ukierunkowania usprawiedliwienia i uświęcenia, reformatorzy precyzują dwa aspekty ludzkiej sprawiedliwości: sprawiedliwość przed ludźmi i przed własnym sumieniem, oraz sprawiedliwość wobec Boga. W perspektywie sądu ostatecznego, gdy trzeba będzie postawić rozstrzygające pytanie o zbawienie, a mianowicie czy człowiek ostoi się wobec Bożego sądu, przywołane zostają obie sprawiedliwości. Będzie to sąd nad naszymi uczynkami – z niego może nas wybawić jedynie wiara w „obcą” sprawiedliwość Chrystusa. Luter nie umniejszał tu ważności uczynków, gdyż są one inkarnacją pewności wiary, ale pragną jedynie podkreślić ważność wiary w dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa.

Widać stąd, że teologia reformacyjna stworzona przez Lutra, była czymś zupełnie rewolucyjnym jak na owe czasy. W rzeczy samej uderzała ona w samo „jądro” katolickiej nauki. Założenia Lutra: „sola fide”, „sola gratia”, „solo Christo” choć były w rzeczywistości zgodne z nauką katolicką, w interpretacji Lutra stawały się bardzo niebezpieczne i rozbijały życie ówczesnego Kościoła. Szczególnie nie do przyjęcia było rozumienie dobrych uczynków jako nie mających wpływu na ludzkie zbawienie. W praktyce oznaczało to możliwość grzeszenia, gdyż do zbawienia wystarczała według Lutra jedynie ufna wiara (fiducia). Takie podejście było nie do przyjęcia przez stronę katolicką.

 

Krótko. Lutra nurtowało pytanie, jak grzesznik może być usprawiedliwiony przed Bogiem. Czytając Rz 1,17 („Sprawiedliwy z wiary żyć będzie”), odnajduje odpowiedź - grzesznika usprawiedliwi Bóg przez wiarę. Głosi posunięte do najdalszych możliwych granic wewnętrzne zepsucie człowieka, szczególnie jego woli, którą nazywa jucznym zwierzem i nadrzędność łaski oraz wynikającą z tego zupełną pasywność człowieka w procesie usprawiedliwienia, a także bezwartościowość uczynków. Dlatego zasada sola gratia stanie się strażniczką reformacji (inne trzy zasady: sam Chrystus (solus Christus), samo Pismo (sola Scriptura), sama wiara (sola fide). Istotą usprawiedliwienia według Lutra jest to, że Bóg przysłania grzechy człowieka płaszczem łask Jezusa Chrystusa. Grzesznikowi zatem przypisuje się sprawiedliwość Chrystusa, a co zatem idzie człowiek jest simul iustus et peccator. (Pożądliwość według Lutra jest grzechem). Usprawiedliwienie można osiągnąć tylko dzięki wierze, którą ojciec reformacji pojmuje jako zaufanie (fiducia). Wystarczy zatem wzbudzić w sobie akt zaufania i ufności.Uczynki nie przyczyniają się zatem w ogóle do usprawiedliwienia, co nie oznacza, że są one bezużyteczne. Pomimo niektórych ciętych, polemicznych twierdzeń Luter uważa, że wiara powinna być aktywna oraz że uczynki powinny jej towarzyszyć i za nią postępować. Według Melanchtona uczynki są nakazane przez Boga: są owocem i świadectwem wiaty. Wiara, która usprawiedliwia, przekłada się na nowe życie: zachowywanie Bożego prawa staje się dla wierzącego możliwe.

 Antropologia Marcina Lutra

Według Lutra „grzech pierworodny” to grzech osobisty. W każdym popełnionym grzechu spełnia się i rozwija się wykroczenie Adama. Jest to według niego grzech przyrodzony, naturalny – „Natursünde” „Natursund”). Natura ludzka od momentu wykroczenia Adama stała się tak zepsuta (natura corrupta), że żaden człowiek nie posiada już wolnej woli (liberum arbitrium) lecz tylko wolę zniewoloną (servum arbitrium). Ludzka natura i wola zostały jednakowo naznaczone konsekwencjami pragrzechu Adama tak, że człowiek z własnej woli może czynić tylko zło.[47] Wola ludzka to tak jak wahadło, które działa w zależności od tego, kto ma w danej chwili większy wpływ („Wola ludzka jest ...jak juczne zwierzę, gdy dosiada jej Bóg, chce i idzie, dokąd chce Bóg... Gdy dosiada jej szatan, chce i idzie, dokąd chce szatan”).Zła pożądliwość, concupiscentia (=„grzech przyrodzony” lub „istota grzechu dziedzicznego”,) kieruje grzesznikiem jak zabawką. Po chrzcie, który uwalnia od wymiaru winy grzechu pierworodnego, człowiek w dalszym ciągu pozostaje „dziedzicznie grzeszny” (concupiscentia nie jest tylko skłonnością do grzechu, jest grzechem), jest „simul iustus et peccator”. Otrzymuje usprawiedliwienie w sposób zupełnie bierny, bez żadnej współpracy ze swojej strony, a wszystkiego dokonuje w nas Chrystus.

Uczynki człowieka (wykonywane ze względu na nakaz Boga) nie dają nam żadnej zasługi, nie mają żadnego wpływu na usprawiedliwienie, które otrzymuje się tylko przez łaskę.

Nauka Tridentinum (Sesja VI, 1547, Dekret o usprawiedliwieniu)

W pierwszym kanonie o usprawiedliwieniu Sobór wyklucza możliwość usprawiedliwienia przez swoje czyny dokonywane albo siłami natury ludzkiej, albo dzięki nauce Prawa, lecz bez łaski Bożej poprzez Chrystusa Jezusa. Kanon ten został wymierzony przeciwko tendencjom o charakterze pelagiańskim. To samo można powiedzieć o dwóch następnych. Dopiero czwarty kanon jest ustosunkowaniem się do tezy Lutra o bezużyteczności ludzkiej woli we współdziałaniu z łaską, tym samym o odrzuceniu cooperatio, współdziałania.[48]

Sobór nie przyjął tezy o całkowitym zepsuciu natury. To prawda, że Adam co do ciała i duszy stał się gorszy, jednak nie nieskończenie najgorszym stworzeniem. Tym samym wola nie została zniszczona, lecz osłabiona i wypaczona.

‘Grzech Adama’ pogorszył stan ciała i duszy każdego człowieka i ściągnął na niego śmierć. Sobór akcentuje za Lutrem, że wolna wola ludzka po grzechu Adama bez Bożej łaski nie może sprawić iż człowiek będzie żył sprawiedliwie i osiągnie zbawienie.[49] („przez grzech Adama wszyscy ludzie, utraciwszy niewinność (por. Rz 5, l2), „stali się nieczyści” (Iz 64, 6)… Do tego stopnia „byli oni niewolnikami grzechu” (Rz 6, 20), pod władzą szatana i śmierci, że nie tylko poganie siłami natury, ale i Żydzi, zachowując literę Prawa Mojżeszowego, nie mogli z niego się wyzwolić lub podźwignąć”[50]). Wolna wola jednak bynajmniej nie była zniszczona, lecz tylko została osłabiona w swej mocy i wypaczona.

Usprawiedliwienie polega na przeniesieniu ze stanu, w którym człowiek odziedziczył naturę Adama, do stanu łaski i „przybrania za synów” Bożych za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest drugim Adamem. Takie przeniesienie nie może się dokonać bez „kąpieli odrodzenia lub bez jej pragnienia”[51], czyli chrztu. Do usprawiedliwienia grzesznicy przygotowują się, kiedy przez łaskę Bożą, przyjmując wiarę ze słuchania, dobrowolnie zwracają się do Boga. Wierzą, że prawdą jest to, co Bóg objawił i przyobieca, a przede wszystkim w to, że grzesznik otrzymuje usprawiedliwienie przez łaskę „dzięki Odkupieniu, które jest w Chrystusie” (Rz 3,24).[52] Ważnym etapem jest więc uznanie siebie za grzesznika i rozważenie Bożego miłosierdzia, a co za tym idzie - ufność, że Bóg będzie łaskawy ze względu na Chrystusa. Konsekwencją tego ma być odrzucenie drogi grzechu i rozpoczęcie nowego życia.

 Sobór definiuje usprawiedliwienie następująco: non est sola peccatorum remissio, sed et renovatio et sanctificatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum unde homo fit ex iniusto iustus, ex inimico amicus ut sit heres secundum spem vitae aeternae.

Usprawiedliwienie (iustificatio) – „nie jest prostym odpuszczeniem grzechów, lecz uświęceniem i odnowieniem wewnętrznego człowieka przez dobrowolne przyjęcie łaski i darów, dzięki czemu człowiek staje się z niesprawiedliwego sprawiedliwym, z nieprzyjaciela (Bożego) przyjacielem, aby stał się „zgodnie z nadzieją dziedzicem żywota wiecznego” (Tyt 3,7)”[53].

Celem usprawiedliwienia jest chwała Boża i Chrystusa oraz życie wieczne. Sprawcą usprawiedliwienia jest sam Bóg, i Jego sprawiedliwość, lecz nie ta, którą Ona sam jest sprawiedliwy, lecz którą nas sprawiedliwymi czyni. Przyczyną jest Jezus Chrystus, który przez śmierć na krzyżu wysłużył nam usprawiedliwienie i za nas zadośćuczynił (nie przykrył płaszczem swoich zasług jak w teologii luterańskiej). Usprawiedliwienie otrzymujemy przez chrzest, który jest „sakramentem wiary”. Skutkami usprawiedliwienia jest najgłębsza duchowa odnowa, bycie sprawiedliwymi według miary, w jakiej „Duch Święty udziela każdemu, jak chce” (1Kor 12,11) i według dyspozycji i współpracy każdego.[54]

Sprawiedliwym można być tylko przez uczestnictwo w zasługach męki Jezusa Chrystusa. Ten udział w zasługach męki następuje przy usprawiedliwieniu grzesznika dopiero wówczas, „kiedy naskutek tej najświętszej męki Duch Święty wlewa miłość Bożą w serca tych, który otrzymują usprawiedliwienie, i ona w nich pozostaje”. W chwili usprawiedliwienia zatem człowiek nie otrzymuje tylko odpuszczenie grzechów, lecz także dary wlane: wiarę, nadzieję i miłość. Sama wiara nie jest wystarczająca (nie tylko wiara - non sola fide), „wiara bez uczynków jest martwa” (Jk 2,20).[55] Po otrzymaniu usprawiedliwienia człowiek ma zachować je jako nieskalaną szatę, by na sądzie Pana otrzymać życie wieczne.[56] Sobór odrzuca także pogląd, że ludzie zostają usprawiedliwieni albo samym przypisaniem im sprawiedliwości Chrystusa, albo samym odpuszczeniem grzechów z wykluczeniem łaski i miłości.

Jeśli się mówi, że jesteśmy usprawiedliwieni przez wiarę, to w tym sensie, że wiara jest początkiem naszego zbawienia, bez niej niemożliwą jest rzeczą podobać się Bogu (Hbr 11,6). Jesteśmy usprawiedliwieni bez naszej zasługi w tym sensie, że nic z tego, co poprzedza usprawiedliwienie, czy to wiara, czy uczynki, nie wysługuje samej łaski usprawiedliwienia. Gdyby łaska była wynikiem uczynków, nie byłaby już łaską (Rz 11,6).[57]

 Grzechy są odpuszczane tylko z łaski miłosierdzia Bożego ze względu na Chrystusa, ale nie oznacza to, że odpuszczenia grzechów doznaje ten, kto chełpi się swoją ufnością (fiducia) i pewnością o odpuszczeniu swoich grzechów i na tym poprzestaje.[58] Człowiek nie może z pewnością nieomylnej wiary wiedzieć, że już otrzymał łaskę Bożą (ze względu na własną słabość brak usposobienia), dlatego nie należy mówić, że doznaje usprawiedliwienia tylko ten, kto posiada niezachwianą wiarę w to, że doznał odpuszczenia grzechów i usprawiedliwienia, oraz, że jedynie dzięki tej wierze dokonuje się odpuszczenie grzechów i usprawiedliwienie. Przecież to, że ktoś takiej wiary nie posiada, nie oznacza, że wątpi w obietnice Boże i skuteczność męki i zmartwychwstania Chrystusa.[59]

Dla dobrze działających do końca i w Bogu ufających życie wieczne jest zarówno łaską, jak i zapłatą, „która mocą obietnicy samego Boga ma byś wiernie wypłacona za ich dobre czyny i zasługi”[60].

Sobór odrzuca także pogląd o tym, że to Bóg jest sprawcą w człowieku czynów złych (np. zdrada Judasza) i że człowiek sam z siebie nie jest w mocy uczynić złymi swoje drogi. Odrzuca także przeznaczenie jednych z góry do złego a innych do łaski.[61]

Tridentinum nie uznaje, że przykazania Boże są niemożliwe do zachowania nawet dla człowieka sprawiedliwego i będącego w łasce,[62] nieprawdą jest także, że jedynym przykazaniem Ewangelii jest obowiązek wiary, a inne obowiązki są obojętne.[63]

Ze społeczności wiernych ma być wyłączony także ten, kto twierdzi, że po otrzymaniu łaski usprawiedliwienia każdemu grzesznikowi pokutującemu wina jest odpuszczona i zgładzona kara wieczna tak, iż nie zostaje żadna kara doczesna do odpokutowania czy na tym świecie, czy w przyszłym - w czyśćcu - przed wejściem do królestwa niebieskiego.[64]

Sobór Trydencki zaprzecza także, że z utratą łaski przez grzech traci się także i wiarę.[65]

EKSKURS

Przypowieść o synu marnotrawnym można zinterpretować w świetle sporów o łaskę. Czy przypadkiem ojciec, który cieszy się z powrotu swego syna, nie jest obrazem dla tych, którzy utrzymują, że usprawiedliwienie jest dane niezależnie od czynów? Przecież syn nie ponosi żadnej kary z rąk tego, komu wyrządził zło. Starszy syn natomiast mógłby reprezentować stanowisko tych, którzy sądzą, że zbawienie jest zapłatą za uczynki.

W przypowieści o robotnikach również dochodzi do głosu problem usprawiedliwienia.

Sobór trydencki nie postawił kropki nad „i”. Jeszcze w XVI wieku wybuchł kolejny spór o łaskę, który dotyczył jej skuteczności i odbywał się w Kościele katolickim pomiędzy dominikanami a jezuitami. Postawiono pytanie, co sprawia, że łaska jest skuteczna. Odpowiedź jednych brzmiała: łaska wpływa na fizyczną wolę człowieka i przez to staje się skuteczna. Była to teoria tzw. predestynacji fizycznej (termin fizyczna rozumiany jest w znaczeniu przyczynowości sprawczej). Jej zwolennikiem był dominikanin Banez (†1604), stąd stanowisko zwolenników jego poglądów zostało nazwane banezjanizmem. Do zaistnienia współuczestnictwa Bóg w swojej wolności uprzednio porusza wolę człowieka, niczym siekiera, która nie może ciąć nie otrzymawszy fizycznego impulsu. To fizyczne poruszenie sprawia, że człowieka jest niezawodnie determinowany w swej naturze, tak iż Bóg wie, co człowiek będzie w wolny sposób czynił. Jednakże tak predeterminacja nie znosi wolności stworzenia: pozostaje w wewnętrznej relacji do wolnej woli i wolnemu aktowi pozwala być wolnym. Akt zbawczy tym samym jest owocem łaski skutecznej.

Drugą odpowiedź dał jezuita Luis de Molina (†1600), stąd stanowisko nazwane zostało molinizmem. Według niego łaska staje się skuteczna przez wolę człowieka. Molina wychodził od istnienia dobrej woli oraz zdolności człowieka do czynienia różnych rzeczy. Człowiek może jednak korzystać ze swej wolności tylko za pośrednictwem Bożej pomocy. Poza pomocą ogólną, która należy do porządku stworzenia, Bóg pomaga człowiekowi przez łaskę uprzedzającą w porządku uprzedzającym. Ta pomoc nie jest uprzednim poruszeniem fizycznym (jak to widział Banez), ale pomocą równoczesną. Molina odwoływał się do wiedzy Boga o rzeczach przyszłych: Bóg wie, co mógłby zrobić dany człowiek, gdyby znalazł się w określonej sytuacji. Ta wiedza jest nieomylna, jednak nie jest żadnym determinującym zrządzeniem.

Klemens VIII przywołał sprawę przed swój trybunał. Rota rzymska zebrana w 1597 roku opowiedziała się za potępieniem Moliny. Jednakże spory rozgorzały się na nowo. Po 120 zebraniach (!) Paweł V nie potępił nikogo i zakazał obydwu stronom potępiać stanowisko oponenta. Święte Oficjum w 1611 roku zabroniło pod jakimkolwiek pretekstem podejmować tą kwestię, co powtórzył Urban VIII (1625 i 1641). Dyskusja nie została wyjaśniona. Założenia w niej wymagały rewizji. Kontrowersja o roli łaski (nazywana jest kontrowersja de auxiliis) jednak wybuchła po publikacji Augustinusa Janseniusza.

 

Teza 11. Bajanizm, jansenizm, kwietyzm

Michał du Bay (Bajus) czytając dzieła św. Augustyna doszedł do wniosku, że w stanie pierwotnej niewinności, przed grzechem Adama, do zasadniczego „wyposażenia” ludzkiej natury należały Boże dary łaski i nieśmiertelności oraz zachowanie od pożądliwości. Wieczna szczęśliwość miała pierwotnie stać się udziałem człowieka jako normalne usankcjonowanie wierności przykazaniom Bożym bez potrzeby żadnej specjalnej łaski. Takie same warunki otrzymuje człowiek teraz po odzyskaniu pierwotnej niewinności dzięki zasługom Chrystusa. Wywyższenie ludzkiej natury i jej podniesienie do uczestnictwa w Bożej naturze jest czymś naturalnym, nie powinno więc według niego być nazwane czymś nadprzyrodzonym. Ale w międzyczasie nastąpił grzech Adama, który doszczętnie zrujnował naturę i skierował wolę człowieka na drogę ciągłego grzechu. Sam z siebie człowiek jest skłonny tylko do zła. Różnica stanu przed usprawiedliwieniem i po nim polega na tym, że Bóg człowiekowi już nie zalicza grzechu, od chwili kiedy człowiek włączył się w porządek zbawienia. Wolności prawdziwej człowiek nie posiada. Nie ma wyboru pomiędzy dobrem a złem, ponieważ wszystko, co czyni człowiek, jest zakażone grzechem. Wolna wola bez pomocy łaski Bożej zdolna jest tylko grzeszyć, a wszystkie czyny niewierzących są grzechami, a cnoty filozofów są wadami.[66] Chrystus przyniósł ludzkości nowy stan usprawiedliwienia. Łaska, której udziela, jest tylko możliwością wypełnienia przykazań Bożych, ale wszystko, co człowiek czyni w tym nowym stanie, jest jego wyłączną zasługą. Łaska jest niezależna od wszelkich sakramentów i niezależnie od nich utrzymuje człowieka w czystej miłości.

Nauka Bajusa została uznana za nieprawowierną przez Sorbonę (Paryż, 1560), przez uniwersytety w Hiszpanii (Alcala, Salamanka, 1564), przez papieży: Św. Piusa V (1567, bulla Ex omnibus afflictionibus o błędnych opiniach Bajusa i 1569), Grzegorza XIII (1579) i Urbana VIII (1641).

Antropologiczna myśl Bajusa, oparta na antypelagiańskich tekstach Augustyna, była uważana za zwiastuna jansenizmu. Jansenizm faktycznie przejął od Bajusa tezę, według której pierwotna sprawiedliwość należy się niewinnemu człowiekowi. Bajus i Janseniusz, gorliwi czytelnicy dzieł biskupa z Hippony, zwłaszcza pism antypelagiańskich i utworów z ostatniego okresu, obracali się w tradycji augustyńskiej Louvain. Jednakże nie odczytali koncepcji natury zgodnie z Augustynową egzystencjalną ideą narodzin, ale raczej według idei pewnego celu do osiągnięcia. W takiej optyce ci dwaj teologowie z Europy Północnej sprowadzili do natury łaskę, jaką Adam otrzymał przy stworzeniu.

Głównym i najbardziej kontrowersyjnym dziełem Janseniusza jest Augustinus . W tym dziele Janseniusz wykorzystał najbardziej skrajnie twierdzenia Augustyna z czasów walki z pelagianizmem. Według Janseniusza pierwsi rodzice dzięki darmo danej łasce dostatecznej (wystarczającej) kierowali swą wolę ku dobru, jednak po upadku potrzebna jest już łaska skuteczna, ponieważ ludzka natura została całkowicie zepsuta przez grzech (teza Bajusa) i poddana potężnemu oddziaływaniu pożądliwości, pozostawiającej wolność tylko w czynieniu zła. Ta łaska skuteczna nie może istnieć bez wiary, dlatego dobre uczynki niewierzących są tylko grzechem; łaski tej Bóg udziela tylko wybranym, innych pozostawia wiecznemu odrzuceniu, dlatego Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz tylko za tych, którzy dzięki udzielonej łasce zostali przewidziani do zbawienia (kwestjonuje zatem powszechność Bożej woli zbawienia). Rezygnując z rozróżnienia woli i wolnego wyboru, Corneliusz Jansen mówił, że wola tylko wtedy zwraca się ku Bogu, gdy jest ogarnięta łaską.

Jansenizm, potępiony w 1653 roku przez Innocentego X w pięciu zdaniach wybranych z Augustinusa, można streścić w pięciu zasadniczych punktach: nie można zachowywać przykazań Bożych bez pomocy łaski; człowiek nie może przeciwstawić się łasce, jest ona bowiem nieodparta; w celu zdobycia zasługi lub kary wystarczy tylko wolność od przymusu zewnętrznego-zbędna jest wolność od wewnętrznej konieczności, błądzą ci, którzy uznają konieczność łaski uprzedzającej, której jest w stanie oprzeć się ludzka wola i może być jej posłuszna. Chrystus nie umarł za wszystkich -twierdzenie, które zaprzecza soteriologii nieustannie utrzymywanej przez Kościół.

Ruch jansenistyczny wyróżniał się między innymi mocnym rygoryzmem moralnym, połączonym z wielkim pesymizmem i duchowością strachu.

Kolejne potępienia jansenizmu były formułowane przez papieży: najpierw Aleksander VII (1656); za Aleksandra VIII (1690) Święte Oficjum potępiło stwierdzenie, że pewne doktrynalne stanowisko Augustyna mogło być zachowywane i nauczane bez brania pod uwagę jakiejkolwiek bulli papieskiej.[67]

Nigdy w historii teologii horyzont łaski nie został tak bardzo ograniczony, nie licząc wielkiej szkody wyrządzonej dziełom biskupa z Hippony. Bowiem potępienie rzymskie zdań Bajusa i Janseniusza wytworzyło u wielu teologów prawdziwą nieufność do pism Augustyna.

 

Logiczną konsekwencją uznania ludzkiej woli za niezdolną do jakiegokolwiek dobra był kwietyzm. W 1687 roku papież Innocenty XI potępił poglądy rzymskiego kierownika duchowego Miguela (Michała) de Molinos i odrzucił naukę kwietystów, która przeceniając działanie łaski zmierzała do niwelacji jakiejkolwiek aktywności duchowej (według de Molinos Pan Bóg sam działa w duszy, wystarczy, by chrześcijanin zachowywał spokój wewnętrzny (quietem) bez żadnych trosk o zbawienie, bez żadnych pragnień i niepokojów, wszystko sprawia łaska), wprowadzała pomiędzy ciałem a duszą dualizm, jakby były one dwoma przypadkowo połączonymi ze sobą bytami, a ich połączenie byłoby zupełnie bez znaczenia. Innocenty XI w brewe Cum sicut accepimus (1687) odwołał błędy kard. Petrucciego, w którego nauczaniu dochodziły do głosu takie tezy, jak np. to, że nicość jest ideałem życia mistycznego, bowiem jak nicość dusza ma pogrążyć się w Bogu, zapominając o sobie. Dusz pogrążona w Bogu ma być jak umarły, który „nie reaguje na żadne traktowanie, nie opiera się i nie troszczy, kto się nim zajmuje”[68]. Błędy bpa Fenelona i jego umiarkowany pietyzm potępił Innocenty XII. Fenelon przeceniał możliwości łaski otrzymanej na modlitwie i w doświadczeniu mistycznym. Papieże bronili wartość ludzkiego czynu, ludzkiej osobowości i indywidualności przed egzaltowaną fałszywą mistyką łaski, która straciła kontakt z rzeczywistością. Jeśli wszystko czyni tylko łaska, to rzeczywiście nie warto czynić czegokolwiek, bo i czyn i jego zaniechanie jest zawsze rezultatem tylko i wyłącznie działania łaski.

 

Teza 13. Łaska jako uczestnictwo człowieka w Bożej naturze

W 2 P 1,4 czytamy, że została nam udzielona obietnica, abyśmy się stali uczestnikami Bożej natury. Ten udział w Bożej naturze dokonuje się poprzez łaskę. Co to znaczy, że będziemy uczestnikami Bożej natury? Czym jest w swojej istocie to przebóstwienie? (Już na początku trzeba jednak powiedzieć, że jest to misterium i jako bosko-ludzka rzeczywistość nigdy do końca nie będzie poznana).

Ojcowie Kościoła nie posługują się ścisłymi pojęciami teologicznymi. Preferują słownictwo mistyczne i poetyckie. Ignacy Antiocheński pisze: „Chrześcijanin to nosiciel Boga”. Św. Atanazy: „Ten, który jest Bogiem, stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. Augustyn podaje już bliższe wyjaśnienia: „Jeżeliśmy staliśmy się synami Boga, to i Bogami, lecz tylko z łaski adoptującego, a nie z natury Rodziciela”.

Przebóstwienie ma więc charakter ontyczny, człowiek już nie odzwierciedla światła, lecz sam staje się Świtałem (Evdokimov, Prawosławie). Człowiek już nie tylko jest obrazem Boga, ale rzeczywiście jest jakby „Bogiem stworzonym”, Bogiem przez łaskę. To przebóstwienie staje się całkowitą przemianą ludzkiego bytu, tak że jesteśmy z „rodu Bożego” (Dz 7,29), jesteśmy spokrewnieni z Bogiem (Grzegorz z Nyssy, Oratio Catechetica).

Jednakże co to prebóstwienie daje konkretnej egzystencji człowieka?

Według nauki Soboru Trydenckiego: „Jak ojciec przekazuje dziecku naturę, tak samo dzieje się w porządku nadprzyrodzonym, bo łaska daje udział w Bożej naturze”. Pius XII: „Przez łaskę uświęcającą Chrystus uczynił nas uczestnikami Bożej natury poprzez świętość swojego życia na ziemi.

Szafrański uczestnictwo w Bożej naturze wyjaśnia za pomocą partycypacji w doskonałości wyższego rzędu. Według Granata uczestnictwo w Bożej naturze to uczestnictwo w miłości Bożej czy życiu Trójcy św. Ale to też nie jest odpowiedzią na postawione pytanie.

Przyjrzyjmy się wschodnim koncepcjom. Teologia prawosławna zna pojęcie „theosis”, przebóstwienie. Nie jest ono przemianą ludzkiej natury na Boską. Zwłaszcza od czasów Grzegorza Palamasa (†1359) rozwija się nauka o energiach. Każdy z nas może widzieć kilka twarzy, naszą własną twarz możemy oglądać tylko w odbiciu. Tak samo i Boga poznajemy przez promieniowanie, energie. Przebóstwienie jest udziałem w tym promieniowaniu. Istotę Boga może poznać tylko Bóg, my natomiast będziemy partycypowali w tych promieniowaniach, odbiciach, „boskościach”.

Temat przebóstwienia jest ważny dla człowieka. W raju przecież człowiek uległ pokusie stania się Bogiem. W naszych czasach ta pokusa nie jest obca (nadmierne i niewłaściwe opanowanie świata, wyzyskiwanie drugiego człowieka, technokracja). W ramach ruchu New Age istnieje opinia, że Chrystus odkrył w sobie „boskość”, co stoi więc na przeszkodzie, żeby każdy ją mógł odkryć w sobie? Narkotyki są używane po to, aby doświadczyć „boskości”, quasi rzeczywistości bez przestrzeni, czasu i żadnych granic.

Bóg spełnia w życiu człowieka to pragnienie boskości w zupełnie inny sposób… w przebóstwionej ludzkiej naturze Chrystusa, który zasiadł po prawicy Ojca. Cały człowiek odkupiony przez Chrystusa (włączony w Jego misterium paschalne), ma ulegać na wzór ludzkiej natury Odkupiciela przebóstwieniu, cały człowiek jest przeznaczony do nieba.

Przemiana w sensie moralnym jest tylko albo wstępem i przygotowaniem do tej przemiany bytowej lub jej konsekwencją. Przecież do przebóstwienia i przemienienia zmierzają wszystkie działania integralne człowieka, ale jednocześnie z przebóstwienia i przemienienia bytowego wypływa głębią przemienienia moralnego i uświęcenia. Człowiek przebóstwiony jest zatem człowiekiem pełnym, wewnętrznie scalonym, w którym mieszka i działa „Bóg pokoju” (Rdz 15,33). W tak zintegrowanym człowieku, człowieku przebóstwionym i uświęconym istotną rolę spełnia miłość. Przebóstwione człowieczeństwo to człowieczeństwo doskonałe. Owocem działania łaski jest człowiek święty.

Sprawcą i realizatorem misterium przebóstwienia jest Duch Święty, który mieszka w człowieku i dokonuje misteriów (1 Kor 3,16; 6,19; 6,11). On sprawia, że w procesie przebóstwienia stajemy się „dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3,1; Rz 8,14-17; Ga 4,6-7). To usynowienie nie jest tylko prawne, lecz „z miłości” (Por. Ef 1,5-6).

Do przebóswienia nawiązuje papież Jan Paweł II. W Przekroczyć próg nadziei pisze: „ Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jakby wciągnięte w orbitę Boskości i życia wewnętrznego Boga”[69]. Zachodnia teologia poszła w kierunku koncepcji moralnego uświęcenia: człowiek uświęca się przez to, co czyni. Tymczasem teologia wschodnia pozostała przy koncepcji uświęcenia ontologicznego czyli przebóstwienia (theosis): człowiek uświęca się w swojej naturze przez to, kim czyni go Bóg i przez to, kim jest? Jeżeli koncepcja pierwsza ma charakter bardziej antropocentryczny, to druga ma charakter wybitnie teocentryczny i chrystocentryczny. Pociągnęło to za sobą liczne konsekwencje natury ogólniejszej, z których najbardziej niepokojąca jest jedna: Zachód idąc w kierunku przesadnego antropocentryzmu odszedł trochę od Boga i Chrystusa, a w rezultacie od Kościoła; Wschód być może zaniedbał nieco człowieka i jego los, ale pozostał bardziej religijny i mistyczny, zachowując wierność Bogu w Chrystusie i w Duchu Świętym. Dzisiaj jest konieczny mariaż tych dwóch tendencji, jeżeli się chce w pełni ująć i wyrazić misterium człowieka odnowionego. Wypowiedź Jana Pawła II jest jednym z kroków w tym kierunku.

Z całej wizji przebóstwienia człowieka przebija jakiś perspektywizm pełen nadziei. Ujawnia się on także w dziedzinie możliwości bytu ludzkiego. Wobec augustyńskiego „Non posse non peccare”, które tak dramatycznie zaciążyło na poglądach Lutra, chrześcijaństwo wschodnie formułuje zasadę -wolności i łaski: „Człowiek ma dwa skrzydła, by dolecieć do nieba - pisze św. Maksym - to wolność i łaska, i Bóg czyni w nas wszystko: cnotę i poznanie, zwycięstwo i mądrość, dobroć i prawdę, przy czym nic innego nie wnosimy prócz dobrej dyspozycji naszej woIi” (Questiones ad Thallasium). „W tej sytuacji - jak wyjaśnia dalej św. Maksym - dusza doskonała to ta, której nawet potęga namiętności zostaje zwrócona ku Bogu” (De charitate). Dlatego Kościół śpiewał słowa paradoksalne, gdy grzech nazywał „szczęśliwą winą”. Nie trudno przy tym zauważyć, że zachodnia teologia człowieka, a zwłaszcza jej wydanie augustyńsko-luterańskie, w którym człowiek jest z gruntu zły, grzech urasta do rozmiarów monstrualnych, a Bóg jest bezsilny wobec zła, przedostawszy się do pastoralnej działalności Kościoła, zwłaszcza do przepowiadania, nie tylko nie dodała człowiekowi skrzydeł, ale pogrążyła go w beznadziei i pesymizmie.

 

Teza 14. Łaska jako zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku

To św. Łukasz zwraca uwagę na związek łaski z Duchem Świętym. Św. Paweł natomiast w Rz 8,9 pisze: „Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch jednak posiada życie na wskutek usprawiedliwienia”; w 1 Kor 3,16: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Święty mieszka w was?”; w 1 Kor 6, 19: „Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nienależycie do samych siebie?” Według Pawła zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku jest dziełem łaski. Jak to wyjaśnić? Czy Duch Św. może mieszkać w nas substancjalnie, bytowo? Teologowie odpowiadają, że nie chodzi o związek ontologiczny. Niektórzy uważają, że jest to związek moralny. To przecież jeszcze Nestoriusz twierdził, że Jezus Chrystus ma dwie natury, ludzką i Boską, ale i dwie osoby: Boską i ludzką, które były zjednoczone luźno, moralnie, tak jak zamieszkuje w duszach ochrzczonych.

Pogląd św. Tomasza

Duch Święty wyciska w duszy człowieka swoje podobieństwo, jakby pieczętuje sobą duszę człowieka. Pieczątka nie jest tym samym, czym jest odbicie. Tak samo podobieństwo do Ducha Świętego nie jest samym Duchem Świętym. Duch Święty upodabnia duszę chrześcijanina do siebie, odciska swoje podobieństwo.

Matthias Scheeben porównuje zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku do relacji mistrz-uczeń. Mistrz pobudza do aktywności, inspiruje swego ucznia. Analogicznie Duch Święty pobudza chrześcijanina do aktywności. Pobudza przez swoje dary. Jest Darem i Dawcą w jednym. Już przecież św. Piotr w dzień pięćdziesiątnicy powiedział: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). „Dar Ducha Świętego wylany został także n a pogan” (Dz 10,45). Niektórzy ojcowie Kościoła traktują termin Donum jako imię własne Ducha Świętego. Teologię Ducha Świętego jako daru świętego Augustyna można podsumować jego własnymi słowami: „Duch Święty jest darem Bożym jako dawany tym, którzy przez Niego Boga miłują”.

Leo Scheffczyk

Scheffczyk nazywa Ducha Świętego Osobowym Reprezentantem łaski. Podkreśla specjalną rolę Ducha Świętego, szczególne miejsce w dziele obdarzenia człowieka łaską. To miejsce Ducha Świętego, można uznać za „pierwszorzędne”. Myślenie religijne skłania, by między Duchem Świętym a duchem ludzkim przyjąć szczególne powinowactwo, w którym można wyróżnić Ducha Świętego jako prawdziwego Dawcę łaski. Scheffczyk odwołując się do teologii Scheebena, uzasadnia to pierwszorzędne miejsce obdarzania łaską tym, że Duch Święty jest Reprezentantem Boskiej miłości i to Jemu trzeba przypisać zasadniczą, wzorcową (a nawet formalną przyczynowość) rolę w obdarzeniu łaską. Pierwszą przyczyną tego uświęcenia przez łaskę jest zamieszkanie Ducha Świętego. Tradycyjna teologia rozpatrywała na różne sposoby zamieszkiwanie Boskich Osób w człowieku. Szczególnie w aspekcie usprawiedliwienia oraz jako następstwo stworzonej, uświęcającej łaski. Dla Scheffczyka istotne rozumienie łaski polega na łaskawym zamieszkaniu Trójcy, które jest właściwą zamierzoną i najwyższą rzeczą łaski[70]. Dlatego najwyższe działanie łaski polega na przychodzeniu Trójosobowego Boga (zob. J 14, 23) do duszy człowieka. Scheffczyk przypomina także, że zamieszkiwanie w człowieku należy zawsze rozumieć trynitarnie[71]. Działanie Boga w stworzeniu jest równoznaczne z mieszkaniem lub zamieszkaniem Boga w człowieku. Takie zjednoczenie Scheffczyk nazywa łaskawo-osobowym zjednoczeniem Boga i człowieka, jako antycypację zjednoczenia z Bogiem w wiecznej szczęśliwości[72]. Badanie tego zjednoczenia Boga i człowieka jest bardzo trudne, ponieważ ludzki umysł i ludzka słabość zaciemniają niejako obraz. Tym bardziej, że zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku jest najintymniejszym połączeniem Boga ze stworzeniem. Należy pamiętać o podstawowej trynitarnej regule, że wszystkie działania wychodzące z osobowego zamieszkania są przypisane całej Trójcy św.[73] Ta łaska, która jest zamieszkaniem Ducha Świętego w człowieku, według Scheffczyka, nie może pozostać bezczynna, musi coś w człowieku zdziałać. To działanie Scheffczyk nazywa „skuteczną zasadą”[74]. Ta zasada ma wpływ na stworzenie, który polega na podniesieniu i udoskonaleniu właściwości i zdolności człowieka (aktuacja) tak, że człowiek zdobywa własną doskonałość. Chodzi tutaj nie tyle o wpływ zewnętrzny, ale o wpływ bytowy związany z obecnością Boga w duszy. Zamieszkanie Ducha Świętego w człowieku można przyjąć jako coś wyjątkowego, ale znowu trzeba pamiętać, że nie można wynieść tej inhabitacji ponad zamieszkiwanie Ojca i Syna, bo takie patrzenie grozi uszczupleniem chwały i jedności w istocie Trójcy św. Jednakże zamieszkanie Ducha Świętego jest niejako uprzednie do zamieszkania Syna, ponieważ Duch Święty pośredniczy i umożliwia (przygotowuje) inhabitację Syna[75]. Odwrotnie niż to odbywa się w porządku posłania. Najpierw posłany jest Syn, a potem Duch Święty, jako najdoskonalszy Dar, który wynosi zbawcze wydarzenia jako rzeczywistość ponadczasową, dokonującą się stale poprzez łaskę. Scheffczyk nazywa Ducha Świętego swoistym medium, przez które dokonuje się zamieszkanie pozostałych Osób Boskich w człowieku, Duch Święty jest „ścieżką”, „znamieniem” łaski, jako ruchu zbawienia. Z tych rozważań wynika, dlaczego Ducha Świętego można nazwać Darem Łaski, osobowym Przedstawicielem lub osobowym Reprezentantem łaski Bożej, Osobą w której ujawnia się postać tego co sprawia pełnia Boskiej łaski w człowieku[76].

