TEOLOGIA DOGMATYCZNA 

Eklezjologia

 

1.     Nazwy i obrazy Kościoła

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 44 – 48.

Podstawą wszelkich określeń rzeczywistości Kościoła, pomimo związanych z tym niebezpieczeństw, na które zwraca uwagę m.in. kard. J. Ratzinger, jest starotestamentalna idea ludu wybranego. Powiedzieliśmy już, że w Pierwszym Testamencie uroczyste „zwołanie" tego ludu określano mianem kahal. W przekładach greckich Biblii owo kahal oddawano zazwyczaj przez ekklesia. Ale w czasach po niewoli bardziej popularna stała się nazwa: synagogę (grec. tłum. słowa edah oznaczającego Izrael jako społeczność religijną, a potem także „dom Boży"). Dla odróżnienia się od synagogi wspólnota uczniów Zmartwychwstałego już w okresie apostolskim określiła się jako ekklesia. W ten sposób pierwsi chrześcijanie dali wyraz przekonaniu, że właśnie w ich wspólnocie spełniły się mesjańskie oczekiwania i modlitwy Izraela.

Skąd jednak wzięła się polska nazwa Kościół? Jak zauważa Cz. S. Bartnik, już w starożytności i w średniowieczu obcy wydźwięk idei zwołania utrudniał przekład ekklesia na inne języki. Toteż pisarze łacińscy, nie tracąc czasu na tłumaczenia, „podmienili" tylko litery — tak pojawiło się łacińskie ecclesia. W tej formie przeszło ono do języków romańskich: włoskiego (chiesa), francuskiego (eglise] czy hiszpańskiego (iglesia}. W języ­kach germańskich nazwa społeczności Chrystusowej pochodzi od używanej regularnie na Wschodzie w IV — V w. przydawki kyriakos (Pański):kyriake ekklesia \ubkyriakeoikia (Pański Dom). Stąd właśnie wywodzi się niemieckie Kirche, angielskie Church, skandynawskie i niderlandzkie kerk. Z wspomnianej przydawki rodzą się również nazwy słowiańskie: cyr-kiew (język staropolski), cerkow (rosyjski), carkwa (białoruski), cerkwa (ukraiński).

W Polsce, rzecz ogromnie ciekawa, pojawiły się próby przekładania zwrotu ekklesia — od XV w. oddawano go przez zbór. Termin ten jednak nie przyjął się, zwłaszcza że od XVI w. posługiwali się nim protestanci. Odtąd słowo zbór zarezerwowano dla ewangelików, cerkiew — do Kościołów wschodnich i ich świątyń, natomiast w odniesieniu do pierwotnej społeczności, utożsamianej teraz z rzymskokatolicką, coraz szerzej zaczęto używać terminu Kościół, pochodzącego prawdopodobnie od łacińskiego, stellum (zamek, gród), a ściślej od murowanej świątyni lub nabożeństw w grodzie czy na zamku.

Tyle o nazwach. Oczywiście, już sama nazwa, termin oddaje często Mis, znaczenie pozwalające uchwycić istotę rzeczy. Jednak w przypadku Kościoła, jak pokazano, sensy te są albo częściowe, albo mało znaczące, raczej jest z niezwykle bogatą symboliką językową i ikonograficzną. Na początku symbole i obrazy Kościoła były zazwyczaj wydobywane ze Starego Testamentu jako warianty idei Ludu Bożego. Wyrażały one przede wszystkim stosunek nowej wspólnoty do Chrystusa, a dalej do dziejów Izraela i przyszłości eschatologicznej. Do takich zapożyczonych obrazów — wariantów idei Ludu Bożego należą: owczarnia, pole uprawne, świątynia, miasto święte, oblubienica, matka i rodzina. Nowy Testament dodaje Sio nich oryginalne idee: ciała Chrystusa, tajemnicy i wspólnoty Chrystusowej.

W starożytności chrześcijańskiej miejscem kształtowania świadomości eklezjalnej była głównie liturgia łącząca symbolikę wydarzeń zbawczych ze Świętymi znakami Kościoła. Te zaś wyrażały najpierw i przede wszystkim jego związek z Chrystusem. Dlatego również w metaforach językowych i w ikonografii przeważały obrazy: świątyni, ogrodu, a zwłaszcza kobiety — oblubienicy i matki, która rodzi dla Chrystusa i karmi swoje dzieci.Kościół bywał też porównywany do okrętu, który płynie po wzburzonym i morzu świata pogańskiego i stanowi jedyny ratunek z potopu zła. Prototypem starotestamentalnym tego symbolu była arka Noego. Także w Rzymie chętnie odwoływano się do obrazu łodzi. Tutaj chodziło jednak o łódź Piotrową, którą sterują jego następcy, pewną ręką prowadząc wierzących do portu zbawienia.

Po edykcie mediolańskim Kościół męczenników i prześladowanych stawał się z wolna Kościołem państwowym, Kościół wyznawców — Kościołem masowym, Kościół Ludu Bożego — Kościołem hierarchii i stanów. Refleksja eklezjologiczna koncentrowała się często na relacji władzy religijnej do władzy świeckiej. Wtedy właśnie w piśmiennictwie i ikonografii chrześcijańskiej pojawiły się metafory i wizerunki Kościoła jako pani i królowej rządzącej światem (domina et regnatrix, imperatrix).

Od czasów reformy gregoriańskiej w XI w. był rozwijany prawno - kanoniczny aspekt rozumienia Kościoła. Lud chrześcijański widzi się odtąd jako poddany hierarchii w podobny sposób, jak każdy lud jest poddany prawowitej władzy. Liturgia staje się wyraźnie domeną kleru. Jurydyzacja życia kościelnego wywołuje coraz mocniejsze oddalenie Wschodu i Zachodu chrześcijańskiego. Kościół toczy bój o niezależność, zwłaszcza jeśli chodzi o obsadę „stanowisk duchownych". W celu odzyskania grobu Pańskiego i Ziemi Świętej, „ojczyzny chrześcijaństwa", podejmuje się krwawe i wyczerpujące wyprawy krzyżowe. Wszystkie te tendencje odbiły się wyraźnym echem w rozumieniu Kościoła jako Ecclesia militans, armii Bożej walczącej na ziemi z mocami ciemności.

Reformacja była reakcją na główne trendy średniowiecznego samozrozumienia Kościoła. Na przerost form zewnętrznych odpowiedziała ten­dencją do koncentracji na wymiarze duchowym, na sprowadzanie istoty Kościoła do ziemskiego pośrednictwa — przypomnieniem prawdy o bezpośrednim działaniu Ducha Świętego w sercach wierzących i o pierwszeństwie Słowa Bożego, na hierarchizację — zniesieniem kapłaństwa i biskupstwa. W tym kontekście po stronie katolickiej odżył m. in. symbol Kościoła jako miasta. Nie było to jednak otwarte dla wszystkich „miasto na górze" czy „miasto pokoju" olśniewające swoim przepychem, lecz „miasto oblężone", szturmowane przez „heretyków i bluźnierców".

Barok to epoka Kościoła rzymskiego świadomego swojego zwycięstwa dzięki reformie trydenckiej, zachowaniu jedności w obliczu coraz bardziej dzielących się Kościołów protestanckich oraz dynamice misyjnej w dobie wielkich odkryć geograficznych. Świadomość tę dobrze oddaje osiemnastowieczny miedzioryt ze szkoły Rubensa przedstawiający Kościół jako władczynię na tronie świata. Na jej głowie spoczywa tiara — symbol władzy papieskiej. Tożsamość i wieczystość Kościoła uosabia postać Piotra przekazującego klucze swojemu następcy. Zamiast oznak władzy królew­skiej, władczyni trzyma teraz w dłoniach księgę i pochodnię. Jej światło aniołowie przekazują zgromadzonym u tronu reprezentantom Żydów, l muzułmanów, pogan i heretyków. Wymowa miedziorytu jest jednoznaczna, — tylko Kościół katolicki, dzięki potędze władzy papieskiej, zachował śród burz dziejowych Chrystusową tożsamość i jawi się jako organizm zdolny zjednoczyć całą rodzinę ludzką.6

Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego" demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje" spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości. Reagując na te prądy, Sobór Watykański l podkreśla zarazem rolę rozumu objawienia Bożego dla właściwego rozeznania rzeczywistości oraz autorytet papieża jako nieomylnego stróża objawienia i piastuna władzy prymacjalnej. Tylko Kościół rzymskokatolicki jest niezwyciężalny i przekazuje niezawodne światło prawdy o porządku świata i człowieka; prawdę igrożoną działaniami ludzi chcących „być jako bogowie" (deizm, natulizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami.

Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskie­go Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele". Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium" w ostatecznej postaci po­wraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Koś­cioła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła — sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła — instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium" również zaczyna „od góry", ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne.

 

 

Ks. Krzysztof Góźdź, Obrazy Kościoła i główne idee eklezjologiczne, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 79 – 97.

 

Kościół jest misterium, tajemnicą, którą człowiek próbuje na swój sposób zgłębić. Nie może jednak adekwatnie tego uczynić bez pomocy samego Boga, Twórcy tej rzeczywistości. Ale nawet i wtedy ów „twór człowieczy" pozostanie zawsze niezgłębionym misterium. Pragnienie poznania Kościoła staje się tym głębsze, im bardziej człowiek jest „wosobiony" w Kościół. Ten paradoks chrześ­cijańskiego pojmowania Kościoła tkwi zapewne w tym, że sama rzeczywistość eklezjalna jest fenomenem przejściowym, przygotowującym nadejście właści­wego Królestwa Boga. Stąd już zawsze Kościół pozostanie nieustannym „wo­łaniem" i „gromadzeniem" osób ludzkich przed spełniającą je Rzeczywistością Boga, Stwórcy, Odkupiciela, Uświęciciela i Zbawcy. Wtedy Kościół jako droga do Boga czy jako lud kroczący do Boga okaże się społecznością prawdziwej komunii, czyli prawdziwym Ciałem Chrystusa Wcielonego i Chwalebnego, ożywianym przez Ducha Świętego i w ten sposób kończącym historię świata jako dzieje zbawienia.

Kościoła zatem nie można zdefiniować, można i trzeba go jedynie przeżyć, tzn. wejść weń całą swoją osobą, by zrealizowało się na tej drodze bogactwo zbawcze ofiarowane człowiekowi przez Boga. Relacja człowieka do Kościoła, a przez to i do Boga, zasadza się zawsze na płaszczyźnie osobowej, prozopoicznej, ale dookreśla ją zawsze konkretny kontekst społeczno-kulturowy. Tworzy to wzajemne współgranie historiae salutis z historiae profana. Istnieje zatem wiele różnych terminów, nazw, idei, obrazów i figur określających rzeczywistość Kościoła. Wśród nich wybijają się na czoło swoiste metafory widzenia kategorii eklezjalnych. Do najważniejszych zalicza się następujące: eklezja, społeczność (societas), Ciało Chrystusa, lud Boży, Świątynia Ducha Świętego, wspólnota (communio) i historia zbawienia.

 

I. EKLEZJA

Stary Testament przynosi dwa terminy określające Kościół jako eklezję. Pierwszy wyraża zgromadzenie o charakterze biernym i bardziej trwałym, jakby statycznym - „edah". Greckie tłumaczenie Biblii wyraziło to przez słowo „synagogę" (synagoga), co oznacza przede wszystkim religijną społeczność żydowską w ogóle. Drugi termin hebrajski to „kahal" (lub aram. „kehalah"), wyrażający już konkretne zgromadzenie, dokonujące się aktualnie, np. w liturgii. Septuaginta oddała je przez słowo „ekklesia", które wyraża zwołanie (ek-kaleo) lub zebranie (ek-laos) ludu. Oba terminy hebrajskie wyraźnie zdają się sugerować istnienie dwóch określeń dla tej samej rzeczywistości. Jedna jest jakby świecka (profanum), gdyż odnosi się do całego Izraela, choć uformowanego przez wybór dokonany przez Jahwe. Druga zaś staje się wprost określeniem religijnym, należącym do sfery sacrum, gdyż wyraża konkretny cel zgromadzenia, by np. słuchać Jahwe, oddać mu cześć i sprawować kult.

Chrześcijaństwo przejęło tę ideę „eklezji" (gr. ekklesia, łac. ecclesia) i oddało ją przez swoiste „misterium zwołania". Nastąpiło tu jednak wielkie przewartościowanie. Jak Żydzi wiązali „eklezję" z Jahwe, tak św. Paweł Apostoł dokonał związania „eklezji" z samym Jezusem Chrystusem i Jego Duchem. „Eklezja" stała się więc dla chrześcijaństwa kategorią zbiorowości wierzących, którą można dostrzec w trzech podstawowych zakresach: „zwołanie" dla kultu, „zwołanie" w konkretną strukturę i „zwołanie" całej ludzkości wokół Chrystusa.

„Eklezja" w pierwszym zakresie oznacza zgromadzenie chrześcijan, zwane także „świętym zwołaniem", w konkretnej sprawie, głównie dla sprawowania kultu liturgicznego, przede wszystkim eucharystycznego (l Kor l, 2; 10, 32; 11, 16-22; 14, 4.19-28.34.354.19-28.34.35; 15, 9). Drugi zakres „eklezji" oznacza gminę chrześcijańską, czyli konkretny Kościół lokalny i partykularny, odniesiony do danej krainy czy miejscowości (np. Kościół w Jerozolimie, w Antiochii, por. Rz l, 15; l Kor 4, 17), a nawet domu czy rodziny chrześcijańskiej (np. Rz 16,5; l Kor 16, 19). Trzeci zakres „eklezji" ogarnia już wszystkich wierzących w Chrystusa, czyli tzw. Wielki Kościół, do którego należą w sposób duchowy także Żydzi. Tego rodzaju „zwołanie" wszystkich „wokół Chrystusa" ukazuje całość dziejów zbawienia ludzkości (por. Dz 20, 28; Ga l, 13.19; l Kor 10, 32).

Koncentracja na Osobie Jezusa Chrystusa wyraża „Eklezję w Panu Jezusie Chrystusie" (2 Tes l, 1; l Tes l, 1) lub „Eklezję Chrystusa" (Rz 16, 16; Dz 19, 32.34-40). Eklezja ma zatem specyficzne znaczenie, które najwyraźniej można oddać przez określenie sensu tegoż „zwołania": zgromadzeni i zwołani są po to, aby dostąpić zbawienia, które realizuje się na mocy Historii Jezusa Chrystusa, od Wcielenia po Odkupienie i Zmartwychwstanie, co realnie urzeczywistniane jest Eucharystii. Tu właśnie znajduje się cała głębia osobowego „zwołania Chrystusowego". Tak „zwołanie" przybiera postać zgromadzenia świętego, gdyż wierni odpowiadają na „zwołanie" swoimi aktami wiary, nadziei i miłości. Stąd „zwołanie" chrześcijańskie jest „wspólnotą wiary, nadziei i miłości", jak przejął Sobór Watykański II (KK 8, 9) za Didache i Klemensem Rzymskim oraz Ignacym Antiocheńskim.

II. SPOŁECZNOŚĆ

Kościół, który chciał żyć w danej społeczności, przybierał podobne do niej struktury organizacji zewnętrznej, aby tym samym stać się „społecznością" Bożą w społeczności świeckiej. Był to zarazem proces „insocjalizacji", czyli „uspołecznienia" Kościoła jako społeczności Bosko-ludzkiej egzystującej w określonej ludzkiej zbiorowości. Chodzi tu o wzajemne współistnienie społeczności Kościoła i społeczności świeckiej przy zachowaniu własnej tożsamości. Stąd też owa krystalizacja pojęcia „społeczności" zmieniała się wraz ze wspólnymi dzie­jami obu tych społeczności. Za Cz. S. Bartnikiem można tu wymienić aż osiem odmian społeczności eklezjalnej i jej relacji do społeczności świeckiej: Droga; Chrześcijaństwo; Imitatio mundi; Sacerdotium et imperium; Społeczność kla­sowa; Społeczność monastyczna i świecka; Kościół widzialny i niewidzialny; Społeczność doskonała. Pominięte zostanie omówienie Społeczności klasowej oraz Społeczności monastycznej i świeckiej.

1. Droga

Najpierw Kościół określany był w relacji do społeczności świeckiej jako „Droga" (Dz 9, 2; 19, 23). W żyjącej społeczności ludzi pojawiła się zatem „nowa" społeczność w postaci „drogi", czyli wskazań, jak żyć w tym świecie. Wskazówki te były wyrazem „drogi" wyznaczonej przez samego Pana. Stąd można rzeczywiście mówić o „Drodze Pana" (Dz 19, 23), „Drodze wiary w Jezusa Chrys­tusa" (Ga 3, 22), „Drodze prawdy" (Jk 5,19), „Drodze sprawiedliwości" (2 P 2, 21). Owe bliższe określenia „Drogi" - Pana, wiary, prawdy, sprawiedliwości - tworzyły z jednej strony przeciwwagę dla społeczności świeckiej, a z drugiej, były próbą określenia własnej tożsamości przez Kościół. Do tego dochodzą wczesnochrześcijańskie określenia pozabiblijne, które jeszcze ostrzej wskazują na inny wyraz i oblicze społeczności eklezjalnej - jest to bowiem „Droga Życia" (Didache 1-4) odróżniająca się od „Drogi śmierci" (Didache 5, In) czy jeszcze bardziej obrazowo, „Droga światła" całkowicie inna od „Drogi ciemności" {List Barnaby pod tym wspólnym tytułem). Idea i perspektywa „Drogi" miała więc zawsze charakter etyczno-moralny. Był to zarazem jakby „Boży" sposób odnajdowania się chrześcijanina w konkretnej społeczności ludzkiej.

2. Chrześcijaństwo

Z czasem sam termin „Droga" niejako spowszedniał, a nawet „wypalił się", tracąc swoistą żywotność, dynamiczność, ukierunkowanie na cel, jakim jest zbawienie. Sam ruch religijny jednak pozostał, przybrał tylko inną, nową nazwę - Chrystianizm. I tu, wraz ze zmianą nazwy, dokonała się równocześnie przemiana jakby i samej „treści" tegoż ruchu. Nie był on więcej postrzegany wyłącznie w aspekcie etyczno-moralnym, a zatem moralnego dążenia do doskonałości, czyli zbawienia, lecz także w aspekcie nauki, doktryny, a dalej również nowej religii w ogóle - czyli chrześcijaństwa. Chrystianizm stał się zatem określeniem nauki Jezusa Chrystusa, którą wyznawali chrześcijanie, jakby „quasi-definicją" doktryny, która mogła przeciwstawić się innej doktrynie. Najpierw chodziło oczywiście o odróżnienie samego chrześcijaństwa od innych religii, a w tym także o odróżnienie od judaizmu. Kościół został w ten sposób ubogacony o wymiar samej Jego istoty, na którą składa się doktryna pochodząca od Boga.

3.Imitatio mundi

 

Termin ten znaczy „naśladowanie świata". Kościół, który został zrozumiany jako społeczność wyznająca Chrystusową doktrynę, zaczął kształtować swoją zewnętrzną postać strukturalną na wzór porządku społeczności świeckich. I tak wzorami były przede wszystkim następujące określenia społeczności: etaireia, societas, polis, ciuitas. Natomiast samo Imperium Romanum i jego imitatio w strukturach Kościoła spowodowane było przekonaniem pierwszych wieków chrześcijaństwa, że Kościół otrzymuje swoje struktury od świata, gdyż ten został stworzony ze względu na Kościół (PasterzHermasa, 2, 4, 1). Świat został zatem stworzony przez Boga ze względu na posłannictwo Kościoła, którym jest „zwołanie" wszystkich ludzi wokół Chrystusa4. Społeczne struktury świata są więc do naśladowania przez Kościół.

 

4. Sacerdotium et imperium

Przejmowanie przez Kościół niektórych struktur społeczności świeckiej zwiastowało przyszłą walkę obu rzeczywistości, świeckiej i Boskiej, państwa i Kościoła. Początkowy brak rozróżnienia władzy państwowej i kościelnej spowodowany był wspomnianym przekonaniem, że jak świat jest dla Kościoła, tak władza ziemska pochodzi od Boga (por. Rz 13, In). Ale Rzym, choć cesarz przypisywał sobie wyraźcie władanie z mocy bożej, to jednak dość szybko rozróżnił władzę w jednej społeczności na władzę królewską (imperium) i władzę kapłańską (sacerdottum). Problem jednak pozostał: czyja władza jest wyższa, świecka czy kościelna, a także, co należy do ich zakresu władania?

W dziejach Kościoła ery konstantyńskiej można mówić o trzech akcentach tejże relacji władzy: cezaropapizm, papocezaryzm i paralelność dwuwładzy. Na Wschodzie, głównie w Bizancjum, ale także w państwie karolińskim, a następnie również w Cesarstwie Rzymskim Narodu Niemieckiego - panował cezaropapizm. Najwyższą władzę miał tu cesarz. Był on najwyższą głową całej społeczności, zarówno państwowej, jak i kościelnej, będąc „reprezentantem Boga na ziemi". Z kolei na Zachodzie, głównie w Galii i Italii, rozwinął się papocezaryzm, gdzie sytuacja była odwrotna - widzialnym namiestnikiem Chrystusa był sam papież. Jemu podlega cały świat, także państwo. Złagodzenie, a w zasadzie wypośrodkowanie tych dwóch ekstremów spowodowała dopiero teoria papieża Leona Wielkiego (zm. 461) i jego następcy Gelazego I (zm. 496), którzy mówili o dwóch paralelnych władzach w jednej i tej samej społeczności chrześcijańskiej. Od wieku XII teorię tę nazywano „teorią dwóch mieczy" i określała ona istnienie dwuwładzy w jednej społeczności - władzy królewskiej (sprawy materialne) oraz władzy kapłańskiej (sprawy duchowe).

 

5. Kościół widzialny i niewidzialny

Być może teoria „dwóch mieczy" spowodowała dalsze i głębsze rozróżnienie w łonie samej władzy kościelnej na widzialną i niewidzialną, czyli na Kościół materialny i duchowy. Szczególnie wiek XIII i ruch franciszkański przyczynił się do rozwoju idei potrzeby zbudowania Kościoła duchowego na przykładzie Kościoła materialnego. Ów duchowy Kościół miałby być wzniesiony na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, powszechnym braterstwie i cnotach chrześcijańskich. Była to negacja Kościoła materialnego, doczesnego, ziemskiego, na rzecz Kościoła niebiańskiego, communio sanctorum. Za tym poszła Reformacja, totalnie odrzucając Kościół widzialny. Sytuacja ta trwała w zasa­dzie do Yaticanum II, który dokonał syntezy obu stanowisk.

Sobór ten uczy mianowicie, że oba wymiary Kościoła, czyli widzialny i niewidzialny, zbudowane na wzór Słowa wcielonego, „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego" (KK 8). Owa jedność stanowi istotę Kościoła, czyli że jest on jednocześnie ludzki i Boski, widzialny i niewidzialny (por. KL 2). Kościół jest zatem z ustanowienia Chrystusa organizmem widzialnym oraz znakiem sakramentalnym rzeczywistości niewidzialnej, czyli mistycznego Ciała Chrystusa jako duchowe zwołanie wszystkich (por. KKK 771).

6. Społeczność doskonała

Społeczność Kościoła widzialna w swoich ziemskich strukturach nie tylko powoływała się na rzeczywistość niewidzialną, Boską, lecz także uznawała siebie za rzeczywistość doskonałą. Nauka ta opierała się na idei Kościoła jako doskonałej społeczności (societas perfecta), zakorzenionej w świecie dla służby temu światu i jako wzór dla każdej innej społeczności ziemskiej. Owa wyższość kościelnej społeczności (perfecta) nad społecznością ziemską (profana) istniała w przeświadczeniu, że celem człowieka jest nie tyle samo jego życie w ogóle, ile raczej ukierunkowanie tego życia ku zbawieniu, spełnieniu, doskonałości ro­dzaju ludzkiego. Temu celowi służy więc Kościół w całej rozciągłości swego działania, dlatego też staje się fundamentem życia społecznego w ogóle.

Tym samym Kościół stanowi „społeczność wyższego rzędu", jakby „ciało moralne" wobec „ciała materialnego", choć jest rządzone prawem i władzą świecką. Przekłada się to na sprawowanie rządów Kościoła nad tą samą społecznością na zasadzie wiary i chrztu, a zatem jest to analogiczna władza do władzy państwowej, ale osadzona w wymiarze duchowym. Zaś „doskonałość" tejże władzy polega na tym, że wyższa jest sama płaszczyzna władania: ducha ludzkiego nad jego ciałem. Określa to też nadprzyrodzony cel tej władzy, czyli zbawienie, które jest nadrzędne wobec celu przyrodzonego, jakim jest dobro członków społeczności ziemskiej. Sobór Watykański II dokonał jednak swoistej reinterpretacji i rewizji tej teorii.

 

III. CIAŁO CHRYSTUSA

 

Idea rozumienia Kościoła jako „Ciała Chrystusa" jest jedną z najstarszych, iście biblijnych, choć w zasadzie właściwie rozwiniętych dopiero w XX wieku i to dzięki encyklice Piusa XII Mystici Corporis (1943). Początki tej idei są bardzo wyraźnie ukazane w teologii św. Pawła, co dało impulsy do rozwoju teologii Kościoła jako Corpus Christi Mysticum, czy eklezjologii inkarnacyjnej XIX wie­ku, by wreszcie orzec o tej rzeczywistości ze strony mistycznej (Mystici Corporis) i historiozbawczej.

1. Kościół jako Ciało Chrystusa u św. Pawła

Paweł Apostoł rozumiał Kościół jako Jednego Chrystusa", czyli jako Jedno Ciało", którego Głową jest sam Chrystus, a wierzący są członkami tego Ciała. Teologicznym punktem wyjścia była dla św. Pawła Boża ekonomia wcielenia i zbawienia człowieka. W Jezusie Chrystusie ucieleśnił się odwieczny zamysł Boży w konkretny, historyczny sposób (Ga 4, 4; Ef l, 10), przyjmując postać ontycznego i egzystencjalnego zbawienia. Kościół jest więc jednym organizmem, którego Głową jest sam Chrystus, a wierni są członkami. „Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo że są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. [...] Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami" (l Kor 12, 12.27).

Idea ta wyraża pełną więź bytową między człowiekiem a Bogiem w Chrystusie i poprzez Chrystusa. Z jednej strony chodzi tu o realny „obraz" jedności ontycznej w Osobie Jezusa Chrystusa (unia hipostatyczna), a z drugiej -o budowanie na jej „wzór" chrześcijańskiego „bytu w Chrystusie", czyli osobowej więzi z Bogiem. Zjednoczenie hipostatyczne człowieczeństwa z Bogiem w Chrystusie promieniuje na przenikniętą wiarą egzystencję każdego człowieka, przez co właśnie „ciało" staje się swoistym medium odkupienia. „A Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, pełnią tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23). Ciało Chrystusa jest zatem zasadą i pełnią procesu odkupienia i zbawienia.

 

 

2. Eklezjologia inkarnacyjna

Teologia chrześcijańska mówiąc o wcieleniu stanęła przed trudnością uporządkowania samego pojęcia „ciało". Określano nim nie tylko historyczną postać Jezusa z Nazaretu, ale też całą zbiorowość ludzką oraz „Chrystusa społecznego" (Kościół) i Jezusa eucharystycznego (Komunia święta). Jak zatem przy takim rozumieniu Kościoła odróżnić go od przyjmowanego w Eucharystii Chrystusa? Poprzestano ogólnie na tym, że „ciało" w Eucharystii zostało określone przez termin venim Corpus Christi, a Kościół przez termin Corpus Christi Mysticum (Mistyczne Ciało Chrystusa). Zatem Kościół stanowi duchowy organizm zbawczy, którego Głową jest Chrystus. Łaska zbawcza płynie od Głowy tego organizmu (Chrystusa) na wszystkie członki (wiernych).

Kościół rozumiany jako Mistyczne Ciało Chrystusa wywodzi się z samego Wydarzenia Wcielenia, ale ma swoją konieczną kontynuację w Wydarzeniu Paschalnym Chrystusa. Wcielenie ma więc swoje spełnienie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Niemniej samo wcielenie jest tu wydarzeniem centralnym i to z tego powodu, że w Jezusie Chrystusie dokonuje się realne zespolenie osobowe Boga z człowiekiem. Odtąd i sam Kościół, którego źródłem i formą jest wcielenie, pojmowany jest na wzór Chrystusa jako osobowe zespolenie Boga z człowiekiem. Wtedy Kościół staje się „ciągłym wcielaniem się Boga w człowieka" (J. A. Möhler), jest przedłużeniem ludzkiej natury Słowa Wcielonego. Kościół, choć wyrasta z Wydarzenia Wcielenia, to jednak dokonuje się w trzech sferach: sferą przygotowawczą jest moment zaistnienia stworzenia, sferą centralną jest Historia Jezusa Chrystusa, czyli historyczne człowieczeństwo Syna Bożego, zaś sferą finalną jest doskonalenie naszego ludzkiego „ciała" przez Chrystusa Społecznego, czyli Kościół.

3. Mystici Corporis

Encyklika papieża Piusa XII sprecyzowała nowy wymiar eklezjologii, która chciała pogodzić dwa nurty: eklezjologię inkarnacyjną i eklezjologię „społeczności doskonałej". Z drugiej strony chciano pogodzić eklezjologię jurydyczną (Kościół to instytucja prawna i społeczna) - widząc jej ograniczenia - z eklezjologią mistyczną (Kościół to przedziwna jedność wiernych z Chrystusem). Papież Pius XII dokonał pewnej syntezy stanowisk, która streszcza się w prostej formule: Kościół jest rzeczywistością nadprzyrodzoną i jednocześnie rzeczy­wistością doczesną, posiada zatem wymiar Boski i ludzki. Kościół jest oczywiście realnym Ciałem Chrystusa, ale nie w znaczeniu biologicznym czy historycznym, lecz mistycznym czy misteryjnym, duchowym i sakramentalnym.