Paweł VI i Jan Paweł II

Prawda o Duchu Świętym jako Darze doszła również do głosu w odnowionej przez Pawła VI formule bierzmowania: „Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego”. Do określenia Ducha Świętego jako daru nawiązuje Jan Paweł II. Według jego nauczania Duch Święty zostaje przez Chrystusa ukazany nie tylko jako Dar dla ludzi, ale także jako Dar, który istnieje w wewnętrznym życiu Boga.[77]

 

Teza 15 Duch Święty jako Dawca darów. 7 darów Ducha Świętego

Sekwencja z liturgii Zesłania Ducha Świętego nazywa trzecią Osobę Trójcy Dator munerum, czyli Dawcą darów. Te dary otrzymuje cały Kościół, ale i poszczególni jego członkowie. Wymowny w tym względzie jest drugi rozdział Dziejów Apostolskich, który mówi, że wiatr będący symbolem Ducha Świętego „napełnił cały dom”, natomiast o językach ognia będących innym symbolem Ducha napisano, że na każdym z nich spoczął jeden”. Duch Święty napełnił więc swoimi darami zarówno całą wspólnotę, jak i poszczególne osoby tworzące tą wspólnotę. Mając na uwadze przytoczony wyżej tekst można mówić o podziale darów Ducha Świętego na te, które wspierają rozwój duchowej drogi i powołania poszczególnego chrześcijanina. Gdy chodzi o dary Ducha Świętego, które wspierają rozwój całej wspólnoty Kościoła, to wśród nich trzeba wymienić charyzmaty. Charyzmaty są nadzwyczajnymi darami Ducha Świętego przeznaczonymi dla nadprzyrodzonego dobra wspólnoty kościelnej. Z kolei wśród darów, które Duch Święty daje dla nadprzyrodzonego dobra poszczególnych chrześcijan, tradycja teologiczna i katechetyczna wymienia 7 darów Ducha Świętego. Są to: dar mądrości, dar rozumu, dar wiedzy (umiejętności), dar rady, dar męstwa, dar pobożności, dar bojaźni Bożej. 7 darów Duch Świętego nie wyczerpuje całej obfitości darów Ducha Świętego. Liczbę „7” można odczytywać jako symbol pełni. Wszystko bowiem w porządku łaski jak i w porządku natury można uznawać za dary Duch Świętego. Jednak w tradycji teologicznej i katechetycznej nazwa „7 darów Ducha Świętego” została zarezerwowana dla tych właśnie darów Ducha Świętego. Nie ma ona również charakteru dogmatycznego.

W teologicznej literaturze posoborowej istnieje małe zainteresowanie siedmioma darami Ducha Świętego. Więcej miejsca poświęca się charyzmatom.

Ze współczesnych teologów Y. Congar w swojej „Trylogii o Duchu Świętym” określił 7 darów Ducha Świętego jako pomoc, dzięki której chrześcijanin czyni to, co Bóg oczekuje od niego.[78] W. Granat określa owe dary jako skłonności, które Bóg tworzy w poszczególnym chrześcijaninie, aby chętniej szedł za natchnieniami Ducha Świętego i dzięki temu był zdolny do bohaterskiego wysiłku w prowadzeniu chrześcijańskiego życia. Biorąc pod uwagę te dwa określenia siedmiu darów Ducha Świętego można powiedzieć, że Duch Święty daje w nich moc, nie do czynienia czegoś nadzwyczajnego, lecz raczej daje w nich moc do czynienia tego, co zwyczajnie należy do porządku chrześcijańskiego życia w nadzwyczajny sposób. Jeszcze Jan Chryzostom mówił, że każdy chrześcijanin posiada specjalny dar Ducha Świętego, nie do czynienia cudów, lecz do prowadzenia prawego i święcie nienagannego życia.

Biblijne podstawy 7 darów Ducha Świętego

Są po raz pierwszy wymienione w Księdze Izajasza, która przypisuje mesjańskiemu królowi: „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha wiedzy i bojaźni Pańskiej”, po czym raz jeszcze wymienia szósty dar mówiąc, że król „upodoba sobie w bojaźni Pańskiej” (Iz 11,2-3). Vlg i LXX unikając tego powtórzenia, jako szósty w miejsce „bojaźni Pańskiej” wymieniają „pobożność”. Liczba siedmiu darów wywodzi się od ojców Kościoła, którzy nawiązywali do Vlg i LXX. Liczba ta miał dla nich sens symboliczny i oznaczała pełnię darów Ducha Świętego.

W NT nie ma konkretnej listy darów Ducha Świętego. W niektórych księgach NT można jednak znaleźć mniej lub bardziej wyraźnie aluzje do poszczególnych darów. Ze wszystkich tekstów NT wypowiedź najbardziej zbliżona do proroka Izajasza znajduje się w 1 Kor 12,4-11: „Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków, wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków”. Niektóre z tych darów noszą takie same nazwy jak dary z katalogu Izajasza: mądrość i umiejętność. Dary wymienione przez św. Pawła noszą nazwę chryzmatów. Różnica pomiędzy charyzmatami, a siedmioma darami Ducha Świętego polega na tym, że charyzmaty są przywilejem niektórych urzędów lub specjalnych posłannictw dla dobra Kościoła, natomiast dary Ducha Świętego otrzymuje każdy ochrzczony w sakramencie bierzmowania. Kolejna różnica polega na tym, że chryzmaty są dla dobra Kościoła, a dary Ducha Świętego służą dobru duchowemu jednostki.

Do siedmiu darów nawiązuje również wypowiedź: „Kiedy was ciągnąć będą do synagog, urzędów i władz, nie martwcie się, w jaki sposób albo czym macie się bronić lub co mówić, bo Duch Święty nauczy was w tej właśnie godzinie, co mówić należy” (Łk 12,11-12). To świadczenie Apostołów dokona się dzięki darom Ducha Świętego, z których cztery: dar rozumu, dar wiedzy, dar mądrości, dar rady dokonują przemiany umysłu, a trzy dalsze: dar pobożności, dar męstwa, dar bojaźni Bożej dokonują umocnienia woli.

Tym samym NT nie zawiera takiej listy darów Ducha Świętego, jaką posiada Iz 11,2-3, jednakże w dalszym ciągu jest sens mówić o tych 7 darach. Prorocy ST zapowiadali bowiem dary Ducha Bożego nie tylko dla Mesjasza, lecz również dla całego Ludu Bożego. W szczególny sposób prorok Joel nazywany jest „prorokiem Ducha Świętego”. Według niego Bóg wyleje swego Ducha na wszelkie ciało (Jl 3,1-2). Na to proroctwo powoła się później św. Piotr w dniu Zesłania Ducha Świętego (Dz 2,17-21). Można więc powiedzieć, że tak jak dary Ducha Świętego miały uzdolnić Mesjasza do właściwego wypełnienia Jego misji, tak również dary Ducha Świętego mają uzdolnić każdego wyznawcę Mesjasza, Jezusa Chrystusa, do wypełnienia chrześcijańskiej misji.

Zarys historii teologii siedmiu darów Ducha Świętego

Św. Augustyn jako pierwszy próbował wykazać, że bez siedmiu Darów Ducha Świętego nie można zachować dekalogu. Usiłował także wykazać związki pomiędzy darami Ducha Świętego a błogosławieństwami z Kazania na Górze. Udowadniał, że dary Ducha Świętego są powiązane z różnymi okresami chrześcijańskiego życia: dar bojaźni jest pierwszym stopniem życia duchowego, a dar mądrości stanowi uwieńczenie tego życia; dary pobożności, męstwa, umiejętności i rady w szczególny sposób związane są z aktywnym życiem chrześcijanina, dary rozumu, bojaźni i mądrości stanowią podstawę życia kontemplacyjnego. Według Augustyna wszystkie dary Ducha Świętego człowiek może wyprosić modlitwą. Szczególna rola w tym względzie przypada Modlitwie Pańskiej. Każda z siedmiu próśb tej modlitwy jest prośbą o jeden z siedmiu darów Ducha Świętego. Przykładowo o dar bojaźni należy modlić się słowami: „święć się imię Twoje”, a o dar pobożności: „przyjdź królestwo Twoje”.

Według św. Alberta Wielkiego najwięcej o darach Ducha Świętego miał powiedzieć papież Grzegorz Wielki, przede wszystkim w swoim komentarzu do Księgi Hioba. Siedmiu synów Hioba ma oznaczać siedem darów Ducha Świętego, natomiast trzy córki Hioba są symbolami wiary, nadziei i miłości. W ten sposób Grzegorz jako pierwszy próbował określić stosunek darów Ducha Świętego do cnót teologalnych: wiary, nadziei i miłości. Dary spełniają funkcje pomocnicze w stosunku do cnót. Ich usługi są jednak tak ważne, że doskonałość chrześcijańska bez darów jest nie do pomyślenia. Dary są jakby siedmioma stopniami wiodącymi do pełnej doskonałości chrześcijańskiej.

Święty Tomasz z Akwinu, który najbardziej przyczynił się do rozwoju teologii darów Ducha Świętego, jako pierwszy wykazał, że celem darów Ducha Świętego jest skuteczne uzdalnianie chrześcijanina do wrażliwości na wszelkie natchnienia Ducha Świętego. Jak żagle ustawia się tak, aby odbierały w sposób pożądany podmuchy wiatru, tak jak dary Ducha Świętego orientują umysł i serce człowieka w kierunku natchnień Parakleta. Człowiek święty może być porównany do żaglowca, który rozwinął wszystkie żagle, aby maksymalnie wykorzystać sprzyjający wiatr. Chrześcijanin nie może być jak nierozsądny żeglarz, który przez niedbalstwo w obserwowaniu sprzyjającego wiatru, ma zwinięte żagle wtedy, gdy powinny być rozpięte. Św. Tomasz określił również stosunek darów do cnót. Ten stosunek oddał znowu za pomocą metafory żaglowca. Żaglowiec, który poruszany jest tylko wiosłami, przypomina człowieka korzystającego jedynie ze sprawności zwanych cnotami; natomiast człowiek korzystający również z darów Ducha Świętego przypomina statek poruszany nie tylko wiosłami, lecz także siłą wiatru chwytanego w żagle.

7 darów Ducha Świętego stało się przedmiotem wypowiedzi ze strony Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Pierwszą urzędową systematykę całej teologii darów Ducha Świętego zawiera encyklika Leona XIII Divinum illed munus z roku 1897. Według tej encykliki dary Ducha Świętego prowadzą chrześcijanina do osiągnięcia błogosławieństw ewangelicznych. Skutkiem darów jest również podatność umysłu i woli człowieka na natchnienia Ducha Świętego. Darami Ducha Świętego będą cieszyć się zbawieni w niebie i to w stopniu jeszcze doskonalszym niż na ziemi.

Vaticanum II nie wniósł nowych elementów do teologii 7 darów, nie podjął również próby określenia stosunku charyzmatów do 7 darów Ducha Świętego.

Według KKK (1830-1831) 7(1830-1831) 7 darów są trwałymi dyspozycjami, które czynią człowieka uległym, by iść za poruszeniami Ducha Świętego. Dopełniają one i udoskonalają cnoty tych, którzy je otrzymują. O siedmiu darach Ducha Świętego nie wspomina wprost papież Jan Paweł II w encyklice Dominum et Vivificantem (DeV 15). Papież wprawdzie pisze o tekście Iz 11,1-3 nazywając go: „doniosłym, gdy chodzi o całą pneumatologię Starego Testamentu”. Jednak akcent położony jest na Ducha Świętego, który jest nie tylko darem dla Osoby Mesjasza, ale jest Osobą-Darem (DeV 22). O siedmiu darach Ducha Świętego papież mówił wprost w cyklu środowych katechez poświęconych Duchowi Świętemu. Jedna z tych katechez nosi tytuł: „Duch Święty - źródło nowego życia i obfitości darów”.[79] Jan Paweł II powołując się na św. Tomasza stwierdza, że siedem darów Ducha Świętego oznacza szczególne Boże energie, które Duch Święty rozlewa w duszy człowieka, aby wydoskonalić w nim nadprzyrodzone cnoty i dać ludzkiemu duchowi zdolność działania na sposób Boski.

Szczegółowa analiza poszczególnych darów Ducha Świętego

Papież Jan Paweł II we wspomnianej katechezie o darach Ducha Świętego wymienia je w następującej kolejności: Dar Mądrości, Dar Rozumu, Dar Wiedzy, Dar Rady, Dar Męstwa, Dar Pobożności, Dar Bojaźni Bożej.

Według Ojca Świętego poprzez Dar Mądrości „Duch Święty oświeca rozum, pozwalając mu poznać najwyższe prawdy objawienia i życia duchowego, i kształtując w nim zdrowy, i prawidłowy sąd na temat spraw wiary oraz chrześcijańskich zasad postępowania”. Aktualność i konieczność tego daru staje się jasna na tle postmodernizmu. Jednym z podstawowych założeń tego prądu jest dekonstrukcjonizm, który oznacza przewagę podejścia krytycznego nad budującym. Dekonstrukcjonizm akcentuje indywidualną wolność, tolerancję, pluralizm, niepowtarzalność w zachowaniu i oryginalność. Skutkiem tego człowiek znajduje się w sytuacji, którą trafnie oddaje następujące zdanie: „Nie wiemy już, dokąd idziemy: nie wiemy nawet, czy postępujemy w prostej linii, czy też kręcimy się w kółko”. Taka sytuacja może wpływać na relatywne traktowanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego postępowania. Objawia się to w tzw. „ale-katolicyzmie”, który prawdy wiary i zasady chrześcijańskiego postępowania poddaje indywidualnemu osądowi własnego „ja”. W takim kontekście dar mądrości pozwala na zachowanie prawidłowego sądu na temat spraw wiary oraz zasad chrześcijańskiego postępowania.

Rozumienie daru mądrości można ubogacić jeszcze w oparciu o starotestamentowe księgi mądrościowe, które operują terminami: „mądrość” i „głupota”. Mądrość w ujęciu biblijnym wcale nie jest wielością informacji, podobnie jak głupota nie oznacza braku informacji. Mądrym jest ten, kto idzie po linii wyznaczonej przez Boga, bo osiąga szczęście i to nie tylko wieczne. Natomiast głupim jest ten, kto działa na własną szkodę, bo nie idzie drogą wyznaczoną przez Boga i dlatego nie osiąga prawdziwego szczęścia. W świecie, gdzie człowiek niejednokrotnie nie wie, dokąd idzie, a nawet czy postępuje w prostej linii, czy kręci się w kółko, chrześcijanin szczególnie potrzebuje daru mądrości, by iść drogą wyznaczoną przez Boga i na tej drodze osią­gnąć prawdziwe szczęście.

Krótko. Dar mądrości jest to zdrowy i prawidłowy osąd na temat spaw wiary oraz chrześcijańskich zasad postępowania. Co łączy heretyków? Uporczywe uznanie części za całość. Tragizm heretyków polega na tym, że ta część jest rzeczywiście prawdziwa. W przeszłości herezje można było sklasyfikować (pelagianizm, molinizm itd.), dzisiaj mamy do czynienia z herezją, która podcina cały gmach dogmatyki. Ta herezja brzmi: „Nie ma obiektywnej prawdy, wszystko jest względne”. Dlatego szczególnie dzisiaj, w dobie relatywizmu, jest potrzebny dar mądrości, aby nie zatracić granicę i mocno trzymać się prawdy. W ST mądry jest ten, kto trzyma się Prawa Bożego, kto działa na rzecz swego dobra doczesnego i nadprzyrodzonego. Głupotą jest działanie na własną szkodę. Tego, kto nie idzie drogą przykazań, w ostateczności nic dobrego spotkać nie może.

Dar Rozumu oznacza według Jana Pawła II „dar szczególnej przenikliwości, udzielonej przez Ducha i pozwalającej rozumieć całą głębię i wzniosłość słowa Bożego”. Aktualność tego daru można odczytać na tle współczesnej „eksplozji” sekt. Wszystkie sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa powołują się na Biblię uzasadniając w oparciu o nią swoje istnienie i swoją „prawdziwość”. W rzeczywistości jednak tych sekt jest więcej aniżeli zdań w Biblii, co potwierdza tylko brak zrozumienia głębi i wzniosłości słowa Bożego. Można śmiało powiedzieć, że darem rozumuw szczególny sposób odznacza się papież Jan Paweł II, który wciąż ukazuje głębię słowa Bożego w kontekście współczesnych czasów. O to samo zaapelował papież do Kościoła w Polsce w przemówieniu pożegnalnym na zakończenie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny: „Wierność korzeniom nie oznacza mechanicznego kopiowania wzorów z przeszłości. Wierność korzeniom jest zawsze twórcza, gotowa do pójścia w głąb, otwarta na nowe wyzwania, wrażliwa na znaki czasu. Wierność korzeniom oznacza nade wszystko umiejętność budowania organicznej więzi między odwiecznymi wartościami, które tylekroć sprawdziły się w historii, a wyzwaniami współczesnego świata, między wiarą a kulturą, między Ewangelią a życiem”. Dar rozumu to właśnie owo prze­rzucanie mostów między Ewangelią a wyzwaniami współczesnego świata.

Krótko. Dar szczególnej przenikliwości pozwalającej rozumieć całą głębię i wzniosłość Słowa Bożego. Mamy dzisiaj wiele sekt, które zarzucają chrześcijanom, że odeszli od Biblii, że tylko w nich można odnaleźć jedyną prawdę (ciekawą rzeczą jest, że przecież sekt jest wiele i wszystkie one różnią się od siebie. Jak one wszystkie mogą mieć jedyną prawdę?) Dar rozumu pozwala nam zgłębiać bogactwo Słowa Bożego. Sekty zatrzymuje się na powierzchni Słowa Bożego.

Dar Wiedzy to według Jana Pawła II „nadprzyrodzona zdolność dostrzegania we wszechświecie treści objawionych i dokładnego ich ujmowania, a także odróżniania rzeczywistości Boskiej od materialnej”. Aktualność tego daru ujawnia się w kontekście materializmu, który w teorii i praktyce radykalnie wyklucza obecność i działanie Boga w człowieku i świecie. Materializm interpretuje całą rzeczywistość jako materię. Z takiej interpretacji rzeczywistości wynika również ukazywany przez materializm horyzont wartości. Na tym horyzoncie wartości znajduje się akceptacja śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Z takiej akceptacji śmierci konsekwentnie rodzi się to, co Jan Paweł II nazywa „kulturą śmierci”. W takim kontekście współczesnego materializmu dar wiedzy ma pomóc w uznaniu Boga za Pana i Stwórcę całej rzeczywistości, uznaniu w nim Sensu całej rzeczywistości, jak również dostrzegania Jego śladów w stworzeniach.

Krótko. Dar nadprzyrodzonej zdolności dostrzegania we wszechświecie treści objawionych przez Boga. W oparciu o nasz rozum i wiedzę możemy dojść do prawdy o istnieniu Boga (V. I), świat jest śladem Boga, który do Boga prowadzi.

Dar Rady polega zdaniem Jana Pawła II na tym, że „Duch Święty udziela człowiekowi nadprzyrodzonej zdolności kierowania własnym życiem, gdy musi on dokonać czegoś trudnego lub podjąć ważną decyzję, a także zdolność rządzenia i kierowania innymi”. Ten dar jest aktualny w kontekście rozpowszechnionej we współczesnym świecie zasady: „miej odwagę korzystać ze swej wolności”. Taka zasada prowadzi w praktyce do zastąpienia wolności dowolnością. Człowiek dokonując wyborów nie musi się kierować prawdą o dobru, lecz tylko swoją korzyścią lub przyjemnością. Dar rady pomaga we właściwym korzystaniu z wolności w oparciu o prawdę o obiektywnym dobru. Konsekwencją tego daru jest prawdziwa wolność według słów Apostoła Narodów: „gdzie jest Duch Pański - tam wolność” (2 Kor 3,17).

Krótko. Dar nadprzyrodzonej zdolności kierowania własnym życiem, a także zdolność kierowania innymi. W dobie liberalizmu, w której wolność znaczy dowolność, chrześcijanie twierdzą, że wolność musi być wyzwolona. Wyzwala ją łaska. Łaska zatem to inaczej umiejętność korzystania z wolności.

Dar Męstwa polega według Jana Pawła II na tym, że „Duch Święty umacnia wolę i sprawia, że człowiek gotów jest czynnie i wytrwale stawiać czoło nawet największym przeciwnościom i cierpieniom, szczególnie w przypadku męczeństwa krwi, ale także serca, choroby i słabość”. Dar męstwa trzeba widzieć w kontekście dwóch współczesnych utopii postępu i rewolucji. Znakiem tych obydwóch utopii jest gwiazda - symbol szczęścia. Jednak szczęście, które obiecują wspomniane utopie jest tak odległe jak gwiazdy. Utopia postępu rozbija się o niebezpieczeństwa czyhające w technicznym rozwoju, który bardzo często obraca się przeciwko człowiekowi. Z kolei utopia rewolucji rozbija się o fakt, że nie było takiej rewolucji, która nie zostałaby zdradzona, ponieważ wcześniej uciskani sami stawali się z reguły uciskającymi. Przeciwieństwem utopii postępu i rewolucji jest chrześcijaństwo, którego znakiem jest Krzyż. Przyjmuje on różne rozmiary, od krzyża dnia codziennego do krzyża męczeństwa. Poprzez dar męstwa Duch Święty nie tylko pomaga w dźwiganiu krzyża, lecz pozwala również zobaczyć w nim nadzieję zbawienia.

Krótko. Dar czynnego i wytrwałego stawiania czoła największym nawet przeciwnościom i cierpieniom, a szczególnie w przypadku męczeństwa. Ludzkość dąży do raju na ziemi. Jednak tutaj tego nie znajdzie, zawsze będzie miała do czynienia z przeciwnościami. Zawsze będzie potrzebowała daru męstwa.

Dar pobożności jest według Jana Pawła II darem, przez który „Duch Święty kieruje serce człowieka ku Bogu, budząc w nim uczucia, myśli i modlitwy, które wyrażają postawę synostwa wobec Ojca objawionego przez Chrystusa”. Mentalność współczesnego świata stawia modlitwie szereg zarzutów, które zdają się czynić ją zbyteczną. Wydajność, wygodnictwo i zmysłowość wykluczają potrzebę modlitwy. Tej mentalności ulega wielu chrześcijan. Tylko Duch Święty poprzez dar pobożności może wprowadzić na drogę modlitwy, która według KKK jest walką przeciwko podstępom kusiciela, który robi wszystko, by odwrócić człowieka od modlitwy i w konsekwencji od zjednoczenia z Bogiem (2725).

Krótko. Polega na uczuciach, myślach, modlitwie, które wykazują synowską postawę wobec Boga objawionego w Jezusie Chrystusie. „Faryzeizm to choroba zawodowa księży”. Przejawia się w pobożności bez ducha (a przecież „słów bez myśli nie przyjmują w niebie”). Spowszednienie, przyzwyczajenie, rutyna, nakładanie ciężarów na innych i dość częste samodyspensowanie się są przeciwieństwem pobożności.

Przez Dar Bojaźni Bożej Duch Święty - zdaniem Jana Pawła II - „budzi w chrześcijańskiej duszy głęboki szacunek dla prawa Bożego i płynących zeń zasad chrześcijańskiego postępowania”. Ten dar Ducha Świętego należy odczytać w kontekście utraty poczucia grzechu we współczesnej epoce. Ta utrata poczucia grzechu przejawia się w tym, że człowiek broni „prawa” do trwania w złu. Poprzez referenda chciałby decydować o tym, co dobre, a co złe. Żyjąc w takim klimacie chrześcijanin narażony jest na oscylowanie pomiędzy misterium pietatis a misterium iniquitatis. Dar bojaźni Bożej chroni właśnie przed opadaniem w kierunku bieguna grzechu.

Krótko. Głęboki szacunek dla Prawa Bożego. Bojaźń zostawienia Boga. Adam jakby chciał poprawić Boga, chciał wejść w Jego kompetencje, przestał się bać Boga. Z 2Tes 2,4 dowiadujemy się, że tak samo postępuje Antychryst, człowiek grzechu, syn zatracenia, który dowodzi w świątyni (miejscu, które należy wyłącznie do Boga), że sam jest Bogiem. Niezbędny jest dar bojaźni Bożej, aby nie ulec tej pokusie.

Krótki przegląd poszczególnych darów Ducha Świętego ukazuje, że poprzez nie Duch Święty chce wspomagać współczesnych chrześcijan w ich trudnościach, których źródłem jest często tzw. „duch czasów”. Poprzez swoje dary Duch Święty okazuje się potężniejszym od „ducha czasów” pozwalając poszczególnym wyznawcom Jezusa wypełnić ich chrześcijańską misję.

 

Teza 16. Charyzmaty

Słowo car´isma dar łaski w NT występuje 17 razy. U Pawła, nowotestamentalnego teologa łaski, aż 14 razy. W jego listach odnajdujemy 3 kolekcje charyzmatów:

      Rz 12,6-8

      1 Kor 12,8-10

      1 Kor 12,28-30

Ad 1. „Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa (1) - do stosowania zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona (2) - dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela (3) - dla wypełnienia czynności nauczycielskich; bądź dar upominania (4) - dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem (5), niech to czyni ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym (6), niech działa z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia (7), niech to czyni ochoczo”.

(1). Zazwyczaj kojarzymy proroctwo z przepowiadaniem przyszłości. Jednakże w Biblii proroctwo jest ocenianiem w świetle Słowa Bożego nie tylko przyszłości, lecz także przeszłości i teraźniejszości. Tak np. prorocy karcą Izraelitów, że stracili Jerozolimę, ponieważ nie postępowali według Prawa (np. Iz 3,8: „Zaiste Jeruzalem upada i Juda się wali, bo przeciw Panu są ich słowa i czyny, by oczy Jego chwały obrażać”; „Niby strażnicy pól otaczają Jerozolimę dookoła, bo się zbuntowała przeciw Mnie - wyrocznia Pana. Twoje postępowanie i twoje czyny sprowadziły to na ciebie. Twoja nieprawość - jakże jest gorzka, skoro ogania nawet twoje serce!”)

(2). Urząd jest czymś węższym niż charyzmat. Trzeba odróżnić diakonat urzędowy od diakonatu rozumianego jako służba. U Pawła jest mowa o charyzmacie służby miłości. Jezus Chrystus wypełnił ten charyzmat w stopniu doskonałym, sam mówi o sobie, że nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć.

(3). Nie chodzi o nauczyciela w dzisiejszym sensie. Różnica pomiędzy nauczycielem a charyzmatem jest taka, jak pomiędzy homilią (jest spojrzeniem na świat przez pryzmat Słowa Bożego, związana jest zatem z darem proroctwa) a kazaniem (jest przedstawieniem praw Bożego objawienia, wiąże się z darem nauczyciela).

(4). To Jezus Chrystus podał zasady upominania (Mt 18,15-17: „Gdy brat twój zgrzeszy, idź i upomnij go w cztery oczy. Jeśli cię usłucha, pozyskasz swego brata. Jeśli zaś nie usłucha, weź z sobą jeszcze jednego albo dwóch, żeby na słowie dwóch albo trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli i tych nie usłucha, donieś Kościołowi! A jeśli nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik”). Jezus wzywał do nawrócenia, piętnował grzech, ale był miłosierny dla samego grzesznika. Jezusowi chodziło przede wszystkim o duchowe dobro człowieka. W Kościele wśród uczynków miłosierdzia względem duszy odnajdujemy uczynek „grzesznych upominać”, który należy rozumieć jako troskę o człowieka.

(5). W Dz 20, 35 odnajdujemy słowa: „Więcej jest szczęścia w dawaniu niż w braniu”. Należy je uznać za definicję charyzmatu rozdawania.

(6). Z charyzmatem przełożeństwa wiąże się problem władzy w Kościele. Władza musi być powiązana z miłością, która służy. Tym samym charyzmat ten jest powiązany z charyzmatem służby. Nie przypadkiem Jezus przed udzieleniem władzy Piotrowi pytał się go miłość, a symbolem władzy Chrystusa była korona cierniowa. Tak rozumiany charyzmat rządzenia pozwala na organizację i zarządzanie życiem w danej wspólnocie według logiki miłości.

(7). W tradycyjnej teologii moralnej mówi się o 7 uczynkach miłosierdzia co do ciała i duszy. Przy tym powołać się można na Mt 25, 35n: „Byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie”. Te uczynki są niezwykle ważne, skoro obiecuje królestwo niebieskie tym, którzy je pełnią. Innymi słowy te uczynki są związane ze zbawieniem człowieka.

Ad 2. „Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa(1), drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha (2), innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu (3), innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu (4), innemu dar czynienia cudów (5), innemu proroctwo (6), innemu rozpoznawanie duchów (7), innemu dar języków (8) i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków (9)”.

(1). Ks. Czerski widzi w tym charyzmacie umiejętność argumentowania, dyskutowania, stawiania problemów. Przykładem może być np. św. Szczepan. S. Kierkegaard powiedział: „Kaznodzieja w tym samym miejscu powinien wygłosić kazanie, które wstrząśnie słuchaczami”. Po słowach Szczepana jego adwersaci nie mieli już żadnych argumentów, oprócz argumentu zabójstwa.

(2). Charyzmat poznawania pomaga odczytać wolę Bożą w stosunku do danego człowieka. Duch inspiruje osobę do zrozumienia prawdy czy wydarzenia w sposób, w jaki rozumie je Bóg. Następnie przynagla tę osobę do mówienia na ten temat. Dzięki temu dokonuje się głęboka przemiana tak w mówiącym jak i słuchającym oraz następuje wzrost ich życia duchowego. Charyzmat ten może oznaczać także dar rozpoznawania znaków czasu. Dar odczytania wydarzeń współczesnych jako czegoś, przez co do swego ludu przemawia Bóg. Jezus Chrystus mówił o znakach czasu w kontekście upominania ograniczoności patrzenia (Mt 16,2n). P. Evdokimov w swej książce szalona miłość Boża za znak dzisiejszych czasów uznaje ateizm, którego siłą jest słabość chrześcijan.

(3). Przy omówieniu tego charyzmatu powstaje pytanie, jaka jest różnica pomiędzy wiarą jako cnotą Boską a wiarą jako charyzmatem. Odpowiada na to pytanie Jezus Chrystus: „Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: „Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze!”, a byłaby wam posłuszna” (Łk 17,6). Wiara jako charyzmat jest wiarą, która czyni cuda. To niezłomna ufność w Bożą interwencję z mocą w poszczególnych sytuacjach życiowych. To była wiara, z jaką Piotr powiedział do chromego człowieka u bramy świątyni: „W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź!” (Dz 3, 6). Jest niezachwianą pewnością, że Bóg jest obecny tu-taj (dasein), jest Bogiem JHWH, Bogiem, który sam działa i czyni cuda tutaj w tym miejscu.

(4). Czym się różni charyzmat uzdrawiania od sakramentu namaszczenia chorych? Sakrament sprawia przede wszystkim umocnienie duchowe. W pierwszej części formuły słyszymy: „Przez to święte namaszczenie wspomoże cię Pan”. W drugiej: „Pan, który odpuszcza ci grzechy, niech cię wybawi i łaskawie podźwignie”.

Święty Paweł uważa każde uzdrowienie za odrębny charyzmat czy dar łaski. Niektórzy ludzie używani są jako przenośniki czy też narzędzia mocy Bożej w uzdrawianiu. Posiadają oni specjalny dar Ducha, poprzez który Bóg pragnie wykorzystać ich do nawracania innych. W tym kontekście charyzmat uzdrawiania jest zależny od wcześniejszego charyzmatu wiary. Uzdrowienie dokonuje się w atmosferze oddania i zawierzenia Jezusowi, który żyje i którego Duch działa z mocą. On zapewnił swoim uczniom, że będzie towarzyszył im przez znaki, m.in. przez uzdrowienie.

(5). Być może dar czynienia cudów (inaczej dar sprawowania czynów pełnych mocy) dotyczy wyrzucania duchów. W pierwotnym Kościele istniał nawet urząd egzorcysty Dzisiaj ten urząd odradza się w Kościele. Niezbędny jest zatem dar egzorcyzmów, dar czynienia cudów, by z jego pomocą np. odróżnić chorobę psychiczną od opętania. W Okresie Wielkanocnym śpiewamy: „Zwycięzca śmierci, piekła i szatana”. Jezus Chrystus przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył szatana. W egzorcyzmie przez Niego czyni się indywidualnie to samo.

(6). Proroctwo.

(7). Rozpoznawanie duchów. W 1J 4,1 czytamy: „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy…” Rozeznawanie duchów jest usiłowaniem rozstrzygnięcia co jest dobrym natchnieniem – natchnieniem Ducha Świętego, czy naszego ducha wzmocnionego łaską, a co złym – natchnieniem złego ducha. Duchy rozumiemy tutaj jako różnego rodzaju natchnienia, które dokonują w człowieku wewnętrznych poruszeń, bądź też ich źródła. Mogą one pochodzić od samego człowieka, od świata – to jest od wszystkich ludzi, których duch sprzeciwia się duchowi Chrystusa (tak np. Jezus Chrystus mówił o fałszywych prorokach, którzy mają przyjść (Mt 7,15) i sprowadzać wierzących na złą drogę. Jan nazywa fałszywego proroka „antychrystem”, będzie on uwodził wierzących w Chrystusa), bądź też bezpośrednio od złych duchów, demonów lub też przeciwnie: od duchów dobrych, aniołów i Boga. Aby móc dobrze odróżnić zło od dobra, Duch Święty udziela charyzmatu rozeznawania duchów. Jest ten charyzmat pewnego rodzaju duchowym zmysłem, zdolnością umysłu odnowioną przez Ducha, zdolnością poznawania tego co jest dobre.

W naszym stuleciu było dużo fałszywych „mesjaszy”, o czym pisze Jan Paweł II w Tertio Millenio Adveniente. Dlatego i dzisiaj charyzmat ten nie stracił swojej aktualności.

(8), (9). Charyzmat mówienia językami, to inaczej glossolalia (gr. glossa – język i lalein – mówić). Ten charyzmat dla św. Pawła oznacza on pewien rodzaj wielbienia Boga, inspirowanego przez Ducha Świętego, przy pomocy jakichś niezrozumiałych dla otoczenia słów. Chociaż mówienie językami nie jest rzeczywistym językiem naturalnym we właściwym tego słowa znaczeniu, nie oznacza to faktu, że wypowiedzi w glossolali nie wyrażają uczuć i myśli. Człowiek może w niej w sposób pozapojęciowy wyrazić to, czego nie dałoby się wypowiedzieć w sposób pojęciowy. Dar tłumaczenia zaś nie jest przekładaniem danego języka na zrozumiały dla wszystkich. Jest to przynaglenie do wypowiadania słów danych osobie, która otrzymała ten dar. Kiedyś tłumaczono charyzmat mówienia języka dosłownie, jako zdolność posługiwania się obcymi językami, albo mówienie w swoim języku i rozumienie innych osób, które posługują się obcymi językami.

W ST jest mowa o wieży Babel. Ludzie nie mogli znaleźć wspólnego języka, nastąpił rozłam wspólnoty, rodziny ludzkiej. W dzisiejszych czasach ludzie tak samo cierpią z powodu przeróżnych nieporozumień, pomimo tego że się posługuje tym samym językiem albo się zna języki obce. Mówić językiem oznaczałoby w tym świetle umiejętność budowania wspólnoty międzyludzkiej, dar odnajdywania tego, co łączy a nie tego, co dzieli. Ten dar jest dzisiaj potrzebny całej ludzkości, wszystkich chrześcijan, przede wszystkim w Kościele.

 Ad 3. „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów (1), po wtóre proroków (2), po trzecie nauczycieli (3), a następnie tych, co mają dar czynienia cudów (4), wspierają pomocą (5), rządzenia (6) oraz przemawiania rozmaitymi językami (7). Czy wszyscy są apostołami? czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? (7) Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?(8)”

Wiele charyzmatów z tej kolekcji się powtarza. Omówimy zatem tylko jeden, który jeszcze nie został wspomniany.

(1). Trzeba rozróżnić pewne rzeczy. Dwunastu uczniów Jezusa Chrystusa byli apostołami, ale nie każdy apostoł należał do Dwunastu. Szczególna rola Dwunastu polegała na tym, że chodzili oni z Jezusem Chrystusem po Jego chrzcie w Jordanie, spotykali się z Nim po Jego zmartwychwstaniu. Byli świadkami tego, co czynił i nauczał ich Mistrz. Do Dwunastu musiał więc należeć ten, kto chodził z Jezusem od samego początku. Taki warunek też był postawiony przy wyborze św. Macieja do grona Dwunastu.

Charyzmat apostoła natomiast jest szczególnym zaangażowaniem w działalność misyjną, w dzieło głoszenia Ewangelii. W tym sensie ci, którzy należeli do grona Dwunastu bez wątpienia byli apostołami. Ich następcy, którzy oddawali się posłudze głoszenia Dobrej Nowiny (Paweł, Barnaba, Cyryl i Medody - apostołowie Słowian, Maksymilian Kolbe, Jan Paweł II). Ten charyzmat występuje wszędzie tam, gdzie poważnie traktuje się słowa św. Pawła: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii (1Kor 9,16).

Podsumowanie

Widzimy, że każda kolekcja posiada inną liczbę charyzmatów. Ten fakt wskazuje na to, że liczba charyzmatów nie jest zamknięta. Dzisiaj mogą pojawiać się nowe charyzmaty (np. charyzmat głoszenia na współczesnym Aeropagu mediów). Charyzmaty mają swe znaczenie w eklezjologii. Pokazują, że Kościół posiada strukturę nie tylko hierarchiczną, ale też i charyzmatyczną. Galileo, jeden z ojców (drugi obok L. Boffa) teologii wyzwolenia, opowiadał o siedmiu chętnych na wyjazd na misje. Nikt z nich nigdzie nie wyjechał po tym, jak między nimi zostały podzielone urzędy. Balthasar tłumaczy relację zachodzącą między strukturą hierarchiczną (porównuje ją do biegu Piotra do grobu) a charyzmatyczną (bieg Jana). Według Pawła miłość jest największym charyzmatem, dlatego Jan jest największym charyzmatykiem, przybiega do grobu jako pierwszy. Jednakże Jan przepuszcza Piotra z szacunku dla urzędu. Nad jeziorem Galilejskim Jezus trzykrotnie zapytał się Piotra, czy Go miłuje, Jana się o to nie pyta. Ten epizod ukazuje, że nosiciel urzędu też powinien posiadać ów największy chryzmat. W Ewangelii Janowej Piotr jest kontrastowany z uczniem, którego Jezus miłował. W obecności tego ucznia Jezus pyta się hierarchę o miłość. Piotr (urząd) jest ukazany razem z Janem (charyzmat). Jedno nie może obejść się bez drugiego. Nie mamy, zatem podstaw, aby przeciwstawiać urząd charyzmatowi. Ten, który w Kościele jest nosicielem urzędu, musi też działać według zasad miłości i na rzecz większej miłości Boga i bliźniego. Charyzmatyk z kolei musi mieć szacunek do tego, kto ma urząd.

Charyzmaty trzeba odróżnić od talentów i uzdolnień. Charyzmat jest darem łaski, o niego można się modlić. Talent jest nam albo wrodzony, rozwijamy go wtedy przez własną pracę, albo czasami nawet wypracowujemy jakiś talent.