I właśnie ta sakramentalność Kościoła zdaje się uzupełniać całą koncepcję historiozbawczą. Sobór Watykański II przyjął, że Kościół jako Ciało Chrystusa, czyli Kościół Chrystusowy w ogóle, nie ogranicza się do obrządku rzymsko - katolickiego, lecz jest terminem szerszym i oznacza Kościół jako „sakrament zbawienia", czyli jako znak wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem i jedności ludzi między sobą (por. KK l, 8, 9.). Kościół jest więc Ciałem Chrystusa przez znak sakramentalny. A zatem wyrasta on z wcielenia, realizowany jest w Historii Jezusa Chrystusa, wciela się w sakramenty, głównie w Eucharystię, ożywiony jest Duchem Chrystusa i posiada Chrystusa jako Głowę, do której Kościół się upodabnia (por. KK 7, 8, 52). Owa dynamika drogi wskazuje na szczególne wiązanie idei Ciała Chrystusa z ideą społeczności jako ludu Bożego. Społeczność ludzka jest tu bazą pneumatologicznego kontynuowania dzieła Jezusa przez całą historię świata. Zatem Kościół staje się strukturą personalną w Duchu Świętym (DV 11-26). Oznacza to, że Kościół wiązany jest z Osobami Trójcy Świętej. Stąd można też mówić o „Całym Chrystusie" (Totus Christus), czyli Głowa i Ciało, Chrystus i wierni - razem tworzą jedną „osobę mistyczną".

 

IV. LUD BOŻY

 

Jednym z najbardziej dziś rozpowszechnionych obrazów Kościoła jest idea ludu Bożego. Sama w sobie jest najstarszą z idei eklezjologicznych. Księga Starego Testamentu, który utrwalił nazwę „lud Boży", opartą na „ludzie świętym" (am Jahwe, am ąuadesż), czyli narodzie izraelskim, narodzie wybranym, który odtąd jest „narodem Jahwe" (am Jahwe). Lud Boży jawi się jako historyczny i konkretny, związany wewnętrznie z Bogiem Stwórcą i Zbawcą oraz będący pod szczególną opieką Opatrzności Bożej, która ukierunkowuje go - jako pielgrzymujący przez historię lud - ku ostatecznej rzeczywistości, gdzie Bóg stanie się „wszystkim we wszystkim" (l Kor 15, 28). Jego droga pielgrzymia wyznacza kolejne nazwy i określenia, jak: Am Jahwe, Nowy lud Boży, Populus omnium gentium, Ecclesia Trinitatis.

1. Am Jahwe

Naród ten, będąc narodem dwunastu pokoleń, ukształtował się przez speł­nienie obietnicy danej przez Boga praojcom: Abrahamowi (Rdz 12, 2-3; 15, 5; 17, 4-8; 22, I6nn), Izaakowi (Rdz 26, 4-24) i Jakubowi (Rdz 18, 15; 35, 11-12), a konkretnie przez wyzwolenie z niewoli egipskiej i wybranie go przez Jahwe spośród wszystkich narodów na szczególną własność jako Jego lud" (Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6; 14, 2; 27, 9). Przez przymierze, które zawarł Jahwe z Izraelem na Synaju-Horebie lud ten stał się ludem Jahwe, ludem Bożym (Pwt 5, 2-3; 7, 6; 27, 9).

Bóg wybrał jednak Izrael nie ze względu na jego szczególne zalety (Pwt 7, 7; 9, 5-6), lecz z miłości do tego ludu (Pwt 7, 8) i do przodków (4, 37) i wierności Boga wobec obietnic (Pwt 7, 8). Wybór ludu izraelskiego jest więc pełnym łaski i wolnym czynem Boga.

Przynależność do ludu Bożego związana była z pochodzeniem od praojców. Dla spełnienia się obietnic Jahwe i obdarowania błogosławieństwem przymierza członka tego ludu konieczne było spełnienie trzech dalszych warunków. Na pierwsze miejsce wysuwa się warunek obrzezania dla mężczyzn (Rdz 17, 14; Joz 5, 7-9); kobiety stawały się członkiniami ludu Bożego przez przynależność do głowy rodziny. Następnym warunkiem był udział we wspólnocie kultycznej (Wj 12, 13.15-19; 31, 14), a także przestrzeganie wszystkich przykazań Jahwe (Pwt 5, 31-33). Już na mocy samego wyboru Izraela przez Jahwe lud ten był „narodem poświęconym Panu" (Pwt 7, 6), był więc „święty", ale mimo to potrzebował zobowiązania do wzrastania w tej świętości, a zatem przestrzegania przykazań.

Warunki przynależności do ludu Bożego były o tyle ważne, że także ktoś, kto nie był Żydem, pomimo brakującego pochodzenia od praojców, mógł stać się członkiem ludu Bożego, o ile przyjąłby pozostałe warunki: obrzezanie (Wj 12, 48-49; Jdt 14, 10), wiarę w Jahwe (kult) i zachowywanie prawa przymierza (przykazania).

Pomimo wielkiego podkreślania wyboru Izraela Stary Testament naucza, że Jahwe jest Panem wszystkich ludów i narodów (2 Krl 19, 15; Ps 24, 1; 67, 4), i obiecane przez Niego błogosławieństwo wyleje się na wszystkie pokolenia ziemi (Rdz 12, 3; 18, 18-19; 22, 18). Ta uniwersalistyczna idea osiąga swoją szczególną moc w przepowiadaniu proroków. Izrael nie dotrzymał swoich zobo­wiązań jako lud Boży (Jr 31, 32), dlatego usłyszał bardzo gorzkie słowa: „Bo wy nie jesteście mym ludem i Ja nie jestem waszym Bogiem" (Oz l, 9; por. Iz l, 10-16). Prorok jest jednak przekonany, że reszta Izraela nawróci się i będzie tworzyć prawdziwy lud Boży (Iz 10, 20-25), do którego będą należały także inne narody (Za 2, 14-15). Idea rozwijana przed proroków jest więc nie tylko uniwersalistycz­na (lud Boży rozciąga się na wiele narodów), ale i eschatologiczna (dopiero w przyszłości Izrael będzie ludem Bożym w pełnym tego słowa znaczeniu).

Jak widać sama nazwa Izraela jako „narodu Jahwe" jest bardzo bogata i mieści w sobie liczne treści eklezjologiczne1. Najpierw jest to „naród wybra­ny" w Abrahamie, by stanowić odtąd jedyny lud Jahwe. Następnie jest to „naród powołany" do spełnienia szczególnej misji religijnej pośród innych narodów. Ta misja jest realizowana na mocy przymierza z Bogiem, stąd naród ten jest za­razem „narodem Przymierza". Z przymierza wynika obowiązek przestrzegania Prawa, czyli pełnienie woli Bożej. Dlatego jest to jednocześnie „naród Prawa". Wreszcie jest to też „naród soteryjny", czyli taki, w którym inne narody znajdują swoje błogosławieństwo. Ostatecznie jest to „naród eschatologiczny", czyli transcendujący w kierunku finalnego spełnienia się w Bogu w eschatonie.

 

2. Nowy lud Boży

Chrześcijaństwo bardzo słusznie przeniosło na obraz Kościoła starotesta­mentalną ideę ludu Bożego, oczywiście uzupełnioną i zmodyfikowaną przez samego Jezusa Chrystusa. Bardzo szybko Kościół pierwotny rozpoznał siebie jako eschatologiczny lud Boży: „Wy jesteście wybranym plemieniem, królew­skim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczo­nym" (l P 2, 9). Z wymienionych tu czterech tytułów Izraela (dwa środkowe pochodzą z Wj 19, 6), dwa zewnętrzne: „wybrane plemię" i „lud Boży" (por. Iz 43, 20-21) skierowane są do pogano-chrześcijan, którzy w zastępstwie judeo-chrześcijan wnieśli te tytuły do Kościoła chrześcijańskiego. Na mocy obietnicy danej Izraelowi (Oz 2, 25; l, 9), że byli „nie-ludem", a teraz są „ludem Bożym", byli „nie-błogosławieni", a teraz są „błogosławieni", Kościół, a nie tylko Izrael, jest własnym narodem Boga: „wy, którzyście byli «nie-ludem», teraz zaś jesteście -ludem Bożym-" (l P 2, l0a). Kościół jest „ludem Bożym", ponieważ został wykupiony przez krew Syna Bożego (l P l, 19; Dz 20, 28). Odkupieni przez krew Jezusa tworzą teraz „lud wybrany na własność" Boga (Tt 2, 14).

Nowy Testament zaświadcza jeszcze w inny sposób, że Kościół7 jest wy­branym przez Boga „ludem Bożym" (Dz 15, 14). Bóg tworzy sobie obok żydów, którzy uwierzyli w Syna Bożego, naród, do którego wchodzą także nawróceni poganie (nawrócenie Korneliusza; Dz 11, 18). W tym wypełnia się obietnica ogłoszona przez proroka Amosa (Am 9, 11-12), że w czasie świętym nowo utworzone królestwo Dawida będzie dla pogan sposobnością, by nawrócili się do Boga Izraela (por. Dz 18, 8).

Z kolei św. Paweł Apostoł ukazuje obraz Kościoła jako „wspólnoty Bożej" (l Kor l, 2), „Bożego Izraela" (Ga 6, 16) czy też „nasion Abrahama" (Ga 8, 29; Rz 9, 7-8). Apostoł Narodów utożsamia również nawróconych pogan z „ludem Bożym", co szczególnie widać w 2 Kor 6, 16: „My jesteśmy świątynią Boga żywego -według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem". Ezechielowe „Będę waszym Bogiem, a wy moim ludem" (37, 27) zostaje przeniesione na wspólnotę chrześcijańską.

Jeszcze mocniej ukazuję tę rzeczywistość św. Łukasz Ewangelista. Mówi on o przygotowaniu Panu „ludu doskonałego" (Łk l, 17). Ponieważ naród żydow­ski odrzucił Jezusa, stąd będzie żydom zabrane królestwo Boże i dane ludowi, który przyniesie jego owoce (Mt 21, 43). Izrael nie jest już więc tym „ludem Bożym", bo ma go zastąpić „lud doskonały". Ludem tym będzie „prawdziwy Izrael", czyli Kościół, stworzony z żydów i pogan.

Lud Boży musi się zatem wykazać posłuszeństwem wobec Boga. Takim widzi go List do Hebrajczyków. Jest to przede wszystkim „lud wędrujący". Zasługuje on na „odpoczynek szabatu" (Hbr 4, 9), by odpocząć po swych czynach, jak odpoczął sam Bóg po stworzeniu świata. W tym dopiero ludzie wypełnia się obietnica posłuszeństwa ludu Bożego wobec „nowego przymierza": „Oto nadchodzą dni - wyrocznia Pana - kiedy zawrę z domem Izraela (i z domem judzkim) nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą - wyrocznia Pana" Qz 31, 31-32).

Natomiast św. Jan Ewangelista ukazuje lud Boży w wizji spełnionej wspól­noty zbawczej (Ap 21, 3), którą jest wspólnota chrześcijańska (Ap 18, 4; por. Jr 51, 45). Kościół ma się stać Nowym Jeruzalem w przeciwieństwie do Wielkiego Babilonu. Wyraźna jest tu kontynuacja wspólnoty staro- i nowotestamentalnej jako ludu Bożego, ale i podkreślona jest też szczególność wspólnoty chrześcijańskiej, czyli Kościoła. Lud Boży osiągnie bowiem swoje spełnienie dopiero w Kościele.

Zaistnienie „nowego ludu Bożego", na podobieństwo „starego", dokonuje się z Bożego wyboru, dzięki Jego łasce i miłosierdziu (l P 2, 10). Jednak wybór nowotestamentalny przewyższa wybór starotestamentalny, gdyż „nowy wybór" dokonał się przez ofiarniczą śmierć Jezusa Chrystusa „za wszystkich", dotyczy więc każdego. Wybór nie jest więc zwykłym odróżnieniem wybranego od in­nych, nie wybranych, jak było w Starym Testamencie. Poganie mają zatem pełny dostęp do ludu Bożego dzięki Chrystusowi. A zatem w lud Boży są włączeni wszyscy, żydzi i poganie, ale nie przez żydowskie obrzezanie (zewnętrzne; Rz 2, 28-29), lecz przez „obrzezanie" Jezusa Chrystusa (duchowe - jako wyzbycie się grzechu; Koi 2, 11), czyli przez chrzest przyjęty w wierze w Chrystusa.

Nowy lud rodzi się więc z posłuszeństwa Słowu i Ewangelii, nie przez narodziny z krwi, lecz przez łaskę, wiarę i chrzest (l P l, 12; 2, 8.25). Także wybranie dokonuje się w nowy sposób, gdyż wybierającym jest Chrystus, który przeznacza, wybranych na własność Bogu (l P 2, 9; 5, 13). Cechą charakterystyczną nowego ludu jest też jego trójstopniowa charakterystyka: jest to lud królewski (ma moc władania nad światem), lud kapłański (we władaniu spełnia rolę pośrednika między Bogiem a resztą ludzkości) i lud prorocki (nie tylko wyrasta ze Słowa Bożego, ale też i żyje tym Słowem, które wyjaśnia innym). Zatem nowy lud Boży jest ludem wzajemnej służby pasterzy i poddanych ich pieczy oraz pasterskiej władzy. Wspólnie cały nowy lud Boży jest pielgrzymujący, żyje na ziemi jako obczyźnie, skąd zmierza, do niebieskiej ojczyzny, wyczekując Dnia Pańskiego (Paruzji).

Nowy Testament, przejmując całe bogactwo starotestamentalne o ludzie Bożym, ubogaca koncepcję Kościoła z wierzących „jednego narodu" na „ro­dzinę wszystkich narodów"(Mt 21, 43; 28, 19; Dz 2, 5; Rz 4, 17). Odtąd wierzą­cych nie odnosi się tylko do Jahwe, lecz do Chrystusa. Z ekskluzywizmu ży­dowskiego, choć w Starym Testamencie bywa on niejednokrotnie przekroczo­ny, w Nowym Testamencie rodzi się uniwersalizm. Narodem wybranym jest teraz „lud Chrystusa" jako Mesjasza i Pana (Dz 20, 28; l P 2, 9). Tak rozumiany Kościół jest nowym rodzajem „narodu z pogan", czyli „nowym ludem", utwo­rzonym przez Boga ze wszystkich narodów (Mt 12, 21), związanych „nowym Przymierzem" z Chrystusem (Łk 22, 20; l Kor 11, 25).

3. Populus omnium gentium

Z kolei patrystyka i okres kultury rzymskiej wskazał na nowy aspekt ludu Bożego, nazywając go „ludem chrześcijańskim". Początkowo był nim „lud judeochrześcijański", gdzie Kościół był rozumiany jako nowy lud duchowy, zbu­dowany także z pogan, ale ściśle związany z pniem Izraela. Następnie, wraz z wędrówką chrześcijaństwa w stronę Imperium Rzymskiego, lud ten przyjął nazwę „ludu rzymsko-chrześcijańskiego". Doszło tu najpierw do syntezy dwóch narodów, izraelskiego i rzymskiego, gdzie „spoiwem" była łaska Boża, a na­stępnie do poszerzenia podstawy rozwoju populus christianus na pnie narodo­we wszystkich ludów ziemi. Wzniosie ujął to Euzebiusz: „Zjawił się lud niewątpliwie nowy i niemały, ani słaby, ani do jakiegoś tylko zakątka ziemi ograniczony, ale ze wszystkich narodów najludniejszy - lud powszechnie zaszczytnym Chrystusa zwany imieniem". Wzorem dla ludu chrześcijańskiego, czyli Kościoła, stał się w sensie niemal dosłownym populus romanus. Tak jak jest on jeden na całym świecie i przez to jest powszechny, i znajduje się pod jedną władzą centralną Rzymu, tak i lud rzymsko-chrześcijański (Kościół) jest jeden dla wszystkich narodów i podlega jednej władzy centralnej (Roma caput orbis). Kościół staje się zatem formacją wielu narodów zespolonych wewnętrznie w jeden lud (.populus gentium). Inaczej mówiąc, rodzina narodów świata tworzy jeden populus omnium gentium (np. św. Hieronim, św. Ambroży, św. Augustyn). Tak mówił też św. Tomasz z Akwinu: całe chrześcijaństwo tworzy jeden wielki naród.

4. Ecclesia Trinitatis

Ideę ludu Bożego dopracował od strony teologicznej Sobór Watykański II. Dokonało się to pod wypływem nowego impulsu ze strony eklezjologii początku XX wieku, która bazowała na płaszczyźnie praktycznej, głównie liturgii i teologii pastoralnej. To zagłębienie się idei ludu Bożego w życie wewnętrzne Kościoła pozwoliło odeprzeć zarzuty utożsamiania ludu Bożego, a tym samym i Kościoła, ze społecznością społeczno-polityczną. Stąd sobór mógł określić -na sposób analogii czy metafory do świeckiego pojęcia „lud", „naród" -populus Dei jako Kościół. W sensie ścisłym chodzi o historyczny Kościół Chrystusa na ziemi, a w sensie szerszym - o sam naród izraelski lub o cały rodzaj ludzki, odkupiony przez Chrystusa. Jak według ciała Izrael, który wędrował przez pustynię, jest już nazywany kościołem Bożym (por. Ne 13, 1; Lb 20, 4; Pwt 23, Inn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13, 14), również nazywa się Kościołem Chrystusa (por. Mt 16, 18), jako że Chrystus nabył go własną krwią (por. Dz 20, 28), napełnił swoim Duchem i wyposażył w odpowiednie środki widzialnej i społecznej jedności. Bóg powołał zgromadzenie tych, którzy z wiarą spoglądają na Jezusa, Sprawcę zbawienia i Początek jedności oraz pokoju, i ustanowił Kościołem, aby był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem tej zbawczej jedności" (KK 9).

Najważniejszym stwierdzeniem Soboru Watykańskiego II w tym względzie jest określenie, że rzeczywistość populi Dei tworzy Chrystus Odkupiciel i Zbaw­ca. Jest to bowiem tworzenie od wewnątrz, od strony ducha. Ale to wewnętrz­ne, niewidzialne budowanie musi przenikać też struktury zewnętrzne, widzialne. Kościół jako lud Boży żyje więc w konkretnej rzeczywistości ludzkiej, w konkretnym narodzie i przez analogię przejmuje jego struktury egzystencji i działania. Jednak nie podlega władzy świeckiej, lecz władzy Założyciela, władzy Boskiej, gdyż podstawowym celem ludu Bożego jest uczestniczenie w procesie zbawczym. Świadczy o tym nie tylko rozpostarcie dziejów ludu Bożego od stworzenia po czasy finalnego dojścia do Pleromy, lecz także istota wewnętrzna tego ludu - ciągłe doskonalenie i dojrzewanie przez poznawanie Boga w Prawdzie i w służbie Bogu (por. KK 9). Zbawienie ma zatem charakter społeczny i stąd dopiero wypływa służebność chrześcijaństwa: „spodobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszel­kiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud" (KK 9). Lud zatem służy zbawieniu każdej jednostki, każdej społeczności osób, a więc i wszystkich narodów. Charakter służebny ma nawet władza w społeczności ludu Bożego. Jest ona diakonią społeczną we władzy Chrystusa, która polega na prowadzeniu ludów poprzez świat, na podobieństwo Mojżesza, do ziemi obiecanej.

Soborowa idea populus Dei pozwala określić Kościół jako lud historyczny, jako ideał społeczności ziemskiej, jako lud prozopoiczny i lud rządzony miłością. Historyczność bazuje tu na pojęciu „ludu Bożego", jakim był starotesta­mentalny naród izraelski. Głębokie związanie dziejów ziemskich tego ludu z dziejami zbawienia, objawianymi przez Jahwe, sprawiło nie tylko jego we­wnętrzną jedność, lecz także ukazało przyszłe życie ludu Bożego w korelacji do dziejów zbawienia. Jest to zatem jedna historia o dwóch aspektach: społecznym i zbawczym. Unikalność ich jedności polega na Boskim przeformowaniu społeczności ziemskiej. Dlatego lud Boży staje się ideałem społeczności w ogóle. Z jednej strony unifikuje całą ludzkość w jedną rodzinę i inicjuje dla niej prawdziwy postęp nie tylko w zakresie wiecznym, ale i doczesnym, a z drugiej strony ukierunkowuje ludzkość na jej spełnienie. Nie jest to jednak bezosobowe dążenie do spełnienia, jakby na wzór „masy" z pominięciem w pełni osobowego wymiaru życia „jednostek", która rzekomo z mocy samej idei doznałaby zbawienia. Kościół jest bowiem jednocześnie ludem prozopoicznym, zbudowanym nie przez samo zrodzenie danej jednostki w społeczności ludu, lecz przez wytworzenie niszy osobowego zjednoczenia człowieka z Osobami Bożymi. Wtedy dopiero Kościół staje się medium „wosobiania" jednostki w osobowego Boga, by tym samym umożliwić naturze ludzkiej osiągnięcie prawdziwej głębi i pełni osoby. To udoskonalanie osoby ludzkiej przez Osobę Bożą dokonuje się wyłącznie na płaszczyźnie miłości i wolności, a to jest Chrystusowe prawo ludu Bożego.

W chrześcijaństwie i jego teologii (eklezjologii) istnieje jeszcze jedno znaczenie „ludu Bożego", które znajduje swoje odzwierciedlenie w konkretnym narodzie chrześcijańskim (natio christiana). Chodzi tu o realny naród, np. polski, który przyjął chrześcijaństwo odrzucając pogaństwo, co uwidoczniło się w znaku chrztu narodu, a w konsekwencji jego przynależność do chrześcijaństwa i Kościoła. Natio christiana wyłania się więc, na podobieństwo wybrania narodu izraelskiego, ze wszystkich narodów, dzięki Ewangelii, którą przyjmuje. Kościół, który ze swojej natury jest misyjny jako „zwoływanie" wszystkich do zbawienia, jest posłany przez Chrystusa do wszystkich narodów, aby uczynić je uczniami (Mt 28, 19-20). Tak więc każdy konkretny naród, który przyjmie Ewangelię i chrzest, staje się żywym, historycznym i realnym ludem Bożym, czyli Kościołem partykularnym, zakorzenionym w Kościele powszechnym. Więcej, naród chrześcijański staje się swoistym ucieleśnieniem Kościoła Chrystusowego, drogą kroczenia Kościoła Chrystusowego przez dzieje świata.

 

V. ŚWIĄTYNIA DUCHA ŚWIĘTEGO

Jednym z najtrudniejszych, ale zarazem chyba najgłębszych określeń Kościoła jest jego rozumienie jako Świątyni Ducha Świętego. Bez wątpienia ten obraz Kościoła wyrasta z serca Biblii, ale jest głównie ideą teologiczną konstruowaną wokół Trójcy ekonomijnej. Podstawy biblijne daje znowu św. Paweł Apostoł, według którego Duch Święty czyni z Kościoła świątynię Boga żywe­go: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?" (l Kor 3, 16; por. 2 Kor 6, 16; Ef 2, 21). Zamieszkanie Ducha Chrystusowego, Ducha Bożego w Kościele nie jest tylko porównaniem struktury Kościoła do struktury człowieka, jak wyraził to św. Augustyn: „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół", lecz jest realnym „uduchowieniem" tejże struktury.

Kościół nie jest więc wyłącznie „czymś", czyli narzędziem zbawienia, lecz jest przede wszystkim „Kimś", czyli „Obecnością Odkupiciela i Zbawcy" w Duchu Świętym jako jego Duszy. Zaszła tu bardzo poważna zmiana w widzeniu Kościoła: z ujęcia reistycznego powstało ujęcie bardziej pełne, osobowe. Kościół jest zatem nie tylko zbiorem osób ludzkich, lecz także Osobą społeczną w Duchu Świętym, która wciela poszczególne osoby w swoją Osobę. Ta inkorporacja możliwa jest z tego względu, że Duch Święty, będący Osobą Osób w Trójcy Świętej, tworzy także charakter osobowy Kościoła i uosabia go. Tym samym Kościół zyskuje swój charakter trynitarny, który wyrasta z Trójcy ekonomijnej, a realizuje się w konkretnej historii zbawienia. Jedność trynitarna Osób Bożych staje się zasadą życia Kościoła w dziejach historii zbawienia. Kościół jako lud Boży jednoczy bowiem jedność Trójcy immanentnej w jej działaniu na zewnątrz (KK 4). Taki Kościół może być nazwany „Kościołem trynitarnym", bowiem jego istotą jest uosobienie osób przez Ducha Świętego. Absolutna Komunia Osób w Trójcy staje się wzorem działania Kościoła na ziemi, a to jest możliwe tylko wtedy, gdy Kościół jest rozumiany jak Świątynia Ducha Świętego, Twórcy tej przedziwnej jedności w Trójcy i w organizmie Kościoła.

VI. WSPÓLNOTA

Dopełnieniem poprzedniej wizji Kościoła jako Świątyni Ducha Świętego jest bez wątpienia kategoria wspólnoty (communio). Tam była mowa o priorytecie osoby w społeczności ludzkiej, jaką jest Kościół, a tu jest pogłębienie tejże rzeczywistości Kościoła przez znaczenie religijne communio jako osobowego związania osoby człowieka z Osobami Trójcy Świętej przez Osobę Ducha Świętego w podwójny sposób. Najpierw jest to zjednoczenie, które prowadzi do jedności przebóstwiającej człowieka (płaszczyzna wertykalna), a następnie jest to zjednoczenie (communio) osoby ludzkiej z drugą osobą i ze społecznoś­ciami osób w celu utworzenia prawdziwej „osoby społecznej" (płaszczyzna horyzontalna), która w myśl Objawienia osiągnie jedną duszę i jedno ciało/ serce (por. Dz 4, 32-34).

Idea Kościoła jako wspólnoty jest w swej istocie biblijna, ale została w pełni wydobyta ze skarbca Objawienia Chrystusowego w teologii końca XX wieku. Jest ona ulubioną ideą eklezjologiczną w nauczaniu Jana Pawła II, który bardzo często mówił o Kościele, że jest on wspólnotą uczniów Chrystusa. Biblia najpierw rozumiała communio jako wspólnotę dóbr, liturgii, modlitwy i służby innym (Dz 2, 42-47; 4, 32-37). Ale sięgała też „wyżej", a mianowicie wskazywała, kto ożywia taką właśnie jedność. To sam Bóg, „który powołał nas do wspólnoty z Synem swoim Jezusem Chrystusem, naszym Panem" (l Kor l, 9). I chyba właśnie ten moment określa istotę communio, że jest to „wspólnota w Chrystu­sie" (por. 2 Kor 6, 15-10). Ważne jest odróżnienie rozumienia communio jako zewnętrznej formy (coś wspólnego) od formy wewnętrznej, gdzie samo wiązadło wspólnoty jest jej istotą (wspólnota w Chrystusie). Dopiero wtedy dokonane jest wyraźne odróżnienie wspólnoty jako societas (zwykłe wiązanie w całość) od wspólnoty jako koinonia, communitas, communio (wiązanie niemal ontyczne).

Z pomocą przyszedł tu Sobór Watykański II, który wyraźnie mówi o Kościele jako communio w sensie zespolenia człowieka i ludzi z Chrystusem, z Bogiem: „Chrystus ustanowił swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu, na ziemi, jako widzialny organizm" (KK 8). Przez to określenie wspólnota nie jest tworem abstrakcyjnym albo tworem wspólnych interesów, lecz jest wspólnotą ludzi z Bogiem, która opiera się na atrybutach wykraczających poza normalne, naturalne stosunki ziemskie - to wspólnota przede wszystkim wiary, nadziei i miłości, czyli duchowe i osobowe zjednoczenie człowieka i ludzi z Bogiem oraz ze sobą nawzajem (por. KKK 752-790; 946-962). To właśnie zjednoczenie z Bogiem (communio) do tego stopnia zespala, że aż „stapia" wszystkich w jeden międzyosobowy organizm o wzajemnych więzach. W tym też sensie mówił o eklezjologii communio Nadzwyczajny Synod Biskupów w 1985 roku16. Pozostaje jednak otwartą kwestią, czy tego typu eklezjologia communio nie jest wyłącznie dopełnieniem poprzednich idei eklezjologicznych, takich jak: eklezja, societas, Mystici Corporis, populus Dei.

VII. HISTORIA ZBAWIENIA

Koncepcja Kościoła jako „historii zbawienia" wydaje się tworzyć wspólną podstawę dla rozwoju wszelkich idei eklezjologicznych, ponieważ każdy element materialny (historyczny) wiąże się z elementem misteryjnym (zbawczym). Całe bogactwo wychodzenia Boga ku człowiekowi i odpowiedź człowieka bazują bowiem na jednej i tej samej rzeczywistości historiozbawczej Kościoła. Streszcza się ona do następujących podstawowych założeń: po pierw­sze działanie Boga w świecie jest działaniem trynitarnym, po drugie działanie to opiera się na idei wybranego ludu Bożego, który przeradza się w nowy lud, będący podmiotem Bożego działania zbawczego i tym samym nośnikiem his­torii zbawienia w ogóle. Stąd cała wizja historiozbawcza Kościoła dostrzegana jest w następujących etapach jej historycznej realizacji: Kościół w odwiecznym planie Boga, Bóg Ojciec jako Inicjator historii zbawienia, Jezus Chrystus jako jej centralny Kairos, Duch Święty jako kontynuator historii zbawienia, lud Boży jako właściwy nośnik historii zbawienia.

Źródłem i podstawą zbawienia człowieka jest sam Bóg. Ustanowienie Koś­cioła jako wspólnoty zbawczej zakłada istnienie Bożej ekonomii zbawienia (Ef l, 10; 3, 2.9.; Koi l, 25), stąd też wynika rola Kościoła w dziele zbawienia. Kościół uczestniczy w Bożej ekonomii i staje się przedmiotem odwiecznego planu zbawczego Boga (Ef l, 4), realizowanego w kilku etapach: zapowiedzi Kościoła w początkach świata i przygotowania go w narodzie wybranym, etapie ustanowienia Kościoła przez Chrystusa w „pełni czasu" i objawienia go przez zesłanie Ducha Świętego oraz etapie uniwersalnego Kościoła świata, będącego dopełnieniem zbawczego planu na końcu historii.

W epoce Starego Testamentu Kościół ukazuje się jako przedziwna ciągłość, od zapowiedzi, przez przygotowanie, ustanowienie, objawienie i dopełnienie. Ciągłość ta wskazuje na rozwój Kościoła w Ecclesia universalis (św. Leon Wielki), czyli wspólnotę zbawczą w Chrystusie (jako Centrum), która rozwija się po wszystkie czasy. Ale aktualny początek tej łaski zbawczej jest w samym Bogu jako Ojcu.

Epoka centralnego kairosu historiae salutis wskazuje na Jezusa Chrystusa jako nadającego cały kierunek historii zbawienia. Jako Centrum oddziela On dzieje na przed i po Chrystusie (O. Cullmann). W ten sposób rodzi się jedyna w swoim rodzaju relacja Kościoła do Chrystusa, która polega na ukazaniu spełnienia się planu Ojca, choć antycypacyjnego jeszcze, w Jego Synu. Jezus Chrystus streszcza w sobie wszelką rzeczywistość nie w sensie restauratio, lecz jako Głowa i Centrum stworzenia. Ze względu na ten realizm królestwa Bożego Chrystus ustanowił Kościół dla proklamacji i realizacji Jego odkupieńczego dzieła.

Wreszcie epoka dziejów zbawienia po zmartwychwstaniu Chrystusa ukazu­je przedziwny związek Kościoła z całą Trójcą Świętą, w tym także z Duchem Świętym. Poza „niewidzialnym" wylaniem Ducha w momencie śmierci Jezusa na krzyżu, ma też miejsce wylanie Ducha „widzialne" (Pięćdziesiątnica), które proklamuje Kościół i objawia epokę Ducha, Uświęciciela Kościoła (KK 48). Duch Święty staje się wtedy nieustannym Sprawcą zbawienia w Kościele, po­nieważ współpracuje On z dziełem zbawczym Ojca przez Syna. Wtedy Kościół staje się uniwersalnym sakramentem zbawienia, a mocą Ducha staje się również eschatologicznym stadium historii zbawienia.

Z wymienionych tu obrazów, idei i koncepcji eklezjologicznych, wszystkich ważnych i stanowiących odbicie danej epoki chrześcijańskiej, jedna wysuwa się na czoło, mianowicie pojmowanie Kościoła jako ludu Bożego, czyli nakreślenie historiozbawczej relacji Kościoła do Osób Trójcy Świętej. Koncepcja Kościoła jako ludu Bożego (.Am Jahwe, Nowy lud Boży, Populus omnium gentium, Ecclesia Trinitatis, Ecclesia historiae salutis), posiadająca niezmiernie głębokie osadzenie w Biblii, jak też silne zakorzenienie w Tradycji, oddaje najpełniej rzeczywistość Kościoła, którą przygotowują wszystkie pozostałe obrazy, takie jak: Eklezja, Społeczność, Ciało Chrystusa, Świątynia Ducha Świętego, Wspól­nota i nawet sama Historia Zbawienia.

Idea Kościoła jako ludu Bożego ma swój początek już w pierwotnym wychodzeniu Boga ku człowiekowi z orędziem zbawienia. Powszechna wola zbawcza Boga Ojca konkretyzuje się w społeczności narodu wybranego, własnego ludu Jahwe. Udoskonalenie tego ludu widać w „ludzie nowego Przymierza", które zostało zawarte przez krew Jezusa. Lud Boży zmienia niejako swoją strukturę, nie jest nim już więc przynależność do Abrahama (pochodzenie cielesne), lecz przynależność duchowa (wiara w Chrystusa i chrzest). W ten sposób lud Boży staje się „nowym stworzeniem" w Chrystusie (Ga 6, 15; 2 Kor 15, 17). Wybór „nowego ludu" nie jest zaprzeczeniem „starego" ludu Bożego, lecz ukazuje centrum i szczyt historii zbawienia, gdzie teraz właśnie wybiera sam Chrystus. To apogeum wyboru ludu Bożego przez Chrystusa wskazuje na jedyność i ciągłość Bożego planu w dziejach zbawienia. Dzięki temu lud Boży (Kościół) staje się nośnikiem historii zbawienia. W tym tkwi jego uniwersalność. Chrystus jako Głowa całego Ciała (Kościoła) daje posłannictwo uniwersalne do wszystkich ludów i narodów, aby uczynić je narzędziami zbawienia. Wtedy Kościół żyje w każdym ludzie i narodzie, który chce przyjąć jego orędzie, zaś rzeczywistość ludu Bożego wskazuje na to, że jest jedna historia zbawienia, gdyż istnieje jeden zbawczy plan Boga, który ogarnia całe uniwersum w każdym czasie. Ale i ten jeden lud Boży osiągnie swoje spełnienie dopiero na końcu czasów, gdy na jego miejsce wejdzie początek pełnego władania Bożego, Królestwo niebieskiego Jeruzalem, czyli jedność stworzenia z Trójjedynym Bogiem, Stwórcą, Odkupicielem i Uświęcicielem. Wtedy Kościół jako lud Boży stanie się do końca spełnionym „zwołaniem" Boga.

 

 

łac. Kastelum,  gr. Eklezja,  prawosł. Cerkiew, protest. Zbór=kahal - zwoływać lud

S.T.  Bóg jest Oblubieńcem           Izrael jest oblubienicą

N.T.  Bóg jest Oblubieńcem           Kościół jest oblubienicą

Przymierze porównane do małżeństwa.

 

Obrazy:biblia – jako rola –winnica

Małżeństwo – oblubienia

Arka Noego – łódź jako Kościół

 

Nie biblijne obrazy Kościoła: Armia Boża /wyprawy krzyżowe/

Oblężyna- Kościół walczący – czasy heretyckie, Luter

Monarchia-państwo kościelne-ostatnim więźniem Watykanu był Pius 9

 

Ideały Kościoła (modele)- L.G.- Ikona 3 Świętej

Komunio

Ciało Chrystusa

Sakrament

 

2.     Problem wiary w Kościół

 

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 183 – 192.

W Polsce lat dziewięćdziesiątych, jak chyba nigdy wcześniej, pojawia sięwiele sprzecznych opinii na temat Kościoła. Rzadko jednak bierze się f nich pod uwagę fakt, że dla katolików Kościół i prawda o nim jest przedmiotem uroczystego wyznania wiary: „Wierze w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie..." Oczywiście, rodzą się w tym względzie wątpliwości. Wielu katolików powtarza wyznanie mechanicznie, bezgłębszej refleksji. Jeszcze inni deklarują z goryczą: „Wierzę w Boga. i nie w Kościół". Inni, zwłaszcza młodzi, gotowi by je uznać, lecz w takim mniej więcej kształcie: „Wierzę, że Pan Bóg działa w Kościele, tak samo w innych ludziach, również niewierzących".

Jeszcze więcej trudności nastręcza wyznanie: „Wierze Kościołowi, m mu". W świetle badań ankietowych od wyborów w czerwcu 1989 r. systematycznie spadał stopień zaufania do Kościoła:  1990 r — 71%; l r. — 59%; 1992 r. — 49%; 1993 r. — 41%-. Ankiety te budzą czasem wątpliwości, ale są publikowane, powtarzane i kształtują opinię publiczna. którzy pocieszają, że zaufanie, które żywiono do Kościoła w czasach unistycznych, było takie samo, ale w myśl zasady „zdenerwować czerwonego" ludzie zawyżali poziom prokościelnych sympatii. Można tez przypuszczać, że gdy dawniej Kościół zabierał głos w sprawach np. wolnych wyborów, stosunku do obcokrajowców, poszanowania życia, prawdy o religii, człowieku i historii w szkole, jego głos brzmiał sympatycznie, bo... niezobowiązująco. Dzisiaj liczenie się z Kościołem jako pełnoprawnym uczestnikiem debaty demokratycznej w państwie pociąga za sobą konkretne zobowiązania.

Bodaj już nie marginalnym zjawiskiem jest też mnożenie się sekt, które zezwalają czasem swoim adeptom, zwłaszcza w pierwszej fazie kontaktów przynależność do Kościoła katolickiego i zarazem zobowiązują np. do powtórnego chrztu. Z natury członkowie tego rodzaju grup mają niemałą trudność z wyznaniem: „Wierze w Kościół". Z podobnym problemu spotykają się chrześcijanie, którzy uważają się za wierzących, stawiają wysokie wymagania Kościołowi, a jednocześnie są nieobecni w jakiejkolwiek wiek konkretnej wspólnocie eklezjalnej.

W tym kontekście paradoksalnie brzmią starochrześcijańskie wyznania wiary, w których obok wiary w Boga wyznaje się wiarę w Kościół lub deklaruje wdzięczność za dar wiary otrzymywany w Kościele. Trudność dla teologa przedstawia przyimek „obok". Parała się nim również tradycja W tym rozdziale zostanie dokonany przegląd najstarszych wyznań wiary w aspekcie eklezjologicznym oraz przeprowadzona próba systematyzacji pod kątem aktualnych treści życia kościelnego w Polsce.

KOŚCIÓŁ W SYMBOLACH WIARY

Pierwotne chrześcijaństwo stworzyło ogromną liczbę symboli i wyznań, w których rozmaicie deklarowano wiarę. Aby uniknąć uproszczeń, warto sobie uświadomić, w jakich formach pojawia się w nich słowo „Kościół".Wydaje się, że można tu wyróżnić 6 wariantów:

1.       Istnieje niewiele formuł, w których nie mówi się o Kościele. Należą do nich m.in. wyznania św. Grzegorza Cudotwórcy, św. Euzebiusza z Cezarei i „Credo" Soboru Nicejskiego z 325 r.

2.       W innych wczesnych wyznaniach słowo „Kościół" pojawia się na oznaczenie społeczności Chrystusowej, w której rodzi się wiara. Najstarszym przykładem tego rodzaju ujęcia może być papirus z Der-Balyzeh (Górny Egipt). Użyliśmy w tym wypadku warunkowego „może być", bowiem określenie czasu powstania „Credo" zapisanego na tym papirusie na II w. nie jest pewne, a tekst zawiera braki właśnie w miejscu, w którym mówi o Kościele. Wedle najbardziej prawdopodobnej rekonstrukcji J. A. Jungmanna brzmiał on pierwotnie: „Wierzę w Boga Ojca Wszechwładcę i w jednorodzonego Syna Jego Pana naszego Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w ciała zmartwychwstanie w świętym Kościele katolickim" (DS 2).

Podobnie w odpisach: koptyjskim i etiopskim „Tradycji apostolskiej" (ok. 211) św. Hipolita pojawia się wyznanie wiary „we współistotną Trójcę (...) i jeden chrzest w świętym Kościele katolickim" (DS 4). Teodor z Mopsuestii († 428) zamyka wyjaśnienie „Credo" chrzcielnego słowami ochrzczonego: „Wierzę i zostanę ochrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego w jednym jedynym, katolickim i świętym Kościele". Jedno z kazań św. Augustyna († 430) zawiera wyznanie wiary, które prawdopodobnie było w użyciu w Hipponie. Chrześcijanie miasta biskupiego Augustyna deklamowali m.in.: „Wierzymy i w Ducha Świętego, odpusz­czenie grzechów, zmartwychwstanie ciała, życie wieczne przez święty Koś­ciół katolicki" (DS 21).

W tym samym duchu inne Kościoły afrykańskie wyznawały, że sakrament wiary i inne dobra otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła. Znacznie później Erazm z Rotterdamu (t 1536) w „Wyjaśnieniu Symbolu" stwierdzał, że wstępujemy do Kościoła i w nim wzywamy Ojca, Syna 'i Ducha Świętego.

3. Są również wyznania wiary, w których w i a r a w Kościół jest wyraźnie przedłużeniem wiary w Ducha Świętego (wariant pneumatologiczny). W większości wyznań artykuł o Kościele następuje po artykule o Duchu Świętym. Już sam ten fakt wywołuje wrażenie genetycznej współzależności obydwu. Rzecz nie jest bynajmniej tak oczywista. Owszem, można przypuszczać, że świadome podporządkowanie występuje tam, gdzie przed artykułem wiary w Ducha Świętego pojawia się czasownik „wierzę", a rzeczownik „Kościół" (i nastę­pujące po nim określenia) występuje w tej samej formie deklinacyjnej co Duch Święty. Najbardziej znanym przykładem takiego wyznania jest „Apostolski skład wiary". W znanej formie pacierzowej artykuły 8. i 9. brzmią następująco: „Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powsze­chny, świętych obcowanie..." (DS 30).

Liczne wyznania wiary o strukturze pneumalologicznej rozwinęły się na Zachodzie i na Wschodzie w okresie od V do VIII w. Należą do nich: syryjski „Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa", „Credo" Faustusa z Riez († 495), „Mszał z Bobbio" (VII-VIII w.), „Sakramentarz Gelazjański", symbol Ildefonsa z Toledo (VII w.), „Hermeneia" pseudoatanazjańska (ok. VII w.) i „Symbol większy" Kościoła armeńskiego (IV-VII w.) Wszystkie te wyznania zachowują strukturę ukształtowaną przez potrójne użycie czasownika „wierze" („wierzymy") w formie oznajmującej bądź pytającej i podporządkowanie artykułu dotyczącego Kościoła artykułowi wiary w Ducha Świętego. Wyrażano w ten sposób przeświadczenie, że chrześcijanie wierzą w Kościół, bowiem jest on miejscem działania Duchu Bożego. W tym sensie św. Tomasz z Akwinu († 1274) stwierdza: „Podob­nie jak w człowieku jest jedna dusza i jedno ciało, chociaż członków wiele, tak i Kościół katolicki jest jednym ciałem składającym się z wielu człon­ków. Natomiast duszą ożywiającą to ciało jest Duch Święty. Stąd po wy­znaniu wiary w Ducha Świętego dajemy wyraz swej wierze w Kościół, mówiąc: Wierzę w święty Kościół powszechny".

Warto przy tym pamiętać, że fragment „Credo" mówiący o świętych obcowaniu, który pojawił się ok. IV wieku w Galii i Serbii, praktycznie nic stanowi oddzielnego artykułu, ale wiąże się ściśle z wyznaniem wiary w Kościół. Prawda ta oznaczała pierwotnie jedność chrześcijan żyjących z męczennikami w niebie, a później jedność wszystkich, którzy w Kościele dostępują środków zbawienia (communio sanctorum).

4. W dziejach chrześcijaństwa przeważył wariant trynitarny, w którym wyznanie wiary w Kościół jest następstwem wiary w Trójcę Świętą. Nie zawsze da się on wyodrębnić z poprzedniego wariantu. Wydaje się, że odcień trynitarny podkreśli obecność jednego tylko czasownika „wierzę" (grec. pisteuo; łac. credo] na początku oraz przyimka „w" (grec. eis; łac. in)  przed rzeczownikiem „Kościół". Przyimek jest analogiczny do przyimków poprzedzających imiona Ojca, Syna i Ducha Świętego. Do najbardziej znanych przykładów tego typu wyznań należy „Symbol konstantynopolitański" z 381 r., gdzie — ina­czej niż w wersji mszalnej — pojawia się tylko jedno „wierzymy" (na początku), a po wyznaniu wiary w Trójcę Świętą słowa: „...w jeden, święty. katolicki i apostolski Kościół" (DS 150). Forma trynitarna tego wyznania jest też podkreślona użyciem kolejnych czasowników: „wyznajemy" (homologoumen) i „oczekujemy" (prosdokomen) przed ostatnimi artyku­łami „Credo". Warto też zauważyć, że wyrażenia: jeden, święty, katolickii apostolski, uznane za znamiona autentycznego Kościoła, są przede wszystkim atrybutami wyznania wiary Kościoła o sobie samym.

W funkcji trynitarnej występuje wyznanie wiary w Kościół w opisie chrztu u Tertuliana (zm. 220): „Gdy wyznanie wiary i wezwanie zbawienia zostanie potwierdzone przed Trzema Świadkami, musi do tego koniecznie dojść wspomnienie Kościoła, bowiem gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch, tam też jest Kościół, który stanowi ciało tych Trzech". Układ trynitarny pojawia się również w katechezach św. Cyryla Jerozolimskiego (t 386), a św. Ambroży (t 397) stwierdza: „Jak Wierzymy w Chrystusa, jak wierzy­my w Ojca, tak wierzymy również w Kościół. (...) Gdzie jest podstawa tego? W tym, że ten, kto wierzy w Sprawcę, wierzy także w dzieło Sprawcy".

5. Wreszcie, silna była, zwłaszcza na Zachodzie, tradycja, w której słusznie uwypuklono różnicę pomiędzy wiarą w Trójcę Świętą a wyznawaniem Kość i oła. Znowu należy podkreślić nieostrość w wyróżnieniu tego wariantu. Jest wszakże faktem, że wielu komentatorów kładzie nacisk na różnicę gramatyczną w zastosowaniu przyimka „w" przed wyznaniem wiary w poszczególne osoby Trójcy Świę­tej a jego nieobecnością przed wyznaniem wiary w Kościół (credo [...] Ecclesiam). Różnica nie musi być aż tak znacząca, jeśli dwa następujące po „in" wyrazy (Duch Święty, Kościół) występują w tym samym przypadku („Credo" in Spiritum Sanctum, Sanctam Ecclesiam). Ale np. w trzecim pytaniu z „Tradycji apostolskiej" św. Hipolita zastosowanie dwu różnych przypadków deklinacyjnych może mieć sens podkreślenia wspomnianej różnicy: Credis in Spiritu Sancto (abl.) et sanctam Ecclesiam et camis resitr-rectionem (acc.)? (DS 10).

Inne rozwiązanie pojawia się w „Antyfonale" z Bangor: „Credo" et in Spiritum Sanctum (...) sanctam esse Ecclesiam catholicam... (DS 29). Zastosowano tutaj łacińską składnię accusativus cum infinitivo: „Wierzę też w Ducha Świętego oraz w to, że istnieje święty Kościół katolicki". Podobnie św. Augustyn w „Kazaniu o Symbolu" stwierdza: „Nasz Pan nie mówi «wierzę w istnienie Boga» lub «wierzę Bogu», chociaż to także jest konieczne do zbawienia. (...) Dlatego trzeba wiedzieć, że musimy wierzyć w istnienie Kościoła, ale nie w Kościół, gdyż nie jest on Bogiem, lec/ domem Boga".

Alkuin († 804), sekretarz i teolog Karola Wielkiego, dostrzegał w roz­różnieniu pomiędzy „wierzyć, że" a „wierzyć w" elementarną prawdę, któ­rą przyswaja się już małym dzieciom. Stawia się im — przypomina Alkuin — pytanie: „Czy wierzysz w Kościół święty?" i uczy się odpowiedzi: „Nic! Wierzę, że istnieje Kościół święty, lub lepiej: wierzę, że Kościół jest święty, ale nie wierzę w niego, gdyż nie jest Bogiem, lecz (...) zgromadzeniem chrześcijan".9 Tezy te powtarzali lub podobne głosili: Rufin (†410), Faustus z Riez († 495), Teodulf z Orleanu († 821), Raban Maur († 856) i Brunon z Würzburga († 1045). Św. Tomasz z Akwinu w zbiorze zarzutów przeciw wykładni wiary w „Symbolu" stwierdza: „Ponieważ (...) Kościół katolicki jest dziełem czysto stworzonym, wydaje się, że nie wypada mó­wić: Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół". W duchu późniejszego „Wykładu pacierza" Akwinata odpowiada: „Gdy mówi się «w święty Kościół powszechny», wówczas należy to rozumieć w tym sen­sie, że nasz akt wiary odnosi się do Ducha Świętego, który uświęca Kościół, czyli w sensie «Wierzę w Ducha Świętego uświęcającego Kościół». Ale lepiej jest i zgodniej z powszechnym zwyczajem, jeśli nic stawia się w tym miejscu //?, ale mówi po prostu: Sanctam Ecclcsiam catholicam".Ostateczne uzasadnienie rozróżnienia znalazło się w „Katechizmie rzymskim" Soboru Trydenckiego z 1566 r.: „Nie powinniśmy tak samo wierzyć w Kościół, jak wierzymy w Boga. Wierzymy, że istnieje Kościół, ale nie wierzymy w Kościół. Bowiem w trzy Osoby Trójcy (...) wierzymy w ten sposób, że są One fundamentem naszej wiary. Tutaj jednak zmieniamy nasz sposób wyrażania się i wyznajemy, że wierzymy, iż istnieje Kościół, ale nie wierzymy w Kościół święty. Czynimy tak po to, aby poprzez te różnorodne sposoby wypowiedzi podkreślić różnicę pomiędzy Bogiem, Stwórcą wszelkich istot, a rzeczami stworzonymi oraz aby dać do zrozu­mienia, że wszystkie wspaniałe dzieła, które stały się udziałem Kościoła, zawdzięczamy dobroci Boga"."

6. We współczesnym „Katechizmie Kościoła katolickiego" artykuł 9 „Wierzę w święty Kościół powszechny" jest jednym z najbardziej rozbudowanych — składa się bowiem aż z 9 paragrafów. Interesujący nas problem stał jednak poruszony krótko w trzech numerach (748-750). Nawiązując do pierwszych słów konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium", „Katechizm" podkreśla, że artykuł wiary w Kościół jest podporządkowany artykułom dotyczącym Chrystusa. Można więc mówić o wariancie chrystologicznym: „Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca".

W następnym fragmencie dodaje się, że artykuł o Kościele zależy całkowicie od artykułu pneumatologicznego, który go poprzedza, oraz że : wiara, iż Kościół jest „święty" i „katolicki" oraz „jeden" i „apostolski" (jak uzupełnia Symbol nicejsko-konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. Na koniec „Katechizm" przy­pomina za „Katechizmem trydenckim", że w łacińskiej wersji „Składu apostolskiego" wyznajemy „Credo (...) Ecclesiam, a nie in Ecclesiarn, a to w tym celu, aby „nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu Kościołowi".12

PRÓBA SYSTEMATYZACJI

Dokonaliśmy tego skomplikowanego przeglądu, aby pokazać, że ele­ment eklezjalny był w dziejach istotnym elementem tożsamości chrześci­jańskiej. Wynika z tego, że nieprawdziwe jest twierdzenie A. Liilsdorfa, a pośrednio także J. N. D. Kelly'ego, że w najstarszych formułach wiary nie ma wzmianek o Kościele. Wyraźny symbolizm eklezjalny zawiera wielokrotnie już wspomniane „Credo korynckie" z l Kor 15, 3-5 („ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu"). W tym jednym z najbardziej pierwot­nych wyznań chrześcijańskich, datowanym nawet na koniec lat trzydziestych, Kefas, „skała jedności" rodzącego się Kościoła, oraz grono Dwunastu — są uznawani za urzędowych świadków Zmartwychwstałego, a co się z tym wiąże, za świadków wiarygodności wiary kościelnej. Także przytoczony w „Breviarium Fidei" apokryficzny „Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa w Galiłei" (BF l, 606) sięga starej tradycji (II w.). Starożytne są również źródła „Składu apostolskiego".

Problem polega na tym, jaką postać przyjmował w wyznaniach element eklezjalny oraz jaki jest sens formuł wiary w Kościół. Przegląd pokazuje jasno, że wariantów było wiele i redukcja ich bogactwa np. do wariantu pneumatologicznego, jak to przydarza się Y. Congarowi, M. M. Garijo--Geumbe czy W. Kasperowi, jest właśnie... redukcją.14 Nie przyznając pierwszeństwa żadnemu ze schematów, wypada stwierdzić, że stopniowo, często niezależnie od siebie, opisywały one miejsce Kościoła w wierze. Należy zatem, podobnie jak to czyni „Katechizm Kościoła katolickiego", zachować całe bogactwo tradycji, owej nieustannej rozmowy Boga z Oblu­bienicą Jego umiłowanego Syna (KO 8).

1. Kościół nie jest celem naszej wiary — niektóre symbole nie wzmian­kują go, np. krótkie biblijne formuły wiary. Tak więc wielka tradycja chrześcijańska daleka jest od eklezjocentryzmu. Jest ona chrystocentyczna, a zarazem głęboko zakorzeniona w misterium Trójcy Świętej. „W cen­trum Kościoła znajduje się stale Chrystus i Jego ofiara, sprawowana poniekąd na ołtarzu całego stworzenia, na ołtarzu świata."15 Ale — po­dobnie jak przysłowiowy Piłat — Kościół nie „wpadł" „w Credo" przypad­kowo.   Mówiąc   „wierzę   w   Kościół",   uświadamiamy  sobie   najpierw, zgodnie ze starą tradycją, że wspólnota eklezjalna jest miejscem, w którym staje się możliwa wiara Chrystusowa. To przede wszystkim Kościół, jak stwierdza K. Rahner, jest wierzący. Nie jako jakaś struktura mityczna, pozaosobowa i ponadhistoryczna, ale wspólnota wspólnot sióstr i braci, którzy stanowią w świecie realny dom Chrystusowy. Wiara — podobnie jak język, moralność, prawo, sztuka — nie rodzi się w absolutnej prywat­ności. Kościół jest miejscem jej zakorzeniania się i zarazem  miara. Uświadomienie sobie tego faktu jest owym trudnym, a przecież koniecz­nym początkiem wiaiy w Kościół. Na drodze tradycji nie obyło się w tym względzie bez potknięć. Np. do tego, aby stwierdzić, że istnieje Kościół, nie potrzeba wcale wiary. Chrześcijanin mówi „wierzę w Kościół", a więc włącza Kościół w obszar wiary właśnie po to, aby wyjść poza jego rzeczy­wistość socjologiczną. Wyznanie wiary w Kościół pełniło i pełni funkcję /dobycia i utrwalania jego idei ciała Chrystusa i sakramentu zbawienia. Dlatego symbole pierwotnego chrześcijaństwa z niezwykłą odwagą i kon­sekwencją stawiały to wyznanie tuż po wyznaniu wiary w Ducha Świętego czy w całą Trójcę Świętą.

2.      Właśnie w tej perspektywie tak wyraźna staje się różnica w rozumieniu Kościoła między katolikami a wolnymi chrześcijanami. Urząd Nauczycielski i teologowie katoliccy mocno podkreślają  fakt zakorzenienia ustroju, sakramentów i urzędów Kościoła w woli Chrystusa. W dziejach zwracano przy tym uwagę, czasem przesadną, na materialną i formalną kontynuację jego charakteru instytucjonalnego. Dzisiaj duże znaczenie przywiązuje się na nowo do wymiaru sakramentalnego — człowiek dostę­puje zbawienia przez kontynuację zbawczego dzieła Słowa Wcielonego we wspólnocie eklezjalnej. Tak jak Słowo w tajemnicy Wcielenia zjednoczyło się z naturą ludzką, tak Chrystus zmartwychwstały kontynuuje dzieło zba­wienia poprzez swoje ciało, którym jest Kościół. Wolni chrześcijanie, ze swej strony, akcentują wartość osobowej relacji — w Duchu Świętym — z żyjącym Chrystusem. Kościół, w ich mniemaniu, jest tylko zborem, wspólnotą chrześcijan zjednoczonych, każdy z osobna, z Chrystusem. Usprawiedliwienie dokonuje się nie przez pośrednictwo Kościoła, ale w osobowej relacji każdego z Bogiem. Kościół jest dla nich co najwyżej po­słańcem i świadkiem, nie zaś sakramentem zbawczego dzieła Pana i matką.

3.         Jeszcze inny aspekt artykułu najprościej można opisać formułą: Kościół należy w sposób istotny do wyznania wiary, ale wiara w Kościół jest przede wszystkim wiara w Boga (Ducha Świętego), który chce Kościoła i w nim działa. Tę właśnie rzeczywistość wyrażały warianty: pneumatologiczny i trynitarny, czy wydobyty w ostatnim „Katechizmie" wariant chrystologiczny oraz rozmaite próby podkreślenia różnicy pomiędzy wiarą w Boga a wiarą w Kościół. Katolicy powinni uświadamiać sobie, że w Kościół, jego sakramenty, tradycję i urzędy wierzymy inaczej niż w Boga — źródło i cel wiary. Kościół i sakramenty są środkami zbawienia, które jako formy pośredniczące mogą być słabe, grzeszne i — w konsekwencji — krytykowane. W tym kontekście wyznanie: „Wierzę w święty Kościół powszechny", oznacza, że chrześcijanin wierzy, iż Kościół, pomimo swych błędów i braków, jest społecznością, w której urzeczywistnia się zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego.

4.     Jeden punkt jest wspólny zwolennikom chrześcijaństwa typu „Chrystus — tak, Kościół — nie" i współczesnym krytykom tzw. zbyt silnej pozycji Kościoła. Jedni boją się, że „wciska się" on pomiędzy Boga i człowiek określa siebie jako źródło zbawienia. Drudzy, że „wciska się" w żyć społeczne, usiłując „zagospodarować" sumienie, prawo, sferę wpływa politycznych itp. Otóż Kościół współczesny na II Soborze Watykański) podkreślił bardzo wyraźnie, że pragnie być — na zasadzie bliskiej analogii do natury ludzkiej Słowa Wcielonego — niejako sakramentem jedności narzędziem zbawienia oraz — dochowując przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia — społecznym zaczynem królestwa Bożego (KK 5 i 8). Jest to wyraz jego samoświadomości, ale też samoostrzeżenia. Wszędzie tam gdzie w relacji do życia indywidualnego zajmowałby on miejsce Boga gdzie przejawiałby tendencje do jakiejś „eklezjokracji", gdzie np. duchowni niezdrowo fascynowaliby się polityką, dochodzi do zatraty owego „nachylenia" ku królestwu Bożemu.