K. Wera (uznawany za prawosławnego Newmena) w książce Prawosławna droga stawia dostrzega, że Duch Święty obdarza ludzi darem jedności (znakomicie przedstawia to księga Dziejów Apostolskich opisując pierwszą wspólnotę chrześcijan), ale w różnorodności (języki ognia zostały rozszczepione i dane każdemu z osobna). Zatem mówimy o darze jedności w różnorodności. Charyzmaty mają niewyczerpane formy. Grzech natomiast przeciwnie przybiera ograniczone formy.

 

Teza 17. Łaska jako obdarowanie człowieka przybranym synostwem Bożym

NT świadczy, że dziecięctwo Boże jest przede wszystkim darem Trójjedynego Boga, jest łaską Trójcy. W tym dziecięctwie Bożym jako łasce odzwierciedla się Trójca historiozbawcza: w stworzeniu Ojciec daje wszystkim ludziom początek Bożego dziecięctwa; po dokonanym z winy ludzi zniszczeniu, wcielony Syn Jezus Chrystus przez swoje dzieło odkupienia przywraca ludziom dziecięctwo Boże; po powrocie Syna do Ojca, w eschatologicznym procesie dopełnienia Duch urzeczywistnia dziecięctwo Boże. Innymi słowy: Ojciec daje stworzone dziecięctwo Boże (Pwt 32,5n; Iz 64,7), Syna daje odkupione dziecięctwo Boże (J 1,12; Ga 44n), a Duch daje dziecięctwo zrealizowane, a dokładniej - dziecięctwo, które zostanie urzeczywistnione, dopełnione (Rz 8, 14-16; Ga 4,6).

 Całe zbawcze działanie Boga zmierza do nawiązania przez ludzi życiowej wspólnoty (koinonia) z Nim, Trójjedynym Panem, przez udzielenie im dziecięctwa Bożego (1Kor 1,9; 2 Kor13,13; 1 J 1,3). Bóg pragnie obdarować człowieka dziecięctwem, synostwem Bożym z głównego powodu, jakim jest miłość do ludzi (Ef 1,5; 1 J 3,1).To pełne miłości powołanie do dziecięctwa Bożego oddziałuje na następujących płaszczyznach: egzystencjalnej, społecznej, eklezjologicznej i eschatologicznej.

Egzystencjalne skutki dziecięctwa Bożego

Są 2 najważniejsze:

  • bezpieczeństwo, które można rozumieć albo jako poczucie bezpieczeństwa tego rodzaju, że dziecko, syn jest pewne Bożej opieki, ukazanej jako opieka ojcowska - Mt 6,32; Łk 12,7 lub macierzyńska - Iz 49,15; 66,13, albo jako poczucie bezpieczeństwa oparte na przyjęciu go przez Boga, wynika z miłosierdzia Bożego i chęci ciągłego przyjęcia powracającego do Niego grzesznika - Łk 15,11-32;
  • wolność, która formalnie polega na dojrzałości dorosłych dzieci. Tą dojrzałość zainicjował wcielony Syn przez swe dzieło wyzwolenia, Duch Święty natomiast wspiera od wewnątrz (Ga 4,1-7; 5,1). Od strony treści wolność dzieci polega na uwolnieniu od mocy grzechu i śmierci (Rz 8,1-11) oraz na wolności podążania za głosem sumienia, wybierania dobra i życia. Jako dzieci Boże chrześcijanie są wewnętrznie wolni, a w konsekwencji mogą w pełni otwierać na wolę Boga Ojca, iść za przykładem swego Brata Jezusa Chrystusa i ulegać natchnieniom Ducha Bożego pobudzającego do miłości.

Społeczne skutki dziecięctwa Bożego

Synostwo Boże jest łaską osobową, dlatego ma oddziaływanie społeczne.

3 zasadnicze formy społecznego oddziaływania:

  • osobowa godność wszystkich dzieci Bożych (M 2,10), w której uczestniczą wszyscy ludzie z racji stworzonego dziecięctwa Bożego, niezależnie od rasy, klasy społecznej i płci (Ga 3,26.28; Kol 3,11). W dopełnieniu dziecięctwa Bożego mocą Ducha Świętego, wszyscy mają przystęp do Ojca (Ef 2,18n).
  • wewnętrzna braterska wzajemna więź (Rz 16,1; 1 Kor 7,15; Flm 2; J 2,15), która jest znakiem rozpoznawczym chrześcijan (1 J 3,10.16).
  • powszechna solidarność z wszystkimi ludźmi (braterska wspólnota nie zamyka się w sobie), wyraża się w miłości bliźniego.

Eklezjologiczne skutki dziecięctwa Bożego

Dzieci Boże są powołane w nowym ludzie Bożym, Kościele, do tworzenia jak najścisłej wspólnoty życia, do żywej jedności na wzór jedności Boga Trójjedynego (Ef 4,4-6). W Kościele można doświadczać łaski dziecięctwa Bożego w widzialnych znakach, szczególnie w sakramentach chrztu (przez niego Kościół może przekazywać dziecięctwo Boże. Chrzest daje człowiekowi nowe życie odkupionego i oczekującego dopełnienia dziecięctwa Bożego), pokuty (przez posługę jednania Kościół może przywracać utracone z ludzkiej winy dziecięctwo Boże, człowiek ponownie może się poczuć jako dziecko Boże) i Eucharystii (w uczcie ofiarnej uobecnia się dokonane przez Jezusa Chrystusa na krzyżu i w zmartwychwstaniu dzieło pojednania, w niej Kościół może aktualizować dziecięctwo Boże; wspólnie przeżyty posiłek eucharystyczny umacnia wspólnotę dzieci Bożych z Bogiem i wzajemną braterską łączność).

Eschatologiczne skutki dziecięctwa Bożego

Dziecięctwo Boże stanowi obietnicę stanowi obietnicę dziedzictwa i nadzieję chwały, zapoczątkowuje zatem rzeczywistość zmierzającą do pełnej realizacji w przyszłości. Obietnica odziedziczenia dóbr Bożych przyświeca zmierzającemu do ostatecznego dopełnienia dziecięctwu Bożemu. Jako pierwszy dar na drodze do dopełnienia dziedzictwa Bożego otrzymamy Ducha Bożego (Ef 1,14), podążamy natomiast do dziedzictwa królestwa Bożego (Łk 22,29), czyli życia wiecznego (Tt 3,7; 1 J 2,25). Ta nadzieja przeobraża ziemską egzystencję dzieci Bożych, przecież dopełnione dziecięctwo Boże to upodobnienie się do Boga i bezpośrednie oglądanie Go (1 J3,2), Jest to nie znające granic, szczęśliwe życie w powszechnej wspólnocie miłości Bożej.

 

Teza 18. Próba zdefiniowania łaski i jej przymioty

W dawnej teologii próbowano definiować łaskę jako nadprzyrodzony dar, dany rozumnemu stworzeniu przez Boga, aby mogło ono uczestniczyć w życiu wiecznym. Dzisiaj określa się łaskę jako nadprzyrodzony wewnętrzny dar udzielony przez Bożą miłość rozumnemu stworzeniu, aby mogło uczestniczyć przez Chrystusa i według Jego wzoru w bytowaniu i wiekuistej miłości 3 Osób Boskich. Ta nowa definicja łączy łaskę z osobą Jezusa Chrystusa. Łaska to nie „coś”, ale przede wszystkim „Ktoś”. To nie my posiadamy łaskę, to łaska posiada nas. Można wymienić m.in. takie przymioty łaski:

  • Istnieje nierówność stanu łaski

W Mt 25, 14-30 umieszczona jest przypowieść o różnej ilości talentów. Według niej jeden otrzymuje więcej, a drugi mniej. Jeszcze św. Augustyn mówił, że w Kościele istnieją mniejsi i więksi, a święci otrzymują więcej i mniej. Trydent dodał, że stan łaski może wzrastać.

  • Łaska jest utracalna. Stan łaski możemy utracić przez grzech

W Mk 14, 38 odnajdujemy słowa: „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie”. Św. Atanazy twierdził: „Ten, który upadł, nie jest już z Boga”. Według Trydentu każdy grzech powoduje utratę łaski. Dlatego, jeśli według Lutra łaska i grzech mogą współistnieć, to w teologii katolickiej w pełnym tych słów znaczeniu jest to niemożliwe.

  • Łaska jest czymś darmowym, jest konieczna i jest powszechna

Wspólnotę miłości z ludźmi Bóg nawiązuje w absolutnej wolności; działania Bożej miłości człowiek nie może sprowokować żadnymi swoimi osiągnięciami - ani przez zasługi, ani przez zasługi. Łaska jest czystym darem i ludzie nie mogą ani nią dysponować, ani ściśle określać granic jej działania.

Bez działania Bożej miłości człowiek nie może osiągnąć zbawienia. W każdym zbawczym działaniu inicjatywa należy wyłącznie do Boga. Człowiek nie może zrobić najmniejszego kroku na drodze zbawienia przez otrzymanie łaski lub niezależnie od niej; jego zbawcze działanie może mieć miejsce tylko wewnątrz łaski.

Zbawcze działanie Bożej miłości rozciąga się na wszystkich ludzi. Kierując się powszechną wolą zbawienia, Bóg w swym przeznaczeniu kreśli powszechny plan zbawienia; wszyscy ludzie otrzymują od Jego powszechnej miłości propozycję i realną możliwość osiągnięcia zbawienia. Łaskę cechuje także nieograniczoność; człowiek nie może jej ani ująć, ani wyrazić do końca w słowach.

  • Niepewność stanu łaski (Teza 21. Problem pewności stanu łaski)

U luteran „fiducia” odgrywa zasadniczą rolę. Jeżeli się ją ma, to można być pewnym stanu łaski. Charytologia katolicka stoi na stanowisku, że nie możemy byś pewni naszego stanu łaski. Człowiek może być pewny, że grzech powoduje utratę łaski, nawrócenie natomiast daje życie. W Ez 18, 21-24 czytamy: „A jeśliby występny porzucił wszystkie swoje grzechy, które popełniał, a strzegł wszystkich moich ustaw i postępowałby według prawa i sprawiedliwości, żyć będzie, a nie umrze: nie będą mu poczytane wszystkie grzechy, jakie popełnił, lecz żyć będzie dzięki sprawiedliwości, z jaką postępował. Czy tak bardzo mi zależy na śmierci występnego - wyrocznia Pana Boga - a nie raczej na tym, by się nawrócił i żył? A gdyby sprawiedliwy odstąpił od swojej sprawiedliwości i popełniał zło, naśladując wszystkie obrzydliwości, którym się oddaje występny, czy taki będzie żył? Żaden z wykonanych czynów sprawiedliwych nie będzie mu poczytany, ale umrze z powodu nieprawości, której się dopuszczał, i grzechu, który popełnił”. Również św. Tomasz w Summie postawił problem, czy człowiek może być pewny, że posiada łaskę. Stwierdza, że nie - skoro nie wiemy bezpośrednio od Boga (jak np. św. Paweł), że mamy łaskę, nie możemy być tego pewni. Tomasz łączy łaskę z Bogiem. Skoro Bóg jest niepojęty, nie może być pewni posiadanej przez nas łaski. Możemy zatem tylko przypuszczać, że mamy łaskę. Podstawowym kryterium jest przekonanie, że nie ma się grzechu śmiertelnego oraz upodobanie w sprawach Bożych. M. Schmaus potwierdzi tą opinię św. Tomasza i daje jeszcze jakby wytyczne, które wskazują, że człowiek ma łaskę. Jest to ofiarna miłość, obecność w człowieku lęku przez grzechem, pełnienie woli Bożej.

 

Teza 19. Łaska uświęcająca i uczynkowa

Dawna teologia lubowała się w podziale Bożej łaski. W dzisiejszej charytologii mówi się o łasce uświęcającej (habitualnej) i uczynkowej (aktualnej).

Łaska uświęcająca (habitualna)

Odrodzenie wnętrza człowieka przez łaskę usprawiedliwiającą sprawia, że jest on nowym stworzeniem (Kol 3, 9-10; Ef 2,10; 4,24: trzeba przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości) i otrzymuje obfitość łaski, darów i sprawiedliwości (Rz 5,17). Ponadto łaska odrodzeńcza nazywana jest trwającym zarodkiem Bożym w duszy człowieka, który ją zmienia, upiększa i uświęca. Łaska uświęcająca jest darem stworzonym i nie może być utożsamiana z Duchem Świętym, który jest jej Twórcą. Łaska uświęcająca jest to dobro, jakie naturę przemienia i sprawia, że człowiek lub inna istota jest synem i przyjacielem Boga, a także posiada możliwość oglądania Go twarzą w twarz i brania udziału w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej.

Łaska uświęcająca nie jest należna stworzonej naturze i znajduje się poza jej przymiotami i wymogami.

  • Łaska uświęcająca nie jest należna, tzn., nie może być wymagana na wzór natury, która musi posiadać cel, środki doń prowadzące i odpowiednie władze działania. Natura stworzona (anielska i ludzka) osiągnęłaby właściwy sobie cel bez łaski, a więc łaska jest dobrem ponadnaturalnym w stosunku do każdej natury stworzonej. Nienależność łaski uświęcającej dla człowieka będącego w stanie grzechu jest dogmatem określonym przez Kościół, natomiast pogląd, że łaska jest nienależną żadnej naturze stworzonej, może być uznany za ogólną naukę katolicką.
  • …znajduje się poza jej przymiotami,... w drugiej części twierdzenia jest mowa o tym, że łaska uświęcająca jest nienależna nie tylko z innych względów (jak np. z racji grzechu pierworodnego) lecz z motywów ontologicznych, tzn. istoty rozumne nie będą się mogły o niej dowiedzieć bez objawienia i nie zdobędą jej wcale za pomocą sił natury.

Protestanci zacieśnili nienależność łaski do natury grzesznej; również Baius błędnie dowodzi, że dary, które otrzymał Adam przed upadkiem nie stanowiły laski, lecz były dlań należne, ponieważ wchodziły w skład całkowitej ludzkiej natury.

H. de Lubac dowodzi, że dla każdej istoty duchowej lub cielesno-duchowej istnieje tylko jedyny cel ostateczny, a mianowicie widzenie Boga. Każdy duch pragnie Boga, ale mimo to cel ów nie jest człowiekowi należny, chcemy bowiem widzieć Stwórcę jako Dar, który nam się udziela z miłości a nie z obowiązku. Bóg chce, aby ten cel stworzenia rozumne osiągnęły i dlatego wzbudza w nich pragnienie widzenia Jego istoty, czego zresztą nie mogą one wymagać, lecz tylko słuchać wezwania. Naturalne pragnienie nadprzyrodzoności pochodzi z ustawicznego działania w nas Boga, który stwarza naszą naturę tak samo jak łaska jest ustawiczną czynnością Boga tworzącego w nas porządek moralny. Oba porządki natury i łaski zawierają wszystkie warunki potrzebne do tego, byśmy mogli osiągnąć nadprzyrodzony cel. W pojęciu natury są warunki istotne i konieczne, w idei łaski osobowe i dobrowolne; i te i tamte istnieją wewnątrz jednego i tego samego świata, który chociaż zawiera w sobie elementy całkowicie naturalne, może być nazwany światem nadprzyrodzonym. Słuszne były powody - według de Lubaca - aby pragnienie Boga uważać za naturalne, istnieje ono bowiem jako istotne w naturze i wyraża jej głębię, jednak należy też dodać, że jest ono w pełnym znaczeniu już czymś z Boga.

Łaska uczynkowa

Nauka Pisma Św. na temat łaski uczynkowej

W Biblii nie występuje ani jeden raz termin łaska uczynkowa, ale możemy go wywnioskować z następujących tekstów biblijnych :

„Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie go Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym ( J 6, 44 ).

Bóg pociąga człowieka by przyszedł do Niego i aby dojść do zbawienia trzeba przyjść do Jezusa. Przyjście to jest wynikiem łaski Bożej.

Niektóre teksty św. Pawła dają nam podstawę do wyróżnienia łaski uczynkowej.

Kimże jest Apollos? Albo kim jest Paweł ? Sługami, przez których uwierzyliście według tego, co każdemu dał Pan. Ja siałem, Apollos podlewał, lecz Bóg dał wzrost. Otóż nic nie znaczy ten, który sieje, ani ten, który podlewa, tylko Ten, który daje wzrost - Bóg. (1 Kor 3,5 - 8 ).

Wiara, która daje zbawienie pochodzi od Boga, który daje wzrost, przez co człowiek wierzy i osiąga zbawienie.

Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mnie (1 Kor 15,9 - 10 ).

 Łaska Boża współdziała z apostołem Pawłem.

Głos Tradycji na temat łaski uczynkowej

św. Augustyn - Dany jest Bóg, który dobrą wolę ludzką przygotowuje do wspomagania i wspomaga ją. Niechcącego uprzedza by działał, chcącemu towarzyszy by daremnie nie działał.

Duns Szkot mówił, że Chrystus może przechodzić obok człowieka i w nim zamieszkać (jest to łaska habitualna), ale przechodząc obok człowieka, może dać impuls do działania (jest to łaska aktualna) Łaska niestworzona (uświęcająca habitualna).

Święty Tomasz idzie za tym podziałem Dunsa Szkota (zna też inne). Pomoc Boga, która porusza podmiot ludzki (auxilium Dei moventis), czy też łaska aktualna (uczynkowa) jest czasową pomocą Boga w jakiejś określonej sytuacji: na przykład łaska uprzedzająca, która nakierowuje osobę nie ochrzczoną lub grzesznika ku usprawiedliwieniu; albo wewnętrzne poruszenie, które inspiruje do dobrego czynu. Łaska habitualna (lub habitus łaski) jest inną nazwa łaski uświęcającej. Jak wskazuje jej nazwa, oznacza ona stabilny stan człowieka usprawiedliwionego, który żyje we wspólnocie z Bogiem. Łaska ta jest uczestnictwem duszy w życiu trynitarnym i pozwala jej sprawować cnoty wiary, nadziei i miłości. Wraz z owym habitus łaski podmiot cnót teologalnych otrzymuje pewną trwałą cechę, która w myśli scholastycznej pozostaje w porządku „akcydensów”, jako „łaska stworzona”, przekształcająca człowieka. Późniejsza teologia będzie zgłębiać obecność Boga w duszy człowieka, czy też inhabitacje, jako skutek łaski.

Pojęcie łaski uczynkowej

Łaska uczynkowa to nadprzyrodzona pomoc Boża udzielana człowiekowi wewnętrznie i przejściowo dla oświecenia jego umysłu lub pobudzenia jego wolnej woli do spełniania czynów nadprzyrodzonych, czyli takich, które zasługują na zbawienie.

Formy działania łaski uczynkowej

a) powołanie człowieka;

b) oświecenie człowieka;

c) różne natchnienia;

d) prowadzenie człowieka do dobrego czynu;

e) udoskonalenie czynów człowieka.

Podział łaski uczynkowej

a) łaska uczynkowa oświecająca - nadprzyrodzona pomoc udzielana rozumowi; b) łaska uczynkowa nakładająca - nadprzyrodzona pomoc udzielana woli; c) łaska uczynkowa działająca - łaska działająca w człowieku bez jego współdziałania; d) łaska uczynkowa współdziałająca - łaska działająca w człowieku i domagająca się od niego współdziałania.

 

Teza 20. Łaska i natura

Dawna teologia zakładała, że może istnieć jakaś czysta natura (np. Augustyn). Dzisiaj mówi się, że łaska jest zawarta w naturze, przecież samo stworzenie jest już łaską. Nie ma czystej natury istniejącej obok łaski.

W charitologii wypracowano kilka tez:

  • łaska Boża zakłada naturę, co oznacza, że łaska nie działa w próżni;
  • łaska nie niszczy natury, natura ma możliwość do przyjęcia łaski;
  • łaska buduje i uzupełnia naturę (doskonali ją).

Jakie są relacje pomiędzy łaska a miłością. Są 2 różne opinie: pomiędzy łaską a miłością są realne różnicy (twierdzenie to dowodzi się w oparciu o tekst św. Pawła (2 Kor 13,13), który zdaje się sugerować różnicę pomiędzy łaską a miłością: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi”); miłość jest nieodłącznie powiązana z łaską (twierdzenie to oparte o inny tekst Pawłowy (Rz 5,5): „A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany”). Skoro powiedzieliśmy, że sam Duch Święty jest łaską, a w tym tekście miłość jest przez Niego rozlana, to można powiedzieć, że łaska i miłość ściśle się ze sobą wiążą.

 

 Teza 22. Rozdawnictwo łaski na przykładzie zasady: Poza Kościołem nie ma zbawienia

Bóg obdarza swoją łaską wszystkich ludzi. To rozdawnictwo można wyjaśnić przy pomocy zasady poza Kościołem nie ma zbawienia.

Sam Jezus (słowa te umieszczone są na końcu Ewangelii Markowej - Mk 16,16, są one niejako testamentem Zbawiciela) powiedział: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony”. Innymi słowy - kto jest w Kościele, będzie zbawiony, a kto jest poza Kościołem, będzie potępiony. Dlatego zasada ta wypływa już z danych biblijnych. Pisząc na początku II wieku list do Kościoła w Filadelfii, św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: „Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec (...). «Nie łudźcie się», bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten «nie odziedziczy królestwa Bożego»” (3, 1-2). W podobnym duchu wypowiadał się św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 18O r.): „Z udziału w Duchu (...) wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łask. A Duch jest prawdą. To dlatego ci, którzy wykluczają się z udziału w Duchu, nie karmią się z piersi Matki dla otrzymania życia i nie mają oni udziału w przejrzystym źródle, które bierze początek z ciała Chrystusa (...)” .

Wkrótce do metafor „matki” i „źródła” doszły bardziej „wyłączające” metafory „domu” i „arki”. Pisał w latach 249-251 Orygenes w dziełku W łodzi Jezusowej: „(...) Nikt nie powinien się oszukiwać: Poza tym domem, tzn. poza Kościołem, nikt nie będzie zbawiony (Extra hanc domurn, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur); bowiem jeśli ktoś go opuści, sam jest winien własnej śmierci” (3, 5). W tym samym czasie św. Cyprian w piśmie O jedności Kościoła stwierdza: „Każdy, kto odchodzi od Kościoła i łączy się z cudzołożnicą (...), jest obcym, bezbożnym, wrogiem. Nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę. Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Wspomniane wypowiedzi ojców odnosiły się zatem do tych, którzy przez schizmę bądź herezję odeszli od jedności z Kościołem. W liście 73, napisanym z racji sporu z Rzymem o ważność chrztu udzielanego przez heretyków, biskup Kartaginy zauważył: „Salus extra ecclesiam non est” - „nie ma zbawienia poza Kościołem”. Już jednak św. Augustyn i św. Hieronim upowszechniają to zdanie w sensie, że nie może się zbawić nikt, kto nie jest członkiem Kościoła, a Fulgencjusz z Ruspe (467-532) w De fide ad Patrum seu de Regula Fidei ujmuje je jako zasadę wiary: „Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim wpadną w ogień wieczny, przygotowany szatanowi i jego aniołom (38, 79).

W latach 585-1950 Stolica Apostolska wydała 16 orzeczeń podkreślających - w duchu zasady Extra Ecclesiam - konieczność Kościoła do zbawienia. Dla przykładu, Innocenty III kazał wyznawać w 1208 r. waldensom: „Wierzymy sercem i wyznajemy usty, że istnieje jeden Kościół, nie jakiś heretycki, lecz święty rzymski, katolicki i apostolski, poza którym nikt nie zbawia się”[80]. Natomiast Bonifacy VIII, podkreślając w Unam Sanctam (1302 r.), że „posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia”, stwierdzał: „Wiara nas skłania do utrzymywania i wyznawania, że jest jeden Kościół, święty, katolicki i apostolski (...). Poza nim nie ma zbawienia ani odpuszczenia grzechów (...)”[81] A na Soborze Ferraro-florenckim w 1442 r. - jakby kończąc ten proces - przedłożono do wyznania jakobitom cytowane już zdanie Fulgencjusza z Ruspe. Nie trzeba dodawać, że mentalność tego typu odegrała tragiczną rolę w walce z herezjami oraz w dziejach konkwisty. Jednakże w tamtych czasach świat wy obrażano sobie jako nie wiele większy niż Europa (np. św. Tomasz z Akwinu). Teologowie byli przekonani, ze dzieło ewangelizacji dobiega końca. Zasada Extra Ecclesiam nulla salus odczytana ekskluzywnie, wyłączająco, nie brzmiał groźnie. Dzisiaj natomiast, w świecie o wyraźnych tendencjach globalistycznych i zatarcia granic kulturowych, religijnych, w świecie, w którym co 2 sek. rodzi się Chińczyk, który prawdopodobnie nie będzie ochrzczony, trzeba poszukać innej interpretacji powyższej zasady.

Rozumienie inkluzywne zasady Extra Ecclesiam

Nie można zapomnieć o odwrotnej stronie zasady Extra Ecclesiam nulla salus. Mimo że - jak pokazano - rozumienie wyłączające przeważało i istotnie przez wieki odmawiano w Kościele ludziom żyjącym poza nim możliwości zbawienia, uważając, że takie było „przewidzenie Boże”, to przecież zdawano też sobie sprawę z powszechności Boskiego planu zbawienia i wierzono, że za każdego umarł Chrystus. Już Stary Testament nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego „świętych pogan”: Abla, Henocha, Noego, Rut, proroka Balaama, Hioba itp. To nie tylko współczesna eklezjologia rozszerza krąg ludzi przynależących do Ludu Bożego poza historyczne granice katolicyzmu, ale już starożytni pisali o „Kościele Abla”. Sam Jezus obdarzył błogosławieństwem, a zatem udziałem w dobrach mesjańskich, ubogich, płaczących, znienawidzonych z powodu Syna Człowieczego (Łk 6, 20-23; por. Mt 5, 3-12), oraz nazwał „błogosławionymi Ojca” tych, którzy dali jeść, pić itp. jednemu z Jego „braci najmniejszych”, (por. Mt 25, 31-46). Ostrzegał też, że pogańskim miastom (Sodoma, Gomora i Niniwa) „będzie lżej w dniu sądu” niż miastom żydowskim, które odrzuciły Jego przesłanie, a tym samym wykluczał totalne potępienie tych pierwszych.

Zbawienie ludzi nie ochrzczonych zakłada także prawda o zstąpieniu do piekieł, którą spotykamy już w Nowym Testamencie (por. 1P 3, 18-20; 4, 5-6; Dz 2, 24-31). Od VII w. weszła ona do jednego z artykułów Składu Apostolskiego. Szukając odpowiedzi na pytanie, gdzie przebywał duch Chrystusa pomiędzy śmiercią na Krzyżu a zmartwychwstaniem, stwierdzono, że zstąpił do otchłani (szeol, hades, łono Abrahama) głosząc zbawienie „nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka (...) 1P 3, 18-20”. W świetle tej prawdy Chrystus pokonał śmierć dla wszystkich ludzi, także żyjących przed Jego przyjściem.

Istotną nowość do omawianej tutaj problematyki wniósł okres prześladowań. Jak wiadomo, męczeńska śmierć katechumenów została określona przez tradycję jako „chrzest krwi”, który otwiera bramy zbawienia. Przekonanie to rozszerzono również na katechumenów, którzy umierali w jakichś nadzwyczajnych sytuacjach. Pojawiło się wówczas pojęcie „chrztu pragnienia”.

Wcześnie postawiono sobie również pytanie o los niemowląt bądź dzieci, które zmarły bez chrztu.

  • Już w III-IV w. przeważało przeświadczenie, że nie znajdują się one w piekle. Biskup Hippony uwypuklając skutki grzechu pierworodnego, skazał dzieci nie ochrzczone na potępienie.
  • Św. Albert Wielki, św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu przekroczyli ekskluzywizm zasady extra Ecclesiam i umieścili dusze dzieci bez sakramentu chrztu w otchłani. W ten sposób powstała hipoteza limbus parvulorum (rąbka nieba niemowląt) w którym cieszyłyby się one szczęśliwością, ale bez możliwości oglądania Boga.
  • W XVI wieku kard. Kajetan uważał że pragnienie rodziców ochrzczenia dziecka i ich modlitwa wzywająca Trójcę Świętą zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia kard. Kajetana nie znalazła jednak większej ilości zwolenników.
  • Synody posoborowe kazały chrzcić dzieci jak najwcześniej.

Warto zwrócić też uwagę na stosunek Stolicy Apostolskiej do sprawy zbawienia osób żyjących poza Kościołem.

  • W encyklice Cum occasione (1653) Innocenty X stwierdził jednoznacznie przeciw jansenistom, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych.
  • W konstytucji Unigenitus Dei Filius (1713) Klemens XI potępił zdanie Quesnela, brzmiące: „Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia” - poza Kościołem nie jest przekazywana łaska.
  • Ważną rolę odegrał w tym dziele Pius IX. W mowie Singulari quaedam (1854) skierowanej przeciwko poglądom o równości wszystkich religii papież zauważał paradoksalnie: „(...) musimy trwać w wierze, że poza rzymskim, apostolskim Kościołem nikt nie może być zbawiony; jest on jedyną arką zbawienia i każdy, kto nie wstąpi do niej, musi zginąć w odmętach. Ale w ten sposób należy uważać za pewne, że ci którzy żyją w nieprzezwyciężalnej nieznajomości prawdziwej religii, w oczach Pana są wolni od winy. Natomiast w encyklice Quanto conficiamur maerore (l864) papież pisał: „Ci, którzy żyją w nieprzezwyciężalnej niewiedzy o naszej najświętszej religii, przez to, że wiernie zachowują prawo natury i zawarte w nim Boże przykazania, są gotowi być wiernymi Bogu, wiodą godne i prawe życie, dzięki działaniu światła Bożego i mocą łaski mogą osiągnąć życie wieczne”.
  • Pierwszą syntezę nauki o „pragnieniu Kościoła”, „niezawinionej niewiedzy” i „przynależności do Kościoła” podał Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi (1943). Zdaniem papieża, „do rzeczywistych członków Kościoła zaliczać można tylko tych ludzi, którzy przyjęli chrzest odrodzenia i wyznają swoją prawdziwą wiarę”. Obok tych rzeczywistych członków Pius XII wymienia ludzi, którzy są „przyporządkowani” do Kościoła „jakimś nie uświadomionym pragnieniem”.
  • Pius XII nie przeprowadzał jeszcze rozróżnienia pomiędzy niekatolikami ochrzczonymi i nie ochrzczonymi. Pomimo tego nieekumenicznego wydźwięku, istotnym wkładem encykliki było podjęcie idei „nieuświadomionego pragnienia” oraz zaznaczenie, że w pragnieniu tym jest zawarte „przyporządkowanie” do Kościoła. Papież nie wyjaśniał jeszcze charakteru „przyporządkowania”, ale wyrażał przekonanie, że „przyporządkowani” zbawiają się dzięki związkowi z Kościołem - pośrednikiem zbawienia.
  • K. Rahner na początku lat pięćdziesiątych usiłował połączyć zasady: powszechnej woli zbawczej Boga i Kościoła -jedynego miejsca zbawienia. Cechą substancjalną istoty ludzkiej jest otwarcie na łaskę oraz transcendowanie w kierunku pełni miłości. Nieskończoność łaski i nieograniczoność miłości docierają do ludzi tylko przez Chrystusa – absolutnego Zbawiciela i nieodwracalne samodarowanie Boga. Stąd każdy, kto w swojej wolności otwiera się na głębię i bezwarunkowość miłości, przyjmując swe człowieczeństwo wraz z jego ograniczeniami i podejmując bezinteresowną miłość bliźniego, jest „anonimowym chrześcijaninem”.

Sobór Watykański II

Opisane próby rozwiązań teologicznych stanowił przygotowanie i impuls dla orzeczeń Soboru Watykańskiego II.

Na temat możliwości zbawienia ofiarowanej przez Boga - za pośrednictwem Kościoła - wszystkim ludziom Sobór wypowiada się w trzech tekstach, które zawierają rozmaite aspekty współczesnego podejścia do tego zagadnienia.

  • Tekst pierwszy znajduje się w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła (nr 7). Podkreślając dwukrotnie konieczność Kościoła oraz ciążący na nim obowiązek i święte prawo głoszenia Ewangelii. „(...) wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu”.
  • Drugi z tekstów, z Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, (nr 13-16) wydobywa aspekt eklezjologiczny zagadnienia. W identycznych słowach co poprzednio stwierdza się w nim konieczność Kościoła do zbawienia (nr 14), podkreślając zarazem, że do „katolickiej jedności Ludu Bożego (...) powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia” (nr 13).
  • Trzeci tekst, mieści się w konstytucji Gaudium et spes, i uwypukla wymiar paschalny zagadnienia. Chrześcijanin, „włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąża umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (nr 22).

Widzimy więc, że na Soborze Watykańskim II ostatecznie zwyciężyła inkluzywna interpretacja zasady Poza Kościołem nie ma zbawienia. Jeszcze Pius XII mówił o członkach w Kościele i o przyporządkowanych. Jeżeli się jest członkiem Kościoła, to musi się nim być w pełni. Lumen Gentium mówi o przynależności do Kościoła, nie wspominając o członkostwie. Przynależność w odróżnieniu od członkostwa może być stopniowalna (ktoś przynależy bardziej, a ktoś mniej).Według Soboru minimum niezbędnym do przynależności jest chrzest (dlatego w świetle Lumen Gentium nie możemy powiedzieć, że np. muzułmanie przynależą do Kościoła). W tym świetle na pewno inna jest przynależność do Kościoła katolików (jest ona pełna), prawosławnych i protestantów. Jednakże obok przynależności Sobór wyróżnia także przyporządkowanie (przyporządkowanymi są np. niewierzący żyjący według odkrytego w sercu prawa naturalnego, wyznawcy religii niechrześcijańskich, dlatego np. muzułmanie są w wiadomy Bogu sposób przyporządkowani - ale nie przynależą ! - do Kościoła). Na tych, którzy przynależą i są przyporządkowani do Kościoła, rozlewa się łaska Chrystusa, który umarł za wszystkich ludzi. W tej soborowej wizji granice Kościoła są bardzo szerokie, obejmują prawie wszystkich ludzi.

 Czym innym są tzw. „kręgi dialogu”, o których pisze Paweł VI w Ecclesiam suam. Dialog można prowadzić ze wszystkimi, jednakże te kręgi dialogu nie pokrywają się z kręgami przynależności, o której decyduje chrzest.

W Gaudium et spes w p. 22 czytamy, że zbawienie zależy od łaski, która polega na udziale w misterium paschalnym Chrystusa, które w szerokim znaczeniu obejmuje całe życie Chrystusa. Człowiek odtwarza to misterium, życie Jezusa Chrystusa, w sobie. W jaki sposób? Przez chrzest zostaliśmy zanurzeni w Chrystusa, w Jego misterium Paschalne (Rz 6,3n). Jednakże nie ochrzczonym Duch Święty w wiadomy Bogu sposób daje jakiś udział w misterium paschalnym Chrystusa. Ten udział daje podstawę do zbawienia. Zatem zasadę Extra Ecclesiam… można zinterpretować jako Poza Chrystusem nie ma zbawienia. Ten Chrystus umarł za wszystkich i wszystkich odkupił.

To, że ktoś przynależy do Kościoła lub jest przyporządkowany, wcale nie wystarcza, aby być zbawionym. W grę wchodzi także wola człowieka. Jeżeli ktoś zmarnuje łaskę chrztu, będzie bardziej sądzony niż niewierzący. Jeszcze Maksym Wyznawca mówił (tekst ten był już kilkakrotnie cytowany), że człowiek wznosi się na dwóch skrzydłach - łaski i wolności. To, że Bóg jest hojny w rozdawaniu łaski, nie oznacza, że człowiek może nie współpracować Bogiem.

Jan Paweł II w Redemptoris Missio rozwija temat przynależności i przyporządkowania dalej. Otóż niektórzy teologowie stwierdzili, że jeżeli wszyscy mogą być zbawieni, to po co głosić Ewangelię, po co chrzcić, po co nieść Chrystusa innym. Papież we wspomnianej encyklice wbrew tym poglądom pisze o konieczności misji. Nakaz Chrystusa głoszenia Ewangelii jest nieustanny. Mówiąc o konieczności misji, papież w p. 55 pisze także o zbawieniu. Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia, tylko on posiada pełnię zbawczych środków, które mogą pomóc w osiągnięciu zbawienia, ale nie oznacza to, że jest wykluczona jakaś nadzwyczajna droga, na której Bóg może zbawiać.

Omawianą problematykę porusza także deklaracja Dominus Iesus. Czytamy w niej, że Kościół jest potrzebny do zbawienia, bo dysponuje wszystkimi środkami potrzebnym do zbawienia. Tym samym ci, którzy znajdują się poza widzialną wspólnotą Kościoła, nie mają tej pełni środków.

 

Teza 23. Problem dobrych czynów pogan i grzeszników

Teksty biblijne opowiadają się za tym, że nawet grzesznicy i poganie mogą czynić dobre czyny. W genealogii Mt występuje Rachab, poganka, prostytutka, która uratowała Jozuego i jego towarzyszy. Imieniem Rut, Moabitki, została nazwana księga ST. Sam Paweł pisze: „Bo gdy poganie, którzy prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem” (Rz 2,14). Biblia nie operuje schematem „czarne-białe”. Ojcowie Kościoła również idą po tej linii. Tak np. u św. Jana Chryzostoma odnajdujemy słowa: „Czyż nie ma źle żyjących chrześcijan a dobrze żyjących pogan”. Ojcowie Kościoła mówili nawet o cnotach pogan. Klemens Aleksandryjski w dziele Kobierca mówi o możliwości zbawienia pogan, którzy postępując według filozofii, czynili dobrze. P. Abelard w Teologii chrześcijańskiej zachwyca się życiem pogan. Pisze, że żyli cnotliwie. Nie miał też wątpliwości, że otrzymają zbawienie, skoro doszli do zasad objawionych przez Boga na drodze rozumowej. W dobie reformacji Trydent w kanonie 7 w dekrecie o usprawiedliwieniu odpowiada luteranom, że nie wszystkie czyny mające miejsce przed usprawiedliwieniem muszą być grzechami. Papież Pius V odrzucił poglądy M. Bajusa: wszystkie czyny niewiernych są grzechami, a cnoty pogańskich filozofów są niegodziwością; wolna wola bez pomocy łaski Boża zdolna jest tylko grzeszyć.

Nauka Trydentu głosi, że wszystkie poganie mogą czynić dobrze. Tezę tą wiele lat przed Soborem odrzucili św. Augustyn i Fulgencjusz z Ruspe. Ten ostatni uważał: „Tam, gdzie nie ma miłości, tak jest tylko cielesne pożądanie”. Święty Augustyn natomiast występował przeciwko tezie Pelagiusza, że bez łaski można osiągnąć zbawienie.

A jednak człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Ten obraz na skutek grzechu pierworodnego został zniekształcony, ale nie jest zniszczony. Nawet jeśli na ten obraz nawarstwią się niewiara i grzechy, zawsze jest możliwy powrót do dobra. Bóg przecież pod największymi nawarstwieniami zła w człowieku dostrzega swój własny obraz.