5.         Wyznanie wiary w Kościół jest również postulatem kierowanym przez chrześcijaństwo do świata — postulatem szacunku wobec podstawowego samorozumienia Kościoła. Wyznając „wierzę w Kościół", chrześcijanin z jednej strony wyraża swoje najgłębsze przekonanie, że charakteru jego wspólnoty nie da się ograniczyć do zwykłej rejestracji członków czy wpływów. Obecności Kościoła w świecie — wedle tego samego przeświadczenia — nie można mierzyć wyłącznie w kategoriach statystyk, efektów, sukcesów lub ich braku. Z drugiej strony sami katolicy nie powinni zapominać, że nie stanowią jakiejś społeczności platońskiej albo organizmu na specjalnych prawach, a rozmaite organizmy społeczne będą widzieć w Kościele przede wszystkim doraźną wielkość socjologiczną. Młody Kościół w Bitynii nie dlatego wzbudził zainteresowanie namiestnika Pliniusza Młodszego, że śpiewał pieśni „ku czci Chrystusa jako Boga", ale dlatego że zgromadzenia liturgiczne chrześcijan wiązały się z konkretnymi konsekwencjami społeczno-politycznymi. Ten  kłaniający do manipulacji pragmatyzm można rozbijać tylko przez wiarę w Kościół, i to rozumiana przede wszystkim na zasadzie nieszukania przywilejów, troski o rozwój życia duchowego, obrony świętości życia i godności człowieka, świadectwa służby oraz współcierpienia ze słabymi i ubogimi.

 

 

 

*Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański przypomina nam: „Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”.

* Nie można postawić znaku równości pomiędzy wiarą w Ojca, Syna, Ducha a wiarą w Kościół.  Wiara w Kościół jest przedłużeniem wiary w Ducha Świętego. Kościół zaczął pełnić swoją misję w dzień wylania Ducha Świętego. Duch Święty jest promotorem Kościoła.

* Święty Augustyn – trzeba rozumieć, że wierzę  w to co mi Kościół mówi o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Ja wierzę w Trójcę, która daje mi Kościół.

* Alkuin  /sekretarz i teolog Karola Wielkiego/ - dokonał rozróżnienia na:

-          „wierzę w” czyli wierzę w Ojca, Syna, Ducha Świętego,

-          „wierzę że” czyli wierzę, że Kościół jest święty, ale nie wierzę w niego, gdyż nie jest Bogiem, lecz zgromadzeniem chrześcijan.

-          Sobór Trydencki – wierzymy, że istnieje Kościół, wiara w Boga jest czymś innym, niż wiara w Kościół.

-          Leon XIII – nazwał Ducha Świętego duszą Kościoła.

-          Lumen gentium – Kościół ma wymiar chrystologiczny.

Katechizm Kościoła Katolickiego – Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca.

 

 

 

3.     Eklezjologia Ojców Kościoła

 

 

Ks. Jerzy Pałucki, Eklezjologia Ojców Kościoła, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 99 – 112.

 

Posłanie misyjne „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!" (Mk 16, 15) przypomina, zwłaszcza teologom, o odpowiedzialności za umacnianie człowieka w jego dążeniu ku doskonałości, bowiem „Kościół -jak naucza Papież Jan Paweł II - nie może odstąpić od człowieka [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem -wspólnotowego-, i zarazem «społecznego», w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości - ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia".

Nie zrażając się przeciwnościami, świadomy, że zawsze będzie znakiem sprzeciwu wobec wszelkich form zniewalania człowieka, w poczuciu odpowiedzialności za przyszłość, Kościół zwraca się wciąż z orędziem Chrystusa do mieszkańców naszego kontynentu i całego świata. Przypomniał to Jan Paweł II w liście skierowanym do uczestników I Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie: „Uniwersalne wartości chrześcijańskie uświadamiają nam naszą wspólną odpowiedzialność za przyszłość kontynentu europejskiego, za całą rodzinę ludzką i za kształt kultury w nowym tysiącleciu. Realizując to zadanie, włączamy się w misję zbawczą Kościoła, która przemienia - dzięki łasce Ducha Świętego - oblicze ziemi i formy kultury. Przyczyniamy się tym samym do kon­tynuowania tej wielkiej tradycji, w której chrześcijaństwo potrafi konsekwentnie dzielić «radości, nadzieje, smutki i trwogę ludzi współczesnych- (por. KDK l)".

Podejmując temat tak ważny, jak Kościół w czasach Jana Pawła II, trzeba sięgnąć do źródeł patrystycznych i ukazać aktualność eklezjologii Ojców Kościoła. Chociaż opracowań na temat eklezjologii patrystycznej jest wiele, to jednak, jak zauważa ks. F. Drączkowski: „Kościół jest rzeczywistością tak bogatą i różnorodną, że dotychczasowe rozważania teologów, ani przyszłe, nigdy do końca nie wyczerpią jego tajemnicy". Ze względu na niezwykle bogaty stan badań na ten temat, w niniejszym artykule zostaną przywołane tylko egzemplarycznie niektóre publikacje. Chociaż trudno wyczerpać tak rozległe zagadnienie, jednak charakterystyka eklezjologii Ojców Kościoła w publikacji na temat Kościoła w czasie pontyfikatu Jana Pawła II musi być uwzględniona, ponieważ Papież bardzo często korzystał ze skarbca myśli Ojców Kościoła i nieustannie o nim przypominał.

Do najważniejszych, niemalże klasycznych opracowań ujmujących syntetycznie eklezjologię patrystyczną należą prace K. Goldammera, H. J. Yogtaoraz A. Rimoldiego . Interesujący nas temat podjęli w swych badaniach także H. Rahner oraz Th. Camelot. Warto też odwołać się do pracy zbiorowej pod red. E. Dal Covolo i R. Uglione, a szczególnie do jednego z zamieszczonych w niej artykułów, mianowicie autorstwa G. Crifo La Chiesa e 1'Impero Romano nella storia del diritto da Costantino a Giustino. Na dużą uwagę zasługuje książka G. Toscaniego, w której autor co prawda ogranicza się do nauki jednego tylko Ojca, św. Ambrożego, ale to właśnie on odegrał jedną z najważniejszych ról w kształtowaniu się eklezjologii patrystycznej. W posługiwaniu biskupim św. Ambroży korzystał z doświadczenia poprzedników, a to, co później św. Augustyn obszernie rozpracował, zwłaszcza w De civitate Dei, Ambroży już wcześniej wprowadził w swoją praktykę codziennej posługi pasterskiej, czego Hippończyk był naocznym świadkiem. Na gruncie polskim tematykę eklezjologiczną w literaturze patrystycznej podejmują wielokrotnie w swych badaniach F. Drączkowski i B. Czesz. Cenny dla naszego tematu jest artykuł E. Stańka, który syntetycznie ukazuje główne tendencje w pojmowaniu Kościoła przez Ojców. Sporo informacji można znaleźć w publikacji M. C. Paczkowskiego, poświęconej symbolice Jerozolimy. Eklezjologia patrystyczna była także przedmiotem obrad dorocznego zjazdu patrologów polskich, który odbył się w Radomiu w 1998 roku. Owocem owych obrad jest publikacja pt. Patrystyczna koncepcja Kościoła. Zarówno wykłady, jak i dyskusja koncentrowały się wokół problematyki definicji Kościoła oraz zakresu jego oddziaływania.

I. U ŹRÓDEŁ EKLEZJOLOGII

Analiza pism patrystycznych uwidacznia ogromny dynamizm procesu for­mowania się koncepcji Kościoła, co w dużej mierze - poza względami doktrynalnymi - uzależnione było od konkretnych wyzwań, jakie niosła ze sobą codzienność. Pojawiające się herezje, schizmy oraz próby interwencji państwa w wewnętrzne sprawy Kościoła przyczyniały się do tego, że Ojcowie Kościoła coraz bardziej starali się wyjaśniać wiernym jego istotę, zadania i miejsce w tym świecie oraz ostateczny jego cel. Dynamiczny rozwój eklezjologii i ukazywanie coraz to nowych jej aspektów ma swe uzasadnienie także, poza racjami obiek­tywnymi, w samej idei rozwoju Królestwa Bożego w historii ludzkości, czyli w coraz lepszym odczytywaniu zamierzeń Bożej pedagogii. Syntetycznie ukazał to Ambroży, który poucza, że najpierw ukazał się cień, po nim nadchodzi obraz, aż wreszcie nadejdzie prawda: umbra in lege, imago vero in evangelio, veritas in caelestibus. Z chwilą przyjścia Chrystusa na ziemię ustąpiły „cienie" i nastał czas Kościoła. To sprawia, że teraz „widzimy dobrze poprzez obrazy i radujemy się posiadaniem tego dobrego - pełnego obrazu" (vedemus nuncper imaginem bona et tenemus imaginis bona). Wszystko zaś dzieje się dzięki ofierze Chrystusa, który - jak to określa Ambroży - jest naszym adwokatem zasiadającym po prawicy Ojca i jeśli Go nawet teraz nie widzimy, to dzięki wierności Jego nauce i nieustannemu składaniu ofiary eucharystycznej, mimo naszych ludzkich sła­bości, nadejdzie dzień, kiedy Go zobaczymy, gdy przeminie «czas obrazu- (cum imago transierit) i nadejdzie czas prawdy. Nie będziemy wówczas widzieli Go już tylko „jakby w zwierciadle, ale twarzą w twarz".

Podobnie jak Ambroży, także i Augustyn zwraca uwagę na znaczenie ofiary Chrystusa na krzyżu jako rozpoczęcia nowej ery. Po czasie Starego Testamentu - cienia prawdy - rozpoczyna się etap następny - obrazu i symbolu. Na tym etapie realizuje się w pełni, choć jeszcze ukryta w obrazach i znakach sakra­mentalnych, zapowiedziana prawda. Ojcowie Kościoła wskazują, posługując się symboliczną lekturą Pisma świętego, że Kościół zrodzony został z wody (chrzest) i krwi (Eucharystia): „Panu, kiedy zasnął na krzyżu przebito bok i wypłynęły zeń sakramenty - utworzyły Kościół. Kościół bowiem to oblubienica Pańska, powstała z boku, podobnie jak Ewa".

II. COMMUNIO - SOCIETAS

Od samego początku Kościół postrzegany był w dwu aspektach. Pierwotnie Kościół był rozumiany przede wszystkim jako wspólnota, communio, wtórnie jako społeczność, societas. Studiując historię Kościoła jesteśmy przez wieki świadkami napięcia, do którego dochodziło nieustannie pomiędzy communio a societas.

Zasadniczym wymiarem Kościoła jest zawsze jego charakter wspólnotowy, communio, a wymiar societas stanowił tylko jego ramy. Ojcowie Kościoła wyraźnie odwołują się w swej eklezjologii do nauki św. Pawła Apostoła, u którego ideą wiodącą jest ukazanie Kościoła jako wspólnoty. Tendencja ta jest wciąż aktualna. Kościół jest więc przede wszystkim wspólnotą, którą charakteryzuje troska o zachowanie jedności z Bogiem i jedności chrześcijan między sobą. Charakteryzuje go: dynamizm nastawiony na realizację wizji zbawienia, dowartościowanie jednostki - personalizm, zachowanie harmonii między troską o zachowanie własnego życia a troską o uświęcenie świata oraz podporządko­wanie wartości doczesnych wartościom wiecznym. Jego charakter społeczny natomiast ujmowany jest w wymiarze horyzontalnym (organizacyjnym, admini stracyjnym), a wymiar wertykalny - transcendentny - uwzględniany jest jedynie w ramach zależności od Stwórcy jako Prawodawcy.

Zdaniem F. Drączkowskiego to Klemens Aleksandryjski jest tym, który jako pierwszy i w sposób najbardziej oczywisty zwraca uwagę na aspekt wspólnotowy Kościoła: „Kościół jako agape jest Bosko-ludzką wspólnotą życia, w której partycypują osoby Boskie i osoby ludzkie, tworząc jeden mistyczny organizm, złożony - jak większość żywych organizmów - z Głowy i ciała, tworzy jedną nierozerwalną całość, jedną wspólnotę mistyczną. [...]. Lud Boży poprzez wszczepienie w Chrystusa zostaje włączony do wspólnoty życia Trójcy Świę­tej"21. Kościół jest porównywany do wspólnoty rodzinnej, stąd można mówić o Kościele domowym. Został on zrodzony jako Nowy Lud Boży przez Chrystusa poprzez Jego mękę, cierpienie i śmierć na krzyżu. Także ujmowanie Kościoła przez Klemensa jako szkoły Logosu pozwala nam pozostawać wciąż w kręgu określania go jako wspólnoty - communio- Boskiego Nauczyciela i uczniów.

Kościół jest też określany przez Klemensa jako państwo doskonałe: wspólnota Najdoskonalszego Władcy i doskonalącego się ludu. Celem tej doskonałej polis jest „szlachetne wychowanie ludzi we wspólnocie". Aleksandryjczyk uważa, że takie nadprzyrodzone zakotwiczenie wartości ludzkiej wspólnoty (polis) jest uznawane także przez niektóre helleńskie szkoły filozoficzne: „Bo i stoicy powiadają, że tylko niebo jest właściwym państwem, wszystko zaś co na ziemi tutaj, to nie są jeszcze państwa. [...]. Państwo bowiem jest czymś szlachetnym, a lud zacnym tworem społecznym, gromadą ludzką zarządzaną przez prawo, jak przez Logos - Kościół, który jest państwem na ziemi nie do zdobycia, nie do opanowania przez tyranię, jest wyrazem woli Bożej na ziemi, jak i w niebie".

Drączkowski podkreśla, że w nauczaniu Klemensa „struktura i program agape są stałą i zasadniczą strukturą Kościoła jako wspólnoty życia w Bogu -Chrystusie. Niezależnie od tego, z jakiego aspektu byłby Kościół rozpatrywany czy też do jakiej wspólnoty ludzkiej byłby przyrównywany: czy to do rodziny, szkoły czy państwa, zmienia się każdorazowo tylko terminologia; elementami zaś stałymi i niezmiennymi są: program i struktura agape, ponieważ Kościół to po prostu agape".

Kościół od zarania swego istnienia był przede wszystkim wspólnotą religij­ną, ale w miarę rozwoju i przybywania coraz to większej ilości wiernych zmuszony był do wypracowania pewnych form organizacyjnych. Także czynniki zewnętrzne, konieczność dialogu ze światem i funkcjonowanie w ramach struktur państwowych sprawiały, że zmuszony był do rozwijania oraz dosko­nalenia struktur społecznych, administracyjnych. Niosło to ze sobą wiele zagrożeń, a szczególnie postrzeganie Kościoła jako jednej z wielu instytucji funkcjo­nujących w państwie, traktowanie go instrumentalne. Zwłaszcza w drugiej połowie IV wieku, który określany bywa złotym okresem w patrystyce, pojawiły się przed Kościołem wielkie wyzwania. Wiek ten był świadkiem podejmowania przez imperatorów prób sprowadzenia Kościoła do rzędu jednej z instytucji o dobrze zorganizowanych strukturach. Biskupi i prezbiterzy mieli być jedynie urzędnikami administracji cesarskiej, funkcje liturgiczne sprawując tylko przy okazji. G. Crifo ukazuje jasno w swym opracowaniu, że próbowano wówczas podporządkować coraz silniejszy, dobrze zorganizowany pod względem administracyjnym Kościół tworzącemu się prawu. Nie przebierano w środ­kach, aby go zdominować.

Mimo wielu niebezpieczeństw, jakie niewątpliwie niosło angażowanie się w sprawy zewnętrzne, biskupi nie mogli całkowicie pomijać tego zadania, gdyż Kościół jako najsilniejsza instytucja w czasie wielkich przemian społecz­nych, politycznych oraz kulturowych, podziałów cesarstwa i wędrówek ludów nie mógł nie wziąć na swe barki także ciężaru wprowadzania porządku spo­łecznego. Jest to widoczne zarówno w aktywności pastoralnej Bazylego Wiel­kiego, jaki i Ambrożego, Augustyna czy Paulina z Noli. Santaniello podkreśla, że Kościół był wręcz zmuszony do prowadzenia działalności mającej na celu okiełznanie ludów barbarzyńskich - był jedyną siłą mogącą podołać temu zadaniu. Należało tak działać, aby ludy te przejęły od Rzymian instytucje i prawo, co zatrzymałoby lub przynajmniej zmniejszyło falę przemocy i zni­szczenia, a zarazem pomogło w szerzeniu Dobrej Nowiny. Można więc mówić o podwójnym zadaniu Kościoła w owym czasie - duchowym i społecznym. W takiej sytuacji tym bardziej konieczne było sprecyzowanie eklezjologii, wskazanie na priorytet duchowej posługi, aby uniknąć niebezpieczeństwa aktywizmu, co także i dziś jest wciąż zagrożeniem. Dlatego tak ważne jest ciągłe powracanie do korzeni, spoglądanie na teologiczne uzasadnienie istnie­nia Kościoła i jego roli duchowej poprzez nieustanne studiowanie tekstów patrystycznych.

 

III. TRYNITARNY WYMIAR KOŚCIOŁA

Cała ludzkość dąży do swego „wypełnienia" w trzech etapach - jak to zostało już wcześnie powiedziane - umbra, imago oraz veritas, co należy przetłumaczyć jako „prefiguracja", „realizacja częściowa" i „ostateczne wypeł­nienie". Kościół w swej historii doczesnej prezentuje się jako obraz Bożej rze­czywistości, która nas poprzedza stając się „idealnym modelem". Trójca Święta natomiast jawi się w tej perspektywie jako początek, cel i wzór dla Kościoła. Zwraca na to uwagę już Orygenes, który poucza, że stworzenie, odkupienie i ostateczne uświęcenie całego kosmosu znajdują swe źródło w Trójcy. Kościół to wielka teofania niewidzialnej Trójcy w Mistycznym Ciele Chrystusa. Ambroży wzywa: Curre ad ecclesiam: hic est Pater, hic est Filius, hic est Spiritus Sanctus. Podkreśla on, że jedynie w Kościele Chrystusowym działa Trójca dla zbawienia człowieka. Aby lepiej ukazać nadzwyczajną rolę Kościoła w prowadzeniu czło­wieka do zbawienia, przywołuje figurę Ojca i marnotrawnego syna.

Także św. Cyprian ukazuje Kościół jako ikonę Trójcy Świętej, „jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna i Ducha Świętego". Poucza on o bezpo­średniej zależności Kościoła od Trójcy Świętej oraz jego communio nuptiale z Chrystusem, które konsekwentnie pociągają za sobą bezwzględną, absolutną wierność, jedność, całkowite zjednoczenie, płodność i dziewicze, czyste macie­rzyństwo, dzięki działaniu Ducha Świętego. Ten obraz przejął Cyprian, zdaniem Knaaye'go, od Tertuliana.

Także św. Ambroży dostrzega źródło jedności Kościoła z Chrystusem w Trójcy Świętej, która daje życie „całemu Ciału". Z kolei Kościół, oblubienica Chrystusa, poprzez dziewicze macierzyństwo staje się źródłem życia dla całej ludzkości. Ambroży akcentując jedność, wskazuje na trzy aspekty wspólnoty związane z symboliką zaślubin. Jego nauczanie było związane z antropocen-trycznym ujęciem Kościoła w jego przepowiadaniu, co z kolei było uzależnione od konkretnej sytuacji pastoralnej, troski o uwolnienie człowieka z więzów zła, w tym przypadku także od nadużyć lichwiarzy i poborców podatków. Cała aretologia Ambrożego i jego nauka moralna podporządkowane są soteriologii, której wyrazem jest Kościół jako najbardziej kompletna ekspresja.

Wydaje się, że takie wyeksponowanie aspektu antropologicznego Ambroży przejął od Filona. Ma się tu na uwadze jego konstytutywne ujęcie człowieka jako relacji ciało - dusza, dusza - rozumność, myśl - duch Boży. W eklezjologii Ambrożego odnajdujemy naukę o narodzeniu Logosu w ciele człowieka, co ma mu dopomóc w wyjaśnieniu tajemnicy zjednoczenia Słowa z człowieczeństwem. Mediolańczyk jest teologiem optymistą, który odwołując się do tej jedności Kościoła z Chrystusem, z Bożą Opatrznością, patrzy z optymizmem na walkę ze złem. To mu daje pewność zwycięstwa i wyjaśnia zbawienie aktualizujące się w Kościele. Przy tej okazji warto zaznaczyć, że - zdaniem Ambrożego - zło nie jest rzeczywistością ontyczną, ale jedynie dewiacją, powodowanym złą wolą odejściem myśli od dobra. Stąd zjednoczenie z Chrystusem, akceptacja obowiązku moralnego doskonalenia i jego realizacja są możliwe właśnie w Kościele, będącym depozytariuszem Słowa. W ten sposób Kościół jawi się jako najwłaściwsze środowisko i wręcz źródło rozwoju. W tym kontekście Kościół, realizujący plan zbawczy, staje się motorem uniwersalnej misji zbawczej. Można powiedzieć, że są trzy główne idee eklezjologii Ambrożego: zasada jedności, koncentracja na Słowie Wcielonym oraz idea wielkiego powrotu. Ambroży, inspirowany platonizmem, podkreśla rolę Słowa, akcentując pełną centralizację ekonomii kreatywnej i odkupieńczej w Chrystusie.

U Ojców Kościoła, zarówno greckich, jak i łacińskich, wyraźnie dostrzega­my koncepcję soteriologii, która włącza chrystologię i eklezjologię w środowisko dynamicznej relacji Bóg-człowiek, co konsekwentnie ukazane jest w ścisłym związku misterium Chrystusa i misterium Kościoła. W takim patrystycznym ujęciu Chrystus i Kościół są ekspresją jednego i tego samego misterium zbawczego, w którym Bóg Trój jedyny przejmuje inicjatywę w swoim Słowie od początku zaistnienia świata aż do jego kresu po to, aby zjednoczyć w sobie całą ludzkość. Myśl ta jest szczególnie widoczna u św. Atanazego Wielkiego, który z naciskiem podkreśla prawdę o podstawowym celu misji Kościoła, jakim jest dywinizacja człowieka, oraz u Ambrożego, który zapisał: Verbum caro factum est, ut caro fieret Deus Mediolańczyk podkreśla w ten sposób znaczenie niepokalanego poczęcia i dziewictwa Maryi, dzięki którym było możliwe nadzwyczajne połączenie tego, co Boskie z tym, co ludzkie.

Począwszy od św. Ireneusza aż do I Soboru Nicejskiego z wielkim naciskiem podkreślano, że principium eklezjologii stanowi tajemnica jedności w Chrystusie między Bogiem i ludzkością, która bierze swój początek i która znajduje swój finał w Boskiej jedności pomiędzy Bogiem Ojcem i Słowem.

Ojcowie Kościoła kontemplują Kościół w perspektywie tajemnicy trynitarnej -jedności esencji Boskiej, która jest przynależna Bogu z jego istoty, a została ofiarowana człowiekowi i całemu stworzeniu jako dar. Kościół więc jawi się jako wspólnota ustanowiona dla jedności i w jedności osobowej z Trójcą Świętą w celu dywinizacji człowieka.

Ojcowie Kościoła widzą Kościół w perspektywie soteriologicznej. Kościół często jest nazywany po prostu zbawieniem - soteria. „Uwierzenie i odrodzenie się jest już uczestnictwem w doskonałości życia, bo Bóg nigdy nie jest bezsilny. Jak Jego wola jest dziełem, które nazywamy światem, tak Jego pragnienie jest zbawieniem ludzi i nazywa się Kościołem. Zna tych, których wezwał, wezwanych zbawił; jednocześnie i wezwał i zbawił". W ujęciu Klemensa zbawienie nie jest aktem jednorazowym, związanym tylko z męką i śmiercią Chrystusa, ale procesem ciągłym, trwającym w całym życiu człowieka, który pozostaje we wspólnocie z Odkupicielem poprzez Kościół. A. Brontesi podkreśla, że zbawienie jest procesem dynamicznym, w którym Odkupiciel kształtuje powie­rzony sobie lud na obraz i podobieństwo własnej doskonałości, przez co przygotowuje go i wprowadza do coraz pełniejszego udziału w życiu Trójcy Świętej. Kościół służy nam pomocą w zbawieniu: „On (Izaak) uwolniony od śmierci śmiał się, bawiąc się i radując wraz z oblubienicą, Kościołem, która jest naszą pomocą do zbawienia".

Proces doskonalenia się człowieka w Kościele na wzór Trójcy Świętej, przybliżanie się do Boga, następuje dwuetapowo, jako powrót do utraconego raju oraz wejście do królestwa wiecznej szczęśliwości w Bogu. Tak więc Kościół, choć jest jeszcze na etapie obrazu, to jednak już staje się wypełnieniem zamiaru Boga wobec człowieka. Staje się tym, czego Bóg zawsze pragnął dla człowieka od chwili wypędzenia go z raju, tzn. jest to misteryjne communio pomiędzy Bogiem i stworzeniem w Boskiej jedności za pośrednictwem Ciała Chrystusa - Kościoła.

Ambroży przypomina, że żyjąc w doczesności, nie możemy mieć w pełni całego poznania Prawdy i rzeczywistości niebiańskiej, lecz dzięki wierze w Chrystusa i Jego adoracji pełnej nadziei, poprzez alegoryczną interpretację tekstów natchnionych i ich medytację wchodzimy coraz bardziej w communio z Bogiem. Konieczne jest doskonałe zjednoczenie Kościoła z Chrystusem, aby zrealizowało się dzieło zbawcze. Kościół nie jest jedynie rezultatem akcji zbawczej, jakimś jej przedłużeniem i narzędziem, lecz w jedności z Głową żyje i nieustannie działa jako doskonała aktualizacja misji Słowa. W takim ujęciu Kościół jest gwarantem, zasadą i źródłem jedności oraz harmonii dla całej ludzkości. Jedność pomiędzy Słowem-Kapłanem i ludzkością rodzi się oraz rozwija poprzez wiarę Kościoła. To dzięki niej Kościół uzyskuje stabilność i pewność w zwalczaniu każdej próby fałszowania prawdy.

Eklezjologia Ojców Kościoła me swe korzenie w nauczaniu Filona i w dużym stopniu w komentarzach do Pieśni nad Pieśniami, co zostało zaszczepione w Kościele przez Orygenesa, z którego korzystali inni Ojcowie. Stąd od samego początku Kościół jest postrzegany jako sponsa Christi oraz matka chrześcijan, Prawdziwe Jeruzalem, której Trójca Święta błogosławi i którą ubogaca swymi darami.

Ks. Czesz, odwołując się do nauki Ojców Kościoła, określa Ducha Świętego jako dar dla Kościoła i jego Duszę. Jak podkreśla, pierwszym z Ojców Kościoła, który systematyzuje doktrynę o związku Ducha Świętego z Kościołem, jest Ireneusz - biskup Lyonu, co doskonale oddają jego słowa: ubi Ecclesia, ibi Spiritus. Na podstawie dogłębnego studium pism patrystycznych pod tym kątem Czesz uważa, że „Ojcowie Kościoła, nie wyłączając Augustyna, nie posunęli się jednak tak daleko, by w oparciu o fakt, że jedność duszy i ciała konstytuuje jedną osobę ludzką, wyciągnąć wniosek, że Kościół i Duch Święty stanowią jedną rzeczywistość. Prawdopodobnie obawiali się, że mogłoby to sugerować umieszczenie Kościoła na płaszczyźnie trynitarnej, czyli w jedności z trzecią Osobą Boską, co podważałoby transcendencję Osób Boskich. Próby takiego ujęcia podejmowane są we współczesnej teologii". Nie miał już takich obaw Mühlen, który w swym studium wskazuje na mistyczny i wręcz orga­niczny związek Ducha Świętego z Kościołem. Inni zaś teologowie ujmują związek Ducha Świętego z Kościołem w kategoriach analogi do unii hiposta-tycznej w Chrystusie. Czesz, biorąc pod uwagę dociekania Ojców Kościoła, uważa, że „dzięki Kościołowi Duch Święty mieszka w nas i przygotowuje nas ad perfectionem. Powrócenie do stanu pierwotnego podobieństwa Bożego i swoje udoskonalenie ludzkość będzie zawdzięczała bezpośrednio Duchowi Świętemu, lecz pośrednio Kościołowi".

Duch Święty działa jedynie w Kościele, co podkreśla wielu Ojców Kościoła, poczynając od św. Cypriana. Augustyn wprost pisze: „kto nie jest w tym Kościele [...], nie otrzymuje Ducha Świętego". Duch Święty jest darem Chrystusa dla Kościoła, siłą uświęcającą i jednoczącą. Hippończyk, wskazując na .wyjątkową rolę Ducha Świętego w Kościele, czyni to w kontekście polemiki ze światem pogańskim oraz heretykami, akcentując, że jedynie Kościół katolicki jest właściwym i wyłącznym miejscem, gdzie Duch Święty uwielbił Chrystusa.

Św. Augustyn dostrzega zadania i miejsce Ducha Świętego w sposobie jego ukazania się nad Jordanem. Uważa, że fakt Jego objawienia się w postaci gołębicy przy chrzcie Jezusa Chrystusa, a później pod postacią języków jakby z ognia nad zgromadzonymi w wieczerniku uczniami, wskazuje na Jego charakter eklezjotwórczy. Języki te mają zapowiadać mnogość narodów, które znajdą swe miejsce w Kościele, natomiast gołębica jest symbolem jedności wszystkich wierzących w Duchu Świętym: „w różnorodności języków nie lękaj się rozłamu, w gołębicy dopatruj się jedności", „Duch Święty, wyrażający jakąś jedność, ukazuje się tylko przez gołębicę, aby do zjednoczonego pokojem Kościoła powiedziano: -Jedna jest gołębica moja»".