Oprócz tego stworzenie jest pierwszą łaską Bożą, dlatego i grzesznicy nie są wykluczeni z orbity łaski Bożej.

 

Teza 24 . Problem zbawienia dzieci nie ochrzczonych

Odpowiedzi teologów na pytanie o zbawienie dzieci nie ochrzczonych były różne.

Święty Augustyn w liście do Bonifacego pisze: „Nie jest bowiem napisane, jakoby człowiek miał być narodzony przez wolę swoich rodziców lub przez wiarę tych, którzy przynoszą go do chrztu, bądź tych, którzy go chrzczą, lecz jedynie przez wodę i Ducha Świętego” (Inchiridion Patristicum 98). Augustyn występuje w tym miejscu przeciwko Pelagiuszowi. Dodaje również: „Nie ma żadnej obietnicy dla niemowląt, które nie zostały ochrzczone, żadnej obietnicy jakiegoś pośredniego miejsca szczęśliwości pomiędzy potępieniem a niebem” (Migne 44. 475). To właśnie Pelagiusz zakładał istnienie limbus parvulorum (otchłani dziecięcej), w którym dzieci nie będą posiadały wizji uszczęśliwiającej, lecz będą w stanie naturalnego szczęścia. Święty Augustyn i inni wcześniejsi ojcowie przyjmowali, że nie ochrzczone niemowlęta idą do piekła. Argumentowali, że nie ma żadnej innej drogi do zbawienia jak tylko przez Chrystusa.

Do tego limbus parulorum nawiązał później Pius VI w bulli przeciwko jansenistycznemu synodowi w Pistoi (1794). Tam spoczywają dusze zmarłych z winą jedynie grzechu pierworodnego. Św. Vincent Ferrer w kazaniu na oktawę uroczystości Zesłania Ducha Świętego widzi w tej przestrzeni najwyższe miejsce w piekle.

Albert, mistrz św. Tomasza uważał, że człowiek popełniający grzech uczynkowy, musi byś ukarany karą zmysłową. Dziecko natomiast umiera w stanie grzechu kary utraty szczęścia, kary potępienia.

Sobór powszechny w Vienne (1311-1312) orzekł: „Wszyscy wierni muszą wyznawać tylko jeden chrzest, który ożywia, odradza wszystkich ochrzczonych, tak jak prawdą jest, iż jest jeden Bóg i jedna wiara. Wierzymy, że ten sakrament, celebrowany w widzialnym znaku wody oraz w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, jest konieczny zarówno dla dzieci, jak i dla dorosłych ludzi, dla ich zbawienia” (Denz. 482).

Sobór powszechny Florencki (1438-1445) orzeka: „Dusze tych, którzy umierają w aktualnym stanie grzechu śmiertelnego lub tylko w stanie grzechu pierworodnego, natychmiast idą do piekła”. Jest to także nauczanie II Soboru Liońskiego (1274) (Denz. 464), który stwierdza, że niemowląt poddanych aborcji nie dotyczy chrzest krwi, ponieważ nie umierają one ze względu na Chrystusa ani na wiarę, ani nawet na cnotę. Wręcz przeciwnie umierają dokładnie ze względu na brak cnoty ze strony ich rodziców, ze względu na brak wiary po stronie ich morderców. Święci młodziankowie umarli moralnie za Chrystusa i w ten sposób zostali ochrzczeni we własnej krwi. Oni jeszcze nie potrzebowali członkostwa w Kościele, który należał do przyszłego Testamentu.

Sobór Trydencki (sesja VII, 1547) zdefiniował konieczność sakramentu zbawienia i orzekł: „Jeżeli ktoś twierdzi, że chrzest jest czymś dowolnym, to znaczy nie jest konieczny do zbawienia - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”[82]. Kalwin mówił, że dzieci urodzone z rodziców, którzy mieli wiarę, są zbawione, nawet jeśli umarli bez chrztu. Kajetan natomiast powiada, że pragnienie rodziców ochrzczonych chrztu dla ich dziecka, które umiera, staje się niejako chrztem pragnienia. Sobór Trydencki nie przyjął poglądu Kajetana ze względu na podobieństwo do myśli Kajetana.

Obecnie uważa się, że nie po to Bóg obdarza życiem, aby zaraz potępić. Niektórzy mówią o łasce poznania Chrystusa, danej w momencie śmierci dziecka, która zastępuje chrzest. Inni wskazują na to, że śmierć włącza w losy Chrystusa, pozwala uczestniczyć w Jego misterium paschalnym. Oprócz tego, skoro w świetle nauki Soboru Watykańskiego II nawet niewierzący są w jakiś sposób przyporządkowani do Kościoła i mogą mieć nadzieję na zbawienie, to z jakiej racji tej nadziei można odmówić niewinnym dzieciom?

 Zgodnie z zasadą „lex orandi, lex credendi” na podstawie tekstów używanych przez Kościół w obrzędach pogrzebowych, można stwierdzić, iż w przypadku pogrzebu dzieci ochrzczonych wyrażona jest wiara, że Bóg przyjął zmarłe dziecko do swego królestwa, jest to pewna forma kanonizacji, w przypadku zaś pogrzebu dzieci nie ochrzczonych, w czasie którego słyszymy słowa: „Znasz wiarę rodziców tego dziecka, utwierdź ich w przekonaniu, że to dziecko ogarnie Twoja ojcowska miłość”, mamy do czynienia z nadzieją, że Bóg ogarnie swoje dziecko z miłością.

 

Teza 25. Predestynacja

Łaska i predestynacja w pismach św. Augustyna

Doktryna o predestynacji była już przez Augustyna podejmowana przy okazji dzieł Przeznaczenie świętych oraz Dar wytrwania. Augustyn podtrzymywał tą tezę jeszcze przed kryzysem pelagiańskim w 397 roku w swym dziele Do Symplicjana o różnorodnych kwestiach. Wraz z upływem czasu jego formuły coraz bardziej kostnieją.

Predestynacja jest aktem, przez który Bóg odwiecznie decyduje o zbawieniu tych, którzy zostaną faktycznie zbawieni; w tym punkcie lektura tekstów św. Pawła była dla Augustyna decydująca: „Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, (...) tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał -tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił -tych też obdarzył chwała” (Rz 8,29-30). Podobnie Bóg „przeznaczył nas dla siebie jako przybranych przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1,5).

Jednak kluczowym tekstem w Augustynowej refleksji będzie Rz 9,9-21, gdzie Paweł stawia sobie pytanie o tajemnice wybrania i grzechu Izraela. Augustyn nie odczytuje tego rozwinięcia w odniesieniu do historii zbawienia i roli Izraela w planie Bożym, który zachowuje swą spójność i jednocześnie swą bezinteresowność. Myśli o zbawieniu lub zgubie każdego wierzącego. Aby lepiej podkreślić absolutną darmowość łaski i najwyższą władzę wolności Bożej, Augustyn zbadał i wyizolował najmocniejsze wyrażenia, by udowodnić, że Bóg zbawia, kogo chce, na mocy przed-czasowego zrządzenia, w którym wybiera jednych, a pozwala zgubić się innym. Zrządzenie to nie uwzględnia mających nastąpić dobrych działań ludzi: „tym samym, iż Ewangelia jest łaską, nie należy się za uczynki, w przeciwnym razie łaska nie byłaby już łaską (Rz 11,6)”. Augustyn udramatycznia swą słynną formułę: „Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści” (Ml 12-3, cytowany w Rz 9,13); jego dyskurs zakłada myśl, że łaska nie byłaby już łaską, gdyby ofiarowano ja wszystkim.

Podobnie łaska Boża nie może przynosić miłosierdzia na próżno: „Fałszem natomiast jest, jeżeli ktoś mówi: A więc nie jest to zagadnienie miłosiernego Boga, ale chcącego i biegnącego człowieka, bo nad nikim Bóg na próżno się nie lituje” (Do Symplicjana). Zamysł predestynacji jest bowiem nieomylny: nie jest to zwykła wiedza wyprzedzająca, ale prawdziwa decyzja i działanie Boga: „A więc postanowienie Boże pozostaje w mocy nie ze względu na wybór, ale wybór ze względu na postanowienie, czyli nie dlatego, ponieważ Bóg znalazł dobre uczynki, które w ludziach wybierałby i dlatego trwa samo Jego postanowienie usprawiedliwienia, ale ponieważ ono trwa, aby usprawiedliwiał wierzących, dlatego już wybiera uczynki dla królestwa niebios” (Do Symplicjana). Nie oznacza to, że predestynacja jest konieczna, ponieważ Bóg nie działa przez przymus. Działa On z wnętrza wolności, pozwalając sobie upodobać w dobru. Ale w związku z tym, „czy w Bogu byłaby niesprawiedliwość?”, pytał św. Paweł. Nie, odpowiada Augustyn: w tym Bożym postępowaniu nie ma żadnej niesprawiedliwości. Końcowa odpowiedź odwołuje się do absolutnej transcendencji Boga: kim jest człowiek, by Mu się sprzeciwiać? „(...) Mówi się, że On przez to zatwardza pewnych grzeszników, bo nie lituje się nad nimi, a nie nakłania ich, aby grzeszyli. Nad takimi natomiast się nie lituje, których osądza za to, że im nie należy udzielać miłosierdzia na mocy ukrytej słuszności i sprawiedliwości jak najdalszej od ludzkich odczuć. „Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi” (Rz 11,33) (Do Symplicjana). Predestynacja Chrystusa jest przykładem i wzorem naszej predestynacji, podobnie jak łaska, która wywyższyła Chrystusa człowieka jest przykładem dla naszej łaski i źródłem wszelkiej łaski: „Sam Zbawiciel, sam «Pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Jezus Chrystus» (l Tm 2,5), jest najwznioślejszym i najjaśniejszym przykładem prze­znaczenia i laski. Przy pomocy jakich uprzednich zasług, wypływających z uczynków albo z wiary, natura ludzka w Chrystusie osiągnęła taką godność? (...) Przez co na godność Syna Bożego zasłużył sobie ów człowiek, którego Słowo współwieczne z Ojcem przybrało do jedności osoby?”(Przeznaczenie świętych). Augustyn utrzymuje wszakże, iż nie ma predestynacji do zła, ponieważ zło przychodzi zawsze z osłabienia wolności ludzkiej. Pozostaje jednak to, że jeśli wszyscy otrzymują łaski, tylko ci, których Bóg wyróżnia i wybiera, otrzymują laskę końcowej wytrwałości. To niedociągnięcie myśli Augustyna stanie się w przyszłości źródłem przesadnych interpretacji. Jednak dla samego Augustyna brak predestynacji niektórych nie jest arbitralny: w Bogu istnieją racje, których my na tym świecie nie znamy, ale które poznamy w życiu przyszłym. Czy jest to wskazówka, że pozostała w nim skrywana lub nieświadoma wątpliwość co do celności swej interpretacji?

Z drugiej strony kontekst myślowy, w ramach którego rozwija się refleksja Augustyna, to „wyprowadzona z Adama, skazana na potępienie masa” („massa damnata”), która staje w opozycji do małej liczby zbawionych. Ludzkość jest ogólnie zgubiona, bez względu na wszelkie osobiste odrzucenie zbawienia, a Kościół jest zamkniętym ogrodem dla ustalonej i predestynowanej liczby sprawiedliwych: „Liczba sprawiedliwych, których, według swego zamysłu, Bóg powołał i o których powiedziano: «Poznał Pan tych, którzy są Jego» (2 Tm 2,19), oto, co tworzy zamknięty ogród, zapieczętowane źródło, studnię wody żywej”. Horyzont ten zaważy na chrześcijańskiej świadomości Zachodu, nawet jeśli Kościół nie kanonizuje nigdy tej doktryny.

Biskup z Hippony ma niewątpliwie słuszność, gdy stwierdza absolutne, a zatem odwieczne pierwszeństwo Bożej inicjatywy i łaski. Jednak zamknął się w nazbyt antropologicznych koncepcjach, by myśleć o wieczności i boskiej przyczynowości. Wieczność nie jest czasem. Tymczasem Augustyn wpada w czasowe przedstawienie wieczności, które prowadzi do umieszczenia na tym samym poziomie aktu Boga i aktu człowieka, według porządku tego, co wcześniej, i tego, co później. Jest to zadziwiające, ponieważ ten sam Augustyn pokazał, że ma bardzo dopracowaną koncepcję wieczności, która przekracza czas. Zrządzenia predestynacji nie należy zatem umieszczać w jakiejś czasowej uprzedniości. Wieczność obejmuje czas i jest współczesna wszystkim chwilom i upływowi czasu. Łaska jest zarazem transcendentna w stosunku do działania ludzkiego ze względu na to, że jest wieczna, jak i współczesna każdemu działaniu ludzkiemu. Nie jest ona ani przed, ani po, ale jest obecna i działająca w upływającym czasie. Nie jest zatem czymś nieodwołalnym czy zamkniętym w sobie, jak gdyby Bóg ustalił raz na zawsze swój zamysł, jak gdyby był związany przez nieodwracalną przeszłość. Z drugiej strony Augustyn, który utrzymuje zresztą, że łaska i wolność nie znajdują się na tym samym poziomie działania oraz pierwsza pobudza drugą, ryzykuje tutaj wciągnięcie wolności przez łaskę, zachowując tylko Bożą przyczynowość. Bez wątpienia wolność nie jest przyczyną łaski, jednak wolna wola winna interweniować dla zrealizowania dobrego działania. Bóg nie uświęca nas przez akt, który byłby tylko Jego aktem. W przeciwnym wypadku człowiek byłby bardziej wolny, kiedy odmawia, niż kiedy się zgadza.

Krótko o poglądach św. Augustyna. Augustyn utrzymywał, że skutek grzechu pierworodnego wszyscy ludzkie zasługują na potępienie, tworzą „massa damnata”, masę potępieńców. Dzięki łasce Bożej niektórzy z tej „massa damnata” otrzymują szansę zbawienia. Liczba tych zbawionych będzie odpowiadać liczbie upadłych aniołów. Wszyscy ludzie zasługują na potępienie, ci, którzy będą potępieni powinni się cieszyć, że znajdą się tacy, którzy zostaną zbawieni. Niektórzy na podstawie tej nauki wyprowadzili naukę o predestynacji. Zwolennicy doktryny o predestynacji, że jedni są z góry przeznaczeni do zbawienia, a inni do potępienia, powoływali się na teksty św. Pawła. Ważne są 2 teksty:

  • Rz 9,10-13 Mowa jest o Jakubie i Ezawie. Według zwolenników predestynacji Bóg postanowił, że Jakub stanie się ojcem narodu izraelskiego. Podobnie - wnioskują oni - od woli Bożej zależy zbawienie lub potępienie człowieka. Jednakże Paweł tłumaczył tylko, dlaczego Jakub został ojcem Izraela, nie zabiera głosu na temat zbawienia lub potępienia.
  • Rz 8, 29n „Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwi, tych też obdarzył chwałą”. Zwolennicy predestynacji wnioskują, że muszą być także przeznaczeni do potępienia, skoro jedni zostali przeznaczeni do zbawienia. Jednak Paweł mówi tutaj tylko o przeznaczonych do zbawienia i w ogóle nie dotyka kwestii potępienia.

 Zwolennicy predestynacji powoływali się na naukę św. Augustyna, który postawił pytanie: jeśli zbawienie zależy od łaski, a nie od uczynków, to w jaki sposób Bóg decyduje, że ktoś będzie zbawiony albo potępiony? Biskup Hippony utrzymywał, że Bóg podejmuje swe decyzje w niezbadanej sprawiedliwości i wolności, dlatego potępieni powinni się cieszyć, że Bóg w ogóle komuś udziela zbawienia.

 

Po śmierci św. Augustyna

Tuż po śmierci biskupa z Hippony, w latach 431-435, nad kwestią predestynacjanizmu debatowano w klimacie niesłychanej przemocy. Ułożono florilegia z pism Augustyna, zwłaszcza pochodzących z okresu po roku 426, oskarżając go o bycie ojcem nowej herezji, predestynacjanizmu -w tym znaczeniu, że Bóg miałby predestynować do raju lub piekła, ponieważ predestynowałby do dobra lub zła, udzielając więcej lub mniej łaski. Przypisano mu wszystkie konsekwencje, które można by wyciągnąć z podobnej zasady, zwłaszcza wniosek, że Bóg jest autorem zła i że człowiek jest pozbawiony jakiejkolwiek odpowiedzialności, tak co do dobra, jak i zła.

Na oskarżenia te, pochodzące ze środowisk galijskich, odpowiedzieli Prosper z Akwitanii w swych Odpowiedziach na rzecz Augustyna oraz papież Celestyn I w swym liście do biskupów Galii, do którego zawsze dodawany jest Indiculus. Pod dyskusją o stosunku pomiędzy Bożym działaniem a wolną wolą człowieka oczywiście kryla się kwestia grzechu pierworodnego i jego wpływu na wolną wolę, zmieniona na gorsze (in deterius commutaturri) zgodnie z optyką Augustyna. Predestynacjanizm został potępiony, a jednocześnie Augustyn został oczyszczony z podobnych oskarżeń. Jego autorytet był regularnie przywoływany, a biskupi Rzymu otwarcie bronili jego myśli o stosunku między działaniem ludzkim a wolną wolą człowieka jako ortodoksyjnej. Widzieliśmy, jak sto lat później papież Hormizdas odsyłał biskupa Possessora do lektury Augustyna i Prospera z Akwitanii.

Lucidius z Riez, kapłan w płd. Galii, poprawiając Augustyna, twierdził, że jeśli Bóg kogoś przeznacza do potępienia, to przeznacza go także z góry do grzeszenia. Tak powstał pogląd nazywany podwójną predestynacją. Biskup Lucydiusa, Faustus z Riez, były opat w Lerynie, wystosował do niego list w 473 r. z nakazem podpisania kilku zdań potępiających rygorystczne wnioski skrajnych nauk św. Augustyna. Lucydius podporządkował się synodowi (powiedział zgromadzonym na synodzie ojcom: „Wasz wyrok jest lekarstwem”) w Arles (473) i powtórzył swoje wyznanie wiary przez rozszerzonym synodem prowincjalnym w Lyonie (473). Drugi synod w Orange z 529 roku wydał na temat łaski kanony, które przejmują z Pisma Świętego zasadniczo te same teksty co synod w Kartaginie w 418 roku i które niemal dosłownie powtarzają jego doktrynę, wyraźnie czerpiącą inspirację ze św. Augustyna. Powszechnie uważa się, że synod w Orange uświęcił w Kościele umiarkowany augustynizm.

 Podsumowanie dodane do dokumentów z Orange przez Cezarego z Arles uwydatnia także współdziałanie ludzkie po nawróceniu i formalnie odrzuca doktrynę o predestynacji do potępienia (reprobatio): „Wierzymy także zgodnie z wiarą katolicką, że wszyscy ochrzczeni, otrzymawszy łaskę przez chrzest, mogą i powinni, jeśli zechcą, przy pomocy i współdziałaniu Chrystusa - wiernie pracować i wypełnić to wszystko, co potrzebne jest do zbawienia duszy. Nie tylko nie wierzymy, że niektórzy mocą Boża są przeznaczeni do zła, lecz jeśli są tacy, którzy chcieliby wierzyć w tak wielkie nieszczęście, z całą stanowczością wykluczamy ich ze społeczności wiernych”[83].

Zatem absolutne pierwszeństwo łaski, jasno potwierdzone w najczystszym duchu Augustyna przeciw wszelkiej pokusie „semipelagiańskiej”, nie ujmuje niczego koniecznej współpracy wolnej woli ludzkiej. Potępienie predestynacji do zła przeciwstawia się niektórym jednostronnym interpretacjom, uznanym zresztą za nieuprawnione, tez biskupa Hippony w tej kwestii.

W cytatach z Biblii użytych przez synod w Orange odnajdujemy teksty skomentowane przez Augustyna dla udowodnienia konieczności łaski: „Wola przygotowywana jest przez Pana” (Prz 8,35); „Cóż masz, czego byś nie otrzymał?” (l Kor 4,7); „Za łaską Boga jestem tym, czym jestem” (l Kor 15,10); „Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz (wiemy, że) możność nasza jest z Boga” (2 Kor 3,5); „Beze Mnie nic nie możecie uczynić” (J 15,5); „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec” (J 6,44).

Prawdziwa walka rozpętała się w królestwie Franków dookoła osoby saksońskiego mnicha Gotschalka (Gotescalcus, Gotszlak), który ponownie zaproponował doktrynę o podwójnej predestynacji do potępienia i do czynów złych. Według niego Chrystus nie umarł za wszystkich, zbawcza wola jest ograniczona do tych, którzy ostatecznie będą zbawieni. Jego poglądy zostały potępione na synodzie w Quierzy w roku 853. Nie oznaczało to zakończenia sporu, liczni biskupi i teologowie zaczęli bronić pozycji Gotszalka, co doprowadziło do zwołania w 855 r. synodu w Walencji (Valence). W kan. 2 czytamy: „Bóg przewiduje i przewidział od wieków i dobre czyny, jakie będą dokonane przez dobrych, i złe, jakie popełnią źli… Przewidział, że dobrzy będą takimi dzięki Jego łasce i przez nią otrzymają wieczne nagrody, a źli będą takimi przez złość i otrzymają wiekuiste potępienie”[84]. Tym samym zbawienie zależy od łaski Boga, potępienie zaś od złej woli człowieka. To, że Bóg przewiduje złe czyny człowieka, nie oznacza, że przeznacza do ich popełnienia. Źli nie dlatego się potępiają, że nie mogli być dobrymi, ale że nie chcieli. Po raz kolejny synody posługują się słowami Augustyna, na przykład Quierzy: „W pierwszym człowieku utraciliśmy wolność naszego sądzenia (libertatem arbitrii)”,lub też odnoszą się do jego myśli: kiedy synod w Walencji (Valence) chciał potępić podwójną predestynację, zadeklarował, że należy najpierw wysłuchać i zaakceptować wszystko, co zostało na ten temat napisane przez różnych autorów, wśród nich także Augustyna.

Jan Hus i Wiklif w XIV w. głoszą pogląd, że istnieje Kościół predestynowanych, dlatego do Kościoła należą tylko ci, którzy są przeznaczeni do zbawienia. Hus wprawdzie dopuszczał, że przeznaczony do potępienia może dostąpić łaski, jednak nie jest on częścią Kościoła.

W czasach reformacji zwolennikiem predestynacji był m.in. J. Kalwin. Genewski reformator napisał dzieło O wiecznej Bożej predestynacji. Jego argumenty nie są natury ściśle teologicznej, odwołuje się on do obserwacji. Kalwin dostrzega, że są wierzący i poganie, tłumaczy, że istnieje taki stan rzeczy, ponieważ jedni są przeznaczeni do zbawienia, inni zaś do potępienia. Dostrzega również, że wśród wierzących są lepsi, naprawdę wierzący, są także grzesznicy. Dlaczego tak jest? odpowiada tak samo jak i w pierwszym przypadku - jedni są przeznaczeni do zbawienia, inni - do potępienia, dlatego każdy postępuje zgodnie z tym, do czego został przeznaczony.

Doktryna Kalwina przyjmowała się w Kościele Ewangelicko-reformowanym nie bez zastrzeżeń. Przetrwała jednak aż do lat 60-ch XX w. K. Barth, wybitny teolog należący do wspólnoty założonej przez Kalwina, w swoim Małej Dogmatyce zinterpretował zasadę Kalwina chrystologicznie. Barth utrzymuje, że jednym jedynym naprawdę przeznaczonym przez Boga na potępienie był Jezus Chrystus. Jego przeznaczono na potępienie krzyża i zstąpienia do otchłani. Chrystus w Wielki Piątek zajął miejsce grzeszników, co sprawiło, że od tego momentu wszyscy ludzie, grzesznicy, są przeznaczeni do zbawienia. Ta chrystologiczna reinterpretacja doktryny Kalwina przyjęła się z czasem w Kościele Ewangelicko-reformowanym.

 

Teza 26. Łaska i wolność

W XVI wieku już w Kościele Katolickim wybuchł kolejny spór o łaskę, który dotyczył jej skuteczności i odbywał się pomiędzy dominikanami a jezuitami. Spór dotyczył współdziałania łaski i wolności. Dominikanin Banez (†1604) twierdził, że łaska wpływa na fizyczną wolę człowieka i przez to staje się skuteczna. Była to teoria tzw. predestynacji fizycznej (termin fizyczna rozumiany jest w znaczeniu przyczynowości sprawczej). Łaska jakby fizyczne porusza wolę człowieka, determinuje ją, tak iż Bóg wie, co człowiek będzie w wolny sposób czynił. Jednakże tak predeterminacja nie znosi wolności stworzenia: pozostaje w wewnętrznej relacji do wolnej woli i wolnemu aktowi pozwala być wolnym. Akt zbawczy tym samym jest owocem łaski skutecznej. Po stronie jezuitów Luis de Molina (†1600) uważał za słuszny pogląd, iż łaska staje się skuteczna przez wolę człowieka. Molina wychodził od istnienia dobrej woli oraz zdolności człowieka do czynienia różnych rzeczy, co otwiera łasce możliwość działania. Człowiek może jednak korzystać ze swej wolności tylko za pośrednictwem Bożej pomocy. Poza pomocą ogólną, która należy do porządku stworzenia, Bóg pomaga człowiekowi przez łaskę uprzedzającą w porządku uprzedzającym. Ta pomoc nie jest uprzednim poruszeniem fizycznym (jak to widział Banez), ale pomocą równoczesną. Molina odwoływał się do wiedzy Boga o rzeczach przyszłych: Bóg wie, co mógłby zrobić dany człowiek, gdyby znalazł się w określonej sytuacji. Ta wiedza jest nieomylna, jednak nie jest żadnym determinującym zrządzeniem.

Klemens VIII przywołał sprawę przed swój trybunał. Rota rzymska zebrana w 1597 roku opowiedziała się za potępieniem Moliny. Jednakże spory rozgorzały się na nowo. Po 120 zebraniach (!) Paweł V nie potępił nikogo i zakazał obydwu stronom potępiać stanowisko oponenta. Święte Oficjum w 1611 roku zabroniło pod jakimkolwiek pretekstem wydawać jakichkolwiek traktatów o łasce bez uprzedniego pozwolenia św. Inkwizycji. Obie strony otrzymały wolność nauczania w ramach swoich tradycji, ale zarazem zakaz jakichkolwiek oskarżeń pod adresem strony przeciwnej. Ta wolność nauczania została potwierdzona za Innocentego X przez św. Oficjum w roku 1654. Powody tej decyzji bliżej wyjaśnił papież Pius V w przemówieniu z 26.VII. 1611 roku. Racją najważniejszą było przekonanie, że oba zakony zachowują naukę dekretu o usprawiedliwieniu o konieczności łaski do poruszenia woli, a różnią się tylko w sposobie pojmowania tej łaski, definiowania którego Trydent nie uznał za konieczne. Dominikanie rozumieli to działanie bardziej na sposób fizycznej, rzeczywistej i skutecznej predestynacji, a jezuici bardziej na sposób moralnego, osobowego apelu.

Ten spór zrodził także inne koncepcje: eklektyzm (była to próba stworzenia zlepku banezjanizmu z molinizmem, pogląd można streścić następująco - gdy chodzi o łatwe rzeczy, wtedy góruje wola, jeśli w grę wchodzą trudne rzeczy, góruje wtedy łaska), augustianizm (łaska wzbudza w człowieku upodobanie w sprawach nieba, wola natomiast idzie całkiem dobrowolnie za głosem łaski).

Wrocławski teolog J. Wittig (pocz. XX w.) interpretuje wolność w taki sposób, że nakłada jej daleko idące ograniczenia. Wręcz ulubionym zwrotem w jego ustach było powiedzenie: „Wszystko to musiało się stać”. Gdy jego matka stawał wobec określonych zdarzeń, zwykła była mawiać: „Och, gdybym…” lub „Gdybyś był…”, na co ojciec odpowiadał: „Wszystko to musiało się nadejść”. Wittig mawiał, że jego matka była molinistką, a ojciec tomistą. Dla Wittiga Bóg jest Panem wszystkich zdarzeń, dzieło zewnętrzne jest niezależne od człowieka. Teolog z Wrocławia w sposób istotny zawęża pole odpowiedzialności etycznej, kwestionując w swoistej koncepcji wolności możność wyboru aktu zewnętrznego. Gdy w świetle założeń Wittiga analizujemy akt człowieka poczytalnego, który np. dopuścił się krzywoprzysięstwa, aby doprowadzić do skazania niewinnego, otrzymujemy następujące jego elementy:

1. wewnętrzną decyzję woli;

2. zewnętrzne działanie - złożenie fałszywej przysięgi;

3. następstwa tego, czyli skazanie, hańbę i nędzę.

Zdaniem Wittiga, krzywoprzysięzca odpowiadałby etycznie jedynie za pierwszy akt, tj. za wewnętrzną decyzję woli. Nie odpowiadałby natomiast za swoje zewnętrzne działanie ani za możliwe do przewidzenia skutki wynikające z tego. Przecież to Bóg kształtuje rzeczywistość według własnego upodobania, On też jest odpowiedzialny za wszystko. Wittig opowiada sytuację, która się przydarzyła jego przyjacielowi. Na zakończenie debaty o wolności ludzkiej woli ów przyjaciel powiedział Wittigowi: „Teraz chcę pójść do kościoła na adorację. A będę się modlił, byś się w końcu nie został fatalistą. Stanie się to, co postanawiam. Po czym wziął brewiarz, by zejść do kościoła. Na schodach jednak źle nastąpił i naciągnął ścięgno u nogi. Musiał wrócić do mieszkania i spędził najbliższych 8 dni w łóżku bez nawiedzeń Najświętszego Sakramentu. Wittig ironicznie dodał: „Co postanowię, to się stanie, to się stanie”.

 W koncepcji Wittiga wola jest potrzebna tylko i wyłącznie do podjęcia wewnętrznej decyzji, dlatego Wittig postulował zaprzestania wszelkiego osądzania drugich, bo ten wewnętrzny udział woli w rozmaitych zdarzeniach jest zamknięty dla innych. Wittig podkreślał konieczność sakramentu pokuty, nie omieszkał jednak pod adresem spowiedników zauważyć, że wskutek nadmiernego rygoryzmu odstraszają ludzi od spowiadania się, a gdy przypatrzeć się bliżej, okazuje się, że niejeden grzech, wyznany i potraktowany jako śmiertelny, wcale takim nie był, grzesznik zatem nie utracił swej więzi z Bogiem. Według niego Bóg jest Panem wszystkich zdarzeń, od człowieka natomiast zależy bardzo mało, spełnienie lub niespełnienie aktu nie podlega władztwu ludzkiej woli, lecz należy do Boga, dlatego grzech, jako świadome i wolne wystąpienie przeciwko Bogu i jego przykazaniom jest trudny do pogodzenia z całościową koncepcją Wittiga.

Jak dzisiaj teologia wyjaśnia kwestię relacji pomiędzy łaską a wolnością? Można się posłużyć dwoma przykładami.

1. Leczenie człowieka zniewolonego przez nałóg. Każdy nałóg niszczy wolę człowieka. Pod dyktando nałogu niszczy swoje życie i życie innych. Terapia polega na zwróceniu się ku wolnej woli człowieka. Na początku inicjatywa należy do lekarza. Gdy pacjent zacznie chcieć, lekarz narzuca coraz mniej środków. Lekarz dodaje tylko impuls, aż w końcu pacjent stanie na własne nogi. Proces leczenia uzależnienia przypomina współdziałanie łaski i wolności. To też jest proces. Na początku łaska pobudza do działania. Łaska wyzwala wolę, dodaje impuls, a potem tylko towarzyszy.

2. Współdziałanie łaski z wolnością porównuje się także z zakochaniem. Ukochany nie jest zniewolony przez ukochaną. A jednak najmniejsza jej prośba staje się dla niego nieodzownym imperatywem. Jego wolność ukierunkowuje go ku dobru. Podobnie jest z łaską, która nie zmusza woli, potrafi ją jednak wyzwalać i ukierunkowywać ku dobru. Żadna ofiara dla człowieka nie jest za duża.

Łaska i wolność są sprzymierzeńcami. Im więcej łaski, tym więcej wolności. W Jezusie Chrystusie była pełnia łaski i pełnia wolności. On dobrowolnie wydał siebie na mękę dla naszego zbawienia za nasze grzechy zgodnie z wolą Boga i Ojca (Ef 5,25n; Ga 1,4).

Powstaje pytanie, czy święci zbawieni nie mogą grzeszyć. Jeśli nie mogą, to czy będą wtedy w pełni wolni? Odpowiedź może brzmieć następująco: łaska i wolność nie są oponentami. Łaska wyzwala wolność. Im więcej łaski, tym więcej wolności. Łaska sprawia, iż dobro, prawda i piękno stają się dla wolności największymi wartościami, w tym przypadku nie może być mowy o zniewoleniu.

 

Teza 27. Zasługa i kara

Zasługa w istocie rzeczy jest to prawo do nagrody. Teologowie katoliccy próbowali uzasadnić teologię zasługi w oparciu o Pismo Święte, które zdaje się sugerować, że z pewnymi czynami związane jest prawo do szczególnej nagrody. Widzimy to np. w błogosławieństwach. W Mt 25 w mowie o sądzie ostatecznym jest sugestia o tym, że zbawieni zostali zbawieni, ponieważ spełnili określone czyny. Te czyny stały się prawem do nadprzyrodzonej nagrody.

Ta teologia zdaje się pomniejszać znaczenie wypowiedzi św. Pawła z Ef 2,5.8: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę!”, co zarzucają katolikom protestanci. Katolicy uważają, że uczynki mogą stać się prawem do nadprzyrodzonej nagrody na mocy Pisma. Luteranie, wychodząc od wypowiedzi św. Pawła podkreślają, że nasze uczynki nie mają wpływu na zbawienie, nie są zasługami, co nie oznacza, że trzeba zaniechać dobre uczynki. Przecież ich pełnienie nakazuje Słowo Boże.

Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu podkreśla, że wszystko, co nam jest potrzebne do zbawienia jest darem łaski. Nasze dobre uczynki są owocem współpracy z łaską. Łaska koronuje swoje własne uczynki i zawsze stoi na początku. Według Novo millenio ineunte zbawienie jest dziełem łaski, jednakże i droga do zbawienia jest zainicjowana przez łaskę. Łaska ma we wszystkim pierwszeństwo. Bez łaski nie można osiągnąć zbawienie. Aby zdobyć zasługę, trzeba spełnić kilka warunków:

  • w Biblii musi być zawarta obietnica związana z czynem;
  • człowiek musiał być w stanie łaski uświęcającej;
  • musiał to być czyn dobrowolny i moralnie dobry.

K. Rahner mówił, że Bóg może wykonać w kierunku człowieka 1000 kroków, człowiekowi w kierunku Boga wystarczy zrobić tylko jeden. Bóg czyni codziennie krok do człowieka, obdarza łaską na różne sposoby. Człowiek natomiast wychodzi naprzeciw przez wolę.

Z tematem zasługi wiąże się zagadnienie kary.

Kary za grzechy

Według świadectwa ST za grzech należy się kara (potop, wypędzenie z raju, król Dawid poniósł karę za swoje grzechy). W NT z odpowiedzi Jezusa na pytanie, czy niewidomy od urodzenia stał się upośledzonym z powodu swoich grzechów czy grzechów rodziców, można wywnioskować, że nieszczęście nie musi być karą za grzechy. Jednocześnie jednak Jezus, mówiąc o zawaleniu się wieży, przestrzega: „Jeżeli się nie nawrócicie, wszyscy podobnie zginiecie”.

W starożytnym Kościele pokuta kanoniczna była uciążliwa i długotrwała. Jeżeli ją potraktujemy w świetle ST, rozumiemy jako poniesienie kary za grzech. Aby otrzymać przebaczenie grzechów, niezbędne jest zadośćuczynienie i pokuta.

Wschód, mówiąc o karze, posługuje się obrazami lekarza, szpitala, lekarstwa. Zachód – więzienia, które trzeba odsiedzieć.

 

Teza 28. Historia odpustów. Teza 29. Paweł VI (Indulgentiarium doctruina) i Jan Paweł II (katecheza) o odpustach

Czym jest odpust, ,,jeden z konstytutywnych elementów jubileuszu”- jak czytamy w bulli Incarnationis mysterium, zapowiadającej obchody roku 2000? Katechizmowa (KKK 1471) definicja brzmi: „darowanie przed Bogiem kary doczesnej za grzechy, zgładzone już co do winy”. Uwolnienie od tej kary jest całkowite lub częściowe (odpust zupełny lub cząstkowy). Szafuje nim Kościół, który „zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i świętych” udziela żywym lub zmarłym. Od tych pierwszych wymaga odpowiedniego usposobienia wewnętrznego (łaska uświęcająca, wolność od przywiązania do grzechu) i spełnienia określonych warunków (wyznaczona modlitwa i/lub uczynek).

Zatem: przebaczenie winy i obowiązek odbycia kary doczesnej. Czym ona jest i po co, skoro tak łatwo jej uniknąć, zamieniając ją na paciorek premiowany odpustem? Bo jakiż to sąd na ziemi daruje komuś winę, ale skazuje go jednocześnie na grzywnę, zaznaczając przy tym od razu, że można jej nie płacić lub zmniejszyć, a to poprzez odwiedzenie określonej miejscowości i lokalu oraz odmówienie także wskazanej formuły! Podstawą zaś tej amnestii byłoby zaliczenie na konto delikwenta tego, co już ucierpieli inni.

Absurdalność takiej supozycji wskazuje jak nieprecyzyjny może być niezbędny w religii język analogii. Z tak uproszczonego i mechanicznego pojmowania delikatnej materii odpustowej brały się poważne nadużycia. Nie od nich przecież zaczęła się historia odpustów. Do ich źródeł, bardziej niż do późniejszych dopływów, trzeba ciągle powracać, jeśli chce się unikać nieporozumień.

Rys historyczny

Pierwotny Kościół był mocno przekonany, że odpuszczenie grzechów (morderstwo, cudzołóstwo, zaparcie się wiary), popełnionych po chrzcie, musi poprzedzać twarda, długotrwała pokuta publiczna, wyłączająca od wspólnoty eucharystycznej. Ów proces oczyszczania wspierała liturgiczna modlitwa oraz wstawiennictwo żyjących (po więzieniach, torturach) męczenników, skracająca czas oczekiwania na komunię z Kościołem. Ale i tak jej odzyskanie następowało dopiero po latach, albo i na łożu śmierci. Rygoryzm taki obracał się przecież przeciwko samemu Kościołowi, któremu groziło, że będzie się stawał kaplicą doskonałych, odtrącających na drugie lata np. tych, co się załamali podczas prześladowań. Od III w. zaczęto im więc dawać, nie bez sporów na ten temat, jednorazową szansę pojednania. Niektórzy odkładali bowiem podjęcie pokuty na późniejsze lata, a część katechumenów zwlekała z przyjęciem chrztu. W czasach Cypriana wybuchały krótkie prześladowania. Byli tacy chrześcijanie, którzy przekupywali urzędników i podpisywali akty odejścia od wiary do składania ofiary bożkom Po zakończeniu prześladowań ci upadli (lapsi) chrześcijanie chcąc otrzymać darowanie win prosili tych, którzy się wiary nie wyrzekli, o pisemne wstawiennictwo za nich u biskupa. Niektórzy biskupi tolerowali taką praktykę, a niektórzy – nie.

W V w. miejsce pokuty publicznej zaczęło zajmować dyskretne wyznanie win przed prezbiterem. Misjonarze iroszkoccy w VI-VII w. przeszczepili zaś na kontynent stosowaną od dawna w kościołach celtyckich i anglosaskich praktykę spowiedzi powtarzalnej. Wysłuchawszy jej kapłan nakładał odpowiednią pokutę, przewidzianą w penitencjalnej księdze, zawierającej taryfowe zestawienia modlitw, postów czy jałmużn za poszczególne grzechy. Możliwość łagodzenia tych praktyk kosztem wydłużania ich czasu i skracanie ich trwania przy zaostrzeniu lub powiększeniu praktyki, a także zamienianie jednych na drugie (np. dzień postu można było zastąpić jałmużną, albo 50 psalmami) - torowały drogę przyszłym odpustom. Po odbyciu takiej sądowo-taryfwej pokuty, trwającej od kilkunastu dni do paru lat, otrzymywało się rozgrzeszenie, z czasem jednak czas pokuty zaczął się redukować. Potrzebowali tego też wierni. Tak np., żeby nie być zobowiązanym do niesienia kary przez cały rok, zaczęto praktykować rozłożenie poniesienia pokuty na poddanych, fundowano kościoły, klasztory, aby uzyskać opuszczenia kary.

 W owym traktowaniu win w centrum uwagi duchownych znalazła się nie świadomość moralna i osobista wina penitenta, tylko sam czyn wymagający zadośćuczynienia. Urzeczowienie i odpersonalizowanie winy szły tak daleko, że niektóre penitencjały przewidywały nawet opłacenie wyręczyciela (np. własnego poddanego) przez grzesznika. Był to jeden z głównych powodów licznych fundacji kościelnych średniowiecza: nierzadko możny winowajca pokutnie budował i hojnie uposażał klasztor, gdzie mnisi mieli się zań modlić i umartwiać.

W X w. upowszechniło się udzielanie absolucji zaraz po spowiedzi, przed odbyciem pokuty, którą coraz bardziej skracano. Ale po wiekach jej buchalteryjnego pojmowania tkwiła w rozgrzeszanych żywa świadomość czekających ich jeszcze na ziemi lub w czyśćcu kar Boskich. Prosili tedy spowiedników, by modlili się o darowanie lub złagodzenie owych sankcji. To duchowo pojmowane wstawiennictwo miało stać się z czasem autorytatywnym, ważnym przed Bogiem i ludźmi, jurysdykcyjnym środkiem zaradczym. Narodziły się odpusty.

Udzielali ich od XI w., wpierw całkiem oszczędnie, papieże i biskupi. Wyrażano nimi zapewnione przez Kościół prawnie, dokładnie określone liczbowo, darowanie wymierzanych przez Boga kar doczesnych. Odpust 100 dni odciążał zatem beneficjenta tego dobrodziejstwa z takiej kary doczesnej, do której zgładzenia potrzeba było stu dni dawnej pokuty, albo - jak uczono później - skracano pobyt w czyśćcu o tyleż dni. Skuteczność odpustu miała zależeć od pokutnego usposobienia korzystającego i od spełnienia uczynku wskazanego przez ustanawiającego ów odpust

Wkrótce obok tej oferty częściowo darowania kar doczesnych pojawiła się szansa nowa i porywająca. W 1095 roku papież Urban II, wezwawszy Europejczyków na pierwszą krucjatę, ogłosił że uczestniczący w niej z pobożnych motywów zyskają odpust zupełny. Miał on obejmować nie tylko darowanie wszystkich Boskich doczesnych kar, łącznie z kościelnymi, ale obiecywał również odpuszczenie wszystkich grzechów (remissio omnium peccatorum). W 1187 r. papież Grzegorz VIII obiecał odpusty i tym, co choć nie wezmą udziału w wyprawie krzyżowej wesprą ją pieniędzmi. Łatwo zgadnąć ze w przypadku takich krucjatowych odpustów ich związek z pokutnym usposobieniem stawał się równie trudny, co rzadki.

Za odpustową praktyką usiłowała z trudem nadążyć teologiczna refleksja. Abelard zdecydowanie krytykował odpusty. Pisał: „Kto żałuje za grzechy z miłości do Boga, ten gotów jest spełniać pokutne czyny, a nie ich unikać. Piętnował chciwość biskupów i księży szafujących odpusty niegodnym korzystania z nich. Dopiero początkiem XIII w. teologowie, i to z oporami, zajęli się dokładniej odpustem. Podkreślali konieczność odpowiedniej pokuty za każdy grzech, zastanawiali się, czym kompensować udzielony odpust i jaka jest pewność obiecywanych efektów. Wnioski nie stanowiły bynajmniej jednobrzmiącej pieśni pochwalnej wobec istniejącej praktyki. Pozytywna teorie odpustów zbudował św. Tomasz. Zestawiwszy pełnię władzy odpuszczania grzechów u Chrystusa, apostołów i papieża oraz powoławszy się na nieomylność Kościoła powszechnego autoryzował odpustowy system. Przejął też rozwijaną ówcześnie naukę o duchowym skarbcu Kościoła, tworzonym przez zasługi Chrystusa i świętych. Rozumując jurydycznie, pominął pierwotny związek odpustu ze spowiedzią wskazując na biskupów (nawet nie posiadających święceń), jako szafarzy odpustów. Uprawnienie takie otrzymują oni jednak od papieża, który ma pełnię władzy udzielania owych ulg. Te można też obracać na rzecz owych dusz w czyśćcu.

Tak oto odpust, zakorzeniony pierwotnie w indywidualnej praktyce pokutnej, określanej przez spowiednika, który miał możliwość zamieniania rodzaju pokuty i łagodzenia jej swym wstawiennictwem, stał się ogólnokościelną sprawą w gestii papiestwa. Pojawiło się więc jednolite a prawomocne przydzielanie każdemu pokutnie usposobionemu łask odpustowych, czerpanych z administrowanego przez Kościół nieprzebranego funduszu zasług. W miarę rozwoju papieskiego centralizmu i związanego z nim fiskalizmu, w ciągu XIV w. Tomaszowa konstrukcja została uzupełniona. Już IV Sobór Laterańskj (1215) uznawszy, że biskupi udzielają nazbyt wielkich odpustów, ograniczył te możliwości do 40 dni. W XIV w. uprawnienia kardynałów w tej materii sięgały 100 dni, a papieskich legatów - roku i 100 dni.

W XIII w. rozwinęła się w Kościele, inspirując się wzajemnie, nauka o czyśćcu i odpustach. Strach o siebie i zmarłych wzmagał zapotrzebowanie na owo łatwe remedium przeciw ciężkim pokutom pośmiertnym za odpuszczone grzechy. Kościoły, zakony, bractwa przypuściły szturm do Rzymu, wypraszając tam coraz więcej odpustów, gdyż te przyciągały tłumy, a w nich małych i wielkich dobrodziejów. Ludzie mnożyli jałmużny, pielgrzymki, msze i modlitwy, do których przywiązane były odpusty - coraz większe, mierzone w tygodniach, latach, później - jak to w inflacji - nawet w setkach i tysiącach lat. Spojrzenie na pokazywana w bazylice św. Piotra w Rzymie chustę Weroniki dawało 12 tys. lat odpustu. Nawiedzając pobożnie relikwie zgromadzone w 1518 roku r. w kaplicy zamkowej w Wittemberdze można było uzyskać w sumie 127799 lat i 116 dni odpustu Udanie się jednak w tym celu do kościoła św. Maurycego w Halle zapewniało od razu aż 39245120 lat i 120 dni odpustu. „Mania liczenia, która zawładnie chrześcijańskim życiem religijnym pod koniec wieków średnich, będzie odtąd obejmować arytmetykę odpustową i kalkulację czasu czyśćca” (J. Le Goff). Ta mentalność odpustowego ubezpieczenia od ognia czyśćcowego i buchalteria życia przyszłego powstawała równocześnie z pierwszymi budżetami kupców i urzędników w rodzących się właśnie miastach.

Możliwość umorzenia całego długu kar Boskich i kościelnych (a szafowano nimi hojnie), a tym samym i wywinięcia się od czyśćca porywała tłumy. Ludzie wędrowali aż do Rzymu od 1300 r. co 50, a od 1470 r. co 25 lat, by uzyskać odpust zupełny, nawiedzając w tym celu wskazane bazyliki przez wymagane 15 lub 30 (miejscowi) dni. W testamentach przeznaczano mnóstwo pieniędzy nie tylko na liczne msze, ale i na uposażenie osobnych stanowisk dla księży do ich odprawiania. Budujący kościoły starali się przyciągać ofiarodawców uzyskanym dla nich odpustem. Chętnych zarówno czekano, jak też szukano, co sprzyjało fałszerzom. Sobór w Vienne (1312) piętnował bezczelnych kwestarzy oferujących wiernym w zamian za jałmużnę poświadczenie odpustu uwalniającego od razu z czyśćca troje krewniaków ofiarodawcy.

Odpusty jako jedna z przyczyn podziału chrześcijan

Odpusty odrzucali waldensi i katarowie, którzy szydzili z Kosció1a, że zbrojną wyprawę przeciw nim (l179) ogłasza za dobry czyn i zachęca doń odpustem. John Wiklif uważał, że udzielanie przez papieża odpustów zmarłym uzurpację praw Boga, który sam jeden decyduje kogo ułaskawić. Skarbiec zasług świętych uważał za wymysł, a odpusty za handel grzechami i odciąganie ludzi od naśladowania Chrystusa. Ostro zwalcza odpust zupełny jaki w Anglii ogłaszali (1383) z mandatu papieża Urbana VI mendykanci na rzecz krucjaty przeciw Klemensowi VII, kontrpapieżowi awiniońskiemu. Z podobnym protestem wystąpił Jan Hus, gdy Jan XXII ogłosił wojenny odpust przeciw królowi Neapolu. Zastrzeżenie do katolickiej teorii, a zwłaszcza praktyki odpustowej zgłaszała i część teologów. Kiedyś nawet Tomasz z Akwinu, który tak bronił odpustów, przyznawał, że inne akty zadośćuczynienia są od nich lepsze. Mistycy XIV-XV w. wierni będąc Kościołowi, skupiali się jednak na bezpośrednim odniesieniu człowieka do Boga, dystansując się milcząco wobec odpustowej rachunkowości.

W 1514 r. 24-letni Albrecht Hohenzollern, arcybiskup Magdeburga i administrator diecezji Halberstadt, za kosztowną dyspensą z Rzymu został nadto arcybiskupem Moguncji. By spłacić zaciągnięte w związku z tym długi u Fuggerów, podjął się na terenie Niemiec funkcji komisarza odpustu, jaki na rzecz budowy bazyliki św. Piotra ogłosił papież Leon X. Połowa zebranych pieniędzy miała iść do Rzymu, połowa na spłacenie Fuggerów. Głoszenie tych odpustów było bezpośrednim powodem wystąpienia Marcina Lutra w 1517 r.

Wśród jego 95 tez[85] znalazło się stwierdzenie, że papież może odpuszczać tylko te kary. które sam nałoży wiernym, a nie duszom w czyśćcu (jeśli Papież może je stamtąd wyzwolić, czemuż nie uwolni Wszystkich od razu, nieczuły na ich męki? -szydzić będą protestanci). Skruszony w sercu chrześcijanin otrzymuje pełne darowanie winy i kary, także bez listów odpustowych, które zbawienia zapewnić nie mogą. Lepiej wspierać potrzebujących niż kupować odpusty, służące nie łasce, lecz pomnażaniu zysków. A do Królestwa Niebieskiego wchodzi się raczej przez wiele utrapień, niż zabezpieczanie sobie spokoju (tezy 22, 37, 67). M. Luter w pierwszej tezie słusznie zauważ, że całe życie człowieka ma być pokutą. Słowo „pokuta” ma kilka znaczeń: w sensie biblijnym jest to nawrócenie od grzechów do Pana Boga; jest to inaczej sakrament odpuszczenia grzechów; również zadośćuczynienie Panu Bogu oraz wyrzeczenie, umartwienie. Luter używa słowo „pokuta” w pierwszym znaczeniu. W tezie 5 jest postawiony problem. Papież nie może odpuszczać kary Bożej, może zdjąć pokutę, zadaną przez siebie ale nie przez Boga, dlatego bardzo wątpliwą rzeczą jest, że papież ma kompetencje odpuszczania grzechów w czyśćcu. W tezie 26 jest konkretnie mowa o czyśćcu, według tego kanonu papież może odpuszczać grzechy w sensie modlitwy wstawienniczej. Odpusty nie działają same z siebie, nie działają automatycznie przez wrzucenie grosika do skarbonki, nie są sakramentami, które też nie wolno traktować automatycznie. Skuteczność odpustu zbliża się do skuteczności sakramentaliów.

W tezach 63-66 Luter przeciwstawia skarb Ewangelii, który sprawia, że pierwsi będą ostatnimi skarbowi odpustów, który ostatnich czyni pierwszymi, w porównaniu z łaską Bożą i błogosławieństwem krzyża odpust jest najmniejszą łaską. Tą najmniejszą łaskę wykorzystują kaznodzieje, aby zarobić jak najwięcej pieniędzy. Luter występował więc przeciwko tym, którzy wypaczają naukę o odpustach. Według niego to wypaczenie nauki wywołuje krytykę papieża. W 91 tezie czytamy: „Gdyby odpust głoszono zgodnie z myślą i zapatrywaniem papieża, łatwo byłoby zbijać wszelkie zarzuty, a może by nawet wcale się nie zrodziły te zarzuty”. W kazaniu odpustom nie można po święcić tyle samo (tym bardziej więcej) uwagi i czasu sprawie odpustów, co i Ewangelii.

Tym samym Luter nie występował przeciwko odpustom, krytykował ówczesnych kaznodziejów i niewłaściwą praktykę odpustów.

Sobór Trydencki stwierdził, że Kościół ma Boskie pełnomocnictwo do udzielania odpustów, dla chrześcijan wielce zbawiennycn, a potrzebujących tylko oczyszczenia z nadużyć. Obroną i propagowaniem odpustów zajęli się zwłaszcza jezuici, a kardynał Robert Belarmin uporządkował teologie odpustu. W barokowej pobożności odpusty odegrały na nowo wielką rolę, wspomagając popularyzowanie bractw, nabożeństw, miejsc pątniczych, dewocjonaliów. Aby ograniczyć przesadę Kuria ogłosiła w 1669 r. nieważność odpustów większych niż tysiąc lat.

Oświecenie w katolickiej wersji, zwłaszcza w Niemczech, zmierzając do odbudowania poważnego i odpowiedzialnego duszpasterstwa, wypowiedziało też parę reformistycznych postulatów pod adresem odpustowej dyscypliny. W XIX w. odpusty, uwalniane od bezpośredniego związku z płaceniem pieniędzy, dzięki papieżom (nowe odpusty zupełne i cząstkowe) i zakonom, szerzyły się głównie w krajach romańskich, aktywizując pobożność ludową, w tym pielgrzymki do bazylik i sanktuariów.

Dla pogłębienia teologii odpustów w XX w. wiele uczynili Bernhard Poschamn, a zwłaszcza Karl Rahner, który dopracował pojęcie kary doczesnej. Nie ma to być windykatywna aktywność Bożej sprawiedliwości, lecz konsekwencje grzechu, włączone w bolesny proces dojrzewania i oczyszczania nawróconego za życia czy po śmierci. Rahner proponował zostawić odpusty samym sobie aż w końcu zostaną zapomniane. Kontynuując myśl Rahnera sporo młodszych teologów domagało się uproszczenia odpustowej praxis i jej lepszego - teologicznie, pastoralnie i liturgicznie - związania z sakramentem pokuty.

Przedstawionemu na II Soborze Watykańskim projektowi doktryny odpustowej dyskutanci zarzucali utrzymanie rzeczowo-matematycznego zamiast personalistycznego ujmowania kary doczesnej, domagali się bardziej duchowej interpretacji kościelnego skarbca zasług, którym w gruncie rzeczy jest Bóg sam. Soborowy projekt nauki o odpustach został włączony z drobnymi poprawkami do tekstu konstytucji apostolskiej Pawła VI Indulgentiarum doctrina (1965). Rozpoczęło to od dawna oczekiwaną reformę odpustowej praktyki. W konstytucji pominięto odwoływanie się do papieskiej władzy jurysdykcyjnej, powołano się szeroko na starą tradycję kościelną. Zaakceptowano związek pokutującego z naśladowaniem cierpiącego Chrystusa (to On jest owym skarbem Kościoła) i wzajemną pomoc w jedności Ciała Mistycznego. Zaprzestano kalendarzowej miary wobec odpustu cząstkowego, stwierdzając, że (po spowiedzi, komunii, modlitwie odpustowej) darowanie kar doczesnych jest proporcjonalne do kierowanego miłością pokutnego wkładu człowieka. Zniknięcie odpustowej arytmetyki stanowiło powrót do realizmu, jako że ongiś i tak chyba mało kto z łowców odpustów miał wymaganą i wtedy dyspozycję wewnętrzną, potrzebną do pełnego skorzystania z kościelnej oferty. Zatem od Pawła VI istnieje tylko odpust zupełny i odpust cząstkowy. Zmarłym odpusty są udzielane na sposób modlitwy wstawienniczej.

To odejście od jurydyczno-rzeczowego do etyczno-personalistycznego pojmowania odpustu wyraziło się także w mocnym zredukowaniu odpustów związanych z dewocjonaliami i w obdarowaniu nimi praktyk sprzyjających duchowemu pogłębieniu współczesnego katolika: odpust zupełny uzyskać można (raz dziennie) za półgodzinną lekturę Pisma św. lub takąż adorację, za wspólną Drogę Krzyżową albo różaniec.

Paweł VI kwituje problem: odpusty pozostawione są wolności dzieci Bożych. Z odpustu nie wolno czynić głównego środka prowadzącego do zbawienia. Nie wolno też traktować tego środka automatycznie.

Katecheza Jana Pawła II na temat odpustów[86]

Katecheza ta zawiera jakby w pigułce współczesną teologię odpustu.

Odpust łączy się ściśle z sakramentem pokuty. Odpust jest darem. Był w przeszłości źródłem niepokojów i rozłamów (papież jest świadomy delikatności omawianej przez niego problematyki). Jednakże odpust jest starożytną praktyką, związaną z Bożym miłosierdziem, jest jej wyrazem. Sam Jezus na krzyżu jest wielkim „Odpustem”, bo jest darowaniem naszych win. Ponoszenie kary po uzyskaniu przebaczenia można umotywować w oparciu o Biblię. Tak w ST w 2 Sm Dawid wyznaje winę, ale pomimo tego musi ponieść karę. Aby uzyskać całkowite uzdrowienie, trzeba posłużyć się lekarstwem. W tym punkcie katechezy dochodzi do głosu tradycja wschodnia, według której grzech jest chorobą duchy, zadośćuczynienie to lekarstwo. Dalej papież będzie próbował połączyć tą koncepcję z wizją zachodnią, według której grzech to przestępstwo, spowiednik to sędzia, a zadośćuczynienie jest jakby więzieniem.

K. Rahner powiada, że grzech zawsze obraca się przeciwko grzeszącemu i kara to jest nic innego jak konsekwencja grzechu. Konsekwencja jest bardzo bolesna. Kara ma skierować człowieka ku mądrości, ku drodze Bożych przykazań, ma uwolnić od głupoty, działaniem na własną szkodę. Kara to swego rodzaju resocjalizacja, która pomaga w powrocie do społeczeństwa.

Każdy grzech ma 2 konsekwencje: człowiek ponosi winę (zostaje mu darowana w sakramencie pokuty) i karę doczesną. Sens odpustu należy odczytać w kontekście pełnej odnowy człowieka na mocy łaski Chrystusa. Odpust to darowanie przed Bogiem kary doczesnej za grzechy, zgładzone już co do winy. Dostępuje go chrześcijanin odpowiednio usposobiony i pod pewnymi określonymi warunkami, za pośrednictwem Kościoła, który jako szafarz owoców odkupienia rozdaje i prawomocnie przydziela zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i świętych. Odpust to jakby przypisywanie grzesznikowi zasług Chrystusa i świętych. Podobnie jak lapsi otrzymywali listy wstawiennicze i szli do biskupa, aby uzyskać złagodzenie kościelnej pokuty. Ten pogląd przypisywania zasług Chrystusa grzesznikowi jest bliski charytologii M. Lutra, w której jest mowa o nakryciu grzesznika płaszczem zasług Jezusa Chrystusa.

Odpusty nie są udzielane automatycznie, to nasza prośba skierowana do miłosiernego Ojca, aby nas uwolnił od kary doczesnej. Sakrament jest skutecznym znakiem łaski. Sakramentalia wypraszają łaskę. Działanie odpustu tym samym zbliża się do działania sakramentaliów. Odpust nie jest żadnym opuszczeniem poprzeczki, raczej jest pomocą w zdecydowanym realizowaniu nawrócenia. Aby uzyskać odpust, trzeba być w takim stanie duchowym, by być wolnym od przywiązania do jakiegokolwiek grzechu, nawet lekkiego. Jednakże wypełnienie zewnętrznych warunków uzyskania odpustu to nie wszystko, niezbędna jest też odpowiednia postawa duchowa. Odpustu nie otrzyma się tylko przez wykonanie zwykłych czynności zewnętrznych, muszą one wypływać z wewnętrznego nawrócenia, które z jednej strony jest odwróceniem się od grzechu, a z drugiej zwróceniem się ku Bogu i kroczeniem drogą Jego przykazań.

W dobie dialogu z luteranami należy podkreślić związek łaski z odpustem. Na początku papież pisze, że odpust jest darem. gdyby odpusty były nagrodą za pewne czyny, nie byłyby łaską.

Sam odpust jest dziełem łaski, nie jest zapłatą za uczynki.

Aby uzyskać tą łaskę, trzeba być w stanie łaski, trzeba pójść do sakramentu pokuty i Stołu Eucharystii. Luteranie po podpisaniu Wspólnej Deklaracji byli rozczarowani z powodu katechezy o odpustach. Jednakże odpusty nie są sprzeczne z łaską i usprawiedliwieniem. Łaska odpustu zakłada łaskę usprawiedliwienia, które prowadzi do życia zgodnego z Ewangelią.

 

Teza 30. Krytyka tradycyjnej charytologii i współczesne kierunki charytologiczne

Zarzuty kierowane pod adresem dawnej charytologii

Pod adresem dawnej charytologii, która rozwijała się od Soboru Trydenckiego do Soboru Watykańskiego II formułuje się następujące zarzuty:

  • Tradycyjna charytologia zbytnio urzeczowiła pojęcie łaski Bożej, nastąpiła reizacja łaski Bożej

Podstawą dawnej charytologii były orzeczenia Soboru Trydenckiego, które miały za zadanie przeciwstawić się nauce protestanckiej. W wyniku tego doszło do niebezpieczeństwa traktowania rzeczywistości łaski Bożej na sposób rzeczy. Było to w opozycji do koncepcji łaski rozwijanej przed Soborem Trydenckim, kiedy to akcentowano, ze Bóg w Trójcy Św. zbawczo udziela się człowiekowi, to znaczy zamieszkuje w człowieku, przez co człowiek staje się Jego dzieckiem i zamieszkuje w Bogu. Po Trydencie charytologia próbowała tłumaczyć na czym polega fakt nowego stworzenia nie odnosząc się do Biblii, ale do ontologii. Dzisiejsza charytologia mówi o łasce jako o „Kimś” a nie o „czymś”, uwypukla osobowy charakter łaski (pionierem personalistycznego ujęcia łaski jest Romano Guardini).

  • Niewłaściwe rozwiązanie problemu relacji natury do łaski i wyakcentowanie tematu relacji łaski do natury

Dawna charytologia ten stosunek przedstawiła niewłaściwie. Do Soboru Trydenckiego przedstawiano człowieka jako tego, który stale przebywa w przestrzeni łaskawego oddziaływania Boga i dzięki łasce Bożej od samego początku człowiek jest nastawiony na życie z Bogiem. Po Trydencie do zagadnienia łaski wprowadzono filozofię i zaczęto poruszać temat: Jak się ma stosunek natury do łaski Bożej ? Wyodrębniono w charytologii potrydenckiej porządek naturalny i porządek łaski. W porządku natury człowiek ma swój wewnętrzny sens natomiast w porządku łaski człowiek ma nadprzyrodzony cel i sens. Dzisiaj jakby po cichu przyznaje się rację Pelagiuszowi, że stworzenie jest darem łaski, że natura jest dziełem łaski, że natura nie istnieje niezależnie od łaski.

  • Zbytnia interioryzacja łaski, zbytnie jej uwewnętrznienie, przez co jest ona nieuchwytna, niedotykalna.

Teologia potrydencka zanadto uwewnętrzniła pojęcie łaski. Według niej łaska oczyszczała duszę z grzechów, prowadziła do duchowego zjednoczenia z Bogiem i uwalniała człowieka od przywiązań ziemskich. To co przychodziło z zewnętrz było opozycja do łaski Bożej. Dzisiaj próbuje się szukać łaskę także na zewnątrz i od zewnątrz. W swoim otoczeniu człowiek też może znaleźć łaskę.

W dzisiejszej charytologii można wyróżnić następujące kierunki:

  1. 1.     Kierunek uwzględniający historyczny wymiar laski

Przeciwieństwem łaski jest grzech, który można rozpatrywać w perspektywie historycznej. Grzech pierworodny zniszczył harmonię między człowiekiem a Bogiem, człowiekiem a człowiekiem, człowiekiem a przyrodą, zburzył harmonię w samym człowieku. Unaoczniają to pierwsze karty Księgi Rodzaju. Adam i Ewa chowają się przed Bogiem, który ich otaczał niewyobrażalną opieką (!), Kain zabija Abla, prowadzenie wojen, utrata wspólnego języka. Przez pracę człowiek miał kontynuować dzieło stworzenia, po grzechu pierworodnym ta praca może być czasem bezowocna a jednocześnie może zabierać wiele sił. Wreszcie człowiek wie, co jest dobrem, a jednak mimo to czyni zło, którego czynić nie chce (Rz 7,19). Grzech ma swój wymiar historyczny. To niszczenie poczwórnej harmonii może dostrzec każdy człowiek. Jednakże jeżeli grzech ma wymiar historyczny, to i łaska też. Łaska przywraca ową utraconą poczwórną harmonię: w relację między Bogiem a człowiekiem, między człowiekiem a człowiekiem, między człowiekiem a naturą, w samym człowieku. Historyczny wymiar łaski polega zatem na tym, że łaska wnosi tą harmonię. Łaska działa na zewnątrz człowieka, poświadcza to NT, kiedy opisane są skutki łaski na zewnątrz, np.: pomoc drugiemu człowiekowi, uzdrawianie chorych, rozmawianie z ludźmi.

  1. 2.     Kierunek rozważający problem doświadczania łaski Bożej

Kierunek ten wiąże się z problemem doświadczania łaski Bożej i pyta w jaki sposób człowiek może doświadczać łaski Bożej.

a)     Leo Scheffczyk

W książce Zmartwychwstanie zauważa,że łaskę Bożą można doświadczyć tam, gdzie doświadczamy ludzkiej życzliwości i dobroci. Można jej doświadczyć w zdobyczach nauki i techniki, w fenomenie wolności i godności człowieka, w doświadczeniu piękna tego świata. Tam gdzie spotyka nas jakieś dobro, doświadczamy łaski Bożej.

b) L. Boff (jedne z ojców teologii wyzwolenia)

Nie tyle mamy zanurzać się w nasze wnętrze, lecz raczej mamy zanurzyć się w świat i tam odkrywać i doświadczać łaski Bożej, która dociera do nas z wnętrza otaczającego nas świata. Łaska dla Boffa to przede wszystkim obecność zbawienia w społeczeństwie. Jeśli w społeczeństwie panują niesprawiedliwość i nędza, łaska domaga się zmiany struktur społecznych. Konkretną formą jej oddziaływania jest wewnętrzna siła do angażowania się w przeobrażenia społeczne, zmierzające do realizacji sprawiedliwości i pokoju.

c) E. Schillebeeckx

Bóg przez Jezusa ofiarował nam nową drogę życia polegającą na miłości do Boga i człowieka. Realizacja miłości w ziemskiej rzeczywistości może przynieść nam szczęście. To szczęście płynące z miłości do Boga i bliźniego jest doświadczeniem łaski Bożej.

3. Kierunek przedstawiający naukę o łasce w kategoriach wolności.

Kierunek ten reinterpretuje klasyczne pojęcie łaski za pomocą kategorii wolności. Próbuje on podejść do problemu wolności człowieka i skuteczności łaski Bożej odwołując się do dogmatu Chalcedońskiego, który mówi o współdziałaniu ludzkiej i Bożej natury w Chrystusie. To współdziałanie ludzkiej i Boskiej natury w osobie Słowa Bożego jest wolnością. Łaska i wolność są ze sobą tożsame. Boże działanie ogarnia człowieka a ludzka wolność otwiera się na Boga. Tej jedność łaski i wolności można doświadczać we wspólnocie Kościoła. Korzystając z wolności człowiek otwiera się na Boga a Ten ogarnia go swoją łaską. Przykładem ilustrującym ten kierunek jest życie zakonne.

 

4. Łaska jako spełnienie pragnienia szczęścia G. Greshake

Pragnienie szczęścia jest powszechne, ale nie ma ogólnej i jednej definicji szczęścia.

Według W. Tatarkiewicza szczęście jest to życie dające trwałe i w pełni uzasadnione zadowolenie.

Dawniej szczęście pojmowano jako życzliwy dar Boga jaki przynosi człowiekowi zbawienie. Szczęście łączono ze zbawieniem a przejawem szczęścia było zadowolenie i pomyślność.

W czasach nowożytnych rozdzielono pojęcie szczęścia od pojęcia zbawienia. Zbawieniem zaczęto określać religijne zadowolenie, jakie daje człowiekowi Bóg w przyszłym życiu a szczęście jest osiąganym przez człowieka, jego własnymi siłami zadowoleniem z życia.

Obecnie szczęście wiąże się z życiem ziemskim gdyż uważa się, ze zbawienie ma charakter abstrakcyjny, pozaziemski, pozadoczesny, nie mający związku z ziemska pomyślnością człowieka.

Punktem wyjścia rozważań dzisiejszego człowieka jest rozróżnienie między szczęściem a zbawieniem. Jednak już definicja Tatarkiewicza wskazuje na pewne aspekty religijne szczęścia - przecież tu, w życiu doczesnym, człowiek nie jest tak naprawdę w sposób trwały zadowolony. G. Greshake powiada, ze potrzeba te pojęcia na nowo połączyć i jako uzasadnienie tego wskazuje na Biblię.

Biblia o łasce jako spełnieniu pragnienia szczęścia

ST łączy pojęcie zbawienia i szczęścia określając je za pomocą słów: pokój, błogosławieństwo i pełnia życia. Według ST te pojęcia nie są wypracowane przez człowieka, ale są darem Boga. Tym darem Bóg obdarza już w tym życiu. Łaska niesie szczęście również w tym wymiarze doczesnym. W NT zbawienie i szczęście również są ze sobą powiązane. W „błogosławieństwach” jest mowa o szczęściu dla tych, którzy tu na ziemi są nieszczęśliwi. Tego szczęścia człowiek doświadczy w całej pełni po śmierci, w życiu przyszłym. Tutaj na ziemi każdy już w jakiś sposób doznaje tego przyszłego szczęścia. To ziemskie szczęście jest znakiem szczęścia przyszłego, które człowiek osiągnie w Bogu. Zbawienie i szczęście realizuje się już tu na ziemi, ale w sposób niedoskonały. Tym samym w Biblii szczęście i zbawienie nie stoją do siebie w opozycji. Łaska niesie wieczne szczęście, ale ono w jakiś sposób realizuje się już tutaj na ziemi.

 Nauka G. Greshake o łasce jako spełnieniu pragnienia szczęścia

G. Greshake odnosi się w swojej nauce do św. Augustyna, według którego to Bóg jest szczęściem człowieka, a człowiek może je osiągnąć, gdy odwraca się od świata. Człowiek szuka szczęścia w sobie, bo tam można doświadczyć Boga. Greshake zaczerpnął od biskupa Hippony pojęcie łaski zewnętrznej. Łaska zewnętrzna oznacza konkretyzację szczęścia dla człowieka. Greshake mówi, że działania łaski Bożej nie można zamykać do wnętrza człowieka, bo działa ona również na zewnątrz niego w konkretnych sytuacjach życia. Łaska pozwala doświadczyć przyszłego szczęścia tam, gdzie realizuje się wiarę, nadzieję i miłość.

Człowiek wierzący rozpoczyna w Chrystusie nowe życie. Wiara przemienia człowieka w tego, kto kocha Boga i bliźniego. Człowiek miłujący Boga i bliźniego zmienia swój stosunek do innych, potrafi przebaczać i działać na korzyść drugich ludzi. Taka postawa może wnosić szczęście w konkretne ludzkie sytuacje.

Nadzieja prawdziwie pojęta wyrywa człowieka z bierności i skłania go do przemiany otaczającego go świata.

Nie wszyscy chrześcijanie są święci, wielu z nich stało się sprawcami zła, jednak mimo to nie można powiedzieć, że chrześcijaństwo nie wniosło nic oprócz problemów. Chrześcijaństwo wniosło nowy stosunek do pracy, jako partycypacji w stwórczym dziele Bożym, w prawach człowieka można dostrzec chrześcijańską inspirację, propagatorem i inicjatorem bezinteresownych dzieł miłosierdzia było i pozostaje chrześcijaństwo, popieranie i rozwój nauki, uniwersytety, szkolnictwo świat zawdzięcza chrześcijaństwu, w ocaleniu bezcennych dzieł kultury i popieranie kultury szeroko rozumianej chrześcijaństwo odegrało nie ostatnią rolę. To święci chrześcijańscy swoją heroiczną postawą w okazywaniu miłości do drugiego człowieka przyczyniali się do zmiany światopoglądów, łagodzenia obyczajów całych narodów. W tym wszystkim Greshake widzi działanie łaski Bożej. Wcielanie w życie postawy miłości przyczyniło się do uratowania instytucji małżeństwa oraz rozwiązania problemu niewolnictwa. Realizowanie postawy miłości przynosi człowiekowi konkretne szczęście.

Już teraz w konkretne życie łaska wnosi szczęście, gdzie ludzie żyją wiarą, nadzieją i miłością. To, co możemy doświadczyć teraz, jest przedsmakiem przyszłego wiecznego szczęścia, pełni szczęścia, zbawienia.

5. Łaska w teologii D. Bonhoeffera

Rozważania tego protestanckiego myśliciela, teologa i męczennika o Bożej łasce odnajdujemy w dziele Naśladowanie. Bonhoeffer mówi o łasce „taniej” i łasce „drogiej”. Łaska „tania” to śmiertelny wróg Kościoła, stanowi usprawiedliwienie grzechów a nie grzesznika. Wrocławski teolog ustosunkowuje się do wypowiedzi M. Lutra: „Grzesz śmiało, ale śmielej jeszcze wierz”. Zgadza się z katechizmową wypowiedzią Kościoła Katolickiego, która określa taką postawę jako grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Nazywa to łaską „tanią”. Pisze: „Czy można bardziej diabelsko obrzucić błotem łaskę”. Właśnie ta łaska „tania” jest trucizną, której ofiarą jest naśladowanie Jezusa Chrystusa. Ta łaska „tania” rujnuje więcej chrześcijan niż dobre uczynki (Bonhoeffer dostrzega konsekwencje takiej postawy, do której nawoływał Luter. Ta postawa wyraża się w odejściu od kroczenia drogą Ewangelii i szkody w życiu społecznym i moralnym są większe niż szkody, które mogłyby powstać z postawy „uczynki źródłem łaski”). Łaska „droga” jest wezwaniem do naśladowania Jezusa Chrystusa.

 

Teza 31. Koncepcja łaski K. Rahnera i B. Lonergana

Według K. Rahnera samoudzielanie się Boga dokonuje się w łasce i jest to doświadczenie transcendentne. Dla Rahnera doświadczenie transcendentne jest doświadczeniem Boga i zawsze doświadczeniem łaski, którą nazywa wprost Duchem Świętym. Takie osobowe ujęcie łaski pozwala uniknąć urzeczowienia łaski. Łaska jest rzeczywistością osobową, dlatego nie może być pojmowana jako rzecz ani jako przypadłość fizyczna, ani tajemnicza moc zastępująca Boga. Osobowy i wspólnotowy charakter łaski ma swoje źródło w tajemnicy Trójcy. W wydarzeniu łaski ugruntowana jest relacja pomiędzy człowiekiem i całą Trójcą św., chociaż szczególną, podstawową rolę w wydarzeniu łaski ma Duch Święty. Tak jak we wcieleniu przychodzi Syn Boży, tak w łasce przychodzi Duch Święty. Rahner wprowadza do swojej teologii oprócz „samoudzielania się Boga” („Selbstmitteilung Gottes”) Boga jeszcze inny termin: „Nadprzyrodzony Egzystencjał” („Übernatürliches Existential”). Chodzi o wewnętrzne i bezwarunkowe skierowanie się człowieka na łaskę, na oglądanie Boga. Jest to określenie oznaczające zdolność do bycia razem z Bogiem osobowej miłości. Nadprzyrodzony Egzystencjał według Rahnera posiadają wszyscy ludzie zawsze i wszędzie. Jest to jakby oferta łaski dana każdemu człowiekowi. To stałe i powszechne bycie ogarniętym przez łaskę jest obecnością Boga i ruchem skierowanym ku Niemu.

Krótko. Punktem wyjścia w omówieniu koncepcji charytologicznej K. Rahnera jest wyjaśnienie dwóch pojęć-kluczy:

„Nadprzyrodzony Egzystencjał” („Übernatürliches Existential”) i „Samoudzielanie się Boga” („Selbsmitteilung Gottes”).

Samoudzielanie się Boga. Pojęcie to wyraża otwartość Boga na ludzi. Bóg nie jest zamknięty sam w sobie, lecz dzieli się swym szczęściem z innymi. Bóg daje siebie najbardziej w wydarzeniu wcielenia, a dzisiaj w łasce. „Samoudzielanie się Boga” to z jednej strony stanie-się-Boga-jednym-z-nas-dla-nas, i poprzez to Wcielenie Boga wchodzimy w ścisły kontakt z drugą Osobą Trójcy, z drugiej strony to łaska, poprzez którą wchodzimy w relację z całą Trójcą Świętą. To dar wypływający z wolności Boga. Sam Bóg czyni siebie Darem. Bóg sam jest Łaską. Zatem Łaska nie jest „czymś”, lecz „Kimś” (samym Bogiem), jest Osobą.