M. Ziółkowska uważa, że „biorąc pod uwagę wyraźnie pneumatologiczne ujęcie eklezjologii św. Augustyn może być uważany za prekursora modelu Kościoła jako «jedności w wielości-, co tak chętnie podejmowane jest przez współczesnych teologów". Augustyn pisze: „Widzicie, czym jest dusza dla ciała. Ożywia wszystkie członki. Daje każdemu z nich życie i właściwą im, specyficzną funkcję. Czym jest dusza dla ciała, tym Duch Święty dla ciała Chrystusa, czyli dla całego Kościoła".

Duch Święty jest gwarantem jedności Kościoła. M. Ziółkowska podkreśla, że: „Według Augustyna przyczyną sprawczą unitatis jest miłość. Dysponentem zaś miłości w Kościele jest Duch Święty zgodnie ze słowami Apostoła: "Miłość Boga rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który jest nam dany». [...] Duch Święty jest więc - zdaniem Augustyna - -duszą- Kościoła Chrystusowego. [...] Duch Święty spełnia w Kościele również funkcję Nauczyciela, czego egzemplifikację stanowi używanie przez Hippończyka sformułowania typu -przez gołębicę pouczenia-. Duch Święty inspiruje oraz kieruje misją Apostołów ad omnes gentes, przez co staje się on przedłużeniem uwielbienia Chrystusa". Obfitość jego darów uzależniona jest od miłości do Kościoła Chrystusowego: habemus ergo Spiritum Sanctum, si amamus Ecclesiam; amamus autem, si in eius compagne et caritate consistimus.

 

IV. OBRAZY I FIGURY KOŚCIOŁA

Hilary, a za nim Ambroży, wprowadza do eklezjologii perspektywę historyczno-typologiczną. Porównują oni powstanie Kościoła do stworzenia świata. Kościół jawi się tu jako narzędzie i wyraz, ekspresja zbawcza, aktywność opatrznościowa w historii ludzkości, intymne doświadczenie duszy, dar Bożej łaski i wolna odpowiedź człowieka, miejsce i czas wypełniania się tej nadzwyczajnej rzeczywistości. Kościół jest wspólnotą ludzkości odrodzonej w ciągłym wzrastaniu i przybliżaniu się do Boskiej jedności w celu zjednoczenia się oraz udziału w chwale Ojca i Syna i Ducha Świętego.

Oczywiście nie wszyscy pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali w spo­sób wystarczający element nadprzyrodzony w Kościele. Przykładowo Izydor z Peluzjum (IV/V w.) w definicji Kościoła, ciekawej, ale nazbyt administracyj­nej, nie uwzględnia nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła, gdyż według niego jest on: „zgromadzeniem świętych, aprobujących prawdziwą wiarę i przestrze­gających szlachetne obyczaje".

Wydaje się, że Klemens Aleksandryjski był pierwszym, który podjął w egzegezie wzory alegoryczne, wyjaśniając obraz Jerozolimy jako Kościoła (Paed. II, 119,1). Ideał Kościoła ma wymiar niebiański - jako Prawdziwe Jeruzalem Niebiańskie, a w wymiarze doczesnym jest jedynie obrazem. Kościół więc jest wspólnotą bytów niebiańskich i ludzi, a zarazem celem każdego bytu zbawionego w Chrystusie. Paczkowski w obszernym opracowaniu wskazuje, że tę myśl podejmuje Orygenes, który ukazuje Jerozolimę jako Kościół - duchową wspólnotę wybranych. Orygenes często nazywał Kościół Jerozolimą , wskazując na jego wymiar eschatologiczny i teologiczny, co nie wyklucza z pola zainteresowania widzialnego aspektu jego działania, chociaż „przynależność do duchowej Jerozolimy wymaga wzniesienia się ponad sprawy materialne". Orygenes podkreśla, że tak jak Jerozolima, tak i Kościół nie może być „zredukowany wyłącznie do rzeczywistości materialnej i historycznej, gdyż wtedy nie byłby zdolny do prowadzenia wiernych ku -niebiańskiej Jero­zolimie, naszej matce duchowej"". Także Euzebiusz z Cezarei ukazuje Kościół jako Miasto Niebiańskiego Boga i Królestwo Boga oraz jako matkę upadłej ludzkości, która powraca do Boga, a także jako Jerozolimę, miasto - matkę narodu żydowskiego.

Wskazując na bogactwo i aktualność pism patrystycznych na zakończenie należy zasygnalizować jeszcze wzajemne relacje między Pismem świętym a Kościołem. Księgi natchnione są określane w patrystyce jako sacmmentum Christi et ecclesiae. Są więc one wielkim sakramentem, który ukazuje wiernym tajemnicę Chrystusa i Kościoła za pośrednictwem znaków i figur. Ojcowie Kościoła, uwzględniając kontekst historyczny, w którym Kościół ciągle ulegał prześladowaniom, odwoływali się do różnych porównań Kościoła, np. do kobiety brzemiennej, która, aby wydać na świat nowe dzieci, potrzebuje pokoju i stosownej opieki.

Godne podkreślenia jest także i to, w jak bogaty sposób Ojcowie Kościoła wykorzystywali osobę św. Piotra Apostoła, by ukazać znaczenie jedności Kościoła. Przedstawiany on bywał jako przykład i wsparcie dla Kościoła w jego dążeniu do zjednoczenia z Bogiem i w zwalczaniu fałszowania prawdy, a także jako widzialny znak jedności. Osiągnięcie zbawienia jest możliwe tylko na drodze coraz większego zbliżenia się z pobożnością do Chrystusa i przyjmowania przepowiadania apostołów, kontynuowanego przez biskupów, przez co otrzymuje się łaskę wspólnoty z Wcielonym Słowem. Mimo licznych polemik z biskupem Rzymu, np. Cypriana w sprawie ważności chrztu udzielanego przez heretyków czy Ambrożego odnośnie do niektórych elementów liturgicznych, zawsze stwierdzano, że jedność z biskupem Rzymu jest gwarantem jedności Kościoła. Wypowiedź Cypriana: „poza Kościołem nie ma zbawienia" należy zawsze interpretować w kontekście całej jego wypowiedzi. Cyprian bowiem odmawiał zbawienia tym, którzy poprzez herezje i schizmy odchodzili z Kościoła, a tym samym rozbijali jego jedność. Nawet męczeńska śmierć nie zapew­nia im - według tego autora – zbawienia.

Eklezjologia znajduje się w centrum zainteresowania Ojców Kościoła i chociaż bardzo rzadko poświęcali expressis verbis temu tematowi jakieś dzieło, to jest on obecny zarówno w dziełach ascetycznych, polemicznych, dogmatycz­nych, jak i egzegetycznych. Pierwszorzędnym zadaniem teologa w ujęciu patrystycznym jest nie tyle badać, czym jest Kościół, ile nauczać słuchania i medytowania tekstów natchnionych, tak aby Słowo narodziło się w sercach wie­rzących. Tak ujmowana eklezjologia ma za zadanie budowanie i umacnianie Kościoła rozumianego jako caritas (agape) i communio (koinonia). Przybliżanie wiernym Pisma świętego jest równoznaczne z przybliżaniem słuchacza do Chrystusa, a wierzyć w Chrystusa znaczy wchodzić w communio z Bogiem w Kościele, który od samego początku jest wyrazem miłości Boga i zaproszeniem do jedności w Trójcy Świętej. Jedność Kościoła staje się możliwa tylko i wyłącznie wtedy, gdy Kościół jest w pełni Ciałem Chrystusa i daje się prowadzić przez Ducha Świętego.

Eklezjologia patrystyczna ukazuje pewną równowagę między teocentryzmem i antropocentryzmem. Przypomina też, że relację pomiędzy Bogiem i człowiekiem najlepiej ukazuje tajemnica Wcielenia, poprzez którą Kościół staje się wyjątkowym, umiłowanym partnerem - sponsa Chństi. Kościół jako communio jest rozpatrywany przez Ojców Kościoła w aspekcie chrystologii, pneumatologii oraz antropologii. Tak szeroko ujęta eklezjologia Ojców Kościoła pozwala właściwie rozumieć istotę Kościoła oraz docierać do jego źródła, pomaga dobrze pojąć także jego zadania we współczesnym świecie.

 

 

4.     Historia eklezjologii

 

Eklezjologia – nauka o Kościele w świetle Bożego Objawienia.

Eklezjologia:

  1. dogmatyczna – odpowiada na pytanie czym w swej istocie jest Kościół?
  2. fundamentalna – patrzy na Kościół w innej perspektywie, chce wykazać, że ten Kościół, który założył Jezus Chrystus, zawiera się w Kościele Katolickim (prawdziwy Kościół jest w Kościele Katolickim).

SPÓR pomiędzy katolikami a protestantami: św. Franciszek Salezy zadaje pytanie następcy Kalwina, na które nie otrzymuje odpowiedzi: „czy w Kościele Katolickim można się zbawić?”

Teologia fundamentalna bada znamiona Kościoła: jeden, święty, powszechny, apostolski, zaś teologia dogmatyczna wyjaśnia te znamiona, tzn. co to znaczy „święty”, „powszechny”...

Znamiona Kościoła ukazują jego prawdziwość. Za Soborem Nicejsko – Konstantynopolskim przyjmuje się ich cztery: jedność, powszechność, świętość, apostolskość. Drogą analizy porównawczej wywnioskowano, iż tylko Kościół katolicki jest prawdziwym, założonym przez Chrystusa Kościołem, który z Jego woli prowadzi dalej misję zbawienia.

 

Starożytność była czasem sporów chrystologicznych, czasy obecne są czasami sporów o Kościół.

Sobór Watykański II dwa spośród czterech najważniejszych dokumentów poświęca zagadnieniu Kościoła:

1.                 Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (zawiera całą współczesną eklezjologię – eklezjologia w „pigułce”)

2.                 Konstytucja duszpasterska o Kościele Gaudium et spes

 

Eklezjologia zaczęła się rozwijać w XIII wieku, wówczas to zainteresowano się widzialną stroną Kościoła, a dokładnie hierarchią Kościoła, dlatego początkowy etap tej nauki można nazwać hierarchiologią.

Do XIII wieku nie było systematycznej i całościowej refleksji nad Kościołem. Kanoniści interesowali się widzialną stroną Kościoła, ale szczególnie od strony władzy w Kościele.

Pewien pozytywny wyłom stanowi eklezjologia Tomasza z Akwinu, który potrafił uchwycić i wyrazić dwuwymiarową strukturę Kościoła. Związek widzialnego Kościoła z Chrystusem wyrażają według Akwinaty dwie idee:

1.                             Kościół jako instytucja stanowi formę istnienia Ciała Mistycznego w Chrystusie

2.                             Kościół widzialny jest narzędziem realizacji Mistycznego Ciała.

Impulsem do rozwoju eklezjologii była protestancka Reformacja, która zanegowała boską genezę widzialnego Kościoła i uznała tylko Kościół niewidzialny. Uznała, że widzialne struktury Kościoła są czysto ludzkiego pochodzenia i służą tylko celom praktycznym.

 

Istnieje pewna analogia pomiędzy błędami chrystologicznymi a eklezjologicznymi:

-          Ariusz – arianizm – Chrystus ma jedynie jedną, ludzką naturę;

-          Eutyches – monofizytyzm – Chrystus ma jedynie Boską naturę, ludzka została wchłonięta przez Boską;

Sobór Chalcedoński rozstrzyga spór mówiąc o dwóch naturach Chrystusa w jednej osobie.

 

Analogia (można odnaleźć pewną analogię pomiędzy herezjami eklezjologicznymi a chrystologicznymi):

-          eklezjologiczny arianizm – Kościół to tylko hierarchia, całą rzeczywistość Kościoła sprowadza się do tego, co widzialne (np. media, dziennikarze);

-          eklezjologiczny monofizytyzm – Kościół to jedynie niewidzialny element, całą rzeczywistość sprowadza się do elementu Boskiego, Kościół to coś niewidzialnego, co zna jedynie Bóg, duchowy Kościół znany jest jedynie Bogu. Protestanci wyakcentowali niewidzialny element mówiąc, iż Kościół to tylko ci, którzy prawdziwie wierzą, a tych zna tylko Bóg.

 

Heretycy upadają z jednej skrajności w drugą.

Protestanci wyakcentowali niewidzialny element: Kościół to tylko ci, którzy prawdziwie wierzą, a tych zna tylko Bóg.

Źródłem powstania eklezjologii fundamentalnej jest refleksja nad rzeczywistością Kościoła, a dokładnie obrona instytucjonalnej strony Kościoła, hierarchia jest potrzebna.

W XVI święty Robert Bellarmin układa definicję Kościoła:

„Kościół jest zrzeszeniem ludzi, których gromadzi pod kierownictwem prawowitych pasterzy, a zwłaszcza jedynego na ziemi następcy Chrystusa, biskupa rzymskiego, wyznawanie tej samej wiary chrześcijańskiej i wspólnota tych samych sakramentów”.

Reformacyjna teologia negowała znamiona Kościoła jako cechy umożliwiającej rozpoznanie prawdziwego, widzialnego Kościoła, stąd w eklezjologii katolickiej rozbudowano naukę o znamionach jako znakach widzialnych jego prawdziwości. Jednak prawda o nadprzyrodzonym charakterze Kościoła, jego organicznym związku z Chrystusem i działaniu  nim Ducha Świętego nigdy nie została zapomniana lub pomijana (np. papież Leon XIII nazwał Ducha Świętego duszą Kościoła).

 

Odnowa eklezjologii katolickiej rozpoczęła się w XIX wieku i chodziło w niej głównie o to, aby w pojęciu Kościoła ukazywać jego złożoną, bosko – ludzką naturę. Dzieło odnowy zaczęło się w szkole tybińskiej.

Głównym przedstawicielem środowiska naukowego Tybingi jest teolog J. A. Möhler. Według Möhlera Kościół jest zarazem czymś i ludzkim i boskim, jednością obydwu tych elementów. To, co ludzkie w Kościele, ukazuje się jako organ i zwiastowanie tego, co boskie. W i przez Kościół widzialny Chrystus kontynuuje swoje zbawcze dzieło wśród ludzi. Chrystus inkorporował się w społeczność wierzących i jest z nią stale związany. Według Möhlera Kościół to incarnatio continua, tzn. jest on przedłużeniem Wcielenia. Chrystus wciela się nieustannie w ludzką społeczność, w strukturę Kościoła i tak dokonuje zbawczej misji (poprzez Kościół dalej prowadzi dzieło zbawienia). Kościół jako incarnatio continua (dochodzi tu do głosu widzialna i niewizialna strona Kościoła, to tak jak z Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie)

Eklezjologia wypłynęła na Soborze Watykańskim I. Sobór zdąrzył wydać jeden tylko dokument (nie został on wydany w całości, lecz w połowie ze względu na przerwanie prac Soboru). Dokument Soboru, który został wydany to Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej „Dei Filius” i planowano także wydać Konstytucję dogmatyczną o Kościele Chrystusowym „Paster Aeternus” (była to pierwsza konstytucja dogmatyczna o Kościele), lecz uczyniono to w części. Właśnie w dokumencie „Paster Aeternus” znajduje się dogmat o nieomylności papieża.

Papież Leon XIII rozwijał doktrynę eklezjologiczną w encyklice Divinum illud munus, w której znajdują się ciekawe myśli dla współczesnej eklezjologii, mianowicie, że Chrystus jest Głową Kościoła, a Duch Święty jest duszą Kościoła. Dzięki tej koncepcji można powiedzieć, iż Magisterium Kościoła zaczyna więcej poświęcać uwagi niewidzialnej stronie Kościoła.

Do rozwoju eklezjologii (jeśli chodzi o Magisterium Kościoła) przyczynił się również papież Pius XII, który jest autorem encykliki Mistici Corporis Christi. Odrzuca on tzw. naturalizm eklezjologiczny redukujący Kościół do rzeczywistości społeczno – prawnej oraz fałszywy mistycyzm sprowadzający więź wiernych z Chrystusem do przeżyć czysto wewnętrznych i chce zachować równowagę między wymiarem instytucjonalnym i nadprzyrodzonym Kościoła. Czyni to przy pomocy pojęcia Mistycznego Ciała Chrystusa. Jednakże tak pojęty Kościół utożsamia z Kościołem rzymskokatolickim. Nie neguje nadprzyrodzonych struktur Kościoła, twierdzi bowiem, że duszą tego Kościoła jest Duch Święty, ale dusza nie sięga dalej niż ciało (Kościoła). Dlatego, aby być zbawionym, trzeba przynależeć do tego ciała realnie lub przynajmniej pragnieniem (in vota).

Ze znanych teologów warto zwrócić uwagę na Yves Congar’a, który jest określany ojcem eklezjologii dogmatycznej Soboru Watykańskiego II. Dla Congar’a Kościół to rzeczywistość bardzo złożona, bardzo bogata, dlatego nie sposób tej rzeczywistości opisać w słowach jednoznacznej definicji. Można natomiast mówić o modelach Kościoła i u Congar’a odnaleźć można cały szereg modeli, np. Kościół jako ... Lud Boży, ... świątynia Ducha Świętego, ...communio, ...sacramentus salutis...

Wszystkie te modele Kościoła proponowane przez Congar’a zostały przyjęte na Soborze Watykańskim II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium.

Dla Karla Rahnera Kościół to instytucjonalna obecność łaski Chrystusa w historii zbawienia.

Na eklezjologię soborową wpływ miał ruch ekumeniczny. Dawna eklezjologia miała charakter polemiczny i tak wobec protestantów jak i prawosławnych, obecnie jest inaczej, nawet używa się innego języka (już nie mówi się „heretyk”, „schizmatyk”).

 

 

EKLEZJOLOGIA CONGAR’A

 

YVES CONGAR (1904 – 1995)

Urodził się 13.04.1904 r. w Sedan, we Francji, jako najmłodsze dziecko z czwórki rodzeństwa, w środowisku drobnomieszczańskim. Tutaj ukończył szkołę podstawową i dwie klasy gimnazjum.

5 sierpnia 1919 roku, przebywając w Conques - Belgia - we wspólnocie benedyktyńskiej, odkrywa Kościół, w najczystszej niemal postaci, i od tej chwili myśli o życiu zakonnym. Kontynuuje naukę w gimnazjum w Reims, gdzie wstępuje do małego seminarium, po czym 26 lipca 1921 r. udaje się do seminarium karmelitańskiego w Paryżu i studiuje w Instytucie Katolickim, słuchając m.in. wykładów z tomizmu o. Sertillanges’a. Tutaj należy do koła przyjaciół Św. Tomasza i w 1923 r. kończy studia filozoficzne, po których odbywa obowiązkową służbę wojskową.

W listopadzie 1925 r. Congar wstępuje do dominikanów. Wyboru tego zgromadzenia dokonał z uwagi na upodobanie do głoszenia Słowa Bożego. Rok później składa pierwszą profesję i zostaje wysłany do domu studiów Saulchoir, do Kain - la - Tombe, który stanowił silny ośrodek odradzającego się tomizmu. Wykładali tu: Chenu, Mandonnet, Lemmonnyer, Gardeila oraz Gilson. Po czterech latach teologii 25 lipca 1930 roku Congar otrzymał święcenia kapłańskie i został poproszony przez przełożonych o opracowanie tezy lektorskiej na temat jedności Kościoła, którą obronił rok później. Wówczas zaczął wykładać wstęp do teologii w domu studiów. W 1932 roku wyjeżdża do Paryża, gdzie w Instytucie Katolickim pogłębia wiedzę teologiczną. Chodzi na wykłady o Lutrze prowadzone przez Gilsona, wykłady z socjologii religii oraz z teologii protestanckiej. Powraca do Saulchoir i podejmuje wykłady z apologetyki.

Od roku 1937 Congar zaczął wydawać serię eklezjologiczną „Unam Sanctam", lecz po pierwszym tomie zaczęły się trudności ze Świętym Oficjum, które postawiło zarzut wobec tezy, że „podziały chrześcijaństwa zubożyły Kościół i zmniejszyły jego katolickość”. W 1938 r. zamówiono u niego artykuł Theologie dla Dictionnaire de Theologie catholiąue. We wrześniu 1939 r. zostaje zmobilizowany i jako porucznik wysłany na front, gdzie popada w niemiecką niewolę na kolejnych pięć lat, aż do roku 1945, kiedy to powraca do Etiolles, do przeniesionego w 1937 roku domu studiów. Tutaj nadrabia zaległości i wydaje: 1950 r. „Prawdziwa i fałszywa reforma Kościoła"; 1953 „Wytyczne, co do teologii laikatu"; 1952 „Chrystus, Maryja, Kościół".

Na początku 1954 r. po interwencji Świętego Oficjum, które podejrzewało niektórych dominikańskich teologów o sympatyzowanie z modernizmem, przełożeni zakonu nałożyli restrykcje dyscyplinarne, którym podlegał też Congar (był to zakaz pracy duszpasterskiej i akademickiej, połączony z przenosinami do innych domów). Na własną prośbę wyjeżdża do Jerozolimy, aby tam spędzić karę oddalenia. Wynikiem tego pobytu jest praca o tajemnicy Kościoła - Le Mystere du Tempie - którą publikuje dopiero w 1958 r., po akceptacji ośmiu cenzorów Świętego Oficjum.

Z Jerozolimy wyjeżdża do Rzymu, a po czterech miesiącach na rok do Cambridge, skąd w 1956 r. na zaproszenie bpa Strasburga, bpa Webera - udaje się do pracy w jego diecezji, gdzie przebywa do 1968 roku.

7 czerwca 1960 r. pp. Jan XXIII udziela Congarowi nominacji na konsultora Komisji Teologicznej przygotowującej Sobór. Prawdziwe zaangażowanie w pracę tej Komisji następuje dopiero w 1963 r.

W roku 1965 ukazuje się pierwszy numer „Concilium", o. Congar jest członkiem komisji redakcyjnej, a w 1969 r. również członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej, powołanej przez pp. Pawła VI.

26 listopada 1994 r. Jan Paweł II mianuje Congara kardynałem. Yves Congar umiera 22 czerwca 1995 w Paryżu, w ośrodku szpitalnym Pałacu Inwalidów, gdzie trafił w 1979 roku, na skutek postępującego paraliżu (od 1968 r.).

Wybrane pozycje teologiczne Yves Congara:

1959 - Rozległy świat, moja parafia. Prawda i wymiary zbawienia^

1962 - Wiara i Teologia

1963-Święty Kościół

1964 - Chrześcijanie w dialogu

1970 - Jeden, święty, katolicki, apostolski

1975 - Lud mesjański. Zbawienie i wyzwolenie

1980 - Wierzę w Ducha Świętego

 

 

Eklezjologia Yves Congar’a

 

Dla Yves Congar’a, eklezjologia ma dwa podstawowe wymiary: chrystologiczny i pneumatologiczny, które są wzajemnie ze sobą powiązane i ujawniają się w tajemnicy powstania i życia Kościoła, w jego sakramentalnej strukturze i w jego istotnych przymiotach.

Eklezjologia Congar’a pogłębiona pneumatologicznie odpowiada trynitarnemu i chrystocentrycznemu charakterowi chrześcijańskiego Misterium. Trynitarny wymiar Kościoła polega na tym, iż Kościół, który „przychodzi z góry", w Bogu trójjedynym znajduje swoją genezę; jawi się jako dar, którego podstawą jest udział w życiu Bożym. Nie ma on celu sam w sobie, ale przez Chrystusa w Duchu Świętym, zmierza do Ojca, znajduje swe spełnienie w Bogu. Misja Kościoła opiera się na misji Syna i Ducha Świętego. Kościół zatem odzwierciedla tajemnicę Trójedynego Boga.

Prawda o Duchu Świętym, który jest sprawcą i źródłem jedności, katolickości, apostolskości i świętości Kościoła stanowi dla Congar’a punkt wyjścia eklezjologii, z uwzględnieniem tzw. chrystologii pneumatologicznej, w której zwraca się uwagę na rolę Ducha Świętego w życiu, zmartwychwstaniu i uwielbieniu Jezusa, gdzie człowieczeństwo przeniknięte jest Duchem i działa na sposób Ducha. Dla Congar’a życie Jezusa jest nowym urzeczywistnieniem mocy Ducha. Kościół jawi się zatem jako owoc dwu misji- posłannictwa Syna i Ducha Świętego, a ich działanie skierowane jest ku temu samemu dziełu: Duch Święty ożywia i buduje Kościół jako Ciało Chrystusa. Kościół jest niejako zakotwiczony w widzialnych i niewidzialnych misjach Syna i Ducha, będąc w głębi swego misterium odzwierciedleniem życia trynitarnego Boga. Duch Święty współustanawia i współtworzy Kościół, dlatego jest „duszą Kościoła", w znaczeniu spełnianej względem niego funkcji, a nie substancjalnej jedności. Dla Congar’a Kościół to: lud Boży, Ciało Chrystusa i Świątynia Ducha Świętego zarazem.

Misja Ducha Świętego to realizacja, aplikacja, interioryzacja w wierzących tego, co Chrystus dokonał raz jeden na zawsze. Kościół bowiem nie jest tylko Kościołem Wcielonego Słowa, Jego sakramentalność zależy od Pięćdziesiątnicy. Chrystus i Duch Święty są autorami Ciała - czyli Kościoła.

Rozpatrując znamiona Kościoła w ujęciu pneumatologicznym, Congar zwraca uwagę, iż pierwszą zasadą jedności Kościoła jest sam Bóg, a Ten (Duch Święty), który jest węzłem jedności w Bogu, jest też zasadą jedności Kościoła, jest jego duszą (Duch ożywia Ciało). Tylko Duch pozwala zachować jedność w wielorakiej różnorodności. Z jednością łączy się katolickość tj. powszechność Kościoła, którą realizuje Duch w dziele jednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie. Dzięki Duchowi Świętem obrazy Boski i ludzki katolickości spotykają się i łączą. Kościół ma służyć światu w wyrażaniu i wypełnianiu bardziej czy mniej uświadomionego pragnienia Boga. Kościół jest miejscem, w którym ukonkretnia się i nabiera wyrazistych wymiarów tajemnicze skierowanie ku Bogu całej rzeczywistości. Podstawą zbawczego związku człowieka z Kościołem jest miłość, za którą kryje się działanie Ducha Świętego. Ludzi Duch „nakłania tajemnie do spotkania z Kościołem'", a „Kościół do poczęcia ludzi w intencji i gorliwości, do dźwigania ich w łonie modlitwy, zapału i wierności Oblubienicy" poświęconej Zbawicielowi. W ten sposób Duch czyni Kościół w tym świecie znakiem zbawczego działania Ojca.

Apostolskość Kościoła - Duch Święty jest zasadą wspólnoty z Apostołami, a przez nich z Chrystusem. Towarzysząca apostolskości łaska Ducha Św. zapewnia łączność między Chrystusem - początkiem a Chrystusem - wypełnieniem wszystkiego, stąd wypływa apostolskość wiary, sakramentów i posług.

Świętość - wskazuje na relację do Boga. Kościół jako kontynuacja Ludu Bożego jest ludem świętym. Kościół mieści się miedzy „już" zbawienia zrealizowanego w Chrystusie, a Jeszcze nie" pełni rzeczywistości Królestwa. Kościół jest Oblubienicą i Świątynią Ducha Świętego, a jako rzeczywistość historyczna obejmuje grzeszników, stąd potrzebuje ciągłego oczyszczania się, co jest szczególnym terenem działania Ducha Świętego (uświęcenie).

 

 

 

Y. Congar, Theologian of the Church (Louvain 2005)

Rozdział I przedstawia Kościół jako misterium. Misterium Kościoła zostało przybliżone za pomocą trzech modeli: Kościoła jako Ludu Bożego, Mistycznego Ciała Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. Z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje pneumatologiczna reinterpretacja znamion Kościoła, czyli jego jedności, katolickości, apostolskości i świętości oraz wpisanie w misterium Kościoła misterium laikatu. Kolejny rozdział ujmuje Kościół jako communio. I znowu z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje przedstawienie charyzmatycznego wymiaru Kościoła ze zwróceniem uwagi na charyzmat proroctwa. Ostatni rozdział dysertacji ujmuje Kościół jako sacramentum salutis. Z bogactwa treści tego rozdziału na podkreślenie zasługuje przedstawienie Kościoła jako Oblubienicy, co pozwala rozwiązać takie problemy jak: współdziałanie mężczyzny i kobiety w Kościele, czy święcenia dla kobiet. Rozdział ten przynosi również elementy eklezjologii eucharystycznej. Struktura dysertacji jest podporządkowana jej problemowi, choć można dyskutować, czy nie powinien być jeszcze jeden rozdział ukazujący komplementarność modeli eklezjologicznych Congara. Komplementarność to ulubione pojęcie Congara. Ideę komplementarności lansowaną w fizyce przez Nielsa Bohra Congar usiłował przeszczepić na teren teologii uważając, że: Przeciwieństwem twierdzenia prawdziwego jest twierdzenie fałszywe, ale przeciwieństwem jakiejś prawdy głębokiej może być inna praw da głęboka.

 

 

 

 

 

 

5.     Problem eklezjogenezy

 

 

 

Ks. Marian Rusecki, Boska geneza Kościoła, w: „Kościół w czasach Jana Pawła II”, pod red. Ks. M. Rusecki, Ks. K. Kaucha, Ks. J. Mastej, Lublin: Wydaw. KUL, Wydaw. „Gaudium” 2005, ss 65 – 78.

 

 

Zagadnienie pochodzenia i początku Kościoła zostało poddane ostrej krytyce w czasach nowożytnych. O ile w starożytności i w średniowieczu pochodzenie chrześcijaństwa (Kościoła) od Chrystusa nie budziło wątpliwości, o tyle od czasu rozłamu chrześcijaństwa zachodniego zaczęto je kwestionować. Także w teologii katolickiej na zagadnienie genezy Kościoła współcześnie patrzy się nieco inaczej niż miało to miejsce w przeszłości.

W tradycyjnej eklezjologii apologetycznej przyjmowano tezę, że Jezus Chrystus założył Kościół, który ujmowano głównie w kategoriach społeczno--jurydycznych, w związku z czym eksponowano te inicjatywy i czynności Jezusa, które prowadziły do ustanowienia instytucjonalnych struktur Kościoła, przede wszystkim prymatu i apostolatu. Takie ujęcie genezy Kościoła było jednak zbyt wąskie i nie odpowiadało całej jego naturze jako rzeczywistości pochodzącej od Jezusa Chrystusa. Eksponowanie tych elementów eklezjotwórczych było reakcją na protestanckie, liberalne i modernistyczne kwestionowanie widzialnych struktur Kościoła; nadto wyrażenia, że Jezus założył czy zbudował Kościół nie są precyzyjne. Były one stosowne wówczas, gdy Kościół rozumiano jako instytucję, bo tę można założyć, powołać do istnienia czy konstytuować. Jednak gdy Kościół rozumiany jest jako wspólnota Boga z ludźmi, którzy uwierzyli Bogu w Jezusie Chrystusie, to jego genezę trzeba widzieć w powoływaniu, zapraszaniu do wiary i pozytywnej odpowiedzi ludzi na apel Wcielonego Słowa. To właśnie wtedy zaczęła się rodzić wspólnota interpersonalna (komunia wiary, nadziei i miłości) o podwójnym powiązaniu: Boga z wierzącymi w Niego (wymiar wertykalny Kościoła) oraz braci w wierze między sobą (wymiar horyzontalny), przy czym inicjatywa zawsze należy do Chrystusa. Kościół rodzi się i powstaje na drodze wiary, czyli świadomego i dobro­wolnego zawierzenia Bogu w Jezusie Chrystusie.

Pochodzenie Kościoła traktuje się jako pewien proces. Obecnie uważa się, że Kościół jest zawarty w zbawczym planie Boga. Kościół ostatecznie powstał na skutek eklezjotwórczej działalności Jezusa Chrystusa jako ostatni etap historii zbawienia. Od sposobu rozwiązania genezy Kościoła zależy rozumienie jego istoty i misji. Na ten proces złożył się cały szereg eklezjotwórczych działań Jezusa - od wcielenia aż po wydarzenia paschalne. Właściwie całe życie, nauczanie i działalność Jezusa zmierzały do powstania Kościoła.

Kościół pochodzący od Chrystusa i współstanowiony przez Niego nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamiczną. Kościół permanentnie rodzi się w ciągu wieków (permanentna eklezjogeneza), co nie oznacza, że w Kościele nie ma stałych struktur instytucji ustanowionych przez Chrystusa. Dzięki nim zachowana jest między innymi tożsamość Kościoła i wspomniana permanentna eklezjogeneza może się dokonywać w czasie i przestrzeni. Mówiąc o genezie Kościoła, trzeba mieć ciągle na uwadze sprzężone ze sobą dwuwymiarowe czynności Jezusa, zmierzające równocześnie do zaistnienia Kościoła widzialne­go, historycznego i nadprzyrodzonego zarazem. Gdyby Chrystus zmierzał tylko do ustanowienia instytucji, wówczas Kościół byłby strukturą społeczno-prawną, gdyby natomiast tworzył rzeczywistość tylko niewidzialną, nie byłaby ona uchwytna historycznie, stanowiąc bliżej nieokreślone, nieuchwytne, mityczne „zjawisko".

Mając na uwadze złożoność podjętego zagadnienia, całość poglądów na genezę Kościoła ujmie się - choć w formie skrótowej - w dwóch punktach: niekatolickie ujęcie początku Kościoła oraz katolickie teorie genezy Eklezji.

I. NIEKATOLICKIE TEORIE GENEZY KOŚCIOŁA

Na przestrzeni wieków powstało wiele błędnych teorii dotyczących pochodzenia Kościoła. Od XVIII wieku datuje się ich znaczny wzrost, a swoje apogeum osiągnęły w wieku XIX i XX. Wiązać to trzeba z kilkoma faktami natury teoretycznej i pragmatycznej.

Od czasów empiryzmu angielskiego i intensywnego rozwoju nauk przyrodniczych za ideał poznawczy zaczęto uważać poznanie naukowe, które w sposób empiryczny miało rozstrzygnąć o kształcie rzeczywistości. Do skrajności to myślenie doprowadził pozytywizm i scjentyzm. Ponieważ rzeczywistość o charakterze nadprzyrodzonym, a taką jest Kościół, nie mieściła się w ontologii i epistemologii owych systemów naukowych i filozoficznych, trzeba było szukać naturalistycznych rozwiązań tego fenomenu, który był i jest faktem realnie istniejącym. Na tej samej płaszczyźnie trzeba widzieć dwa najgłośniejsze syste­my filozoficzne XIX i XX wieku, a mianowicie filozofię idealistyczną i materialistyczną, które wywarły niezwykle duży wpływ na poglądy związane z chrześcijaństwem, a więc i Kościołem, w aspekcie jego genezy. Ponadto trzeba pa­miętać o skrajnym oświeceniowym racjonalizmie, który za realne uznawał jedynie to, co jest dostępne dla poznania naturalnego, wykluczając możliwość istnienia czegokolwiek innego. Już z tych założeń ontologiczno-epistemologicznych wynikało, że Kościół i jego genezę ujmowano w kategoriach natura­listycznych, kulturowych, socjalnych, ideologicznych, itp.

Do takiej interpretacji początków Kościoła przyczyniła się też teologia liberalna, pozostająca pod wpływem skrajnego racjonalizmu i naturalizmu. Od strony pragmatycznej trzeba powiedzieć, że zarówno rewolucja francuska, mająca być wykwitem myśli oświeceniowej, jak i bolszewicka, miały charakter całkowicie antykościelny i antyklerykalny. Przybrało to postać ideologicznej walki z Kościołem jako ostoją reakcji, ciemnogrodu, itp. Nic dziwnego, że do ideologicznej walki z Kościołem „dobrano" różne metody motywujące ten stan rzeczy, poczynając od negacji Boskiej genezy Eklezji. Biorąc pod uwagę koniunkcję różnych uwarunkowań, można tu przytoczyć najważniejsze z nich.

H. S. Reimarus i jego uczniowie twierdzili, że Kościół powstał na podstawie oszustwa. Uczniowie Jezusa wierzyli, że założył On ziemskie i polityczne króle­stwo Boże, w którym będą odgrywać znaczącą rolę. Po haniebnej śmierci Jezusa chcieli przywrócić związane z Nim nadzieje i głosili, że Jezus żyje nadal. Według Reimarusa i jego zwolenników Kościół powstał na bazie autoiluzji apostołów, którzy rzekomo mieli widzieć Zmartwychwstałego i zaczęli głosić, że Jezus żyje. Ta autoiluzja to rodzaj fantastyki religijnej i mitomanii, jakiegoś samo oszukiwania się zarówno ze strony Jezusa, jak i jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a potem sami w to uwierzyli.

W religioznawstwie marksistowskim dość długo głoszono - za R. J. Wipperem - że chrześcijaństwo powstało w II i III wieku jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i hellenistycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską oszukali klasy ubogich dla łatwiejszej eksploatacji ich sił i zdobycia większej władzy.

Niemal do połowy XX wieku, a może jeszcze dłużej, bardzo rozpowszechnione były poglądy mitologiczne na Osobę Jezusa i genezę chrześcijaństwa. Czołowi przedstawiciele tego mitologicznego nurtu religioznawstwa (G. L. Bauer, D. F. Strauss, B. Bauer, A. Drews, A. Niemojewski, J. Hempel) utrzymywali, że Jezus z Nazaretu jest postacią mityczną, stworzoną na wzór mitycznych bóstw starożytnego Wschodu. Powstanie chrześcijaństwa tłumaczyli zaś jako wynik synkretyzmu mitów o charakterze religijnym. Powstało ono w bliżej nieokreślonych okolicznościach i zbiorowościach religijnych. Te zaś na wzór prastarych mitów wytworzyły sobie eklezjorodne mity chrześcijańskie, które z czasem zostały uhistorycznione. Jezus z Nazaretu i chrześcijaństwo to efekt historyzacji różnych mitów.

Szkoła historyczno-religijna (F. C. Baur, W. Werde, W. Bousset, T. Zieliński), choć posiada wiele odmian, to w kwestii genezy chrześcijaństwa jest względnie jednolita. Przyjmuje ona wprawdzie historyczne istnienie Osoby Jezusa, ale utrzymuje, że Kościół powstał dopiero w II wieku i nie pod wpływem apos­tołów, gdyż w tym czasie oni już nie żyli. Kościół mógł powstać jako swoisty synkretyzm religii grecko-rzymskich z judaizmem, jako synteza rewolucyjnego petrynizmu i irenicznego paulinizmu oraz Janowego mistycyzmu, które to nurty były wiodące - obok gnozy i ruchów mesjanistycznych - w II wieku. Wiązanie genezy Kościoła z Jezusem miało następować stopniowo w późniejszym okresie. Według W. Bousseta Kościół powstał w wyniku rozwoju i ewolucji judaizmu jako jego wyższa postać, tak w aspekcie doktrynalnym, jak i organizacyjnym.

Dużego rozgłosu nabrała szkoła krytyczno-literacka, która w znacznym stopniu zaciążyła na sprawie genezy Kościoła, może nie tyle na jej istocie -podobne poglądy występowały w innych szkołach, nawet całkowicie wrogich chrześcijaństwu - ile dostarczeniu nowych motywów do podtrzymywania teorii oddzielających powstanie Kościoła od Chrystusa. Główni przedstawiciele tej szkoły: K. A. Hasse, A. Sabatier, K. H. Weizsacker, B. Weiss, E. Troeltsch, A. von Harnack, M. Dibelius, R. Bultmann kwestionowali historyczny walor pism nowotestamentowych, zwłaszcza Ewangelii. Według nich powstały one w świetle wiary paschalnej, dlatego nic nie mówią o Jezusie historycznym i Jego zamiarach czy czynnościach eklezjotwórczych. W wyniku tego założenia, wypływającego z agnostycyzmu historycznego, wnioskowano, że z historii Jezusa można poznać tylko tyle, iż żył i umarł na krzyżu (R. Bultmann). W tej opcji myślenia to popaschalne wspólnoty chrześcijańskie utworzyły Kościół i jest on ich dziełem. Ze względu na nie dającą się pokonać przepaść między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary, niemożliwe jest powiązanie genezy Kościoła z Jezusem z Nazaretu. Z drugiej strony „wyrzucenie" nadprzyrodzoności genezy Kościoła poza historię kwestionuje sensowność jego zbawczego istnienia i działania w czasoprzestrzeni.

Duże znaczenie w kwestii genezy Kościoła odegrała też szkoła eschatologiczna. Swoich najwybitniejszych przedstawicieli miała w poglądach takich uczonych, jak: J. Weiss, A. Loisy, A. Schweitzer, M. Goguel. Przedstawiciele tej szkoły wychodzili z niektórych tekstów ewangelijnych o rychłym nadejściu Paruzji. Gdy ta nie nastąpiła wraz z pełnią objawienia i panowania Jezusa jako Mesjasza, wówczas - jak sądzono - owo oczekiwanie przeniesiono na czasy eschatyczne. Dopiero w tych czasach zabłyśnie Królestwo Boże. Kościół nie jest potrzebny do osiągnięcia tego celu. Powstał on jakby akcydentalnie na skutek przeniesienia przez uczniów treści czasów eschatycznych na Jezusa jako Mesjasza zakładającego Królestwo Boże. Uczniowie Jezusa „oczekiwania eschatologiczne" zaczęli sobie wyobrażać i przedstawiać w formie eklezjalnej, czyli Kościoła.

Różne odmiany teorii socjalistycznych widziały genezę Królestwa, jego naturę i misję na wzór organizacji życia społeczno-politycznego oraz jego rozwoju. Zasadniczo przedstawiciele teorii socjalistycznych uznali historyczne istnienie Jezusa (choć rożnie je lokalizując), jednak genezę chrześcijaństwa wiązali nie z Osobą Jezusa z Nazaretu, ale z sytuacją społeczno-polityczną I i II wieku, a przede wszystkim walką klas spowodowaną rażącymi dysproporcjami ekonomicznymi i społecznymi panującymi w cesarstwie rzymskim (A. Kalthoff, K. Kautsky, R. Eisler, Ch. Hainschelein). Według tych poglądów Jezus stał się symbolem wyzwoleńczych oczekiwań społecznych i politycznych oraz rewolucyjnych dążeń uciskanego ludu do przemiany swojego losu. Jezus był uznawany przez socjalistów za rewolucjonistę, który wraz z innymi działaczami komunistycznymi, wywodzącymi się z esseńczyków, stworzył odrębną gminę mesjańską, która po Jego śmierci obdarzyła Go kultem. Wynikiem tego było powstanie chrześcijaństwa, które ma charakter systemu społeczno-politycznego.

Do tego kierunku myślowego można zaliczyć inne nurty, które redukują całą działalność Jezusa do sfery społeczno-politycznej, a konsekwentnie i Kościół, niejako eliminując z niego sferę zbawczą. Można tu wymienić ruch Ewangelii społecznej powstały pod wpływem W. D. Hyde'a, teologię wyzwolenia i inne. Nie negując zasadniczo udziału Jezusa w powstaniu Kościoła, kładły one nacisk na chrześcijaństwo jako produkt sytuacji ekonomiczno-społecznych i politycznych ówczesnego świata.

Marksizm, związany ściśle z ruchami socjalistycznymi, stworzył teoretyczną podstawę do częściowo innej interpretacji genezy chrześcijaństwa (i religii w ogóle). Marksiści, za K. Marksem i F. Engelsem, u podstaw swoich poglądów przyjmowali materialistyczny monizm ontologiczny. Sfera rzeczywistości nadprzyrodzonej Kościoła nie mieściła się w ramach tych założeń. Kościół musiał mieć genezę naturalistyczną, wywodzącą się z procesów ekonomiczno-spo-łeczno-politycznych. Religia (w tym chrześcijaństwo) była nadbudową bazy ekonomiczno-społecznej. Nowopowstały Kościół (w II i III wieku) był w opozycji do klas posiadających, bogaczy, jednoczył klasy biedaków i zyskał wielu zwolenników. Dyskredytując początki Kościoła i jego trwanie, podkreślano w historii Kościoła sprzymierzenie feudałów i kapitalistów. To miało demaskować obłudę Kościoła, mającego genezę czysto naturalistyczną i służącego jedynie dobru hierarchów.

Neomarksizm (rewizjonizm w stosunku do marksizmu klasycznego) do­strzegł pozytywne wartości, które wniósł Jezus i pochodzące od Niego chrześcijaństwo w dzieje ludzkości. Poglądy M. Mechoveca, V. Gardavsky'ego, L. Kołakowskiego, J. Kuczyńskiego w sferze marksizmu zostały uznane za rewizjonistyczne, ale i one nie sięgnęły sedna zagadnienia, gdy idzie o genezę Kościoła i jego istotę.

We współczesnej mentalności istnieją też tendencje, będące wynikiem postmodernizmu relatywizującego wszelką prawdę i wartości, nie tylko religijne, które odrywają całkowicie Kościół od Chrystusa i Chrystusa od Kościoła. Akceptuje się w nich rzekomo Chrystusa, ale neguje się Jego dzieło, czyli Kościół.

II. KATOLICKIE TEORIE GENEZY KOŚCIOŁA

Kościół jest zawarty w zbawczym planie Boga i ma trynitarny charakter. Katechizm Kościoła Katolickiego, powołując się na II Sobór Watykański, naucza: „-Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym», do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: -Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty-. Ta -rodzina Boża» konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc -zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych-, został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków" (KKK 759, por. KK 2). Powyższa konstatacja Katechizmu jest niezwykle istotna dla genezy Kościoła, ponieważ jasno stwierdza, że Kościół nie pojawił się ani przypadkowo, ani nie jest wynikiem splotu naturalnych przyczyn społeczno-politycznych, ani nie powstał samoczynnie jako wynik wiary nieznanych, anonimowych gmin chrześcijańskich, lecz został przewidziany w odwiecznym planie Boga; był stopniowo zapowiadany w Starym Testamencie, a ostatecznie zrealizowany przez Jezusa Chrystusa.

Wspominano już, że genezę Kościoła trzeba widzieć jako pewien złożony proces, a nie tylko jako efekt jakiegoś jednego czynu Chrystusa. Wśród katolickich poglądów na powstanie Kościoła można spotkać ujęcia zawężone, które nie są wprawdzie błędne, ale są niekompletne. Dodać należy, że Urząd Nauczycielski Kościoła nie odrzucił ich, ale w świetle nauki Soboru Watykańskiego II opowiada się za całościowym ujęciem zagadnienia genezy Kościoła4. Stąd w dalszych rozważaniach najpierw zasygnalizuje się niektóre ujęcia zawężone, a następnie zaprezentuje się integralną koncepcję formowania się Eklezji.

1. Interpretacje zawężone

W opinii niektórych teologów średniowiecznych (np. J. Duns Szkot) i współczesnych (np. J. A. Móhler) Kościół zaistniał, podobnie jak zbawienie, już w momencie inkarnacji Słowa. Wtedy już bowiem powstała Bosko-ludzka rzeczywistość, będąca „miejscem" zbawienia, którym jest zarówno Osoba Jezusa Chrystusa, jak i Jego dzieło, czyli Kościół. Ostatecznie Jezus inkorporował się w Kościół po swoim zmartwychwstaniu, tworząc swe społeczne Ciało. Podczas inkarnacji Syna Bożego, mocą Ducha Świętego wcielił się w jednostkową naturę ludzką, a po zmartwychwstaniu - w społeczną naturę ludzką. Ta teoria, choć w sposób znakomity rozpoczynała genezę Kościoła już od wcielenia, to w zbyt małym stopniu uwzględniła znaczenie późniejszego życia i działalności Jezusa dla powstania Kościoła, zwłaszcza wydarzeń paschalnych.

Obok inkarnacyjnej koncepcji genezy Kościoła, do zawężonych ujęć można zaliczyć także koncepcję staurologiczną. W tradycyjnej teologii dogmatycznej podkreślano, że Kościół powstał na krzyżu. Za św. Ambrożym i innymi utrzymywano, iż Kościół wypłynął z przebitego boku Jezusa. Wydaje się, że na metaforze trudno budować teorię eklezjogenetyczną, tym bardziej że zbyt mało uwagi zwracano na fakt, iż na krzyżu dokonało się odkupienie ludzkości i na mocy tej ofiary powstał nowy lud Boży jako rzeczywistość eklezjalna. Dzisiaj zagadnienie to ujmuje się szerzej i mówi się o paschalnej genezie Kościoła, co jest słuszne o tyle, że wydarzenia paschalne mają decydujące znaczenie dla powstania Eklezji. Koncepcja staurologiczną w zbyt małym stopniu uwzględniała przedwielkanocną, eklezjotwórczą działalność Jezusa. Dlatego we współczesnej teologii fundamentalnej mówi się o integralnej (syntetycznej) koncepcji genezy Kościoła, która uwzględnia wcielenie i krzyż, obejmując całe życie i działalność Jezusa, od wcielenia do zesłania Ducha Świętego włącznie.

 

2. Koncepcja integralna

W tej koncepcji geneza Kościoła jest ujmowana całościowo - od wcielenia, poprzez całe życie i działalność Jezusa, aż do zesłania Ducha Świętego. Punk­tem wyjścia jest wcielenie, w którym nastąpiło połączenie Boskiej i ludzkiej natury, warunkujące pełnię Objawienia i zbawienia w Jezusie Chrystusie.

a.        Eklezjotwórczy charakter nauczania Jezusa

Eklezjotwórczy charakter ma nauczanie Jezusa, które jest rozumiane jako zwoływanie (ek-kaleó). Jezus na początku swojej publicznej działalności jawił się przede wszystkim jako Nauczyciel (Rabbi), Zwiastun Dobrej Nowiny. Jezus jako Słowo Wcielone przekazywał słowo Boże, które miało moc skutecznego apelu, wezwania, zaproszenia, zwoływania wspólnoty słuchaczy, uczniów, apostołów. We wszystkich Ewangeliach wyraźnie widać, że na skutek nauczania Jezusa powstawała wspólnota wiary, czyli tych, którzy w Niego uwierzyli, zwłaszcza grono apostołów, stanowiąca przedpaschalny zaczyn Kościoła. Skuteczność słów nauczania Jezusa płynęła stąd, że była to nauka nowa, złączona z transcendentną mocą: „A wszyscy się zdumieli, tak że jeden drugiego pytał: -Co to jest? Nowa jakaś nauka z mocą»" (Mk l, 27). Słowa Jezusa to Dobra Nowina o zbawieniu, jakiego oczekiwała ludzkość, będąca odpowiedzią na ich najgłębsze tęsknoty. Słowo Jezusa miało niewątpliwie wymiar wspólnoto-twórczy i eklezjotwórczy, bowiem za Nim jako Nauczycielem szli uczniowie i całe rzesze, które zaczęły tworzyć wspólnotę wiary mesjańskiej. Nauczanie Jezusa nie miało charakteru czysto naturalnego, była z nim bowiem związana łaska, co wynika zresztą z natury Osoby Boga-Człowieka. Już na tej podstawie można powiedzieć, że w wyniku działania Słowa powstawała wspólnota nie tylko naturalna, ale religijna i zbawcza.

b.        Eklezjalna proegzystencja Jezusa

Za Jezusem szły tłumy nie tylko ze względu na oryginalność Jego nauki, ale także ze względu na Jego postawę wobec ludzi, a mianowicie postawę proeg-zystencjalną. Można nawet mówić o eklezjalnej proegzystencji Jezusa. Tę proegzystencję trzeba rozumieć szeroko - Jezus przychodzi z pomocą ludziom w różnorakich egzystencjalnych potrzebach: karmi głodnych, uzdrawia chorych, odpuszcza grzechy, przywraca do społeczności ludzi, którzy z niej zostali wyłączeni. Jest On miłosierny i łaskawy wobec słabych i grzeszników, przebaczający, zjednujący ich do Królestwa Bożego, jest przyjacielem biednych, chorych, cierpiących i skrzywdzonych, ale bywa też surowy wobec obłudników, faryzeuszy, niesprawiedliwych oraz krzywdzicieli ludzi, zwolenników czystego formalizmu religijnego. Postawa Jezusa wobec ludzi i świata ma również charakter wspólnototwórczy, czyli eklezjotwórczy.

c. Królestwo Boże i cuda Jezusa

Jedną z bardzo wyraźnych inicjatyw kościołotwórczych Jezusa było realizo­wanie starotestamentowych obietnic Bożych dotyczących Królestwa Bożego na ziemi i związanych z nimi cudami. Idea Królestwa Bożego była znana już w Starym Testamencie i stanowiła rzeczywiste zapoczątkowanie Kościoła. Królestwo Boże Starego Testamentu było już pre-Kościołem i zapowiedzią mesjańskiego Królestwa. Już na etapie Starego Testamentu, u podstaw formowania się najpierw ludu Bożego, a potem Królestwa Jahwe (Kahal Jahwe), legły liczne wydarzenia mocy Bożej (cuda). Słowo Jahwe i Jego potężne czyny tworzyły historię Narodu Wybranego, zwłaszcza w okresie wyjścia z niewoli egipskiej, przejścia przez pustynię i Morze Czerwone i wejścia do ziemi Kanaan. Stanowiły one wezwanie do wiary i tworzenia wspólnoty religijnej związanej z Jahwe oraz przyczyniały się do powstawania wiary o wymiarze społecznym, były również oparciem i podstawą dla niej w okresie późniejszym. Podczas zebrań liturgicznych {Kahal Jahwe) opowiadano i wspominano nie tylko cudowne dzieło stworzenia, ale także zbawcze czyny Jahwe, w których w sposób niezwykły przychodził On z pomocą, ratował, ocalał, zbawiał. Te właśnie wydarzenia przeżywano jako ciągle obecne i stanowiące osnowę wiary w Jahwe. Były więc one stałym fundamentem wspólnotowej wiary, która spaja naród izraelski i jednoczy wokół Jahwe. Królestwo Boże Starego Przymierza nie miało charakteru definitywnego, gdyż nie cały naród pozostawał wierny przymierzu z Jahwe, dlatego Jezus już na początku swojej publicznej działalności głosił nadejście Królestwa Bożego. Właściwie Królestwo Boże nadeszło wraz z Nim, a w pełni urzeczywistniło się w Jego męce, śmierci i zmartwychwstaniu. Jednakże Jezus zaczął je urzeczywistniać w cudownych czynach, które były zarazem jego znakami rozpoznawczymi, zapowiedzianymi już przez proroka Izajasza. Ekspresywną odmianą tych znaków były cuda-egzorcyzmy i cuda-uzdrowienia. W nich zostało przezwyciężone królestwo szatana - w tym duchu Jezus interpretował swoje cudowne czyny. Królestwo Boże zakresowe jest szersze od Kościoła, gdyż obejmuje ono także eschatyczną sferę zbawienia, niemniej otrzymało ono pewien kształt doczesny i historyczny, i w tym znaczeniu Kościół stanowi ziemską fazę tego Królestwa jako jego początek. Budowanie Królestwa Bożego na ziemi należy do jednej z głównych inicjatyw eklezjotwórczych Jezusa.

d. Ustanowienie Dwunastu z Piotrem na czele

Wyraźną czynnością eklezjotwórczą Jezusa było też ustanowienie Dwunastu z Piotrem na czele: „I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Usta­nowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr; dalej Jakuba, syna Zebedeusza, i Jana, brata Jakuba, którym nadał przydomek Boanerges, to znaczy synowie gromu; dalej Andrzeja, Filipa, Bartłomieja, Mateusza, Tomasza, Jakuba, syna Alfeusza, Tadeusza, Szymona Gorliwego i Judasza Iskariotę, który właśnie Go wydał" (Mk 3, 14-19).