Nadprzyrodzony Egzystencjał. Oznacza otwartość człowieka na Boga. Człowiek ma w sobie jakby „odbiornik”, dzięki któremu może przyjąć łaskę, samego Boga.

 Rahner wyciągnął następujące wnioski: skoro Bóg udziela łaski każdemu człowiekowi, a człowiek jest adresatem łaski, to wszyscy ludzie są chrześcijanami, jawnymi bądź anonimowymi. Oznacza to, że wszyscy będą zbawieni. Niemiecki teolog zapomniał o wolności człowieka, o odpowiedzi człowieka.

 

Doświadczenie łaski u B. Lonergana

W punkcie wyjścia rozważań B. Lonergana znajduje się analiza struktury duchowej człowieka. Teolog stwierdza, że w człowieku można wyróżnić cztery „poziomy” świadomości, intencjonalności w jego duchowym skierowaniu na świat („poziomy” należy rozumieć metaforycznie, jako pomoc w orientacji, ponieważ pozaprzestrzennego ducha nie da się adekwatnie rozumieć w kategoriach przestrzennych):

  1. poziom empiryczny (na nim doznajemy w nim wrażeń zmysłowych, czujemy, mówimy, poruszamy się itp.);
  2. poziom intelektualny (badamy, osiągamy zrozumienie, wyrażamy to, co zrozumieliśmy, wypracowujemy założenia i konsekwencje naszych wypowiedzi)
  3. poziom racjonalny (dokonujemy na nim refleksji, porządkujemy świadectwa, wydajemy sądy o prawdzie i fałszu, o pewności lub prawdopodobieństwie naszych twierdzeń)
  4. poziom odpowiedzialności (na tym poziomie zajmujemy się samymi sobą, naszymi czynami, oceniamy je, decydujemy i realizujemy decyzje).

Na każdym poziomie dokonują się kolejne kroki procesu poznawczego i życia duchowego. Na poziomie empirycznym otrzymujemy dane zmysłowe, ich sens usiłujemy uchwycić na poziomie intelektualnym. Przy powodzeniu osiągamy „wgląd intelektualny” (insight). Przez akt zrozumienia, który jest kreatywnym dziełem podmiotu, wytwarzamy hipotezy, wiążemy pojęcia, nadajemy formę i sens nieuporządkowanym zebranym danym. Na tym etapie jest możliwy błąd, dlatego ciągle badamy, stawiamy pytania, weryfikujemy to, co poznaliśmy w akcie intelektualnym. Powstaje sąd na poziomie racjonalnym, który orzeka prawdziwość lub fałszywość pojęcia lub hipotezy przez powiązanie aktu zrozumienia z danymi. Sąd nadaje tej naszym pojęciom, hipotezom rangę obiektywną przez dodanie słowa „jest”. Na czwartym poziomie zajmujemy osobiste stanowisko wobec wyników procesu poznawczego, co dokonuje się przez osobistą, wolną decyzję, która oczywiście nie musi zaistnieć, ponieważ człowiek nie jest zdeterminowany własnym poznaniem. Na tym poziomie rozważa możliwy kształt własnej egzystencji, nie jest zmuszony do wybrania ani jej najgorszego, ani jej najlepszego, ani jakiegokolwiek innego wariantu, jesteśmy wolni. Dobry wybór skierowuje człowieka ku życiu według prawdy i dobra, ku pełnej realizacji własnej egzystencji, jest afirmacją poznanych wartości i całego procesu poznawczego. Wybór negatywny (grzech) niszczy egzystencję człowieka, niszczy jego poznanie, decyzja wbrew poznaniu prowadzi do wewnętrznego rozdarcia. Człowiek nie może wytrzymać takiego stanu, dąży do wewnętrznej jedności albo przez zmianę decyzji odpowiednio do poznania, czyli przez nawrócenie, albo przez samookłamywanie się, racjonalizację, zmianę tego, co się poznało odpowiednio do decyzji („to wcale nie było złe”, „wszyscy tak robią”, „a czemu zawsze ja?” itd.).

Te cztery poziomy stanowią jedną całość, jedną trwałą duchową strukturę. Podmiot poprzez przejście od pierwszego poziomu do ostatniego samo-transcenduje siebie poznawczo oraz moralnie, dąży do tego, aby bardziej poznać i bardziej być. Pomiędzy tymi poziomami (3 pierwsze stanowią to, co nazywamy rozumem, a ostatni sercem) nie powinno być przeciwieństwa, ostrego dualizmu. Niższe poziomy warunkują wyższe i na odwrót. Ta jedność (poznawane jest afirmowane, kochane, potwierdzane wyborami) prowadzi człowieka do osiągnięcia harmonii, do zrealizowania własnej egzystencji. Ten prymat egzystencji prowadzi Lonergana do podjęcia rozważań na temat łaski. Ta cała struktura duchowa otrzymuje inny wymiar przez łaskę, która ją dogłębnie przemienia. Łaska wnosi nową jakość, nową rzeczywistość, nową rzeczywistość, którą Lonergan nazywa byciem-w-miłości-z-Bogiem (being-in-love-with-God). Połączenie kilku wyrazem w jedno słowo przypomina o złożoności tego doświadczenia oraz o jego niepowtarzalności i odrębności. Doświadczenie miłości jest tym, co w tradycyjnym języku nazywa się łaską uświęcającą. Dynamiczny stan bycia w miłości w tradycyjnym języku nosi nazwę „łaski uprzedzającej” (operative), a ten sam stan jako zasad aktów miłości, dobroci, żalu, nadziei, wiary i innych dobrych aktów jest łaską wspomagającą (cooperative). Ten stan jest dalej wypełniany i rozwijany poprzez łaski uczynkowe. Dlatego mówiąc o istocie doświadczenia łaski Lonergan często używa tekstu z Rz 5,5, który mówi „o miłości Bożej rozlanej w naszych sercach przez Ducha Świętego, który został nam dany”. To doświadczenie łaski, doświadczenie bycia-w-miłości-z-Bogiem oznacza zaspokojenie (całkowite zaspokojenie, jeżeli chodzi o możliwości życia w tym świecie, i wstępne zaspokojenie, jeżeli mowa idzie o możliwości życia wiecznego) najbardziej fundamentalnego pragnienia ludzkiego ducha do samo-przekraczania, samo-transcensencji w kierunku istnienia, w kierunku prawdy i wolności. Jest doświadczeniem najwyższej samo-aktualizacji człowieka, doświadczeniem miłości zdolnej do całkowitego samo-wyrzeczenia, miłości z całego serca, z całej duszy, całym umysłem i ze wszystkich sił. Bóg jest doświadczany jako ostateczne spełnienie ludzkiej zdolności do poznania i pragnienia. Tym samym to doświadczenie jest jakby kulminacją i dopełnieniem procesu samo-transcendencji ducha, który zaczyna się z doświadczeniem i zmierza na poszczególnych poziomach poprzez akt zrozumienia, sąd, wybór i decyzję do bardziej pełnego poznania, bycia i miłości. Jest do doświadczenie wielkiego pokoju, którego świat dać nie może, przeobfitej radości, pozostającej pomimo cierpienia, doświadczenie odpoczynku w Bogu (por. Ga 5,22). Jest dogłębnie osobowe, intymne, zharmonizowane z najgłębszymi pragnieniami ludzkiego serca i przez to stanowi źródło dobrej woli i dobrych uczynków. Bycie-w-miłości-z-Bogiem oznacza dogłębną transformację całej ludzkiej osoby, staje się pierwszą zasadą osobowego życia, wywiera wpływ na czynności dokonywane na wszystkich poziomach ducha, steruje, pobudza doświadczenie, rozumienie, sądy, decyzje i uczucia, przelewa się w miłość bliźniego. Ta miłość, tak długo, jak długo trwa, „ogałaca i obala horyzont, w którym dokonują się nasze poznanie i wybory, konstruuje nowy horyzont, w którym miłość Boga przewartościowuje nasze wartości, a oczy tej miłości przemieniają nasze poznanie”. Prowadzi do najwyższych szczytów człowieczeństwa, do samo-poświęcenia i cierpienia dla innych, objawia wartości, oczyszcza wszystkie poziomy ducha, poznawcze i wolitywno-uczuciowe, czyni nasze poznanie maksymalnie otwartym i bezinteresownym, a zarazem przekształca kierunek dążeń i świat uczuć. Jest źródłem wiary, tworzy religijną świadomość, jest podstawą dla uznania Boga. Brak doświadczenia bycia-w-miłości-z-Bogiem prowadzi do największej degradacji ludzkiego ducha, miejsce nieskończone zajmuje skończone, ludzka egzystencja zostaje strywializowana, konsumpcjonizm zostaje posunięty do orgiastyczności albo ideologii. Człowiekowi towarzyszy uczucie rozpaczy i absurdalności życia. Pustka powstająca w sercu jest nie do zniesienia, zostaje wypełniona przez namiastkę.

Bycie-w-miłości-z-Bogiem wpływa bezpośrednio na czwarty poziom ducha człowieka, dogłębnie go przekształca i prowadzi do spełnienia, nie istnieje żadne jakościowo wyższe spełnienie. Jest to tak wielka przemiana świadomości, że Lonergan mówi o nowym piątym poziomie. który powstaje z czwartego jako efekt działania łaski.

Łaska jest zawsze darem, nie jest czymś, co moglibyśmy wyprowadzić z naszego poznania, co można osiągnąć, wyprodukować przy pomocy środków naszej wiedzy i wyboru. Doświadczenie bycia-w-miłości-z-Bogiem jest autonomiczne wobec wiedzy i normalnego procesu duchowego. Ten dar można tylko przyjąć, kiedy przychodzi cicho, tajemniczo, nie narzucając się jak tajemnicza muzyka i tajemnicze świtało, które cudownie wypełnia pokój choć ich źródła pozostają nam nieznane. Ten dar nie zakłada jakiegoś określonego poznania Boga, nawet od niego nie zależy, jest nieproporcjonalny do jakiejkolwiek wiedzy, którą posiadamy o Bogu. jest wyraźnie podkreślenie pierwszeństwa miłości przed poznaniem. Również wszelkie ludzkie szukanie Boga jest uprzedzone boskim szukaniem człowieka, jest uprzedzone Jego łaską.

Ten piąty poziom, który jest przekształconym poziomem czwartym intensywnie oddziaływuje na niższe poziomy. Na poziomie odpowiedzialności w nowym świetle ukazuje wszystkie wartości, pomaga ponad wszystko postawić absolutną wartość Boga. Na poziomie racjonalnym jest źródłem mocnego, niewzruszonego przekonania o istnieniu Boga. Na poziomie intelektualnym daje najpełniejsze z dostępnych człowiekowi zrozumienie Boga, na poziomie empirycznym skierowuje na szukanie takich danych, która najbardziej wspomagają rozwój ku Bogu. A jednak samo doświadczenie łaski nie da się wytłumaczyć jakimikolwiek bezpośrednio otrzymanymi danymi zmysłowymi, a mimo to nie jest czymś nieświadomym, abstrakcyjnym, czego się nie da odczuć, przecież jest „do-świadczeniem”. Świadomość nie jest ani spostrzeżeniem, ani refleksją, ani rodzajem wewnętrznego spojrzenia, ani samo-poznaniem, jest doświadczeniem wewnętrznym siebie jako podmiotu, jest obecnością dla samego siebie, oznacza nie jakiś inny byt, ale bycie na wyższym poziomie bytowej doskonałości. Świadomość to nie „coś”, to przede wszystkim „ktoś”. U Lonergana doświadczenie łaski jest analogiczne do przeżycia świadomości jako doświadczenia siebie, jest przeminą podmiotu bez jasnej świadomości podmiotu i przyczyny tej zmiany. Ale ta świadomość zresztą nie może być jasno dana, musiałby być świadomością niepoznawalnego Boga, którego „głębokości zna tylko Duch”. Łaska dla Lorengana to słowami Ignacego Loyoli „pociecha bez przyczyny”, to „doświadczenie pocieszenia o określonej zawartości, ale bez określonego przedmiotu” (K. Rahner).

Życie łaską potrzebuje społecznego oparcia, religijnej wspólnoty, ponieważ w swej istocie jest byciem-we-wspólnocie-z-Bogiem i dlatego prowadzi do dalszego budowania wspólnoty z Nim i z ludźmi. Doświadczenie łaski nie jest dane raz na zawsze, jest rzeczywistością dynamiczną, bo jest relacją osobową, jest zawsze odwołalne, ma swoje cofnięcia i powroty, jest też zawsze niedoskonałe, nie usuwa do końca braków i niedoskonałości człowieka. Doświadczenie to może zostać zniekształcone lub nawet zakończone przez grzech.

Najważniejszym owocem łaski według Lonergana jest nawrócenie, które jest „nie zaledwie zmianą albo nawet rozwojem, ale raczej radykalną transformacją, z której wynika, na wszystkich poziomach życia, seria powiązanych wzajemnie przemian. To, co dotychczas było niezauważone, staje się żywotne i obecne. To, co dotąd było nieistotne, staje się sprawą najwyższej wagi. Tak wielkiej zmianie o osobistej percepcji i w osobistych wartościach towarzyszy zmiana całej osoby, jej relacji do innych osób, jej relacji do Boga”.

Pierwszym i kluczowym doświadczeniem jest nawrócenie religijne. Jest to odkrycie i akceptacja wartości religijnych, przede wszystkim odkrycie i akceptacja Boga. W tym doświadczeniu miłość Boga przewartościowuje nasze wartości i przemienia nasze poznanie, decydowanie i działanie, dostarcza rozstrzygającego kryterium, według którego wszystko inne jest osądzane. Dlatego dogłębnie przemienia życie moralne człowieka, konstytuuje podstawę dla nawrócenia moralnego.

Nawrócenie moralne jest w swej istocie wyzwoleniem człowieka z przeróżnych skrzywień charakterologicznych, z osobowych i społecznych przesądów, z przeróżnych zahamowań w dążeniu do duchowej samo-transcendencji. To nawrócenie prowadzi do nawrócenie intelektualnego, ponieważ człowiek często neguje prawdę tylko dlatego, że oznacza ona konieczność rezygnacji z wartości, do których jest on przesądnie przywiązany.

Nawrócenie intelektualne jest krytyczną samo-afirmacją człowieka jako poznającego w charakterystyczny dla siebie sposób, jest to przyjęcie prawdy o własnej strukturze duchowej, o sposobie jej funkcjonowania i dostosowania się do niego. przyjęcie tej prawdy pozwala zrozumieć, że nasze poznanie jest na tyle obiektywne i wiarygodne, na ile jesteśmy uczciwi intelektualnie, na ile jesteśmy wierni sami sobie, na ile jesteśmy autentyczni, na ile stosujemy się do najbardziej ogólnych, obejmujących wszystkie czynności duchowe pięciu „przykazań transcendentalnych”, które odpowiednio do działań na pięciu poziomach ducha głoszą: „bądź uważny”, „bądź inteligentny”, „bądź rozumny”, „bądź odpowiedzialny”, „kochaj”, wszystkie streszczają się w jednym „bądź otwarty” (na całe bogactwo otrzymywanych danych na poziomie empirii; na poziomie intelektualnym i racjonalnym na każdą prawdę, każdy akt rozmienia i każdy sąd, nawet jeśli jest to prawda trudna, wzywa do nawrócenia; na poziomie odpowiedzialności w decyzjach na poznane dobro i bycie im wiernym, na poziomie doświadczenia religijnego bądź otwarty na działanie Boga w tobie). Darem łaski jest radykalne otwarcie na całą prawdę i dobro istnienia, na całą prawdę i dobro Boga.

Krótko. B. Lonergan ujmuje łaskę jako bycie-w-miłości-z-Bogiem (being-in-love-with-God). To bycie może być przez nas doświadczane na różnych poziomach: poprzez nawrócenie religijne, którym jest odkrycie i akceptowanie wartości religijnych, przez nawrócenie moralne, wyzwolenie z niewoli grzechu, przez nawrócenie intelektualne, wierność swemu poznaniu, samemu sobie i otwartość na całą prawdę i Boga.

 

Teza 32. Historia powstania wspólnej Deklaracji o usprawiedliwieniu

Już przed Soborem Watykańskim II istniały w różnych miejscach nieformalne rozmowy miedzy katolikami i Iuteranami.[87] Oficjalny, z upoważnienia Kościołów prowadzony dialog katolicko-luterański zaczął się jednak dopiero po Soborze w roku 1967. Nowe wspólne wsłuchiwanie się w Dobrą Nowinę zwiastowaną w Piśmie Świętym oraz recepcja osiągnięć w zakresie biblistyki, teologii i historii doprowadziły do wyraźnego zbliżenia w kwestii rozumienia usprawiedliwienia grzesznika z łaski Bożej przez wiarę w czyn zbawczy Chrystusa. Już podczas pierwszej fazy dialogu, zakończonej raportem końcowym „Ewangelia a Kościół” (1972), okazało się, że istnieje możliwość sformułowania zgodnego rozumienia usprawiedliwienia. Dwa dialogi na płaszczyźnie krajowej wniosły istotny wkład do całej sprawy: dialog w USA („Justification by Faith”, 1985) i dialog w Niemczech („Lehrverurteilungen – kirchentrennend ?”, 1986). Na temat drugiego z nich wypowiedział się w sposób wiążący w 1994 r. Zjednoczony Kościół Ewangelicko-Luterański w Niemczech. Trzecia faza międzynarodowego dialogu luterańsko-rzymskokatolickiego zakończyła się ogłoszeniem raportu „Kościół i usprawiedliwienie” (1994). Również w dialogach regionalnych i międzynarodowych prowadzonych z innymi Kościołami centralne znaczenie nauki o usprawiedliwieniu dla zawartości właściwego głoszenia Ewangelii było przedmiotem szczególnej uwagi. W łonie samej SFL (Światowa Federacja Luteran) temat usprawiedliwienia był ważnym zagadnieniem. Zgromadzenie Ogólne w Helsinkach (1963) próbowało ogarnąć ten temat w całej jego złożoności. W dalszym rozwoju doszło do owocnego pogłębienia różnych aspektów poselstwa o usprawiedliwieniu. Ważną rolę w tym procesie odegrały dialogi ekumeniczne Kościołów luterańskich i SFL. Około 100 dokumentów zostało podpisane przez stronę katolicką i luterańską.

Przedstawiciele Kościoła rzymskokatolickiego i Światowej Federacji Luterańskiej podpisali 31 października 1999 r. w Augsburgu Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Symboliczną wymowę miała zarówno data jak i miejsce, w którym przedstawiciele obu stron oświadczyli, że trwający od 482 lat spór o to, w jaki sposób człowiek osiąga zbawienie, został zakończony. 31 października 1517 r. Marcin Luter (1483-1546) ogłosił 95 tez przeciw praktyce odpustów, które zapoczątkowały ruch reformacyjny, natomiast w Augsburgu zwolennicy Reformacji przedłożyli cesarzowi Karolowi V w 1530 r. wyznanie wiary, które wkrótce potem jako Wyznanie Augsburskie, zyskało rangę najważniejszej księgi wyznaniowej luteranizmu. Wyjątkowość wydarzenia, jakie w 1999 r. miało miejsce w Augsburgu, polega przede wszystkim na tym, że oto po raz pierwszy oficjalni przedstawiciele Watykanu (przewodniczący i sekretarz Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan) podpisali porozumienie doktrynalne z reprezentantami innej tradycji kościelnej.

Reformacja, zwłaszcza jej nurt luterański, nadała nauce o usprawiedliwieniu centralną rangę. Powiadano, że nauka ta, dotycząca drogi zbawienia, opiera się na czworakim fundamencie: 1) na łasce; 2) na Piśmie; 3) wyłącznie na Chrystusie (propter Christum); 4) na wierne (per fidem).

Naukę o usprawiedliwieniu ujął najlapidarniej artykuł IV Wyznania augsburskiego (skrót: CA): „Ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwieni darmo dla Chrystusa przez wiarę”.

Spór luterańsko-katolicki w XVI stuleciu koncentrował się głównie wokół trzech kwestii. Po pierwsze, katolicy zarzucali luteranom, że przez podkreślanie wyłączności łaski sankcjonują całkowitą bierność człowieka w procesie zbawienia. Z kolei luteranie twierdzili, że katolicy dopuszczają możliwość współdziałania człowieka w tym procesie, tzw. synergizm. Po drugie, katolicy zarzucali luteranom, że odżegnują się od idei zapłaty, mimo takich świadectw biblijnych, jak Łk 6,35: „dobrze czyńcie (... ), a będzie obfita nagroda wasza”. Luteranie natomiast mieli za złe katolikom, że zapłata jest rozumiana przez nich nie jako zaplata za łaskę, lecz jako zaplata za należność; powoływali się tutaj na ap. Pawła, który krytykował to błędne rozumienie zapłaty: „A gdy kto spełnia uczynki, zapłaty za nie nie uważa za laskę, lecz za należność” (Rz 4,4n. ). Po trzecie, strona katolicka zarzucała luteranom, że zadowalają się wiarą jako gruntem realnym, pomijają natomiast dobre uczynki jako grunt poznawczy zbawienia. Ci ostatni zarzucali z kolei katolikom, że przywiązują nadmierne znaczenie do dobrych uczynków w procesie zbawienia. W rzeczywistości jedni i drudzy rozumieli wiarę jako podstawę i źródło wszelkiego usprawiedliwienia, jedynie inaczej rozkładali akcenty.

Jednak już w pierwszej połowie XX stulecia, tj. w okresie, w którym mało kto liczył się z możliwością zwołania soboru i otwarciem ekumenicznym Kościoła rzymskokatolickiego, niektórzy teologowie ewangeliccy, kierując się doświadczeniem czterech stuleci, dostrzegli pewien deficyt w klasycznym stanowisku luterańskim (sola gratia, sola fide) w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zaczęli wiec podkreślać, że zbawienie odbywa się wprawdzie przez łaskę Bożą, ale nie bez udziału człowieka. Laska jest boskim darem niezależnym od ludzkiej zasługi, ale przecież zależnym od ludzkiej gotowości prryjęcia go -twierdził Paul Tillich (1886-1965). Z kolei Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) zarzucał luteranom, że poprzez podkreślanie biernego charakteru łaski uczynili z niej „tanią” łaskę (w myśl zasady: mogę robić co chcę, bo i tak mnie łaska Boża obejmuje). Uważał, że podstawowym zadaniem prawdziwego ucznia Chrystusa jest naśladowanie swego Mistrza, a to już jest czyn.

Z kolei w teologii rzymskokatolickiej, jeszcze przed Soborem Watykańskim II, obecne były wypowiedzi w reformacyjnym znaczeniu. Np. Hans Küng (ur. 1928) w swojej rozprawie doktorskiej, poświęconej myśli teologicznej   teologa ewangelickiego XX stulecia, Karla Bartha (1886-1968), stwierdzał: „Żaden uczynek, także nie uczynek miłości, usprawiedliwia człowieka, lecz tylko wiara, zaufanie, poddanie się Bogu, aczkolwiek usprawiedliwiająca wiara jest dla niego zawsze żywą wiarą”.

Deklaracja jest jednak wyjątkowa, ponieważ została oficjalnie przyjęta przez 2 Kościoły. Było to trudne przedsięwzięcie, ponieważ trzeba było, aby przyjęcie tekstu deklaracji zostało przegłosowane przez wszystkie wspólnoty kościelne należące do SFL. W pierwszym kwartale 1997 r. władze zwierzchnie Światowej Federacji Luterańskiej postanowiły przesłać projekt Wspólnej deklaracji Kościołom członkowskim, prosząc je o zajęcie stanowiska. Kościoły miały przede wszystkim poinformować, czy akceptują wnioski końcowe dotyczące fundamentalnego znaczenia naszego usprawiedliwienia w Chrystusie. Miały odpowiedzieć na pytanie, czy w świetle istniejącego konsensu różnice, które nadal istnieją, są różnicami dopuszczalnymi? Chodzi tu o różnice, które dotyczą języka, teologicznej formy i odmiennego rozłożenia akcentów w rozumieniu usprawiedliwienia. Poza tym pytano, czy mogą potwierdzić, że potępienia doktrynalne, zawarte w luterańskich księgach wyznaniowych, nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej deklaracji? Analogicznie strona katolicka miała potwierdzić, że potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej deklaracji.

Kościoły członkowskie SFL poproszono, aby do 1 maja 1998 r. nadesłały swoje odpowiedzi. Ich oceną miał zająć się luterański Instytut Badań Ekumenicznych w Strasburgu. W dalszej kolejności Rada SFL, najwyższy jej organ w okresie między zgromadzeniami ogólnymi, miała zadecydować, czy w Światowej Federacji Luterańskiej istnieje ogólrry konsens, na którego podstawie dokument może zostać oficjalnie przyjęty. Dalszy plan wyglądał następująco: jeśli Rada SFL zaaprobuje Wspólną deklarację - a Kościół rzymskokatolicki uczyni to samo - wówczas podczas wspólnej uroczystości nastąpi podpisanie tego ważnego dokumentu pracz reprezentantów obu Kościołów.

Dalszy rozwój wydarzeń wyglądał następująco: Rada Światowej Federacji Luterańskiej na posiedzeniu w Genewie w dniu 16 czerwca 1998 r. postanowiła przyjąć jednomyślnie Wspólną deklarację. Za podstawę posłużyły jej odpowiedzi 89 Kościołów, reprezentujących 95% wszystkich luteran zrzeszonych w SFL. 80 Kościołów opowiedziało się za przyjęciem Wspólnej deklaracji, 5 Kościołów odrzuciło ją, natomiast cztery odpowiedzi były trudne do zinterpretowania. Synod Kościoła Ewangelicko - Augsburskiego w Polsce w uchwale z 19 kwietnia 1998 r. ustosunkował się pozytywnie do Wspólnej deklaracji.

Odpowiedź Watykanu, wypracowana wspólnie przez Kongregację Nauki Wiary i Papieską Radę ds. Jedności Chrześcijan, a ogłoszona 25 czerwca 1998 r., została przyjęta z rozczarowaniem w wielu środowiskach luterańskich. Aprobata dla Wspólnej deklaracji została obwarowana poważnymi zastrzeżeniami. Odpowiedź zawierała stwierdzenia, że w dalszym ciągu istnieją pewne trudności co do rozumienia grzeszności usprawiedliwionego, nauki o usprawiedliwieniu jako kryterium dla życia i praktyki Kościoła, przyjmowania łaski jak i współdziałania z nią oraz znaczenia dobrych uczynków. Groźnym elementem w odpowiedzi watykańskiej było jeszcze to, że kwestionowała w jakiejś mierze autorytet konsensu luterańskiego, osiągniętego przez wypowiedzi synodów, tj. najwyższe luterańskie gremia kościelne.

Niepomyślna odpowiedź Watykanu wywołała konsternację nie tylko w środowiskach luterańskich, lecz także w kręgach ekumenistów katolickich. Zadawano pytanie: Co dalej z dialogiem katolicko-luterańskim? Czy podejmowane wysiłki mają sens? 

Nowe perspektywy otworzył list przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan, kard. Edwarda Cassidy do sekretarza generalnego Światowej Federacji Luterańskiej, ks. Ishmaela Noko z 30 lipca 1998 r., wyjaśniający, jak należy rozumieć stanowisko rzymskokatolickie. Wydaje się - pisał kard. Cassidy - iż poświęcono bardzo mało uwagi ważnemu rozróżnieniu, jakie czyni „Odpowiedź” Kościoła katolickiego między „Oświadczeniem” a następującymi po nim „Uściśleniami”. Tylko „Oświadczenie” winno uchodzić ściśle za odpowiedź na pytanie podniesione przez Wspólną deklarację, a odpowiedź ta jest jasna i całkiem jednoznaczna: istnieje konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu.

W wyniku dalszych intensywnych konsultacji, trwających wiele miesięcy, kard. Edward Cassidy poinformował w maju 1999 r. ks. Ishrnaela Noko, sekretarza generalnego SFL, że Stolica Apostolska wyraża gotowość zaakceptowania Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Obie strony uzupełniły ją Oficjalnym wspólnym oświadczeniem i objaśnieniami umieszczonymi w krótkim Aneksie, który pod względem teologicztrym jest zredagowany lepiej niż sama Deklaracja (Pierwsze zdania poszczególnych podpunktów deklaracji wydają się brzmieć bardzo optymistycznie: „Wyznajemy wspólnie”, jednakże potem następuje „protokół rozbieżności”, a jeśli obie strony prawie że wracają do swoich dawnych pozycji, to czy w ogóle jest sens mówić o „wspólnej Deklaracji”. Był to jeden z zarzutów kard. Ratzingera, który hierarcha wyraził na łamach renomowanej niemieckiej gazety Frankfurter Allgemeine Zeitung). Dokument ten kard. Cassidy i ks. Noko przedstawili publicznie 11 czerwca 1999 r. Kolejnym aktem było uroczyste podpisanie go w Augsburgu w Święto Reformacji 31 października 1999 r.

Oficjalne wspólne oświadczenie kończy się następującą konkluzją: Składając podpis pod tym aktem Kościół Katolicki i Światowa Federacja Luterańska potwierdzają, że akceptują w całości „Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu”.

Papież Jan Paweł II, przemawiając 31 października 1999 r. podczas modlitwy „Anioł Pański”, wypowiedział następujące słowa: „Dziękujemy Bogu, że umożliwił nam uczynić krok milowy na niełatwej drodze przywracania pełnej jedności między chrześcijanami”.

 

Teza 33 i 34. Wspólna nauka o usprawiedliwieniu według Deklaracji. Nauka o usprawiedliwieniu zawarta w Aneksie do Deklaracji

Dokument liczy 44 numery, rozmieszczone w pięciu rozdziałach, poprzedzonych „Słowem wstępnym”. Na końcu dokumentu znajduje się załącznik (Aneks) z dokumentacją podstawowych tez. Każdy rozdział Wspólnej Deklaracji, a zwłaszcza czwarty, został tak zbudowany, że najpierw zaprezentowano wspólne rozumienie, a następnie - każdorazowo odmienne ujęcia po stronie luterańskiej i katolickiej.

W „Słowie wstępnym” Wspólnej Deklaracji znajduje się przypomnienie, że na tle nauki o usprawiedliwieniu doszło w XVI wieku do obustronnych potępień, które zachowują do dzisiaj swoją ważność i mają rozłamowo - kościelne skutki. Jest również mowa o tym, że Deklaracja nie zawiera wszystkiego, czego nauczają Kościoły o usprawiedliwieniu, jeśli jednak chodzi o „podstawowe prawdy nauki o usprawiedliwieniu”, to osiągnięto konsens, a istniejące różne podejścia nie są już powodem do formułowania potępień doktrynalnych. „Wspólne wsłuchiwanie się w Słowo Boże doprowadziło - jak czytamy w numerze 8 - do nowych przeświadczeń, które w konsekwencji przyczyniły się do powstania Deklaracji”. Różnorodne określenia dotyczące usprawiedliwienia grzesznika, jak również różne traktowanie tego tematu w listach Pawłowych, Liście Jakuba, Liście do Hebrajczyków, u św. Jana oraz u św. Mateusza, zostały ukazane w numerach od 8 do 12 rozdziału pierwszego pt. „Biblijne orędzie o usprawiedliwieniu”. Znajdujemy tu takie określenia na usprawiedliwienie jak: „wyzwolenie do wolności”, „pojednanie z Bogiem” „pokój z Bogiem”, „nowe stworzenie”, „życie dla Boga w Jezusie Chrystusie”, „odpuszczenie grzechów”, „wyzwolenie od przekleństwa zakonu”.

Rozdział drugi pt. Nauka o usprawiedliwieniu jako problem ekumeniczny, składa się z jednego tylko numeru 13, którego podsumowaniem jest stwierdzenie, że w świetle osiągniętego konsensusu „(...)odpowiednie potępienia doktrynalne XVI stulecia nie dotyczą dzisiejszego partnera”.

Deklaracja ta, jak to już zostało zaznaczone wcześniej „( ... )obejmuje konsens w sprawach podstawowych, z którymi dają się pogodzić różnice w szczegółowych wypowiedziach”. Jak dowiadujemy się w rozdziale trzecim pt. Wspólne rozumienie usprawiedliwienia, oba Kościoły podzielają wspólną wiarę, że usprawiedliwienie jest dziełem Trójjedynego Boga. Podstawą i warunkiem usprawiedliwienia jest inkarnacja, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Najbardziej charakterystyczna wypowiedź mówiąca o zakresie osiągniętego konsensusu znajduje się w numerze 15, brzmi ona: „Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zostajemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków”.

Widać stąd, że zarówno katolicy jak i luteranie zgodnie przyznają pierwszeństwo uprzedzającemu działaniu łaski w procesie usprawiedliwienia, natomiast zasługi zostają zepchnięte wyraźnie do pozycji drugorzędnej. Zbawienie - jak wynika z numeru 16 - przyjmujemy w wierze i dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa. Jeśli chodzi o pozycję nauki o usprawiedliwieniu, to zajmuje ona w obu Kościołach „nieodzowne kryterium”, i gdy luteranie podkreślają jedyne w swoim rodzaju znaczenie tego kryterium, nie negują przez to powiązania i znaczenia wszystkich prawd wiary. Z kolei katolicy, którzy czują się zobowiązani do przestrzegania wielu kryteriów, nie negują przez to szczególnej funkcji orędzia o usprawiedliwieniu. Daje się tu zauważyć inne podejście do zagadnienia usprawiedliwienia aniżeli miało to miejsce w przeszłości. Nie jest ono głównym i jedynym kryterium - jak mawiał Luter. - ale ,,nieodzownym kryterium”, jak mówi Deklaracja. Można powiedzieć, że strona luterańska poszła na ustępstwo w tej kwestii.

Rozdział czwarty zatytułowany Rozwinięcie wspólnego rozumienia usprawiedliwienia, składa się z siedmiu istotnych podpunktów: 4.1. - Niemoc i grzech człowieka w obliczu usprawiedliwienia, 4.2. - Usprawiedliwienie jako przebaczenie grzechów i uczynienie sprawiedliwym, 4.3. - Usprawiedliwienie przez wiarę i z łaski, 4.4. - Grzeszność usprawiedliwionego, 4.5. - Zakon i Ewangelia, 4.6. - Pewność zbawienia oraz 4.7. - Dobre uczynki usprawiedliwionego.

4.1. Niemoc i grzech człowieka w obliczu usprawiedliwienia

Obie strony przyznają pierwszeństwo łasce w zbawczym dziele odkupienia, a wolność, którą posiada człowiek, nie dotyczy jego zbawienia, lecz dotyczy ludzi i spraw tego świata. Człowiek nie może wysłużyć sobie usprawiedliwienia. Obaj partnerzy zgodnie wyznają, że usprawiedliwienie dokonuje się tylko z łaski. Na temat „współdziałania” katolicy stwierdzają, iż nie jest ono czynem człowieka wypływającym z jego własnych sił, lecz działaniem łaski. To łaska pobudza człowieka do współdziałania. „Współdziałanie” nie jest pojęciem biblijnym, ale wskazuje na nie pośrednio. Maryja zgodziła się przecież na działanie Boga. Owszem ta zgoda była darem łaski, ale to nie jest sprzeczne z tym, że Maryja pozytywnie zaangażowała się w to działanie łaski. Łaska jest czymś większym niż wola. Na ten sam problem luteranie nie wypowiadają się w sposób identyczny, unikają terminu „współdziałanie” uważając, że człowiek nie jest zdolny do niego, niemniej jednak nie negują, że człowiek może odrzucić działanie laski. Z katolickiego punktu widzenia, taka możność jest już współdziałaniem, gdyż możliwość odrzucenia łaski oznacza również możliwość jej przyjęcia, a więc współdziałania. Luteranie - jak czytamy dalej - nie negują pełnego osobistego zaangażowania we wierze, dokonującego się pod wpływem Słowa Bożego. 

 Tym samym oba Kościoły przyjmują tezę, że usprawiedliwienie dokonuje się z wiary, jednak pozostały rozbieżności co do rozumienia i przyjęcia  „cooperatio”, „współdziałania”.

4.2. Usprawiedliwienie jako przebaczenie grzechów i uczynienie sprawiedliwym

Usprawiedliwienie jest niepoczytaniem grzechów, odpuszczeniem grzechów, jednocześnie jest obdarzeniem nowym życiem w Jezusie Chrystusie, wzbudzeniem przez Ducha Świętego czynnej miłości. Tych dwóch aspektów nie wolno od siebie oddzielać - odpuszczenie grzechów i obdarzenie nowym życiem w Chrystusie przez Ducha Świętego. Luteranie akcentują, że sprawiedliwość Chrystusa jest naszą sprawiedliwością, przez co rozumieją, że grzesznikowi zostaje darowana sprawiedliwość przed Bogiem i że jego życie zostaje odnowione tylko w łączności z Chrystusem. Luteranie nie negują odnowienia życia, lecz pozostają przy tym, że zachowuje swoją niezależność od ludzkiego współdziałania, Boży dar łaski pozostaje niezależny od ludzkiego współdziałania. Katolicy podkreślają, że wybaczająca łaska jest zawsze związania z darem nowego życia, który w Duchu Świętym przejawia się w czynnej, twórczej miłości (w postawie miłości). Usprawiedliwienie ma się przejawić w czynnej miłości. Katolicy przyjmują jednak, że Boży dar łaski w usprawiedliwieniu pozostaje niezależny od ludzkiego współdziałania.

4.3. Usprawiedliwienie przez wiarę i z łaski

Usprawiedliwienie uzyskuje się z łaski przez wiarę w zbawcze działanie Boga w Chrystusie. Zbawienie zostaje darowane przez Ducha Świętego w chrzcie jako fundament całego życia chrześcijańskiego. Na wiarę składa się ufność w łaskawą obietnicę Boga i obejmuje zaufanie i miłość do Boga. Wiara jest czynna przez miłość, która jednak sama w sobie nie jest podstawą do usprawiedliwienia. Katolicy i luteranie wspólnie uznają, że usprawiedliwienie dokonuje się przez wiarę, że wiara jest podstawą usprawiedliwienia. Wywołuje tą wiarę sam Bóg, zatem obie strony są zgodne, że wiara jest łaską. Katolicy podkreślają, że w usprawiedliwieniu usprawiedliwieni otrzymują wiarę, nadzieję i miłość. Łaska usprawiedliwienia nigdy nie staje się własnością człowieka, bo człowiek pozostaje ciągle zależny od zbawczego działania łaskawego Boga. Odnowa w wierze, nadziei i miłości jest zawsze zdana na łaskę Bożą, nie wnosi wkładu do usprawiedliwienia, którym moglibyśmy się chlubić przed Bogiem (Rz 3,27).  Luteranie uznają, że usprawiedliwienie prowadzi do życia w nadziei i miłości. Tym samym pozostając przy sformułowaniu „usprawiedliwienie tylko przez wiarę” nie oddzielają od usprawiedliwienia odnowę sposobu życia, która jest koniecznym następstwem usprawiedliwienia i bez której nie może być wiary.