Jezus Chrystus skupiał wokół siebie uczniów, zwłaszcza apostołów, których osobiście powołał. Im też dodatkowo wyjaśniał głoszone prawdy oraz ukazywał znaczenie dokonywanych dzieł, udzielił im także misji nauczania, uświęcania i pasterzowania. Z grona Dwunastu w sposób szczególny wyróżnił Szymona Piotra, którego uczynił swoim widzialnym zastępcą na ziemi. To jemu dał obietnicę prymacjalną i zmienił mu imię z Szymona na Piotr, które oznacza opokę, fundament widzialnej budowli. Obietnica prymacjalną wiązała się z Piotrowym wyznaniem wiary w Jezusa: Jezus zapytał ich: A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Szymon Piotr: Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego. Na to Jezus mu rzekł: Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr, czyli Skała, i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16, 15-19). Jezus modlił się także owytrwanie Piotra w wierze. Wreszcie po swoim zmartwychwstaniu przekazał mu władzę prymacjalną, gdy Piotr zapewnił Jezusa, że Go miłuje: „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej, aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje" (J 21, 15-17). Fakt przekazania urzędu prymacjalnego Piotrowi i misyjnego mandatu apostołom po Zmartwychwstaniu (Mt 28, 18-20) świadczy, że otrzymana przez nich od uwielbionego Chrystusa władza i misja nie ma charakteru wyłącznie jurydycznego, ale w jakimś sensie nadprzyrodzony i zbawczy. Wynika to stąd, że w Zmartwychwstaniu dokonała się pełnia Objawienia i zbawienia. Powołanie Dwunastu z Piotrem na czele, nadanie im mandatu misyjnego oraz sukcesji, a także gwarancja obecności Chrystusa z uczniami aż do końca świata, mają charakter eklezjotwórczy - stanowią stałe wyposażenie Kościoła.

e. Ostatnia Wieczerza w genezie Kościoła

Ważną rolę w genezie Kościoła odegrała Ostatnia Wieczerza, która zapoczątkowała wydarzenia paschalne. W czasie Ostatniej Wieczerzy zostało zawarte Nowe Przymierze, co Jezus wyraźnie stwierdza po konsekracji wina: „To jest Krew nowego i wiecznego przymierza". Swoją śmierć określił On jako ofiarę ekspiacyjną za wszystkich: „To jest Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana" (Mk 14, 24). Ustanowienie Eucharystii i zawarcie przymierza na Ostatniej Wieczerzy trzeba widzieć w ścisłej łączności ze śmiercią Jezusa na krzyżu i ze zmartwychwstaniem. Ostatnia Wieczerza jest bowiem antycypacją tych wydarzeń, a Eucharystia będzie je uobecniać po śmierci Jezusa na krzyżu i Jego uwielbieniu. Ustanowiona Eucharystia staje się centrum życia Kościoła i ma wybitnie eklezjotwórczy charakter. Na Ostatniej Wieczerzy Dwunastu zostało dopuszczonych do udziału w Nowym Przymierzu. Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus ustanowił również sakrament kapłaństwa, mówiąc: „To czyńcie na moją pamiątkę". Wszystkie wydarzenia podczas Ostatniej Wieczerzy mają duże znaczenie zarówno dla powstania Kościoła, jak również dla jego życia i działalności w dziejach.

f.         Eklezjotwórcza rola krzyża

Do powstania Kościoła przyczynia się śmierć Jezusa na krzyżu. Jezus Chrystus jako Wcielony Syn Boży, posłany przez Ojca na świat dla dokonania dzieła Odkupienia, był świadomy, że miał dokonać dzieła pojednania człowieka (ludzkości) z Bogiem, o czym wyraźnie świadczy Jego staurologiczna świadomość: „Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie" (Mt 16, 21). Umierając na krzyżu Jezus złożył ofiarę przebłagalną i dokonał dzieła odkupienia. Na krzyżu zostało zawarte ostatecznie Nowe Przymierze i powstało Królestwo Boże. Są to na wskroś elementy eklezjorodne. Odkupiona ludzkość staje się nowym ludem Bożym (Kościołem). Na krzyżu została wysłużona łaska odkupienia i zbawienia. Z krzyża czerpią zbawczą moc słowo Boże i sakramenty święte. Dzięki krzyżowi i aplikacji jego skutków, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, człowiek uzyskuje nową jakość ontyczną. Jest już nie tylko stworzony, ale i odkupiony, co tak mocno podkreślał Jan Paweł II. Owoce krzyża i zmartwychwstania są podstawą przemiany człowieka, jego przebóstwienia, a także permanentnej eklezjogenezy.

g.        Zmartwychwstanie jako finalny fakt eklezjogenezy

Finalnym faktem eklezjogenetycznym jest zmartwychwstanie. W zmartwychwstaniu Jezusa sfinalizowało się dzieło zbawienia, polegające na uczestnictwie w życiu Bożym i zjednoczeniu z Bogiem. W zmartwychwstaniu Jezus przeszedł z ziemskiej egzystencji do życia nadprzyrodzonego, pokonał bariery dzielące niebo i ziemię. Dzięki zmartwychwstaniu powstała ugruntowana wiara paschalna pierwszych chrześcijan, którzy uwierzyli w Niego dzięki chrystofaniom. Tym samym ożyła historia Jezusa przedpaschalnego (łączność wiary przedpaschalnej z paschalną), głębsze stało się jej rozumienie w perspektywie Paschy i historii zbawienia, której Jezus jest centrum. On poprzez zmartwychwstanie jest pełnią czasów, Panem dziejów, Pantokratorem, do Niego zmierzały wszystkie czasy i Nim żyją czasy późniejsze aż do Paruzji. On jest osnową dziejów, a Kościół rzeczywiście jawi się jako ostatni etap historii zbawienia. Chrystus udziela życia Kościołowi aż do końca świata, dlatego Kościół ma dwuwymiarową naturę - Bosko-ludzką. Kościół powstał ostatecznie z wydarzenia krzyża i zmartwychwstania oraz dzięki tym wydarzeniom paschalnym może skutecznie i zbawczo działać w dziejach aż do skończenia świata.

h. Eklezjogenetyczny dar Ducha Świętego

Eklezjorodna anamneza życia i zbawczej działalności Jezusa w Kościele dokonuje się zawsze przy aktywnym udziale Ducha Świętego, którego Chrystus obiecał posłać Kościołowi. Zrealizowało się to w Chrystusowym eklezjo-genetycznym darze Ducha Świętego. Duch Święty, obecny w życiu Jezusa od wcielenia do zmartwychwstania, został dany Kościołowi dla skutecznie zbawczego działania. Poprzez łaskę towarzyszy On dziełu ewangelizacji, nieomylnemu nauczaniu Kościoła (pod określonymi warunkami), przypomina i przyczynia się do głębszego poznawania Objawienia, aktualizuje zbawcze wydarzenia Jezusa w liturgii sakramentalnej, zwłaszcza chrztu i Eucharystii. Wprowadza przyjmujących chrzest w Kościół, przyczynia się do jego wzrostu kwantytatywnego i duchowego, przez co Eklezja ciągle rodzi się w nowych członkach, ubogaca i pogłębia, stając się rzeczywistą kontynuacją Osoby i dzieła Chrystusa, a jego członkowie stają się uczestnikami daru dzieła zbawienia (DV).

Genezy Kościoła i jego natury nie można więc rozumieć statycznie, jako raz ustanowionego. Tak można rozumieć jedynie pochodzące od Chrystusa istotne struktury Kościoła, które są niezmienne, gdyż gwarantują jego tożsamość. Geneza Eklezji to także proces rodzenia się Kościoła w różnych kulturach i epokach, to nowe urzeczywistnianie się dzieła Chrystusowego, dzięki pośrednictwu Kościoła w różnych czasach wobec wszystkich ludzi, gdyż Kościół jest powszechnym znakiem zbawienia i znakiem jedności rodzaju ludzkiego (KK 1), a przy tym zawsze istnieje i działa zgodnie z eklezjogenetyczną wolą Chrystusa.

Kościół nie tylko zaistniał w Chrystusie i przez Niego, ale kontynuuje swoje istnienie w dziejach. Można na tej podstawie mówić o aedificatio continua. Kościół ukonstytuowany przez Chrystusa i w Chrystusie ma pełną postać, której nikt zmienić nie może, ale powstał jakby w stanie embrionalnym. W zarodku Kościoła zawarte są wszystkie jego możliwe fazy rozwoju, niewykraczające jednak poza jego „genetyczny kod". Owe potencjalności realizują się w historii.

Ponadto trzeba mieć na uwadze, że Jezus obiecał Piotrowi i apostołom specjalny mandat związywania i rozwiązywania, którego rozstrzygnięcia będą respektowane i w Królestwie niebieskim. Oznacza to, że Kolegium Dwunastu z Piotrem na czele oraz ich prawowici następcy mogą ukonkretniać inicjatywy i eklezjotwórcze dokonania Jezusa.

Klasycznymi przykładami budowania Kościoła w Duchu Chrystusa są następujące fakty: ustalenie trójstopniowego kapłaństwa (biskup, prezbiter, diakon), określenie rytów sprawowania sakramentów świętych (np. Eucharystii mszalnej, chrztu, sakramentu pojednania), ustalenie kanonu pism Starego i Nowego Testamentu oraz ilości sakramentów. W tym sensie można powiedzieć, że apostołowie byli współbudowniczymi Kościoła i jego fundamentami. W takim duchu naucza II Sobór Watykański: „Kościół faktycznie się wzbogaca dzięki ewolucji ludzkiego życia społecznego, nie w tym znaczeniu, jakoby brakowało czegoś w ustroju nadanym mu przez Chrystusa, lecz że ustrój ten głębiej można poznać, lepiej określić i szczęśliwiej dostosować do naszych czasów" (KDK 44). „Tak oto urząd kościelny, przez Boga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stop­niach święceń przez [...] biskupów, prezbiterów, diakonów" (KK 28).

Z przeprowadzonych badań jasno wynika, że Kościół nie powstał w sposób anonimowy, że nie jest wynikiem przypadkowych wydarzeń społeczno-politycznych, ludzkich inwencji, tym bardziej jakichś oszustw; nie jest też wynikiem nieokreślonego procesu historycznego. Kościół powstał z formalnych inicjatyw Jezusa, który realizował zbawczy plan Boga i miał pełną świadomość eklezjo-twórczą. W Nim i przez Niego powstała Eklezja. W swej istocie była ona definitywnie określona co do swojej natury, istotnych struktur, posłannictwa, zadań wobec świata, preparacji definitywnego Królestwa Bożego, które już w Nim zaistniało i posiada historyczny kształt w dziejach.

 

 

6.     Geneza i charakterystyka Lumen Gentium

 

Geneza – jak zaznaczył sam autor tego opracowania – tłumaczy sens i implikacje poruszonych problemów, specyficzny układ materiału i nowe jego ujęcia.

 

Powstanie dokumentu

Wypracowanie Lumen gentium wiąże się z poszczególnymi etapami II Soboru Watykańskiego: przedprzygotowawczym (1959 – 1960), przygotowawczym (1960 – 1962) i trzema pierwszymi sesjami obrad soborowych (1962 – 1964).

18 VI 1959 r. prezes komisji przedprzygotowawczej – kard. Tardini – wysłał w imieniu papieża Jana XXIII list do wszystkich kardynałów, patriarchów, arcybiskupów, biskupów, opatów, generalnych przełożonych zakonów ścisłych i zgromadzeń zakonnych oraz do wikariuszów i prefektów apostolskich z prośbą o nadesłanie swoich uwag na temat problematyki zapowiedzianego soboru. Większość z  nadesłanych odpowiedzi mówiły o Kościele m. in.: o ustroju i władzy w Kościele, o papieżu, biskupach, magisterium Kościoła. Te i wszystkie inne głosy zaproponowano ująć w schemat konstytucji dogmatycznej o Kościele.

Opracowanie tegoż schematu zostało powierzone teologicznej komisji przygotowawczej, która otrzymała od centralnej komisji przygotowawczej następujące polecenie: "Kościół katolicki. Konstytucja I Soboru Watykańskiego o Kościele katolickim powinna zostać uzupełniona i udoskonalona głównie co do:

         a). Ciała mistycznego Chrystusa

         b). episkopatu

         c). laikatu"

Komisja teologiczna utworzyła więc w swych strukturach podkomisję eklezjologiczną, która miała schemat Konstytucji przygotować.

Komisja teologiczna ukończyła pierwszą redakcję Konstytucji wiosną 1962 r. Schemat ten dzielił się na dwie części i jedenaście rozdziałów.

Schemat ten został przedyskutowany przez centralną komisję przygotowawczą w VI 1962 r., jednak nie zyskał on całkowitej aprobaty.

Jako osobny dokument został przedstawiony centralnej komisji przygotowawczej schemat o Maryi Matce Boga i Matce ludzi.

 

Na 25 zgromadzeniu ogólnym I sesji Soboru, 23 XI 1962 r. schemat Konstytucji dogmatycznej o Kościele został wręczony ojcom soborowym. Ze względu na zamknięcie I sesji soborowej (8 XII) dyskusja została przerwana. Ogólna ocena schematu do tego momentu była raczej krytyczna, choć nie dała ona wyczerpującego przeglądu opinii ojców soborowych. 4 XII kard. Suenens zaproponował (w nawiązaniu do myśli Jana XXIII) zasadniczą reorganizację prac nad doktryną o Kościele. Proponował by najpierw przedstawić Kościół sam w sobie – Ecclesia ad intra – jego naturę i podstawową misję, a dopiero później określić związki Kościoła ze światem – Ecclesia ad extra.

Dalsze prace nad eklezjologią uwzględniały już sugestie z I sesji oraz te, które zostały nadesłane przez ojców w późniejszym terminie. Były wśród nich zupełnie nowe schematy. Wszystkie mówiły o potrzebie zmniejszenia ilości rozdziałów, ale nie zmniejszając ich treści, tak by mogły lepiej oddać swoistą naturę Kościoła, rolę hierarchii, a zwłaszcza episkopatu, pozycję świeckich i znaczenie stanów doskonałości. Pojawiły się również opinie, by do eklezjologii włączyć naukę o Maryi.

Na początku roku 1963 soborowa komisja doktrynalna powołała do istnienia podkomisję eklezjologiczną, która jako podstawę dla nowej redakcji schematu o Kościele przyjęła projekt belgijskiego pochodzenia (O. Philips'a), który dzielił schemat na cztery części: o tajemnicy Kościoła; hierarchii, a zwłaszcza episkopacie; o świeckich; i o stanach doskonałości. Na podstawie tego projektu komisja doktrynalna zatwierdziła schemat w następującej kolejności:

         I rozdz. Tajemnica Kościoła;

         II rozdz. O ustroju hierarchicznym Kościoła, a w szczególności o episkopacie;

         III rozdz. O ludzie Bożym, a zwłaszcza świeckich;

         IV rozdz. Powołanie do świętości w Kościele;

Komisja koordynacyjna zatwierdziła pierwsze dwa rozdziały już 28 III 1963 r. Następne dwa dopiero 4 VII tegoż roku. Odnośnie III rozdziału postawiono wniosek by rozbić go na dwa – jeden o ludzie Bożym w ogólności, a drugi o świeckich. Ostateczną decyzję podjąć miał sam Sobór.

Druga redakcja schematu Konstytucji dogmatycznej o Kościele była dużo krótsza. Pierwsze jej słowa Lumen gentium – światłość narodów – miały ukazać Kościół jako odbicie Chrystusa i podkreślić jego powszechną misję zbawczą względem świata. Słowa te określały charakter całego dokumentu.

Na II sesji soborowej od razu zajęto się eklezjologią, co zaznaczył papież Paweł VI w inauguracyjnym przemówieniu. Dyskusja miała dwa etapy. Na początek omówiono schemat w ogólności, a później zajęto się poszczególnymi rozdziałami szczegółowo. Przeważały głosy przychylne, a największe różnice wywołały rozdział II poświęcony w większości kolegialności biskupiej oraz problem włączenia mariologii do schematu o Kościele.

Odnośnie kolegialności problem przejawiał się w określeniu miejsca i roli episkopatu w ustroju hierarchicznym Kościoła. Trzeba było tu zharmonizować naukę o uprawnieniach biskupów z nauką o prymacie papieskim. Najwyraźniejszy podział wśród ojców zaznaczył się w kwestii mariologii. Zwolennicy przyłączenia jej do schematu o Kościele chcieli ustawić ją na szerszym tle historii zbawienia, a przeciwnicy obawiali się jej ewentualnych zniekształceń. Zgromadzeniu ojców zostały zaprezentowane obie te opcje wraz z argumentacją (kard. König – za, a kard. Santos – przeciw), po czym nastąpiło głosowanie. Nieznaczna ilością głosów zdecydowano, że mariologia zostanie włączona do schematu o Kościele.

Prace nad trzecią redakcją schematu trwały do VI 1964 r. Dla usprawnienia tych prac została powołana podkomisja centralna i osiem podkomisji szczegółowych. Rezultatem ich prac był nowy schemat Konstytucji, który został rozesłany ojcom, a który obok tekstu pierwotnego z czterema rozdziałami, zawierał tekst poprawiony – ośmio rozdziałowy. Dodatkowo każdy rozdział zawierał dwa komentarze: szczegółowy – wyjaśniający i uzasadniający poszczególne twierdzenia, oraz ogólny mówiący o całości.

We IX 1964 r. odbyła się dyskusja nad dwoma jeszcze nie przedyskutowanymi rozdziałami. Były to rozdziały o eschatologicznym charakterze Kościoła pielgrzymującego i o osobie Maryi w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Zostały one zaaprobowane.

Przystąpiono również do głosowania nad poszczególnymi rozdziałami. Najwięcej głosowań potrzebował rozdz. III w którym najbardziej spornymi kwestiami były: diakonat i kolegialność. Głosować można było w trojaki sposób: tak, nie, tak, ale z zastrzeżeniem, co postulowało dalszą modyfikację tekstu. Po wszystkich głosowaniach komisja doktrynalna zapoznała się z wszystkimi zastrzeżeniami z głosów warunkowych i naniosła odpowiednie poprawki, uwzględniając przy tym ustalone wcześniej kryteria, że nie można już było zmienić nauki zaaprobowanej wcześniej większością 2/3 głosów, czy tez na zmianę twierdzenia mającego za sobą połowę lub więcej głosów. Po tych zmianach ojcowie zatwierdzili pojedynczo wszystkie rozdziały. Głosowanie z zastrzeżeniem było już tu niedozwolone.

W czasie głosowań sekretarz generalny Soboru F. Felici odczytał z polecenia papieża trzy bardzo ważne komunikaty. Pierwszy mówił, iż Sobór wiernie przestrzegał regulaminu; drugi dawał wytyczne odnośnie kwalifikacji teologicznych doktryny schematu eklezjologicznego; trzeci zawierał "Wstępna notę wyjaśniającą", która precyzowała właściwy sens doktryny o kolegialności biskupów z rozdz. III. Ojcowie soborowi musieli zapoznać się z tymi komunikatami, ponieważ końcowe głosowanie miało objąć również ich wykładnię soborowego tekstu.

W próbnym głosowaniu na całością schematu odbyło się 19 XI 1964 r. Dało ono pozytywny rezultat. Dwa dni później odbyło się głosowanie ostateczne. Obecnych na nim było 2156 ojców soborowych, którzy w obecności Pawła VI oddali swoje głosy: 2152 – za, 5 głosów – przeciw. Właśnie to głosowanie przekształciło eklezjologiczny schemat w Konstytucję dogmatyczna o Kościele. Po ogłoszeniu wyników Ojciec Święty natychmiast ją promulgował słowami:

"A my, na mocy udzielonej nam przez Chrystusa władzy apostolskiej wraz z czcigodnymi ojcami w Duchu Świętym, to zatwierdzamy, postanawiamy i ustalamy, i te postanowienia soborowe polecamy głosić na chwałę Bożą."

Na koniec, w mowie zamykającej III sesją Soboru, papież podsumował osiągnięte podczas niej rezultaty i ogłosił Maryję Matką Kościoła.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele daje nam to, czego Sobór Trydencki nie mógł dokonać i co Sobór Watykański I zrealizował tylko częściowo, a mianowicie określenie istoty Kościoła Chrystusowego na ziemi.

 

Ks. Adam Kubiś, Geneza i charakterystyka „Lumen Gentium”, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 105 – 122.

 

Przewodnie idee Lumen Gentium (ss 118 – 122)

Najogólniejszą orientację w tendencjach i perspektywach Lumen gentium można uzyskać zapoznając się przynajmniej z jej układem i sposobem przedstawienia problemów eklezjologicznych. Już sam tytuł omawianego dokumentu - Konstytucja dogmatyczna o Kościele - zasługuje na specjalną uwagę. Jak wiadomo II Sobór Watykański promulgował również dekrety i deklaracje, a więc stosował on i inne nazwy dla swych dokumentów. Określenie różnic, jakie są implikowane przez powyższe nazwy, nie jest łatwe, ponieważ Kościół zwykł podstawiać pod nie różne treści. Podobnie ma się rzecz i ze słowem konstytucja. Jako dokument kościelny może ona zawierać decyzje zarówno dyscyplinarne, jak i doktrynalne.

Sobór Watykański II także prezentuje dużą różnorodność w tym względzie. Oprócz dwóch konstytucji dogmatycznych ma bowiem na swoim koncie jeszcze Konstytucję o liturgii świętej oraz Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym. Chociaż wszystkie dokumenty kościelne - obojętnie, jaka byłaby ich nazwa -zawsze implikują, w mniejszym lub większym stopniu, jakąś doktrynę, to jednak należy z całym naciskiem podkreślić, Lumen gentium jest dokumentem par excelence doktrynalnym, a nie dyscyplinarnym.

Wskazuje na to przymiotnik dogmatyczna, umieszczony w tytule. Tego charakteru nie odbiera jej nawet f akt że nie proklamowała żadnego dogmatu. Natomiast ostatni człon tytułu: o Kościele - precyzuje jedynie problematykę dokumentu. Stanowi ją, najogólniej rzecz ujmując, rzeczywistość Kościoła Jezusa Chrystusa.

Treść Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje światu „naturę i powszechne posłannictwo" Kościoła. Stanowi ona dzisiaj skoncentrowaną wokół pojęcia ludu Bożego najbardziej dojrzałą syntezę eklezjologii katolickiej. Osiem rozdziałów: I Misterium Kościoła; II Lud Boży; III O hierarchicznym ustroju Kościoła, a w szczególności o episkopacie; IV Katolicy świeccy; V Powszechne powołanie do świętości w Kościele; VI Zakonnicy; VII Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie; VIII Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka, w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, tworząc cztery wzajemnie powiązane dyptyki, czyli łącząc się po dwa i pozostając ze sobą w bardzo bliskim treściowo związku, obejmują wszystkie wymiary nadprzyrodzone i doczesne rzeczywistości eklezjalnej.

Pierwszy dyptyk, mówiąc o Kościele jako tajemnicy i ludzie Bożym, stwierdza tym samym, że jego istota nie ogranicza się tylko do czystej idei, odwiecznego planu zbawczego Boga in abstracto, ale znajduje swą historyczną realizację w konkretnym ludzie Bożym. Następny dyptyk, który zajmuje się hierarchią, a w szczególności episkopatem, i wiernymi świeckimi, przedstawia strukturę ludu Bożego. Kościół z woli Chrystusa nie jest jakąś masą bezkształtną, bo poszczególni jego członkowie, zarówno należący do hierarchii, jak i ludzie świeccy, będąc podmiotem działania, mają w nim właściwe sobie miejsce i zadania, które przy całym istotnym zróżnicowaniu, wzajemnie się uzupełniają. Trzeci dyptyk: o powszechnym powołaniu do świętości i zakonnikach, wskazuje na świętość jako zasadniczy cel Kościoła na świecie. Z tego względu każdy bez wyjątku członek ludu Bożego jest do niej zobowiązany, choć sposób jej realizacji może się kształtować rozmaicie, zależnie od uwarunkowań personalnych i społecznych jednostki. Życie zakonne stanowi uprzywilejowany sposób realizacji świętości, ale tylko jeden z wielu możliwych. I wreszcie ostatni dyptyk na temat eschatalogicznych aspektów Kościoła i mariologii, wzmiankując czyściec i piekło, wskazuje jednak głównie na niebo jako ostateczny cel pielgrzymowania ludu Bożego. Maryja uwielbiona z duszą i ciałem jest dla Kościoła pielgrzymującego na ziemi znakiem spełnienia się obietnic Bożych. W jej osobie lud Boży dotarł już do kresu swej wędrówki. W niej też został zainaugu­rowany nowy świat (Ap 21, 1-5): ludzkość pojednana z Bogiem doczekała się radości dnia Pańskiego.

Słusznie zatem pisze D. B. M. Przybylski, że „poszczególne rozdziały wiążą się ze sobą tak ściśle, że wcześniejsze uzasadniają dalsze, a te z kolei nabierają pełnego znaczenia dopiero w kontekście całości. Każdy rozdział nawiązuje do poprzednich, rozbudowuje i rozwija myśli już wcześniej zasygnalizowane, a sam znajduje uzupełnienie w wypowiedziach dalszych rozdziałów. W ten sposób powstaje zwarta konstrukcja, mocno wewnętrznie spojona. Jej elementy nakładają się na siebie i wzajemnie zazębiają, a wiąże je wszystkie jedna myśl przewodnia - realizacja zbawczego planu wobec świata i w świecie poprzez różne formy działania Boga, na które ludzie odpowiadają zgodnie z danym każdemu z nich od Boga powołaniem".

Na końcu zostały dodane do teksu Konstytucji dogmatycznejo Kościele dwa niezmiernie ważne załączniki, zatytułowane: Z akt Świętego Soboru Watykańskiego II. Są to: Wyjaśnienia i Wstępna nota wyjaśniająca. W Wyjaśnieniach komisja doktrynalna podaje ogólne zasady, według których należy przeprowadzać kwalifikację teologiczną Lumen gentium. Natomiast nauka o kolegialności, zawarta w rozdziale III tego dokumentu, powinna być rozumiana i tłumaczona według myśli i sformułowań Wstępnej noty wyjaśniającej. Nie ulega wątpliwości, że głównym celem, jaki przyświecał opublikowaniu noty, było zaakcentowanie wspólnoty oraz wyeliminowanie ewentualnych przeciwieństw pomiędzy uprawnieniami papieża i biskupów, i to w ten sposób, aby nie wyrządzić szkody ani prymatowi, ani kolegialności. Zastrzeżenia, z jakimi się spotyka u pewnych teologów, są więc zupełnie nieuzasadnione.

Duże novum w Konstytucji dogmatycznej o Kościele stanowi powrót do źródeł. Jej język oraz pojęcia odbiegają od terminologii i sformułowań scholastycznych, używanych w teologii przedsoborowej. Nawiązują głównie do Pisma Świętego, Ojców Kościoła i wypowiedzi nauczycielskiego urzędu. Za tą metodą kryje się określona intencja. Sobór stanął na stanowisku, że nie powinien swoim autorytetem sankcjonować poszczególnych orientacji czy szkół teologicznych. Swoje zadanie doktrynalne widział głównie w autentycznym przekazie danych Objawienia. Dzięki zastosowaniu tej metody Lumen gentium pozostając wierna przeszłości, stała się równocześnie nowatorską; zmieniając wiele, nie zdradziła katolicyzmu. Po prostu, jedna i ta sama, niezmienna prawda eklezjologiczna, została tylko głębiej ujęta i wyrażona.

I tak, określenie Kościoła jako ludu Bożego zrywa z jego jednostronnym, jurydycznym ujęciem, typowym dla eklezjologii potrydenckiej, która de facto identyfikowała go z duchowieństwem, a świeckim wyznaczała w Kościele raczej bierną rolę. Konstytucja rozstrzyga, choć jeszcze nie formalnie, ponad 500 lat trwającą dyskusję (Sobór w Konstancji 1414-1418) o stosunku pomiędzy prymatem biskupów rzymskich i episkopatem światowym. Według Lumen gentium stanowią oni organiczną jedność. Kolegium biskupie, którego członkiem zostaje się dzięki przyjętej sakrze, posiada jako następca „Dwunastu" największą władzę i odpowiedzialność w Kościele, ale tylko -we, wspólnocie z papieżem, który jest i jego członkiem, i głową. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, z tym że droga do niej dla ludzi żyjących w świecie jest inna niż dla zakonników. Kościół jest w Lumen gentium mniej wojujący i triumfujący, widząc się w stanie pielgrzyma, który pełnię swojego celu posiądzie w paruzji. Matka Boża zajmuje wyjątkową pozycję w historii zbawienia. Niemniej znajduje się po stronie stworzeń a nie Stwórcy. Te idee przewodnie z całą pewnością lepiej ukazują złożoną - ziemską i nadprzyrodzoną - rzeczywistość Kościoła oraz głębię jego tajemnicy.

„A przecież, gdy się tylko dobrze zastanowimy, możemy bez dłu­gich wywodów i wielu argumentów łatwo się przekonać krótką drogą, gdzie jest prawda. Mówi Pan do Piotra: «Ja tobie powiadam, iżeś jest opoka, a na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne nie zwyciężą go. Tobie dam klucze Królestwa Niebieskiego, a cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, i cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie» (Mt 16,18 n.). Na jednym więc buduje Kościół. Jakkolwiek zaś po swym zmartwychwstaniu wszyst­kim apostołom równą dał władzę mówiąc: «Jako mię posłał Ojciec i ja was posyłam; weźmijcie Ducha Świętego; których grzechy odpuścicie, będą im odpuszczone, a którym zatrzymacie, będą im zatrzymane» (J 20, 21 n.), to jednak, aby wyrazić jedność, sam swym autorytetem owej jedności określił początek, mianowicie jej pochodzenie od jednego. Niewątpliwie, tym, czym był Piotr, byli także inni apostołowie, na równi z nim obdarzeni uczestnictwem w godności i władzy; zaczęło się wszakże od jedności, aby pokazać, że jeden jest Kościół Chrystu­sowy. (...) Życzę wam zatem, bracia najdrożsi, a równocześnie przestrzegam was i proszę: starajcie się, ile tylko możecie, by nikt z was nie zginął, by nasza Matka - Kościół z radością piastowała w swym łonie tylko jedno ciało zgodnie żyjącego ludu".

Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 4, 25.

 

 

Eklezjologia konstytucji Lumen Gentium

Główne linie eklezjologii Kardynała Ratzingera

Kardynał Ratzinger na początku rozdziału wspomina o tym, że Papież Jan XXIII nie wyznaczył Soborowi konkretnego tematu, ale prosił biskupów o podanie swych propozycji i problematyki, którą powinno się podjąć - chodziło o żywe doświadczenie Kościoła powszechnego.

W związku z niedokończonym I Soborem Watykańskim panował przekonanie, że tym tematem powinien być Kościół, tym bardziej że sytuacja jaka wtedy panowała w teologii wskazywała na prymat tego tematu. Kardynał zwraca jednak uwagę, że pośród dyskusji wysunęła się propozycja (biskupa Ratyzbony, Buchbergera skierowana do Episkopat) niemieckiego), aby tematem był przede wszystkim Bóg, gdyż Kościół jest włączony w naukę o Bogu. Trzeba zauważyć pewien element, który ucieka uwadze, a mianowicie konstytucję o liturgii Sacro sanctum concilium, której to pierwszeństwo według Kardynała nie było potraktowane jedynie względami praktycznymi, ale przede wszystkim tym, że kult, a tym samym Bóg znalazł się na pierwszym miejscu. Kościół rodzi się przecież z uwielbienia Boga, a Bóg w tym kulcie jest w centrum.

Eklezjologię soborową można określić za pomocą słów - haseł. Pierwszym z nich jest Lud Boży. Kardynał stwierdza, że Kościół nie istnieje dla siebie samego, lecz ma być narzędziem Boga służącym gromadzeniu ludzi i prowadzeniu ich do Niego w celu przygotowania chwili, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Konsekwencją tego twierdzenia jest według Ratzingera to, że kiedy nastaje kryzys Boga, to zawsze implikuje to kryzys Kościoła.