4.4. Grzeszność usprawiedliwionego

Bóg usprawiedliwia człowieka na chrzcie. Przez chrzest grzesznik zostaje usprawiedliwiony, ale pomimo tego jesteśmy w dalszym ciągu zagrożeni przez grzech (o czym świadczy nawet Modlitwa Pańska, przecież to Chrystus karze nam prosić „… i odpuść nam nasze winy”) To usprawiedliwieni chrzcielne nie jest nam dane raz na zawsze, można go utracić. W tym wspólnym wyznaniu nie ma mowy o sakramencie pokuty, przez który grzesznikowi zostaje przywrócone usprawiedliwienie (był to jedne z zarzutów krytyków Deklaracji). Luteranie przecież nie przyjmują sakramentu pokuty w takim znaczeniu, w jakim rozumieją go katolicy. Według katolików usprawiedliwienie jest usunięciem grzechu, a mimo to pozostaje w człowieku pożądliwość (concupiscentia), skłonność do grzechu, która sama w sobie grzechem nie jest. Do zaistnienia grzechu niezbędna jest świadomość i wolność człowieka. Ta skłonność pomimo tego, że nie jest zgodna z pierwotnym planem Boga wobec człowieka nie zasługuje na karę wiecznej śmierci i nie oddziela usprawiedliwionego od Boga. Gdy usprawiedliwiony oddziela się od Boga umyślnie, wówczas nie wystarcza wznowione przestrzeganie przykazań, „lecz musi w sakramencie pojednania przyjąć przebaczenie grzechów i pokój przez słowo absolucji, które zostaje udzielone nam mocą pojednawczego dzieła Boga w Chrystusie. Papież niejednokrotnie wspomina o konieczności indywidualnego wyznawania grzechu, występuje przeciwko praktyce ogólnego rozgrzeszenia. Według luteran chrześcijanin jest zarazem „sprawiedliwym grzesznikiem” (simul iustus et peccator). Jest sprawiedliwy, ponieważ Bóg przez Słowo i sakrament przebacza mu grzechy oraz przyznaje sprawiedliwość Chrystusa, która we wierze staje się jego własnością.  Jednakże przez skłonność do grzechu, do oddalenia się od Boga pozostaje grzesznikiem. Zniewalająca moc grzechu nie jest grzechem zniewalającym, jest przecież „opanowana” przez Chrystusa, dzięki czemu usprawiedliwiony może prowadzić po części życie w sprawiedliwości. Mimo grzechu chrześcijanin nie jest oddzielony od Boga, bo jego grzech jest grzechem poskromionym, dlatego absolucja byłaby tylko urzędowym potwierdzeniem usprawiedliwienia. Jan mówi o trzech pożądliwościach (1J 2,16): pożądliwości oczu (obejmuje skłonność do nadmiernego posiadania, dotyczy 2 przykazań (VII, X), ciała (skłonność do uprzedmiotowienia ludzkiego ciała dla czystej przyjemności, dotyczy VI i IX przykazania) i pycha żywota (jest to zbyt wysokie mniemanie o sobie, wielu ojców Kościoła sądziło, że był to grzech Adama). Te 3 pożądliwości wzbudził szatan spotykając się z prarodzicami ludzkości. One pozostają w człowieku na skutek grzech pierworodnego.

Obie strony zgadzają się, że chrzest daje usprawiedliwienie, a pomimo tego jesteśmy w dalszym ciągu zagrożeni przez grzech. Powstaje pytanie, czy można zinterpretować zasadę simul iustus et peccator po katolicku? W Credo mówimy, że Kościół jest święty, jednakże jego członkowie są grzeszni, dlatego wspólnota ludu Bożego jest świętym Kościołem grzesznych ludzi. Przecież człowiek (niezależnie od urzędu, który pełni w Kościele) stale doświadcza działania trzech pożądliwości, o których była wyżej mowa, czasem daje im przyzwolenie, a one stają się grzechem. Dlatego w tym znaczeniu człowiek jest sprawiedliwym i grzesznikiem. Nasza liturgia zdaje się wskazuje na katolicką interpretację luterańskiej zasady. Odchodzimy od sakramentu pokuty, zostają nam odpuszczone grzechy, a mimo to jeszcze przed komunią mówimy: „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie”. H. Küng jest jednym ze zwolenników, że zasada simul iustus et peccator może być tłumaczona po katolicku.

Podsumowanie. Chrzest nas usprawiedliwia, ale pozostaje w nas skłonność do grzechu. Jan mówi o trzech pożądliwościach. Katolicy nie zgadzają się, że sama pożądliwość jest grzechem, ale przez stałą dążność do grzechu możemy powiedzieć w przenośni, że jesteśmy „simul iustus et peccator”, dlatego generalnie stanowisko katolików jest zgodne ze stanowiskiem luteran.

4.5. Zakon i Ewangelia

Poruszony zostaje problem usprawiedliwienia i uczynków. Tekst Deklaracji stwierdza, że człowiek, który wierzy w Ewangelię, zostaje usprawiedliwiony niezależnie od uczynków zakonu, wypełnionego i przezwyciężonego jako drogę do zbawienia przez Chrystusa. Jednakże przykazania Boże zachowują swoją ważność dla usprawiedliwionego. Usprawiedliwienie nie znosi Bożych przykazań.

Według luteran zakon jest Prawem Bożym dany w ST, które nazywa grzech po imieniu, demaskuje go. Prawo nie może zbawić człowieka. Ewangelia jest Ewangelią łaski Bożej. Ta łaska daje nam usprawiedliwienie, a zatem zbawienie. Katolicy uznają, że zakon jako droga do zbawienia jest wypełniony i przezwyciężony przez Ewangelię. To, że usprawiedliwiony jest nadal zobowiązany do przestrzegania przykazań, nie oznacza, że nie jesteśmy zbawieni przez łaskę.

4.6. Pewność zbawienia

Wierzący może zaufać miłosierdziu i obietnicom Bożym, pomimo zagrażającego grzechu mocą śmierci i   zmartwychwstania Chrystusa może szukać oparcia w skutecznej obietnicy łaski Bożej w Słowie i sakramencie i w ten sposób może być pewnym łaski. Innymi słowy, jeżeli przyjmuję sakrament i Słowo Boże, mogę być pewnym łaski. Luteranie podkreślają, że w przypadku pokusy można być pewnym pokładając nadzieję w Chrystusie. Ufając Bożej obietnicy można być pewnym swego zbawienia.  U luteran sakramenty są ściśle związane ze Słowem Bożym. Katolicy czynią podobnie, jednak powstaje pytanie, czym sakrament różni się od Słowa Bożego? Poniekąd ma ono strukturę sakramentu, ale czy jest skutecznym narzędziem łaski? Jeśli patrzymy na słuchaczy Jezusa, to widzimy, że nie wszyscy przyjmują Jego Słowo. Co więcej, niektórzy chcieli go stracić po jednym z przemówień. Owszem Słowo może być zasiane jak ziarno, ale nie jest skutecznym narzędziem łaski, nie działa ex opere operato, człowiek może się stać niepodatnym gruntem dla tego ziarna. Słowo ma raczej naturę sakramentaliów, nie sakramentów.

Luteranie podkreślają, że człowiek nie może pokładać ufności w sobie, jest słabym grzesznikiem. Tylko patrząc i ufając Chrystusowi można być pewnym zbawienia. Katolicy przyjmują, że nie można pokładać ufności w sobie. Nikt nie może powątpiewać w Boże miłosierdzie i zasługę Chrystusa. każdy może być pewny, że Bóg chce go zbawić, jednakże patrząc na swoje własne słabostki i niedostatki każdy może się martwić o swoje zbawienie. Z tego że Bóg chce mnie zbawić, nie wynika, że już jestem zbawiony, mogę mieć tylko nadzieję, że będę zbawiony. Tym samym różnica pozostała, katolicy są pewni, że Bóg chce wszystkich zbawić, luteranie są pewni zbawienia.

4.7. Dobre uczynki usprawiedliwionego

Dobre uczynki są owocami usprawiedliwienia. samo usprawiedliwienie otrzymuje się jednak nie przez pełnienie uczynków lecz z łaski przez wiarę. Dla chrześcijanina to pełnienie dobrych uczynków jest zarazem zobowiązaniem na całe życie, o ile przez całe życie walczy z grzechem.

Luteranie uznają, że zbawienie jest niezasłużoną zapłatą, nie jest zapłatą za nasze czyny. Bezwzględnie podkreślają, że zbawienie jest dziełem łaski, same zaś uczynki luteranie uważają za owoce usprawiedliwienia, nie za własne zasługi.

Katolicy uznają, że uczynki wynikają z  usprawiedliwienia. Dobre uczynki są spełniane pod wpływem łaski i mają obietnicę nagrody. Tym samym zadanie człowieka polega na współpracy z łaską. Uczynki nie są w 100% naszym dziełem. Miłosierdzie pełni  się pod wpływem łaski. Łaska koronuje dzieło, które sama zainicjowała i któremu towarzyszyła. Łaska usprawiedliwiając inspiruje też do dobrych uczynków. Dobre uczynki wynikające z łaski przyczyniają się do wzrostu łaski, wspólnota z Chrystusem ulega pogłębieniu. Uznają, że usprawiedliwienie jest niezasłużonym darem łaski, co nie oznacza, że uczynkom, które też są darem,  nie jest obiecana zapłata w niebie.

Obie strony pozostały przy charakterystycznym dla siebie słownictwie: „zasługi” i „owoce”. Mimo, iż mówi się o osiągniętej zgodności, to jednak w zagadnieniu tym pozostają jeszcze niejasności. Problem ten wymaga dalszego dopracowania. Z tego powodu przedstawiciele obu stron zaprezentowali swoje stanowisko nie tylko we Wspólnej Deklaracji, ale także próbowali je wyjaśniać w Dodatku do Wspólnego Oficjalnego Oświadczenia. Odnosi się jednak wrażenie, że wszystkie wątpliwości w tej kwestii nie zostały usunięte, gdyż odmienne jej rozumienie sięga po obu stronach zbyt głęboko. Niemniej jednak, jak to już było powiedziane wcześniej, obie strony uznają konieczność spełniania uczynków miłości będących owocami usprawiedliwienia.

5. Znaczenie i zasięg osiągnięcia tego konsensu

Różnice są nadal, ale one są dopuszczalne. Te różnice dotyczą języka, formy teologicznej i odmiennego rozłożenia akcentów w rozumieniu usprawiedliwienia. Ta sama prawda może być wyrażona w różny sposób. Przecież w NT nie mamy Ewangelii napisanej tylko przez jednego autora. To samo zostało przedstawione w różnych aspektach. Co więcej w NT też jest obecne zróżnicowanie, tak np. u Łk zesłanie Ducha Świętego następuje 50 dni po zmartwychwstaniu Chrystusa, u Jana natomiast w dniu zmartwychwstania. O ustanowieniu Eucharystii słyszymy u synoptyków, mowa Eucharystyczna jest zawarta w Ewangelii Jana. Deklaracja osiągnęła porozumienie w podstawowych prawdach, a różnice nie muszą się wykluczać.

Potępienia z XVI w. po obu stronach nie zostały odwołane. potępienia Tridentinum nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymsko-katolickiego przedstawionej w Deklaracji.

Deklaracja ma znaleźć odbicie i potwierdzenie w życiu i doktrynie Kościołów, ma prowadzić do dalszego wyjaśnienia innych spornych kwestii i pogłębienia jedności. Jest to zdecydowany krok ku przezwyciężeniu rozłamu.  

 

Aneks

Aneks, w którym odnajdujemy rzeczywiście wspólne ustalenie bez tzw. „protokołów rozbieżności”, potwierdza, że dawne potępienia zachowują swoją aktualność, celem zaś jest wypracowanie nowej wspólnej nauki.

Istota usprawiedliwienia polega na odpuszczeniu grzechów i obdarzeniu nowym życiem w Chrystusie. To Duch Święty wewnętrznie odnawia. Obie strony w różny sposób przyjmują zasadę simul iustus et peccator, bo przypisują pojęciu „konkupiscencja” różne znaczenie. Człowiek jest usprawiedliwiony, ponieważ Duch Święty odpuszcza grzech i odnawia grzesznika; człowiek pozostaje jednak grzesznikiem (w przypadku katolickiej strony należy napisać „grzesznikiem”, dlatego sensu stricte katolicy nie mogą przyjąć do końca zasadę simul iustus et peccator), bo ciągle tkwi w nim pożądliwość (katolicka strona nie rozumie tej pożądliwości jako grzech, lecz jako to, co prowadzi do grzechu, dla strony luterańskiej pożądliwość jest równoznaczna z grzechem). Obydwie strony zgadzają się, że ta skłonność do przeciwstawiania się Bogu nie jest zgodna z pierwotnym planem Boga wobec człowieka.

Sposób uzyskania usprawiedliwienia: z łaski przez wiarę w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych uczynków i zasług. Luteranie zgadzają się poniekąd na współdziałanie z łaską, katolicy uznają, że sprawcą tego współdziałania jest łaska (Flp 2,12: „Bóg jest w was sprawcą i chcenia i działania”). Dochodzi tutaj do głosu zasada, o której wspomina Jan Paweł II w Novo Millenio Ineunte. Jest to zasada pierwszeństwa łaski. Nawet nasze chcenie działania dobra poprzedza łaska.

Łaska jest utracalna, dlatego usprawiedliwiony jest odpowiedzialny za to, aby nią żyć. Wezwanie do czynienia dobrych uczynków jest wezwaniem do pielęgnowania wiary. Tym samym, to, że ktoś jest usprawiedliwiony, nie oznacza, iż nie ma pełnić dobrych uczynków.

Na sądzie ostatecznym usprawiedliwieni będą sądzeni także na podstawie ich uczynków. Dochodzi w tym punkcie problem odpłaty. Człowiek otrzyma nagrodę (nawet Formuła zgody stwierdza, że na człowieka czeka nagroda), jednak każda nagroda jest nagrodą z łaski, a wobec łaski nie możemy wysunąć żadnych roszczeń.

Nauka o usprawiedliwieniu jest ważna ze względu na związek z Jezusem Chrystusem, a przez Niego z całą Trójcą. Ojciec postanawia usprawiedliwić grzesznika, posyła Syna. Syn nas usprawiedliwia i posyła Ducha. Duch sprawia, że to usprawiedliwienie staje się naszym.

Aneks zauważa na końcu, że dialog między katolikami i luteranami trwa w dalszym ciągu oraz że obie strony rozpoczęły ten dialog i dalej prowadzą jako równoprawni partnerzy. „Bez uszczerbku dla różnych poglądów na autorytet w Kościele, każdy z partnerów respektuje właściwą sobie procedurę stosowaną przez drugiego partnera w procesie dochodzenia do rozstrzygnięć doktrynalnych”.   

 



[1] Por. G. Kraus, Nauka o łasce - zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 31-49; O. H. Pesch, Frei sein aus Gnade, Freiburg, Basel, Wien 1983, s. 76-81.

[2] Por. G. Kraus, dz. cyt., s. 53-62; D. Oko, Łaska i wolność, Kraków 1998, s. 50-65.

[3] Adv. haereses, IV, 11,2.

[4] Tamże, III, 23,1.

[5] Tamże, III, 20,3.

[6] Tamże.

[7] Tamże, V, 16,2.

[8] Tamże, II, 19,1.

[9] Tamże, IV, 20,7.

[10] Tamże, II, 34,3.

[11] Tamże, III, 17,3.

[12] Tamże, III, 24,1.

[13] Tamże, V, 8,1.

[14] Orygenes, O zasadach, I, 3,7, Kraków 1996, s. 89.

[15] Tamże.

[16] Tamże, s. 90.

[17] Tamże, III, 1,6, dz. cyt., s. 230.

[18] Tamże, III, 2,2, dz. cyt., s. 278.

[19] Tamże, III, 1,19, dz. cyt., s. 248.

[20] Tertulian, De paenitentia 2.

[21] Tamże.

[22] Tertulian, De baptismo, 5.

[23] Tertulian, Adversus Marcionem, III, 16.

[24] Tamże, II, 7.

[25] Na temat charytologii Atanazego zob. więcej G. Kraus, dz. cyt., s. 90-94.

[26] Atanazy, Mowy przeciwko arianom, 2,41.

[27] Atanazy, Mowy, 2,67.

[28] Tamże, 3,19.

[29] Atanazy, O wcieleniu, 8.

[30] Tamże, 9.

[31] Atanazy, Mowy, 3,24.

[32] Najważniejsze punkty doktryny Augustyna o łasce (próba syntezy), zob. Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II, Człowiek i jego zbawienie, Kraków 2001, s. 262-269.

Terminologia łaski, pomału tworząca się u Augustyna, staje się równoważna terminologii „sprawiedliwości i usprawiedliwienia”. Narodziło się stąd wyjątkowe słownictwo, ustrukturyzowane na podstawie pojęć relacjonalnych. Rozróżniamy je, by móc je zrozumieć w ich odrębności i uniknąć pomyłek dotyczących myśli Augustyna o łasce i wolności.

Łaska jest przede wszystkim relacją

„Łaska” wyraża u Augustyna pewną relację: jest nie tylko instrumentalnym „mostem”, możliwym między człowiekiem a Bogiem, ale jest też zawsze życzliwością kogoś, kto się daje. Nie jest wiec przede wszystkim i wyłącznie „pośrednictwem”, nawet jeśli po Augustynie mówić się będzie o łasce „stworzonej” i łasce „usprawiedliwiającej” jako o czymś, co istnieje samo w sobie. U biskupa z Hippony idzie przede wszystkim o stosunek człowieka do Boga (łaska Boża), a zwłaszcza człowieka do swego Odkupiciela (łaska Chrystusa), poprzez miłość rozlaną w sercu przez Ducha Świętego (inspiratio caritatis). Aspekt relacjonalny łaski zostaje rozwinięty w odniesieniu do wolnej woli i wolności.

Relacja laski do wolnej woli i wolności

Augustyn odróżnia wolną wolę od wolności. Wolna wola jest zdolnością wyboru, z którą człowiek się rodzi. Wolna wola to sama wola, o ile przynależy ona do natury duchowej. Nigdy nie można jej stracić, nawet jeśli wola znajduje się w sytuacji niewoli grzechu.

Wolność nie jest ściśle rzecz biorąc możnością wyboru: jest ona umiłowaniem dobra; jest stanem woli skierowanej ku Dobru, jakim jest Bóg. Wpisuje się ona w ruch, który prowadzi człowieka, według jego powołania, do uczestnictwa w życiu Bożym. Wolność ta może istnieć tylko w łasce: to Bóg zawsze jest Tym, który kocha i daje jako pierwszy. „Bóg podtrzymuje człowieka w jego wolnym działaniu, jak podtrzymuje jego egzystencję w bycie”. Jeśli człowiek przeciwstawia się temu ukierunkowaniu, traci wolność. Ale zachowuje wolną wolę.

Istnieje połączenie między wolną wolą a wolnością. Pierwsza służy jako pośredniczka drugiej. Poprzez następstwo wyborów wolnej woli w codziennym życiu wolność w zasadniczy sposób ukierunkowuje się na Boga lub przeciw Niemu. Posługiwanie się wolną wolą pozwala zatem wolności przyswoić sobie dar Boga na przestrzeni czasu. Im bardziej wolność umacnia się w Bogu, tym mniej poddana jest zmienności wolnej woli.

Augustyn zauważa, że Pismo objawia nam, iż imię właściwe Bogu i Odkupicielowi to „miłosierdzie”; łaska jest ze swej strony pomocą (auxilium/adiutorium) wolnej woli człowieka, dając jej konkretną możliwość stania się wolnością. Adam w stanie niewinności działał w łasce, to znaczy w faktycznej możliwości ustalania wyborów wolności; po grzechu pierworodnym, pozbawiony łaski, w której został stworzony, dostał się pod panowanie pożądliwości. Jego wolna wola pozostała, jednak doznaje odtąd niemożliwości wyboru domeny dobra. W tym znaczeniu Augustyn mówi, że Adam, w chwili grzechu, utracił „wolność”. Łaska jednak nie zastępuje wolnej woli; sprawia ona tylko, że wolna wola na nowo jest w stanie rzeczywiście korzystać z wolności: „Trzeba więc uznać, że mamy wolną wolę w czynieniu zarówno źle, jak i dobrze. Postępujący źle jest sługą grzechu, będąc wolnym od sprawiedliwości; czyniąc zaś dobro, nikt nie może być wolny, jeśli najpierw nie uwolnił go Ten, który powiedział: „Przeto jeśli Syn was wyzwoli, rzeczywiście wolni będziecie” (J 8,36). Raczej powinni zrozumieć, że jeśli są synami Boga, to Duch Boży powoduje ich działanie, ażeby czynili, co czynić powinni. Kiedy zaś dokonają dzieła, niech dzięki złożą Temu, który ich w tym ożywia. A ożywia On ich po to, ażeby działali, a nie oddawali się bezczynności”.

Łaska jest suwerenna, ponieważ, według słów Pawła, które Augustyn powtarza z upodobaniem, nie mamy nic, czego byśmy nie otrzymali i wszystko przychodzi z bezinteresownej inicjatywy Boga. Wszakże nasza wolna wola trwa, ponieważ właściwością łaski jest to, że nie przymusza nas ona, ale sprawia, że działamy w sposób wolny. Te dwa czynniki nie sytuują się na tym samym planie, jak gdyby chodziło o dwa konie ciągnące ten sam wóz: siła wywierana przez jeden z nich zmniejsza tę, którą ma dostarczyć drugi. Pomiędzy laską a wolnością „obydwa działania nie są tego samego rzędu, nie są one dla siebie konkurencją i można przyjąć, że jedno sprawia, że drugie istnieje: w moim dobrym działaniu wszystko jest z laski i wszystko jest z wolności, bowiem to łaska pozwala mi być wolnym, nie dokonywać wyborów, ale działać w sposób wolny hic et nunc”. Pewien analogiczny odpowiednik tej tajemniczej przesłanki możemy odnaleźć w doświadczeniu ludzkim: dzięki edukacji rodzice i nauczyciele wychowują stopniowo dziecko do wolności i miłości poprzez uczucie, którym je otaczają, dawanie przykładu i pouczenia. Wywierają w ten sposób realny wpływ na dziecko: skutkiem tego wpływu nie jest jednak, jeśli jest on odpowiednio ukierunkowany, uwarunkowanie dziecka tak, by stało się repliką wychowawców, ale pomoc dziecku w „wyzwoleniu” w sobie własnej autonomii, odpowiedzialności, sztuki prowadzenia się jako człowiek. Dzieci, którym takiej pomocy zabrakło, zostały tragicznie naznaczone na całe życie.

Przywołane już rozróżnienie Augustyna pomiędzy łaską Adama (auxilium sine qua non) i łaską Chrystusa (auxilium quo) nie rozwija zatem koncepcji podporządkowania wolnej woli i wolności wobec łaski (konieczność łaski została już przyjęta w pierwszej polemice pelagiańskiej), ale ich charakter racjonalny. W rzeczywistości biskup z Hippony starannie rozwija koncepcję „dobrej woli” i jej stopni: mała i jeszcze niezdolna (parva et invalida), wielka i zdolna do wykonywania tego, czego pragnie (magna et robusta). Do tego stopniowania dostosowuje się łaska, która także staje się mała lub wielka. Wyzwolenie człowieka faktycznie dokonuje się w czasie.

Relacja łaski do natury

Łaska pozostaje także w relacji -choć w innym znaczeniu -do stworzonej natury człowieka. Augustyn żywo przeciwstawił się Pelagiuszowi, gdy ten twierdził, że można rozważać łaskę w samym stworzeniu wolnej woli jako naturę, to znaczy „moc” bycia wolnym. Co więcej, rozumiał on naturę w znacze­niu konkretnej kondycji, w której każdy się rodzi, nie zaś jako abstrakcyjną „moc”, którą można by przeciwstawić pojęciu tego, co nie jest naturą. Dlatego mówił o „kondycji, w której zostaliśmy stworzeni, z wolną wolą”, odnosząc się do następującego stwierdzenia Pelagiusza: „Dobrze znacie łaskę, o której chcę wam mówić, i możecie przypomnieć sobie, czytając moją księgę, że jest ona tą, przez którą Bóg stworzył nas z wolną wolą”. W przypadku pelagian, jak wskazywał Augustyn, nie chodziło o łaskę, od której pochodzi stworzenie człowieka, ale tę, od której pochodzi jego zbawienie: nie łaskę, przez którą Bóg ustanowił naturę, ale tę, przez którą odtworzył naturę. Powtarzał zatem pelagianom, że kwestią nie była odpowiedź na pytanie, kto jest Stwórcą natury, ale komu jest potrzebny Zbawiciel. W swym traktacie Nagana a laska Augustyn postawił sobie także pytanie o łaskę na płaszczyźnie antropologicznej, to znaczy o człowieka mniej lub bardziej trwale ustanowionego w łasce: „Tu powstaje nowa kwestia, niezupełnie godna zlekceważenia”. Kwestia ta zaostrzy się bardzo w teologii XVI i XVII wieku wraz z Bajusem, Janseniuszem i Szkołą augustyńską.

Początek wiary i końcowa wytrwałość

Głęboka relacja pomiędzy łaską a wolnością obejmuje całość egzystencji człowieka. Wyznacza początek wiary czy też pierwsze nawrócenie; trwa podczas całego życia; jest obecna u jego kresu poprzez dar końcowej wytrwałości. Takie jest pozytywne nauczanie, które wynika z dyskusji, jakie pod koniec swego życia prowadził Augustyn z mnichami z Hadrumentum i Prowansji.

Mnisi ci nie byli pelagianami. Ich pozycje znacznie później i niewątpliwie niesłusznie nazwano „semipelagiańskimi”. Zwłaszcza mnisi z Prowansji powoływali się na grecką tradycję teologiczną o łasce. Według wielu Ojców Greckich w samej naturze jest już odcisk łaski, a ich antropologia nie jest taka, jak w teologii łacińskiej,tak iż czują się nieswojo wobec tez Augustyna o stosunku laski i wolności. Jeśli uznawali, że wiara jest darem Boga, to sądzili jednak, że człowiek winien przygotować się do owego daru poprzez pozytywną dyspozycję, dążenie oraz kroki modlitewne i pokutne. „Krótko mówiąc, człowiek zaczyna, a Bóg kończy, nagradzając ludzki wysiłek”. Opinię tę podzielał zresztą także Augustyn przed 397 rokiem. Jednak jego doświadczenie jak i lektura Pisma (cf. l Kor 4,7) sprawiły, że zmienił zdanie: wszelka inicjatywa człowieka, która prowadzi go do zbawienia, jest już zawarta w inicjatywie Boga. Przygotowanie do wiary samo jest darem Boga. Synod w Orange i Sobór Trydencki potwierdzą to stanowisko. To zatem Bóg zaczyna.

W kwestii wytrwałości mnisi także rozkładają akcenty, ale odwrotnie niż Augustyn: ponieważ Bóg dał łaskę, odtąd człowiekowi przynależy wytrwać w niej przez wierność i dobre czyny. Poprzednie powiedzenie przekształca się teraz w takie: „Bóg zaczyna, człowiek kończy: życie wieczne jest ukoronowaniem życia pełnego zasług”. Jednak i w tym miejscu rozpoznanie koniecznej wierności jest błędne z perspektywy logiki Augustyna. Człowiek nie może pozostawać wierny poprzez działania, które byłyby niezależne od łaski. Początkowa relacja otwiera na pewną stałą relację. Człowiek stale uzależniony jest od łaski, by nadal żyć w łasce; stale otrzymuje swe wyzwolenie w procesie uświęcenia i ubóstwienia. Gdy Bóg go wynagradza, koronuje swe własne dary. Co dotyczy wytrwałości w życiu doczesnym, dotyczy także wytrwałości końcowej, którą Augustyn określa jako „wielki dar” (magnum donum). Stosuje tę samą logikę: Bóg zwieńcza to, co rozpoczął. Tutaj jednak napotykamy najdelikatniejszy punkt w myśli Augustyna, w którym spojrzenie jego nie było całkowicie jasne, punkt predestynacji.

Łaska i predestynacja

Doktryna o predestynacji była już przez Augustyna podejmowana przy okazji dzieł Przeznaczenie świętych oraz Dar wytrwania. Trzeba teraz podjąć ją w sposób syntetyczny, pamiętając, że Augustyn podtrzymywał tę tezę jeszcze przed kryzysem pelagiańskim w 397 roku w swym dziele Do Symplicjana o różnorodnych kwestiach. Wraz z upływem czasu jego formuły coraz bardziej kostnieją.

Predestynacja jest aktem, przez który Bóg odwiecznie decyduje o zbawieniu tych, którzy zostaną faktycznie zbawieni; w tym punkcie lektura tekstów św. Pawła była dla Augustyna decydująca: „Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna (...). Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał -tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił -tych też obdarzył chwała” (Rz 8,29-30). Podobnie Bóg „przeznaczył nas dla siebie jako przybranych przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1,5).

Jednak kluczowym tekstem w Augustynowej refleksji będzie Rz 9,9-21, gdzie Paweł stawia sobie pytanie o tajemnice wybrania i grzechu Izraela. Augustyn nie odczytuje tego rozwinięcia w odniesieniu do historii zbawienia i roli Izraela w planie Bożym, który zachowuje swą spójność i jednocześnie swą bezinteresowność. Myśli o zbawieniu lub zgubie każdego wierzącego. Aby lepiej podkreślić absolutną darmowość łaski i najwyższą władzę wolności Bożej, Augustyn zbadał i wyizolował najmocniejsze wyrażenia, by udowodnić, że Bóg zbawia, kogo chce, na mocy przed-czasowego zrządzenia, w którym wybiera jednych, a pozwala zgubić się innym. Zrządzenie to nie uwzględnia mających nastąpić dobrych działań ludzi: „tym samym, iż Ewangelia jest łaską, nie należy się za uczynki, w przeciwnym razie łaska nie byłaby już łaską (Rz 11,6)”. Augustyn udramatycznia swą słynną formułę: „Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści” (Ml 12-3, cytowany w Rz 9,13); jego dyskurs zakłada myśl, że łaska nie byłaby już łaską, gdyby ofiarowano ja wszystkim.

Podobnie łaska Boża nie może przynosić miłosierdzia na próżno: „Fałszem natomiast jest, jeżeli ktoś mówi: A więc nie jest to zagadnienie miłosiernego Boga, ale chcącego i biegnącego człowieka, bo nad nikim Bóg na próżno się nie lituje”. Zamysł predestynacji jest bowiem nieomylny: nie jest to zwykła wiedza wyprzedzająca, ale prawdziwa decyzja i działanie Boga: „A więc postanowienie Boże pozostaje w mocy nie ze względu na wybór, ale wybór ze względu na postanowienie, czyli nie dlatego, ponieważ Bóg znalazł dobre uczynki, które w ludziach wybierałby i dlatego trwa samo Jego postanowienie usprawiedliwienia, ale ponieważ ono trwa, aby usprawiedliwiał wierzących, dlatego już wybiera uczynki dla królestwa niebios”. Nie oznacza to, że predestynacja jest konieczna, ponieważ Bóg nie działa przez przymus. Działa On z wnętrza wolności, pozwalając sobie upodobać w dobru. Ale w związku z tym, „czy w Bogu byłaby niesprawiedliwość?”, pytał św. Paweł. Nie, odpowiada Augustyn: w tym Bożym postępowaniu nie ma żadnej niesprawiedliwości. Końcowa odpowiedź odwołuje się do absolutnej transcendencji Boga: kim jest człowiek, by Mu się sprzeciwiać? „(...) Mówi się, że On przez to zatwardza pewnych grzeszników, bo nie lituje się nad nimi, a nie nakłania ich, aby grzeszyli. Nad takimi natomiast się nie lituje, których osądza za to, że im nie należy udzielać miłosierdzia na mocy ukrytej słuszności i sprawiedliwości jak najdalszej od ludzkich odczuć. „Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi” (Rz 11,33). Predestynacja Chrystusa jest przykładem i wzorem naszej predestynacji, podobnie jak „łaska, która wywyższyła Chrystusa człowieka jest przykładem dla naszej łaski i źródłem wszelkiej łaski”: „Sam Zbawiciel, sam „Pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Jezus Chrystus” (l Tm 2,5), jest najwznioślejszym i najjaśniejszym przykładem prze­znaczenia i laski. Przy pomocy jakich uprzednich zasług, wypływających z uczynków albo z wiary, natura ludzka w Chrystusie osiągnęła taką godność? (...) Przez co na godność Syna Bożego zasłużył sobie ów człowiek, którego Słowo współwieczne z Ojcem przybrało do jedności osoby?” Augustyn utrzymuje wszakże, iż nie ma predestynacji do zła, ponieważ zło przychodzi zawsze z osłabienia wolności ludzkiej. Pozostaje jednak to, że jeśli wszyscy otrzymują łaski, tylko ci, których Bóg wyróżnia i wybiera, otrzymują laskę końcowej wytrwałości. To niedociągnięcie myśli Augustyna stanie się w przyszłości źródłem przesadnych interpretacji. Jednak dla samego Augustyna brak predestynacji niektórych nie jest arbitralny: w Bogu istnieją racje, których my na tym świecie nie znamy, ale które poznamy w życiu przyszłym. Czy jest to wskazówka, że pozostała w nim skrywana lub nieświadoma wątpliwość co do celności swej interpretacji? Z drugiej strony kontekst myślowy, w ramach którego rozwija się refleksja Augustyna, to „wyprowadzona z Adama, skazana na potępienie masa” (massa damnata), która staje w opozycji do małej liczby zbawionych. Ludzkość jest ogólnie zgubiona, bez względu na wszelkie osobiste odrzucenie zbawienia, a Kościół jest zamkniętym ogrodem dla ustalonej i predestynowanej liczby sprawiedliwych: „Liczba sprawiedliwych, których, według swego zamysłu, Bóg powołał i o których powiedziano: «Poznał Pan tych, którzy są Jego» (2 Tm 2,19), oto, co tworzy zamknięty ogród, zapieczętowane źródło, studnię wody żywej”. Horyzont ten zaważy na chrześcijańskiej świadomości Zachodu, nawet jeśli Kościół nie kanonizuje nigdy tej doktryny. Biskup z Hippony ma niewątpliwie słuszność, gdy stwierdza absolutne, a zatem odwieczne pierwszeństwo Bożej inicjatywy i łaski. Jednak zamknął się w nazbyt antropologicznych koncepcjach, by myśleć o wieczności i boskiej przyczynowości. Wieczność nie jest czasem. Tymczasem Augustyn wpada w czasowe przedstawienie wieczności, które prowadzi do umieszczenia na tym samym poziomie aktu Boga i aktu człowieka, według porządku tego, co wcześniej, i tego, co później. Jest to zadziwiające, ponieważ ten sam Augustyn pokazał, że ma bardzo dopracowaną koncepcję wieczności, która przekracza czas. Zrządzenia predestynacji nie należy zatem umieszczać w jakiejś czasowej uprzedniości. Wieczność „obejmuje czas i jest współczesna wszystkim chwilom i upływowi czasu. Łaska jest zarazem transcendentna w stosunku do działania ludzkiego ze względu na to, że jest wieczna, jak i współczesna każdemu działaniu ludzkiemu. Nie jest ona ani przed, ani po, ale jest obecna i działająca w upływającym czasie. Nie jest zatem czymś nieodwołalnym czy zamkniętym w sobie, jak gdyby Bóg ustalił raz na zawsze swój zamysł, jak gdyby był związany przez nieodwracalną przeszłość”. Z drugiej strony Augustyn, który utrzymuje zresztą, że łaska i wolność nie znajdują się na tym samym poziomie działania oraz pierwsza pobudza drugą, ryzykuje tutaj wciągnięcie wolności przez łaskę, zachowując tylko Bożą przyczynowość. Bez wątpienia wolność nie jest przyczyną łaski, jednak wolna wola winna interweniować dla zrealizowania dobrego działania. Bóg nie uświęca nas przez akt, który byłby tylko Jego aktem. W przeciwnym wypadku człowiek byłby bardziej wolny, kiedy odmawia, niż kiedy się zgadza.

 

[34] Temat łaski porusza także List Tractoria papieża Zozyma (418). W trzy dostępnych fragmentach zawarte są następujące punkty nauki o łasce: duchowe odrodzenie w Chrystusie, który daje prawdziwą wolność (fragment 1); konieczność proszenia w modlitwie o pomoc łaski dla działania i myślenia (fragment 2); pomoc, poprzez którą wszystko winno być zawsze odnoszone do Boga (fragment 3).

Jeśli synod w Kartaginie z 411 roku nie pozostawił nam odniesień biblijnych, to kolejne interwencje synodów w Diospolis (415), Kartaginie (418) i list Tractoria papieża Zozyma zawierają zespół tekstów Starego i Nowego Testamentu, które dobrze określają ramy polemiki pelagiańskiej o łasce, jak również stanowisko zajęte przez Kościół:

  • ·      Żaden człowiek w oczach Bożych nie jest bez grzechu („Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą” Ps 143,2; „Nie ma człowieka, który by nie grzeszył” l Krl 8,46; „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” 1J 1,8).
  • ·      Łaska nie jest tylko pomocą prawa, o czym mówi Pismo; jest ona także miłością, która pochodzi od Boga (Iz 8,20; Ps 94,10; l Kor 8,1; l J 4,7).
  • ·      Jej konieczność jest taka, że bez niej wszelki wysiłek ludzki byłby daremny (Ps 127,1; Rz 9,16; „Beze Mnie nic nie możecie uczynić” J 15,5).
  • ·      Współpracuje ona z człowiekiem („Za łaską Boga jestem tym, czym jestem” l Kor 15,10), czyniąc go uczestnikiem boskiej natury (2 P 1,4).
  • ·      Przez „łaskę” rozumie się łaskę Boga przez Jezusa Chrystusa, naszego Pana („Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, (co wiedzie ku) tej śmierci? (Łaska Boga, przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego)” Rz 7,24; l Kor 15,10). To On przywraca człowiekowi jego kondycję bycia wolnym (J 8,36).

[35] BF VII, 1.

[36] BF VII, 2.

[37] BF VII, 3.

[38] Ta nazwa nie jest najtrafniejsza. Nie byli to ani uczniowie, ani zwolennicy Pelagiusza i ze względów rzeczowych równie dobrze można by ich nazwać „semiaugustianami”. Z pelagianami mieli najwyżej to wspólne, że odmawiali postępowania za Augustynem i Kościołem w dalszym rozwoju nauki o łasce. W starożytności nazywano ich massilienses, czyli „ludzie z Marsylii” albo „resztki pelagiańskiej przewrotności” (pelagianae pravitatis reliquiae - tak zwolennicy Augustyna).

[39] D. Oko, dz. cyt., s. 102.

[40] Tamże.

[41] Tamże, s. 103.

[42] BF VII, 20.

[43] BF, VII, 39.

[44] BF, VII, 44-46.

[45] Beginki i begardzi, ruch religijny, stanowiący jedną z różnorodnych form życia religijnego, towarzyszących od XI w. procesowi urbanizacji w Europie i wzrostowi znaczenia laikatu w życiu Kościoła.

I. Geneza i dzieje beginek Początki wiążą się z ogólno-eur. nurtem religijnym żarliwości kobiet, zw. od końca XII w. mulieres religiosae, które żyjąc w świecie, praktykowały rady ewangeliczne. Religijny charakter zjawiska powiązany był ściśle z warunkami społ.-ekon., wytworzonymi z jednej strony przez rozwój środowisk miejskich i wielkiego rzemiosła tkackiego w Niderlandach i pn. Włoszech, a z drugiej - dużą przewagę liczebną kobiet, wywołaną masowym udziałem mężczyzn w wyprawach krzyżowych. Ruch beginek, początkowo spontaniczny i nie ujęty w ramy organizacyjne, wiązał się z osobami Lamberta le Begue, Marii z Oignis (zm. 1213), Iwetty z Huy (zm. ok. 1228), Idy z Nivelles (zm. 1231), którzy do końca XII w. gromadzili wokół siebie grupy pobożnych osób, zwł. kobiet, prowadzących in medio turbarum vita eremitica. Mieszkając u rodziców albo w domkach wokół kaplicy lub kościoła, w którym zbierały się na wspólną modlitwę, pracowały zazwyczaj w pobliskich szpitalach. W pocz. XIII w. luźne wspólnoty beginek zaczęły się przekształcać w stowarzyszenia religijne. Tymczasem Sobór Later. IV zakazał 1215 wprowadzania nowych form życia zakonnego. W obronie wspónot niderl. stanął Jakub z Vitry, który 1216 uzyskał od pap. Honoriusza III aprobatę wspólnego życia pobożnych kobiet w diec. Liege, całej Francji i w cesarstwie; zinstytucjonalizowanie ruchu przez odpowiednie zarządzenia przyspieszyła wyd. 1233 bulla pap. Grzegorza IX Gloriam virginalem. Beginki rozwijały się bardzo szybko; pierwotnie rekrutowały się głównie ze stanu rycerskiego i bogatego mieszczaństwa; w miarę rozwoju, pod koniec XIII w. następowała demokratyzacja ruchu i stopniowe przekształcanie się konwentów w rodzaj przytułków dla ubogich kobiet. W Niderlandach tworzyły beginki osiedla domków skupionych wokół oratorium, zw. curiae beginarum, czyli beginaże, liczące nieraz ok. 1000 kobiet (np. w Brugii i Gandawie). Niektóre beginaże, otoczone murami, tworzyły autonomiczne parafie z własnymi kościołami, cmentarzami, szpitalami i szkołami. Wewnątrz murów budowano domy, w których beginki mieszkały oddzielnie lub w grupach. Obok beginek zamkniętych utrzymywała się przez całe średniowiecze forma beginek żyjących w świecie pojedynczo, osiadłych lub wędrownych. Ruch beginek rozwiązał w pewnej mierze problem kobiecy w najbardziej zurbanizowanych krajach Europy. Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy pap. Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje żak., np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja franc. 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji franc., która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek.

Na czele beginażu stała mistrzyni gen. (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów żak., jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duch. na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharyst., mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. pół. XIII w. - dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mist. w językach nar. (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społ. wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społ., drugie - z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich.

II. Geneza i dzieje begardów Bractwa begardów, mające charakter religijny, skupiające mężczyzn z niższych warstw społ. i z różnych zawodów (początkowo tkaczy, foluszników, farbiarzy), powstawały dość często w celu obrony własnych interesów przed cechami. Pierwsze 2 wspólnoty begardów zawiązały się w Brugii w pół. XIII w., a potem ruch rozszerzył się na Niderlandy, Francję, Niemcy, Austrię i Polskę. Begardzi nie tworzyli beginaży ani własnych parafii, ale tylko konwenty, z mistrzem na czele. Utrzymywali się z własnej pracy, najczęściej z tkactwa. Praktyka ubóstwa w poszczególnych konwentach była zróżnicowana: w jednych członkowie nie zrzekali się własności i do wspólnoty przyjmowano tylko tych, którzy mieli uposażenia, legaty i dochody; w innych konwentach członkowie nie mieli prywatnej własności, a wszelkie dochody składali do wspólnej kasy. Różnice te wynikały z braku jednolitej reguły. Statuty poszczególnych konwentów określały czas na praktyki religijne, pracę, działalność charytatywną i nakładały obowiązek zachowania tajemnicy co do sposobu życia. Begardzi zobowiązani byli do uczestnictwa codziennie lub 3 razy w tygodniu we mszy, uczęszczania do spowiedzi i komunii w określonym czasie (zazwyczaj 7 razy w roku) po tygodniowym przygotowaniu przez post i modlitwę. Zamiast brewiarza odmawiali 7 Ojcze nasz i l Zdrowaś Maryjo. Instytucja begardów obok roli religijnej speniała ważną funkcję społ., rozwiązując w pewnej mierze problem starych i chorych rzemieślników.

Po aprobacie 1289 przez pap. Mikołaja IV reguły III zakonu św. Franciszka wiele wspólnot begardów stopniowo ją przyjmowało, ale zasadniczo do Soboru w Vienne (1311) większość konwentów zachowała niezależność. Dopiero potępienie begardyzmu przyspieszyło proces przyjmowania reguły III zakonu. W ten sposób begardzi stawali się tercjarzami żyjącymi we wspólnotach. Niektóre konwenty łączyły się, tworząc kongr. z kapitułą gen. i mistrzem gen. na czele, ze wspólną regułą, trzema ślubami, jednakowym strojem, stałym miejscem pobytu. Najbardziej znaną kongr. była utworzona 1445 przez bpa Jana z Heinsbergu Congregatio Zapperensis Beghardorum Tertii Ordinis Sancti Francisci. Podzielona sporami w okresie reformacji, zjednoczyła się znowu w XVII w. Inne instytucje, które powstały z ruchu begardów, to dobrowolni biedacy, bracia i siostry od miłosierdzia, ubodzy tercjarze, bracia cellici (aleksjanie). Obok begardów osiadłych istnieli w średniowieczu również wędrowni, głoszący zazwyczaj kazania bez żadnej kontroli władz kość.; byli oni najbardziej podatni na wpływy herezji.

III. Udział b. i b. w ruchu heretyckim Od końca XIII w. prawodawstwo kość. dość często występowało przeciw b. i b., trudno bowiem było odróżnić ortodoksyjne ich grupy od heterodoksyjnych, np. zwolennicy katarów żyli w krajach niderl. we wspólnotach uderzająco podobnych do pierwotnych wspólnot b. i b.; ich ewangeliczny radykalizm wywoływał niechęć części kleru, a mistyka środowisk beginek, nie dosyć kontrolowana przez czynniki kość., sprzyjała szerzeniu się idei panteistycznych zaczerpniętych od braci i sióstr wolnego ducha, z którymi b. i b. mieli trudne do ustalenia, lecz oczywiste powiązania. Sekta nie stanowiła jednolitej grupy, nie miała jednej organizacji, były też różnice w poglądach; krzewicielami tych poglądów byli przede wszystkim wędrowni b. i b., a głównymi ogniskami ich konwenty. W Italii, pd. Francji i Hiszpanii heretycy ci nosili nazwę begini lub bizochi; powiązani byli z III zakonem św. Franciszka i w okresie sporów wśród braci mniejszych opowiedzieli się po stronie spirytuałów. Mieszkali w osiedlach zw. domami ubóstwa. Głosili, że Chrystus i apostołowie nie mieli żadnej własności ani prywatnej, ani wspólnej. Ideologia ich przeniknięta była apokalipt. wizjami wstrząsów religijnych i społecznych oraz doktryną Joachima z Fiore o nowej erze Ducha Świętego. Często identyfikowali się z grupami apostolików, fraticelli, spirytuałów.

Większość sekt lud. w Europie w późnym średniowieczu powiązana była z ruchem b. i b. Przeciw tym różnym grupom wielokrotnie występował Kościół. Synod w Trewirze 1277 zabraniał ludziom niewykształconym (begardom, czyli konwersom) głoszenia publicznie kazań. W 1290 pod zarzutem herezji uwięziono b. i b. w Bazylei i Kolonii, 1303 wystąpił przeciw nim synod w Utrechcie, 1306 abp Kolonii Henryk z Virneburga (zm. 1332) potępił b. i b. za głoszony przez nich pogląd, że małżeństwo jest grzechem, że Bóg umniejszył się przez wcielenie, że człowiek jest niezależny od jakichkolwiek praw. Papież Klemens V w dekretach Cum de quibusdam mulieribus oraz Ad nostram qui desiderantur, streszczających traktat Alberta Wielkiego o zasadach sekty wolnego ducha, nakazał rozwiązanie wszystkich grup b. i b. W wyniku wstawiennictwa wielu bpów zaręczających prawowierność podległych im beginek pap. Jan XXII wydał 1318 bullę protekcyjną Ratio recta non patitur, potępiającą tylko te beginki, które prowadziły życie wędrowne, występowały przeciw dogmatom i posłuszeństwu Kościołowi, biorącą natomiast w opiekę te beginki, które żyły w domach rodziców lub konwentach, wierne były ślubom i nie zajmowały się spekulacjami teologicznymi. Przez cały jednak XIV w. inkwizycja ścigała heretyckich b. i b.; pap. Urban V wydał 1365 bullę przeciw begardom we Francji, a 1368 w Niemczech, co skłoniło ces. Karola IV do prześladowania b. i b. Akty potępienia zdarzały się jeszcze do pół. XV w., kiedy to zaginęły ostatecznie ślady sekty.

[46] D. Oko, dz. cyt., s. 114-121; Historia dogmatów, dz. cyt., s. 276-280.

[47] Por. D. Sattler, T. Schneider, Schöpfungslehre, w: Handbuch der Dogmatik, t. 1, red.: T. Schneider, Düsseldorf 2000, s. 191.

[48] Por. BF VII, 80.

[49] D. Sattler, T. Schneider, dz. cyt., s. 191

[50] BF VII, 59

[51] BF VII, 62.

[52] BF VII, 64.

[53] BF VII, 65.

[54] Tamże.

[55] BF VII, 66.

[56] Tamże.

[57] BF VII, 67.

[58] BF VII, 68.

[59] Por. tamże.

[60] BF VII, 75.

[61] BF VII, 93.

[62] BF VII, 94.

[63] BF VII, 95.

[64] BF VII, 106.

[65] BF VII, 104.

[66] BF VII, 120.

[67] Klemens XI w 1713 roku zajął się błędami Pasquiera Quesnela, oratorianina związanego z Port-Royal, który ograniczał łaskę do czystej woli Boga: „Łaska nie jest czymś innym, jak wszechmocną wolą Boga nakazującego i czyniącego to, co nakazuje”, oraz redukował łaskę daną Adamowi do zwykłej łaski stworzenia: „Łaska Adama związana jest z wynikiem stworzenia. Należała się naturze zdrowej i harmonijnej”. Jansenizm włoski, który swój wyraz znalazł na synodzie w Pistoi w 1786 roku, został potępiony przez papieża Piusa VI w l 794, w bulli Auctorem fidei.

[68] BF VII, 152.

[69] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 37.

[70] L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Gott der Geber und die Gabe der Gnade, Katholische Dogmatik, Band V, Aachen 2000, s. s. 312-313.

[71] Tamże, s. 313.

[72] Tamże, s. 314.

[73] Tamże.

[74] Tamże, s. 315.

[75] Tamże, s. 316.

[76] Tamże, s. 317.

[77] Jan Paweł II, Duch Święty jako Dar, w: L’Osservatore Romano, 1990 nr 10-11, s. 23-24.

[78] Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, s. 172.

[79] Jan Paweł II., Duch Święty - źródło nowego życia i obfitości darów, w L'Osservatore Romano, 1991 nr 4, s. 44-45.

[80] BF II, 10.

[81] BF II, 13.

[82] BF VII, 245.

[83] BF VII, 38.

[84] BF, VII, 39.

[85]Miłość do prawdy i pragnienie ujawnienia jej są przyczyną, że zamierza się przeprowadzić w Wittenberdze dysputę nad niżej podanymi tezami. Przewodniczyć jej będzie czcigodny ojciec Marcin Luter, magister sztuk wyzwolonych i świętej teologii i jednocześnie nauczyciel tychże. Dlatego prosi on tych, którzy nie będą mogli osobiście wziąć udziału i dysputować z nami ustnie, żeby uczynili to na piśmie. W imię Pana naszego Jezusa Chrystusa. Amen.

1. Gdy Pan i Mistrz nasz Jezus Chrystus powiada: „Pokutujcie”, to chce, aby całe życie wiernych było nieustanną pokutą.

2. W żaden sposób nie można pod wyrazem „pokutujcie” rozumieć Sakramentu pokuty, to jest spowiedzi i zadośćuczynienia, które kapłan sprawuje.

3. Nie chce jednak Pan rozumieć tu tylko wewnętrznej pokuty, gdyż pokuta wewnętrzna, bez zewnętrznego uśmiercenia ciała, nie jest pokutą.

4. Kara Boża trwa dopóki człowiek czyni sąd nad sobą (to jest prawdziwa wewnętrzna pokuta), a więc aż do wejścia do Królestwa Niebieskiego.

5. Papież nie chce ani nie może odpuszczać innych kar za grzechy jak tylko te, które nałożył wedle rozumienia swego lub wedle ustaw kościelnych.

6. Papież nie może winy odpuścić inaczej, jak tylko zwiastując i upewniając, że Bóg ją odpuścił. Ponadto w wypadkach, które są zastrzeżone dla papieża do odpuszczenia. Kto by w tym względzie papieża sobie lekceważył, tego wina pozostałaby niezgładzona.

7. Bóg nie odpuszcza nikomu win, jeśli zarazem nie przywodzi go do upokorzenia się przed kapłanem, jako swoim zastępcą.

8. Ustawy kościelne, traktujące o nakładanej pokucie, dotyczą tylko żywych i nie mogą być stosowane do umierających.

9. Dlatego też Duch Święty przychyla nam dobrodziejstw przez papieża, tak iż tenże w postanowieniach swoich zawsze pozostawiał na uboczu wypadek śmierci i ostatniej potrzeby.

10. Z tego powodu źle i nierozsądnie postępują kapłani, którzy odkładają umierającemu do czasu czyśćca pokuty kościelne.

11. Zamiana kary kościelnej na karę w czyśćcu - to kąkol, posiany oczywiście wówczas, gdy biskupi spali.

12. Dawnymi czasy kary kanoniczne nakładano nie przed, ale po absolucji, a to aby się przekonać, czy żal okazany jest szczery.

13. Umierających śmierć zwalnia z pokuty; są oni prawnie wolni od wszystkich kościelnych ustanowień, bo umierają.

 14. Im bardziej umierający tkwi w grzechach swoich lub brakuje mu miłości, tym większą to rodzi w nim obawę.

15. Będąc blisko bojaźni połączonej z rozpaczą, ta wielka obawa wystarcza (pomijając już inne rzeczy), by zgotować mękę czyśćcową.

16. Piekło, czyściec i niebo, są względem siebie tak różne, jak rozpacz, bliskość rozpaczy i pewność zbawienia.

17. Zdaje się być, że duszom w czyśćcu potrzeba zmniejszenia bojaźni i pomnożenia miłości.

18. Ani rozumem, ani z Pisma nie udowodniono, żeby dusze w czyśćcu znajdowały się w stanie niezdolnym do zasługi i do wzrostu miłości,

19. I to zdaje się być niemożliwe do udowodnienia, jakoby dusze w czyśćcu, przynajmniej niektóre, były pewne swego zbawienia i o nie się nie troszczyły, jakkolwiek my pewni tego jesteśmy zupełnie.

20. Dlatego papież pod przebaczeniem kary nie rozumie odpuszczenia wszelkich kar, ale tych tylko, które sam nałożył.

21. Mylą się przeto kaznodzieje odpustowi twierdząc, że przez odpust papieski człowiek staje się wolny od wszelkiej kary i zbawiony.

22. Papież nie odpuszcza duszom w czyśćcu żadnej kary, którą dusze te, wedle postanowień kościelnych, w życiu tym winny były ponieść.

23. Jeżeli jest możliwe odpuszczenie wszystkich kar, to tylko względem najdoskonalszych, a więc względem bardzo niewielu.

24. Dlatego też większą część ludu oszukuje się przez bezwzględne przyrzeczenie odpustu wszystkich kar.

25. Władza, jaką ma papież w ogólności nad czyśćcem, w szczególności przysługuje każdemu biskupowi i proboszczowi w jego diecezji lub parafii.

26. Papież bardzo dobrze czyni, że nie z władzy klucza, której nie posiada nad czyśćcem, ale sposobem prośby przyczynnej udziela duszom przebaczenia.

27. Ludzkie brednie opowiadają ci, którzy głoszą, że gdy grosz w skrzynce zabrzęczy, dusza z czyśćca uleci.

28. Jest to pewne, że gdy grosz w skrzynce brzęknie, urosnąć może skąpstwo i chęć zysku; skuteczność modlitwy przyczynnej Kościoła zależy nato­miast od upodobania Bożego.

29. Któż wie, czy wszystkie dusze w czyśćcu pragną być wybawione, jak nas właśnie poucza legenda o Sewerynie i Paschalisie (M. Luter ma tu na myśli legendę o św. Sewerynie (zm. 482) i Paschalisie (zm. 824), którzy po śmierci dla wielkich swoich zasług, uznawani byli za świętych zarówno przez Boga jak i wiernych. Dusze ich znalazły się w czyśćcu, byty dręczone, a jednak nie pragnęły być stamtąd wyzwolone, por. W. Koehler, Luthers 95 Thesen..., Lipsk 1903, s. 107).

30. Nikt nie jest pewny, czy jego żal był szczery, tym mniej może być pewny, czy otrzymał zupełne odpuszczenie.

31. Jak rzadkim zjawiskiem jest człowiek prawdziwie pokutujący i żałujący, tak równie rzadkim jest taki, który by zyskał odpust prawdziwy, to znaczy, jest ich niewielu.

32. Ci, którzy sądzą, iż mogą zapewnić sobie zbawienie przez listy odpustowe, będą wiecznie potępieni wraz z mistrzami swymi.

33. Należy strzec się tych, którzy powiadają, że odpust papieski jest najszacowniejszym darem Bożym, przez który człowiek może pojednać się z Bogiem.

34. Łaska odpustowa dotyczy kary i zadośćuczynienia, nałożonych przez ludzi.

35. Nie jest to chrześcijańska nauka, że nie potrzeba pokuty i żalu temu, kto z czyśćca wykupuje dusze lub chce nabyć prawo wyboru spowiednika.

36. Każdy chrześcijanin, prawdziwie żałujący za swoje grzechy, ma i bez listu odpustowego zupełne odpuszczenie męki i winy.

37. Każdy prawdziwy chrześcijanin, żywy czy umarły ma udział we wszelkich darach Chrystusowych i kościelnych; Bóg mu ich udzielił i bez listów odpustowych.

38. Nie należy jednak gardzić odpustem papieża, gdyż, jak to już powiedziałem, stanowi on objaśnienie Boskiego przebaczenia.

39. Zachwalać ludowi obfitą łaskę odpustów, a jednocześnie zalecać prawdziwy żal i pokutę, jest to rzecz nad wszelką miarę trudna nawet dla najbardziej uczonych teologów.

40. Skrucha prawdziwa pożąda i łaknie kary, obfity zaś odpust uwalnia od karania i wyradza niechęć do kary, lub sprzyja co najmniej do zrodzenia się takiej niechęci.

41. O apostolskim odpuście trzeba przezornie nauczać, by lud nie powziął błędnego mniemania, że odpust przewyższa inne dobre uczynki miłości chrześcijańskiej.

42. Wszystkich chrześcijan należy nauczać, że papież bynajmniej nie sądzi, iż zakupywanie odpustu może być stawiane na równi z uczynkami miłosierdzia.

43. Należy nauczać chrześcijan, że lepiej jest wspierać ubogich lub pomagać potrzebującym, niż kupować odpusty.

44. Przez uczynek miłości wzmaga się w nas miłość, a człowiek staje się lepszy; przez odpust zaś nie staje się lepszy, tylko wolny od kary.

45. Należy nauczać chrześcijan, że ten, kto bliźniego widzi w niedoli a mimo to kupuje odpust, nie zyskuje odpustu papieskiego, ale ściąga na siebie gniew Boży.

46. Należy nauczać chrześcijan, że jeżeli nie są nadmiernie bogaci, powinni zachować grosz oszczędzony na potrzeby domowe, a nie marnować go na zakupienie odpustu.

47. Należy nauczać chrześcijan, że zakupienie odpustu jest zostawione każdemu do woli i nie jest nakazane.

48. Należy nauczać chrześcijan, że udzielając odpustu, papież potrzebuje i domaga się raczej modlitw pobożnych, niż pieniędzy, które mu znoszą.

49. Należy nauczać chrześcijan, że odpust papieski jest dobry, jeżeli się na nim nie buduje zbawienia; lecz jest nader szkodliwy, jeśli z powodu niego tracimy bojaźń Bożą.

50. Należy nauczać chrześcijan, że gdyby papież wiedział o wszystkich szachrajstwach kaznodziejów odpustowych, raczej by w stos popiołów zamienił katedrę św. Piotra, aniżeliby miała być budowana kosztem skóry, krwi i ciała jego owieczek.

51. Należy nauczać chrześcijan, że papież nie szczędziłby swych własnych pieniędzy, chociażby nawet kościół św. Piotra miał być na ten cel sprzedany, byle udzielić wsparcia potrzebującym, od których obecnie kaznodzieje odpustowi wyłudzają ostatni grosz.

52. Nawet wówczas płonna jest ufność tych, którzy przez odpusty dostąpić chcą zbawienia, gdyby nie tylko sprzedawcy odpustów, ale nawet sam papież za to ręczyć chcieli duszą swoją.

53. Wrogami Chrystusa i papieża są ci, którzy z powodu kazań odpustowych w kościołach nakazują zamilknąć Słowu Bożemu.

54. Krzywda się dzieje Słowu Bożemu, jeżeli w kazaniu tyle a może i więcej czasu poświęca się na głoszenie odpustów, co i Ewangelii.

55. Zdanie papieża jest oczywiste, że skoro odpust, mający tylko podrzędne znaczenie, jednym dzwonem oraz zwykłą ceremonią i wystawnością należy obchodzić, to Ewangelię, mającą stokroć większą wartość, należy sławić stokrotnymi dzwonami i stokroć większymi ceremoniami i wystawnością.

56. „Skarb Kościoła”, z którego papież czerpie odpust, nie jest dostatecznie ściśle określony ludowi chrześcijańskiemu, ani przezeń znany.

57. Że nie są to skarby doczesne, łatwo stąd poznać, że nimi księża tak szczodrze szafują, ponieważ wiadomo o wielu duchownych, że oni tego rodzaju skarby (doczesne) raczej pilnie zbierają, aniżeli pragną rozdawać.

58. Skarby te nie są także z zasług Chrystusa i świętych, bo zasługa Chrystusa i bez przyczynienia się papieskiego przychyla łaski wewnętrznemu człowiekowi, dla zewnętrznego sprawia krzyż, śmierć i potępienie.

59. Św. Wawrzyniec nazwał ubogich, jako członków Kościoła, skarbem kościelnym; użył jednak zapewne wyrazu tego w ówczesnym znaczeniu.

60. Skarbem tym są klucze Kościoła, podarowane nam przez zasługę Chrystusa.

61. Oczywiste jest, że do odpuszczenia kar i wybaczania grzechów w wypadkach zależnych jedynie od papieża, najzupełniej wystarcza władza papieska.

62. Prawdziwym skarbem Kościoła jest najświętsza Ewangelia chwały i łaski Bożej.

63. Lecz skarb ten jest w pogardzie u ludzi, bo on to sprawia, że pierwsi będą ostatnimi.

64. Skarb odpustowy za to jest bardzo miły, gdyż ostatnich czyni pierwszymi.

65. Dlatego też skarby Ewangelii są sieciami, w które niegdyś łowiono ludzi służących mamonie.

66. Skarby odpustowe są sieciami, w które obecnie łowią mamonę ludzką.

67. Odpust zachwalany przez kaznodziejów, jako wielka łaska, jest istotnie łaską wielką, gdyż im przynosi wiele pieniędzy.

68. W rzeczywistości jednak jest najmniejszą łaską w porównaniu z łaską Bożą i błogosławieństwem krzyża.

69. Biskupi i duszpasterze są obowiązani z należnym uszanowaniem przyj­mować delegatów apostolskiego odpustu.

70. Ale również są obowiązani uważać pilnie, aby komisarze ci zamiast rozkazów papieskich nie wygłaszali własnych urojeń.

71. Kto przeciw prawdzie apostolskiego odpustu mówi, niech będzie przeklęty.

72. Kto przeciw samowolnym i kłamliwym słowom kaznodziei odpustowego występuje, niech będzie błogosławiony!

73. Jak papież słusznie niełaską i klątwą karze tych, którzy podstępnie działają na szkodę odpustów.

74. Tak również słusznie dotyka niełaską i klątwą tych, którzy pod osłoną odpustu używają swoich sztuczek na szkodę świętej miłości i prawdy.

75. Niedorzecznością jest twierdzenie, że przez odpust papieski rozgrzeszony jest nawet taki człowiek, który by - czego przecież nie można sobie wyobrazić - zbezcześcił Matkę Bożą.

76. Wprost przeciwnie twierdzimy, że odpust papieski nawet najmniejszego grzechu odpuścić nie może - o ile będziemy pod odpustem rozumieli zmazanie winy tego grzechu.

77. Twierdzenie, że i Piotr św., gdyby teraz był papieżem, nie mógłby światu ogłosić większych łask (większych nad te, które głosił odpust Leona), jest bluźnierstwem przeciw Piotrowi św. i papieżowi.

78. My zaś twierdzimy, że ten i każdy inny papież rozporządza większymi łaskami, aniżeli odpust, a mianowicie Ewangelią, darami miłosierdzia, darem uzdrawiania itp. (l Kor 12).

79. Obrazą boską jest głosić, że wystawiany w kościołach krzyż odpustowy z herbem papieża równie jest mocny i skuteczny jak krzyż Chrystusa Pana.

80. Biskupi, kaznodzieje i teolodzy, którzy dozwalają, aby nauki podobne były wygłaszane ludowi, odpowiadać będą za to przed obliczem Boga.

81. Następstwem koniecznym bezczelnych kazań odpustowych jest to, że i uczonemu trudno obronić papieża przed zarzutami i bezsprzecznie ostrymi oskarżeniami prostaczków.

82. Na przykład: dlaczego papież dla świętej miłości i dla cierpień, jakie dusze w czyśćcu ponoszą, dusz tych naraz nie wyzwoli z czyśćca; gdy tymczasem dla tak małej przyczyny, jaką jest budowa kościoła św. Piotra, za pieniądze tyle dusz wyzwala?

83. Albo: po co odbywają się egzekwie i dlaczego nie wolno jest cofnąć zapisów kościelnych, poczynionych na msze za umarłych, kiedy przecież za wybawionych nie potrzeba się już modlić?

84. Albo: cóż to jest za jakaś nowa doskonałość Boża i pobożność papieska, że bezbożnemu wolno za pieniądze wyzwalać dusze pobożne, a nie chcą duszy tych wyzwalać z miłości i bez pieniędzy?

85. Albo: czemuż owe dawne zasady pokutne, które w rzeczy samej są już zniesione i martwe, jednakże dzięki odpustowi nabrały znaczenia i mogą być usunięte tylko za pieniądze, jak gdyby dotąd istniały w całej pełni?

86. Będąc bogatym ponad magnatów, czemu to papież nie za swoje własne pieniądze, lecz za pieniądze ubogich wiernych buduje kościół św. Piotra?

87. Od czego uwalnia albo czym obdarza papież tych, którzy przez zupełną pokutę zyskali prawo przebaczenia i odpustu?

88. Gdyby papież zechciał każdemu wierzącemu udzielać rozgrzeszenia i odpustu sto razy na dzień zamiast raz tylko, czy mogłaby nad tę łaskę spaść na Kościół większa?

89. Ponieważ papież w odpuście bardziej szuka zbawienia dusz, niźli pieniędzy, dlaczego znosi dawniejsze listy odpustowe, skoro są równie ważne?

90. Chcieć takie przeciwne argumenty ludzi świeckich stłumić gwałtem, bez wskazania przyczyn i powodów, znaczy to wystawiać Kościół i papieża na szyderstwo wrogów, a chrześcijan na szkodę duchową.

91. Gdyby odpust głoszono zgodnie z myślą i zapatrywaniem papieża, łatwo byłoby zbijać wszelkie zarzuty, a może by nawet wcale się nie zrodziły te zarzuty.

92. Więc precz z prorokami, którzy wołają: pokój, pokój, a pokoju nie ma (Ez 13,10.16).

93. Tym prorokom dobrze być musi, którzy powiadają: krzyż, krzyż, a krzyża nie ma.

94. Należy upominać chrześcijan, aby usiłowali iść za Chrystusem jako głową swoją, przez krzyż, śmierć i piekło.

95. I byli pewni, że raczej cierpiąc, niż używając fałszywego pokoju, wejść mogą do nieba.

 

[86] Omówimy dzisiaj temat ściśle związany z sakramentem pokuty i jednocześnie łączący się w sposób szczególny z obchodami Jubileuszu: myślę tutaj o darze odpustu, którego w roku jubileuszowym udziela się z wyjątkową hojnością, zgodnie z zaleceniami bulli Incarnationis mysterium oraz załączonymi do niej rozporządzeniami Penitencjarii Apostolskiej.

Jest to temat nader delikatny: w przeszłości był on źródłem licznych nieporozumień, które doprowadziły nawet do naruszenia jedności między chrześcijanami. W kontekście aktualnych postępów w dziedzinie ekumenizmu Kościół uważa, że ta starożytna praktyka, pojmowana jako istotny wyraz Bożego miłosierdzia, powinna być dobrze rozumiana i przyjmowana. Doświadczenie wskazuje bowiem, że odpusty traktowane były niekiedy z lekceważeniem, co prowadziło do marno­wania Bożego daru i rzucało cień na prawdy i wartości zawarte w nauczaniu Kościoła.

2. Punktem wyjścia do zrozumienia istoty odpustu jest bogactwo Bożego miłosierdzia, które objawiło się w krzyżu Chrystusa. Ukrzyżowany Jezus jest wielkim «odpustem» ofiarowanym przez Ojca ludzkości jako przebaczenie win i zaproszenie do synowskiego ży­cia (por. J, 12-13) w Duchu Świętym (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 8, 15-16).

Jednakże dar ten, zgodnie z logiką przymierza, które stanowi centrum całej ekonomii zbawienia, nie może do nas dotrzeć, jeśli my sami go nie przy­jmiemy i nań nie odpowiemy.

\V świetle tej zasady nietrudno zrozumieć, że pojednanie z Bogiem, które z jednej strony opiera się na bezinteresownym i obfitym miłosierdziu, z drugiej oznacza żmudny proces, w którym człowiek uczestniczy przez swój osobisty wysiłek, a Kościół przez swe dzieło sakramentalne. Aby uzyskać przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie, ów proces musi znaleźć swoje uwieńczenie w sakramencie pokuty, ale trwa on również po zakończeniu jego celebracji. Człowiek musi być bowiem stopniowo «uzdrowiony» z negatywnych konsekwencji, jakie pozostawił w nim grzech (a które tradycja teologiczna nazywa «karami» i „śladami” grzechu).

3. Teza, że po uzyskaniu przebaczenia sakramentalnego należy jeszcze ponieść kary doczesne, mogłaby się wydawać na pierwszy rzut oka niezbyt spójna. Stary Testament pokazuje nam jednak, że ponoszenie kar wynagradzających po uzyskaniu przebaczenia jest czymś normalnym. Bóg bowiem, który mówi o sobie, że jest „miłosierny i litościwy (...), przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech”, dodaje: „lecz nie pozostawiający go bez ukarania” (Wj 34, 6-7). W Drugiej Księdze Samuela król Dawid pokornie wyznaje, że popełnił grzech ciężki, dzięki czemu uzyskuje Boże przebaczenie (por. 2 Sm 12, 13), ale nie zwalnia go to od zapowiedzianej kary (por. 2 Sm 12, 11; 16, 21). Ojcowska miłość Boża nie wyklucza kary, choć trzeba ją zawsze pojmować w świetle miłosiernej sprawiedliwości, która przywraca na­ruszony porządek dla dobra samego człowieka (por. Hbr 12, 4-11).

W takim kontekście kara doczesna oznacza stan cierpienia człowieka, który chociaż jest już pojednany z Bogiem, pozostaje jeszcze naznaczony „śladami” grzechu, które nie pozwalają mu całkowicie otwierać się na łaskę. Dlatego właśnie, aby uzyskać całkowite uzdrowienie, grzesznik wezwany jest do podjęcia drogi oczyszczenia, która doprowadzi go do pełni miłości.

Na tej drodze miłosierdzie Boże wychodzi człowiekowi naprzeciw i ofiaruje mu szczególną pomoc. Kara doczesna spełnia rolę „lekarstwa” w takiej mierze, w jakiej człowiek czuje się wezwany do głębokiego nawrócenia. Taki jest również sens „zadośćuczynienia” wymaganego przez sakrament pokuty.

4. Sens odpustów należy zatem odczytać w kontekście pełnej odnowy człowieka na mocy łaski Chrystusa Odkupiciela przez posługę Kościoła. Historycznie wywodzą się one ze świadomości starożytnego Kościoła, który uważał, że może dać wyraz miłosierdziu Bożemu łagodząc kanoniczne pokuty zadane dla sakramentalnego odpuszczenia grzechów. Jednakże temu łagodzeniu odpowiadało zawsze podjęcie zobowiązań osobistych i wspólnotowych, które zastępczo spełniały „uzdrowicielską” funkcję kary.

Możemy teraz zrozumieć, że „odpust jest to darowanie przed Bogiem kary doczesnej za grzechy, zgładzone już co do winy. Dostępuje go chrześcijanin odpowiednio usposobiony i pod pewnymi określonymi warunkami, za pośrednictwem Kościoła, który jako szafarz owoców odkupienia rozdaje i prawomocnie przydziela zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i świętych”(Enchiridion indulgenłianun, Nonnae de indidgentiis, Libreria Editrice Vaticana 1999, s. 21; por. KKK, 1471).

Istnieje zatem skarb Kościoła, który poprzez odpusty jest niejako „rozdzielany”. Tego rozdzielania nie należy pojmować jako swego rodzaju mechanicznej dystrybucji, tak jakby chodziło o „rzeczy”. Jest ono raczej wyrazem pełnej ufności Kościoła, że jest wysłuchiwany przez Ojca, gdy ze względu na zasługi Chrystusa, a także - za Jego przyzwoleniem - na zasługi Matki Boskiej i świętych, prosi Go o zmniejszenie lub przekreślenie bolesnego aspektu kary, pogłębiając jej wymiar leczniczy poprzez inne rodzaje działania łaski. W niezgłębionej tajemnicy Bożej mądrości ten dar wstawiennictwa może być użyteczny również dla wiernych zmarłych, którzy korzystają z jego owoców stosownie do swej sytuacji.

5. Widzimy więc, że odpusty nie są nigdy swoistą „zniżka” zwalniającą z obowiązku nawrócenia, ale raczej stanowią pomoc w bardziej zdecydowanym, ofiarnym i radykalnym realizowaniu tej powinności. Jest ona tak ważna, że stan duchowy potrzebny do uzyskania odpustu zupełnego wyklucza „wszelkie przywiązanie do jakiegokolwiek grzechu, nawet powszedniego” (Enchiridion indiilgentiarum, s. 25).

Jest zatem w błędzie ten kto sądzi, że można otrzymać ten dar po wykonaniu kilku zwykłych czynności zewnętrznych. Przeciwnie, są one wymagane jako wyraz nawrócenia i wsparcie na tej drodze. Ukazują w sposób szczególny wiarę w obfitość Bożego miłosierdzia oraz we wspaniałą rzeczywistość komunii, którą Chrystus urzeczywistnił, jednocząc z sobą w sposób nierozerwalny Kościół jako swoje Ciało i Oblubienicę.

 

[87] Kontakty między katolikami i luteranami, nawiązane po przeszło czterowiekowej przerwie z okazji Soboru Watykańskiego II (1962-1965), doprowadziły do utworzenia w 1967 r. przez Światową Federację Luterańską i watykański Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan Międzynarodowej Komisji Studiów, której zlecono opracowanie tematu „Ewangelia a Kościół”.

W raporcie, podsumowującym pierwszą fazę dialogu katolicko-luterańskiego na płaszczyźnie światowej, ogłoszony m w 1971 roku, został wyraźnie zaznaczony problem usprawiedliwienia: Dziś występuje w interpretacji usprawiedliwienia daleko idąca zgodność poglądów. Przy omawianiu problemu usprawiedliwienia również katoliccy teologowie podkreślają, że boski dar zbawienia nie jest dla wierzącego związany z żadnymi warunkami ustanowionymi przez ludzi- Teologowie luterańscy podkreślają, iż wydarzenie usprawiedliwienia nie ogranicza się do indywidualnego odpuszczenia grzechów i widzą w nim nie tylko czysto zewnętrzne usprawiedliwienie grzesznika. Oznacza ono raczej to, iż przeniesiona zostaje na grzesznika zrealizowana w wydarzeniu Chrystusowym boska sprawiedliwość, jako ogarniająca go rzeczywistość, i przez to następuje ugruntowanie nowego życia wierzących (nr 26).

W drugiej fazie rozmów, obejmującej lata 1973-1984 kwestią usprawiedliwienia zajął się tekst pt. „Wszyscy pod jednym Chrystusem” (1980), opublikowany w związku z 450. rocznicą ogłoszenia Wyznania augsburskiego. Stwierdzono w nim: W nauce o usprawiedliwieniu, która dla reformatorów posiadała szczególne znaczenie (CA 4), zarysowuje się daleko idące uzgodnienie: Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zostajemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków (nr 14)”. Trzecia faza międzynarodowych rozmów katolicko-luterańskich, która rozpoczęła się wiosną 1986 r., zakończyła się we wrześniu 1993 r., opublikowaniem obszernego raportu końcowego pt. Kościół i usprawiedliwienie. Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu. W tak sformułowanym tekście chodziło o implikacje eklezjologiczne reformatorskiej nauki o usprawiedliwieniu, o naukę o usprawiedliwieniu jako kryterium eklezjologii lub o to, aby uzyskany konsens w tej nauce utrzymać i potwierdzić także w kwestii rozumienia Kościoła. Konsens w nauce o usprawiedliwieniu, do jakiego doszli luteranie i katolicy, scharakteryzowano trafnie jako konsens zróżnicowany, co oznacza, że nie osiągnięto jednolitej formy. Raport końcowy powiada: Konsens w nauce o usprawiedliwieniu - nawet gdy jest zróżnicowany -musi się potwierdzić pod względem eklezjologicznym (nr 2).