Drugim bardzo istotnym zagadnieniem jest pojęcie communio. Słowo communio według Ratzingera uwzględnia wszystkie intencje eklezjologii II Soboru Watykańskiego. Wspólnota z Bogiem zawiązuje się za pośrednictwem naszego spotkania z Chrystusem, który reprezentuje tę wspólnotę, a poprzez Chrystusa tworzy się również z Ojcem i Duchem Świętem, a to wszystko zmierza do pełnej radości. Jeśli spotkanie z Chrystusem to zarazem spotkanie z Bogiem Trójjedynym, a to spotkanie najpełniej wyraża się w Eucharystii, dlatego możemy mówić o eklezjologii eucharystycznej. Niestety eklezjologię komunijną zaczęto redukować do tematu relacji pomiędzy Kościołami lokalnymi, a Kościołem powszechnym. Ratzinger dodaje też, że w ciągu lat pojęcie communio zostało spłycone i wykorzystane do dyskusji na temat podziału kompetencji, struktur Kościoła i pierwszeństwa. Na tym właśnie gruncie wyrosłą dyskusja na temat pierwszeństwa Kościoła powszechnego czy partykularnego. Uprzedniość Kościoła powszechnego -jednego ciała - w stosunku

do jego konkretnych empirycznych realizacji wydaje się Ratzingerowi oczywiste. Kościół przede wszystkim powinno się postrzegać jako wielką ideę Boga, i jeśli stracimy Boga z horyzontu tych rozważań, to w rezultacie rzeczywiście pozostanie nam empiryczny zakres Kościołów w ich wzajemnych relacjach. Na tle tych rozważań Kardynał przetacza zesłanie Ducha Świętego - tablicę narodów - Kościół od początku jest rzeczywistością obejmującą wszystko. Trzeba pamiętać, że nie jest istotne gdzie i kiedy pojawiły się Kościoły chrześcijańskie, ale ważny jest wewnętrzny początek Kościoła w czasie, początek, który święty Łukasz ewangelista przypisuje Duchowi Świętemu. Nie możemy też twierdzić, że "Kościół jerozolimski" był zarazem Kościołem powszechnym i lokalnym. Istotne jest to, że w Dwunastu już na samym początku rodzi się z Ducha Kościół jest przeznaczony dla wszystkich narodów. Sobór traktuje Kościół jako rzeczywistość otwartą, ukazuje go z perspektywy Chrystusa, którym to powinien Kościół oświecić każdego człowieka. W tym wydaniu eklezjologia jest podporządkowana chrystologii, ale w tym wymiarze prowadzi oczywiście do eklezjologii trynitamej. Mówienie o kościele jest mówieniem o Bogu i tylko wtedy jest poprawne. Kościół trzeba pojmować teologicznie i dlatego zmierza on poza siebie i ponad siebie.

Odpowiedź na pytanie o powszechność kryje się w nauce soboru o sakramentach. Po pierwsze chrzest, który ma charakter trynitamy i otwiera bramę do jednego Kościoła. We chrzcie Kościół Powszechny zawsze wyprzedza kościół party kulamy i tworzy go.

Również Słowo Boże jest jedno dla całego Kościoła, uprzedza go, gromadzi i buduje, i to Słowo zostało Kościołowi jako żywemu podmiotowi przekazane.

Wreszcie Eucharystia jest miejscem, w którym wszyscy przyjmujący Komunię tworzą jedno w powszechnej communio.

Bardzo ważnym aspektem communio jest szeroko dyskutowany problem subzystowania Kościoła powszechnego i apostolskiego w Kościele katolickim. Kardynał przywołuje tu znowu wydarzenie Pięćdziesiątnicy, które pokazuje, że Kościół nie był wymysłem czy tworem ludzi, ale dziełem i stworzeniem Ducha Świętego. Kościół ten nieustannie trwa i jest niepowtarzalny. Subsistere to szczególny przypadek słowa esse i oznacza istnienie właściwe samodzielnemu bytowo podmiotowi. Sobór chce nam powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa znajduje się w Kościele jako konkretny podmiot istnienia w świecie.

na koniec Kardynał Ratzinger przetacza zagadnienie mariologii w eklezjologii soborowej. W ciągu wieków okazało się, że w Maryi Kościół jest antycypowany i na odwrót, ponieważ Maryja to nie zamknięta w sobie jednostka i to właśnie ona niesie w sobie tajemnicę Kościoła. Rozdział poświęcony Maryi dopełnia soborową eklezjologię i doprowadza nas na powrót do jej chrystologicznego i trynitarnego punktu wyjścia, gdyż w relacji Maryja - Kościół możemy dostrzec na czym polega świętość i czym jest zamieszkiwanie Boga w człowieku i w świecie.

 

 

 

7.     Kościół jako misterium

 

Rz 16, 25 – 26 „zgodnie z objawioną tajemnicą”

Kol 4, 3 – 4 „dla wypowiedzenia tajemnicy Chrystusa”

 

Gr. Misterium – misterion – tajemnica

 

A)    od strony psychologicznej – ciekawość, która pobudza człowieka do poznania tego, co jest przed nim zasłonięte.

B)     od strony nauki – jest to motor nauki (jedna rozszyfrowana tajemnica rodzi 10 nowych)

C)    w teologii – podstawy odnajdujemy w Biblii;

misterium (Ef 1, 3 - 16) – sacramentum = historia zbawienia

Historia zbawienia: 1. plan zbawienia ludzi, który ma Bóg

                                   2. realizacja tego planu przez Boga.

 

Kościół jako tajemnica – to pewien etap realizacji planu zbawienia

Prehistoria Kościoła sięga raju – tam Bóg podjął plan zbawienia wszystkich ludzi.

Kościół jest zatem włączony w historie zbawienia.

 

 

KONSTYTUCJA DOGMATYCZNA O KOŚCIELE

Rozdział I MISTERIUM KOŚCIOŁA

 

Ponieważ Chrystus jest światłością narodów (Lumen Gentium), obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16,15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu naturę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie.

Artykuł II omawia historię zbawienia w aspekcie działalności Ojca: stworzenie świata i człowieka i wyniesienie go do udziału w życiu Bożym; gdy zgrzeszyli, nie zostawił ich sam, ale dał im nieustannie pomoce do zbawienia, przez wzgląd na Chrystusa. Wszystkich wybranych przed wiekami „poznał i przeznaczył na to, aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi". (Rz 8,29). Wierzących w Chrystusa postanowił zgromadzić w Kościele, który został - już od początku świata zapowiedziany przez prefiguracje, przygotowany w historii narodu izraelskiego i w starym przymierzu, ustanowiony w czasach ostatecznych - objawiony przez wylanie Ducha, osiągnie chwalebne dopełnienie w końcu wieków.

Artykuł III mówi o roli Syna w historii zbawienia i formowaniu się Kościoła. Syn wypełniając wolę Ojca przyszedł na ziemię, zapoczątkował królestwo niebieskie na ziemi, objawił nam misterium Ojca, przez posłuszeństwo dokonał odkupienia. Kościół (królestwo Chrystusa już teraz obecne w misterium, z mocy Boga rośnie w sposób widzialny w świecie). Znakiem tego początku jest wypływająca z boku ukrzyżowanego Zbawiciela krew i woda, a zapowiedzią słowa: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (J 12,32). Ilekroć sprawowana jest na ołtarzu ofiara krzyża, w której „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza Pascha", dokonuje się dzieło naszego odkupienia. W sakramencie ołtarza ukazana jest jedność wiernych, którzy stanowią jedno ciało w Chrystusie. Wszyscy ludzie są wezwani do tej jedności.

Artykuł IV mówi o roli Ducha Świętego w Kościele. Duch Święty został zesłany w dniu Pięćdziesiątnicy, aby ustawicznie uświęcał Kościół i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca. On jest Duchem życia, przez Niego Ojciec ożywia umarłych na skutek grzechu, zanim wskrzesi w Chrystusie ich śmiertelne ciała. Duch mieszka w Kościele, w sercach wiernych jak w świątyni, w nich przemawia w i daje świadectwo przybrania za synów. Prowadzi Kościół do wszelkiej prawdy, jednoczy we wspólnocie i posłudze, obdarza rozmaitymi darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi, za ich pomocą nim kieruje. Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie odnawia i prowadzi do zjednoczenia z Oblubieńcem.

Artykuł V mówi o zapowiedziach Kościoła w życiu Jezusa w wydarzeniach i słowach. Jezus w czasie ziemskiego życia głosił radosna nowinę: nadejście królestwa Bożego, obiecanego od wieków. Jego słowa są porównane do ziarna wsiewanego w ziemię; słuchający go zaliczają się do małej trzódki, otrzymującej królestwo Boże. Ziarno kiełkuje własną mocą i wzrasta do czasu żniwa. Również cuda Jezusa potwierdzają przyjście królestwa Bożego. Jezus ukrzyżowany za ludzi, zmartwychwstał, ukazał się jako Pan i Mesjasz i Kapłan, wylał na uczniów obiecanego Ducha. Kościół wyposażony w dary założyciela, wiernie zachowujący Jego przykazanie miłości otrzymał posłannictwo głoszenia i krzewienia królestwa Bożego wśród wszystkich narodów.

Artykuł VI przybliża nam staro i nowotestamentalne porównania Kościoła. W księgach prorockich ST występują obrazy zapowiadające Kościół brane z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, z życia rodzinnego i narzeczeńskiego. Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczna bramą jest Jezus; jest tez trzodą, której pasterzem jest Bóg i który kieruje nią przez pasterzy - ludzi. Jezus - Dobry i Najwyższy Pasterz oddał życie za swoje owce. Kościół jest rolą uprawną (rolą Bożą), na której rośnie stare drzewo oliwne, którego korzeniem są patriarchowie i w którym dokonało się i jeszcze dokona pojednanie Żydów i pogan. Chrystus jest prawdziwą winoroślą użyczającą nam życia i urodzajności pędom, czyli nam. Kościół nazwany jest budowla Bożą. Sam Jezus porównał się do kamienia odrzuconego przez budujących, który stał się kamieniem węgielnym. Na tym fundamencie apostołowie budują Kościół, od Niego bierze moc i spoistość. Budowla jest nazywana: domem Boga, mieszkanie Boga w Duchu, przybytek Boga z ludźmi, święta świątynia. Kościół nazywany jest też nieskalaną Oblubienicą niepokalanego Baranka, który umiłowawszy Oblubienicę wydał za nią samego siebie, złączył nierozerwalnym węzłem, nieustannie żywi i pielęgnuje.

Artykuł VII mówi o wzajemnej relacji Chrystusa do Kościoła. Kościół jest nazwany Mistycznym Ciałem Chrystusa, który wylewa swe życie na wierzących, którzy przez sakramenty łączą się w sposób tajemniczy i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem. W obrzędzie chrztu dokonuje się nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa, przy łamaniu chleba eucharystycznego uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do komunii z Nim i nawzajem ze sobą. Jak wszystkie członki ciała ludzkiego, chociaż są liczne, tworzą jedno ciało, tak też wierni w Chrystusie. W budowaniu Ciała Chrystusa obowiązuje różnorodność członków i funkcji. Jeden Duch rozdziela różnorodne dary dla dobra Kościoła. Wśród tych darów góruje łaska Apostołów, których władzy sam Duch poddaje również charyzmatyków. Ten sam Duch nakazuje miłość wzajemną między wiernymi, bo jeden członek cierpi, współcierpią wszystkie członki, a gdy jeden członek doznaje czci, wszystkie członki współradują się z nim. Głową tego Ciała jest Chrystus.

Artykuł VIII Chrystus, jedyny pośrednik ustanowił święty Kościół na ziemi, wspólnotę wiary, nadziei i miłości na ziemi, jako widzialny organizm, podtrzymuje go tez nieustannie; rozlewa przez niego prawdę i łaskę na wszystkich. Kościół został ustanowiony jako widzialne zgromadzenie i wspólnota duchowa. Kościół ziemski i Kościół niebieski nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne społeczności, ale tworzą jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek boski i ludzki. To jest Kościół wyznawany w symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski; po zmartwychwstaniu Pana został powierzony apostolskiej trosce Piotra, a pozostali Apostołowie i sam Piotr mieli za zadanie rozkrzewiać go i kierować nim. Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby udzielać ludziom owoców zbawienia. Kościół powstał, by szerzyć również swoim przykładem pokorę i wyrzeczenie. Podobnie jak Chrystus został posłany przez Ojca, „aby odszukać i zbawić to, co zginęło", tak Kościół otacza miłością wszystkich dotkniętych ludzką słabością; w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego Założyciela, stara się pomóc im w niedoli i w nich usiłuje służyć samemu Chrystusowi. Chrystus jest „święty, niewinny i nieskalany", nie znał grzechu, przyszedł dla przebłagania za grzechy ludu, Kościół, w którego łonie znajdują się grzesznicy, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, nieustannie podejmuje pokutę i odnowę.

 

 

  1. Kościół jako Lud Boży

 

Krystian Wojaczek, Lud Boży w eklezjologii soborowej, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 269 – 281.

 

Lud Boży w eklezjologii soborowej

Wstęp

Odrodzenie idei Ludu Bożego nastąpiło jeszcze przed Soborem Watykańskim II. Kwestię tę podejmowało wielu autorów i różne śro­dowiska teologiczne. Wystarczy wskazać takie postacie jak: H. Schell, L. Kosters, M. D. Koster , Y. Congar, L. Cerfaux, N. H. Dahl, J. Eger, J. Ratzinger, K. Morsdorf, A. Hagen i inni. Mimo to w schemacie pierwszej redakcji konstytucji dogmatycznej o Kościele, która stanowiła centralny dokument nauczania soborowego, jak również w dyskusjach nad przepracowywanym schematem, między pierwszą a drugą sesją idea ta nie zyskała specjalnego miejsca. Pojawiała się jako jedno z określeń Kościoła. Schemat drugi zawierał tylko cztery rozdziały: De Ecdesiae mysterio, De Constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu, De populo Dei et speciatim de Laicis i De uocationis ad sanctitatem in Ecclesia. Rozwiązanie to nie wytrzymało jednak krytyki. Na początku II sesji wraz z nowym schematem rozdano ojcom soborowym postulat kardynała Suenensa, żeby całą naukę o Ludzie Bożym z rozdziałów pierwszego i trzeciego zebrać razem i utworzyć nowy rozdział zatytułowany „Lud Boży", i umieścić go bezpośrednio po rozdziale pierwszym, dotyczącym misterium Kościoła, a przed wszystkimi innymi kwestiami, które będą omawiane.

Tak się też ostatecznie stało. Dokonaną zmianę odczytano w ten sposób, że idea Ludu Bożego jest ideą unifikacyjną hierarchii i wiernych świeckich, a stanów tych nie można sobie przeciwstawiać. W konsekwencji idea Ludu Bożego zajęła nie tylko właściwe jej miejsce w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, ale i we wszystkich innych dokumentach Soboru. Unifikacyjne znaczenie ujmowania Kościoła w kategorii Ludu Bożego dla hierarchii i laikatu zdaje się też być eksponowane w literaturze przedmiotu jako główny rezultat zmian w konstrukcji centralnego soborowego dokumentu.

Wydaje się jednak, że znaczenie soborowej optyki eklezjologicznej opartej na idei Ludu Bożego idzie znacznie dalej. Jest ona w pełni widoczna dopiero wówczas, gdy ów centralny dokument soborowy jest ujmowany w całości, to znaczy w swoich dwóch częściach: Lumen gentium i Gaudium et spes. Rozpatrywanie każdego z nich oddzielnie uniemożliwia właściwie zrozumienie zmiany, jaka dokonała się w soborowej eklezjologii Ludu Bożego. Próba zatem spojrzenia na soborową eklezjologię Ludu Bożego z perspektywy obu dokumentów pozwala na ujęcie jej charakterystyki przez pryzmat czterech podstawowych rysów, a mianowicie: personalistycznego, wspólnotowego, historyczno-eschatologicznego i pastoralnego.

 

Personalistyczny rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego

Soborowy tekst konstytucji Lumen gentium zaczyna się słowami:

„W każdym wprawdzie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10, 35); podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył" (9).

Słowa te, przywoływane przez Jana Pawła II w katechezach na temat Kościoła, odwołują się do osobowego bycia człowieka, bez którego nie jest możliwe nawiązanie osobowej relacji ani z Bogiem, ani z innymi ludźmi. Tekst Konstytucji Lumen gentium nie podejmuje tej kwestii wprost i w tym znaczeniu rzec by można, że nauczanie Soboru na temat Ludu Bożego jest zawieszone w próżni, pomija bowiem to, co jest warunkiem sine qua non jego zaistnienia, mianowicie osobowe bycie człowieka zasadzające się na uzdolnieniu do nawiązania międzyosobowych relacji z Bogiem i innymi ludźmi. Problem znika, jeżeli potraktuje się Konstytucję o Kościele jako dokument w dwu odsłonach. Konstytucja Gaudium et spes bowiem już w numerze 3 wyraźnie wskazuje, że to:

„Osoba ludzka ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego (...) wywodu".

Konsekwentnie część I Gaudium et spes jest poświęcona problematyce Kościoła i powołania człowieka, a rozdział I ukazuje osobową strukturę człowieka - obrazu Boga, kładąc fundament personalizmu eklezjologii Ludu Bożego Soboru Watykańskiego II. Idąc tym tokiem rozumowania można rzec, że to podjęcie idei Ludu Bożego niejako doprowadziło do tak wyraźnego, pojawienia się, kategorii personalistycznych w eklezjologii Vaticanum II. To tu ma swoje korzenie znamienne określenie eklezjologiczne Jana Pawła II:

„człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» - (...) w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu, w obrębie całej ludzkości - ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół" (Redemptor hominis 14).

Należy zwrócić uwagę na charakterystyczne sformułowanie wspomnianego już fragmentu Konstytucji Lumen gentium, ukazujące cel uczynienia ludu przez Boga. Chodzi o poznawanie Boga i służbę Jemu (9). Nie ulega wątpliwości, że występuje tu odwołanie się do podstawowych uzdolnień człowieka pojawiających się w momencie stwarzania go na Boży obraz i podobieństwo. Są to: zdolność poznawania innych osób i zdolność miłowania innych osób, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i innych ludzi. Gaudium et spes nie pozo­stawia w tej materii żadnych wątpliwości:

„Pismo Święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony «na ob­raz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy (...). Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz l, 27), a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natu­ry jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień" (12).

Odwołanie się przez Lumen gentium do fundamentalnych, osobowych uzdolnień człowieka idzie jeszcze dalej, ponieważ wskazuje na ich realizację właśnie w środowisku wybranego przez Boga ludu. Wyraźne odniesienie do narodu izraelskiego jest ukazane jako zapowiedź i Boża pedagogia prowadzenia ludzi w kierunku powstania Ludu Bożego gromadzonego przez Jezusa Chrystusa.

„Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo sta wszy się ciałem" (9).

Tym samym Chrystus, który

„jest «obrazem Boga niewidzialnego» (Koi l, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu (...). Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje «pierwociny Ducha» (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości" (KDK 22).

Uzdolnienie do miłości, charakterystyczne dla osobowego bycia człowieka, obejmuje oczywiście to wszystko co zawiera się w przykazaniu miłości Boga nade wszystko a bliźniego jak siebie samego, ale zgodnie z przekazem ewangelicznym wskazuje owo novum, którym jest miłość nieprzyjaciół (KDK 28).

Soborowa eklezjologia Ludu Bożego wyraźnie eksponuje pierwotność relacji wertykalnych wobec horyzontalnych. Odwołanie się do człowieka uzdolnionego do poznania i miłości innych osób jako do podmiotu, który dzięki tym uzdolnieniom może tworzyć wszelkiego rodzaju społeczności, również społeczność narodu izraelskiego, a następnie Lud Boży Nowego Przymierza, wyraźnie ukazuje, że to Bóg jest Autorem tych uzdolnień człowieka. Najpierw Stwórca, a następnie Syn Boży, który „przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu" (KDK 22). Człowiek jest stwarzany na obraz Boga, a nie odwrotnie, to znaczy, że może się on w pełni odnaleźć w odniesieniu do swojego Pierwowzoru, czyli Boga. Posiada to zasadnicze znaczenie również w procesie kształtowania relacji horyzontalnych, czyli między ludźmi. To Syn Boży, który jest obrazem Boga niewidzialnego, odnawia obraz Boga w człowieku, uzdalniając go do głębszego poznania Boga oraz realizacji miłości, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i innych ludzi, w tym nieprzyjaciół. Zatem relacja człowieka z Jezusem Chrystusem jest warunkiem podstawowym przynależności do Ludu Bożego Nowego Przymierza, czyli relacji horyzontalnych w ramach tego Ludu. Lumen gentium daje temu wyraz w numerze 14 wskazując, że:

„Nie dostępuje zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła «ciałem», ale nie «sercem». Wszyscy (...) powinni pamiętać o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa".

Z tej perspektywy patrząc, pojawiające się w literaturze przedmiotu stwierdzenia, że idea Kościoła - Ludu Bożego eksponuje przede wszystkim aspekt horyzontalny w odróżnieniu od idei Mistycznego Ciała, która eksponuje wymiar wertykalny, stwierdzić należy, że są one nieuzasadnione. Eklezjologia Ludu Bożego dzięki swemu personalizmowi bardzo wyraźnie eksponuje aspekt wertykalny, aspekt relacji eklezjalnych, ukazując je jako pierwotne wobec aspektu horyzontalnego a dzieje się tak dlatego, że relacje personalne ukazuje jako pierwotne wobec instytucjonalnych, wobec których te ostatnie pełnią rolę służebną.

Personalistyczny wymiar soborowej eklezjologii Ludu Bożego eksponuje jeszcze jedną istotną kwestię, która wydaje się posiadać duże znaczenie dla posługi Kościoła. Jest nią wzajemne powiązanie relacji wertykalnych i horyzontalnych. Ważnym aspektem tego powiązania jest wyżej wskazana pierwotność relacji wertykalnych wobec horyzontalnych. Niejako dalszą jej konsekwencją jest gwarantowanie poprawności relacji społecznych poprzez relacje Boga z człowiekiem. Soborowa eklezjologia Ludu Bożego bardzo wyraźnie odnosi Lud Boży Nowego Przymierza do Narodu Wybranego Starego Testamentu (por. KK 2; 6; 9; 16). Analizowana kwestia jest tam wyraźnie obecna. Wystarczy wskazać choćby opis powołania Mojżesza i wyprowadzenie Narodu Wybranego z niewoli egipskiej relacjonowane w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg nie pozostaje obojętny na patologizację relacji społecznych. Nieco innym przykładem jest struktura Dekalogu, w którym trzy pierwsze przykazania, opisujące relację wertykalną, można postrzegać jako zagwarantowanie poprawności relacji społecznych, objętych przykazaniami od czwartego do dziesiątego, w społeczności, która te trzy pierwsze przykazania przyjmie, czyli uzna Jahwe swoim Bogiem. Właśnie te dwa wydarzenia z historii Narodu Wybranego wskazuje Gaudium et spes, by ukazać, że

„ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. (...) W swoim naucza­niu Jezus wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli «jedno». (...) Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim -Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych" (32).

Jak z powyższego widać, soborowa eklezjologia Ludu Bożego bardzo wyraźnie podejmuje tę kwestię. Nie jest to zresztą jedyny tekst na ten temat. Można wskazać przykładowo takie miejsca, jak Lumen gentium 5; 7 i inne.

Charakterystyczne jest tu to, że właśnie w poprawności relacji interpersonalnych na płaszczyźnie społecznej, które są wynikiem wiary i miłości członków danej społeczności do Jezusa Chrystusa, so­borowa eklezjologia upatruje zaczątki Królestwa Bożego na ziemi (por. KK5; KDK32).

Wspólnotowy rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego

Przytoczony wyżej fragment tekstu z początku rozdziału II Lumen gentium wyraźnie i dobitnie eksponuje wspólnotowy wymiar Ludu Bożego (9). Numer 24 Gaudium et spes uzupełnia to stwierdzeniem:

„Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy lu­dzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego".

Wyraźne odniesienie się soborowej eklezjologii do faktu stworzenia człowieka osobą implikuje przynajmniej dwie kwestie. Pierwszą jest istotny związek między egzystencją osobową człowieka a społecznością, do której należy i w ramach której się rozwija.

„Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swojej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powoła­niu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi"(KDK25).

Po wtóre, zależność między osobą ludzką a wymiarem wspólnotowym Ludu Bożego w eklezjologii soborowej nie jest li tylko kategorią społeczną, ale posiada wyraźny wymiar teologiczny, ściśle biorąc trynitarny. Gaudium et spes, odwołując się do modlitwy Jezusa za swoich uczniów (J 17, 21-22), wyraźnie wskazuje na „pewne podobieństwo między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości" (24). Prowadzi więc bardzo konsekwentną linię zależności między stworzeniem człowieka na obraz Boga Osobowego, pozostającego w relacjach trynitarnych, a wspólnotowym wymiarem życia człowieka-osoby, która realizuje się jako osoba w relacjach społecznych. Ów dystans, nie do pokonania dla człowieka, między transcendentnym Bogiem a ograniczonością i skończonością człowieka, zostaje pokonany z inicjatywy Boga, który w Jezusie Chrystusie gromadzi Lud Boży Nowego Przymierza i na uzdolnieniu człowieka do osobowego bycia buduje wspólnotę Kościoła. Oznacza to, że personalistyczna struktura wspólnotowego wymiaru Kościoła Ludu Bożego posiada w soborowej eklezjologii znaczenie, zasadnicze a nie jest tylko kwestią drugoplanową.

Z tej perspektywy, jak się wydaje, należy spojrzeć na powołanie wszystkich ludzi do nowego Ludu Bożego (KK 13) z jednej strony, oraz na jego wewnętrzną strukturę z drugiej.

Eklezjologia Soboru Watykańskiego II wskazuje Chrystusa jako fundament powszechności powołania do Ludu Bożego. Lumen gentium mówi: „posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr l, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych" (13). Gaudium et spes wyjaśnia, że „Syn Boży przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu" (KDK 22). Wcielenie jest więc wydarzeniem, które niweluje wszelkie różnice i ograniczenia, wprowadzane przez ludzi. Pawiowe „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie" (Ga 3, 28) bardzo wyraźnie pobrzmiewa w soborowej eklezjologii. Dlatego Lumen gentium wskazuje, że „wśród wszystkich narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli" (13).

Innym aspektem owej powszechności partycypacji we wspólnotowym wymiarze Ludu Bożego Nowego Przymierza jest znana nauka Soboru na temat różnych stopni przynależności do Kościoła. Sobór wskazuje aż siedem stopni przynależności bądź przyporządkowania do Kościoła. Pełne uczestnictwo daje pozostawanie w więzach wyznania wiary, sakramentów, zwierzchnictwa kościelnego i wspólnoty (14). Na drugim miejscu wymienieni są katechumeni, „którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła i już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności" (14). Następnie Sobór wskazuje na związek Kościoła -Ludu Bożego z tymi, którzy są ochrzczeni, ale nie wyznają całej wiary bądź nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem Następcy Piotra. Jako elementy więzi wymienione są: przyjmowanie Pisma Świętego jako normy wiary i życia, wiara z miłością w Boga Ojca wszechmogącego i w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego i Zbawiciela. Wielu z nich posiada episkopat, sprawuje Eucharystię, żywi nabożeństwo do Dziewicy Bogarodzicielki i inne (15).

Następnie Sobór wskazuje na tych, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego. Wśród nich na pierwszym miejscu wymieniony jest Naród Wybrany, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice, i z którego narodził się Chrystus. Następnie wymienieni są muzułmanie, którzy uznają Stwórcę oraz wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama razem z członkami Kościoła czczą Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dniu ostatecznym.

Sobór mówi wreszcie o tych, którzy bez własnej winy nie poznali jeszcze Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, bądź w ogóle nie doszli do wyraźnego poznania Boga, a usiłują wieść życie uczciwe, które Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i ja­ko dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie wieczne.

Wspólnotowy wymiar Kościoła - Ludu Bożego wywarł znaczący wpływ na koncepcję wewnętrznej struktury Kościoła. Wprowadzenie bezpośrednio po rozdziale poświęconym Misterium Kościoła rozdziału o Ludzie Bożym zostało odczytane jako uwypuklenie tego, co wspólne dla wszystkich w Kościele. Proponując zmiany w strukturze konstytucji Lumen gentium, w trakcie prac soborowych wyjaśniono, że istotne jest posłannictwo Kościoła jako całości. Wszystkie zaś funkcjonalne różnice włączone zostały w działanie tej samej łaski odkupienia, która urzeczywistnia się przez Kościół. Nie ulega wątpliwości, że wraz ze zmianami struktury centralnego dokumentu Soboru i wprowadzeniem idei Ludu Bożego pojawia się nowe spojrzenie na wewnętrzną strukturę Kościoła. Wyeksponowane zostało posłannictwo Kościoła jako całości, która ma prowadzić ludzi do spotkania z Bogiem w wierze i miłości i być środowiskiem życia tych, którzy zamierzają żyć w wierze i miłości z Bogiem, oraz miłości braterskiej. Posługa zarówno hierarchii, jak i ludzi świeckich w różny sposób jest służebna wobec tego posłannictwa Ludu Bożego.

 

Historyczno-eschatologiczny rys soborowej eklezjologii Ludu Bożego

Przyjęcie przez Sobór idei Ludu Bożego jako centralnej idei orientacji eklezjologii nierozłącznie wprowadza do niej aspekt historiozbawczy. Najpierw jest to wyraźne odwołanie do historii Narodu Wybranego, którego kontynuacją i wypełnieniem jest Lud Boży Nowego Testamentu. Lumen gentium wskazuje, że „(...) wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem".

Odniesienie Kościoła - Ludu Bożego do Narodu Wybranego Starego Przymierza sytuuje posłannictwo Kościoła w perspektywie czasowej, w której jest realizowana pedagogia wychowania człowieka do spotkania z Bogiem. Owo pouczanie narodu izraelskiego przez stopniowe objawianie się Boga i Jego zamiarów względem jego członków jest czymś właściwym dla człowieka, jego rozwoju i dorastania, czyli bytowania w czasie. Nie ulega wątpliwości, że owo pouczanie narodu izraelskiego nie ma na celu zaspokojenia jego ciekawości na temat tego, z jakimż to Bogiem ma do czynienia. Ma na celu zaproszenie do życia z Bogiem w wierze i miłości. Historycznie ukonstytuowany Naród Wybrany, wychowywany przez Boga niesie już w sobie bardzo wyraźny rys personalistyczny osobowych relacji jego członków z Bogiem i między sobą, ukonstytuowani bowiem zostali jako lud.

Ów nurt pedagogiczny historii zbawienia w ramach Ludu Bożego Nowego Przymierza eklezjologia soborowa ukazuje dwuaspektowo. Z jednej strony, objawianie się Boga mające na celu zaproszenie człowieka do zjednoczenia z Nim w wierze i miłości osiągnęło w Osobie Wcielonego Słowa swoją pełnię, na co wyraźnie wskazuje przytoczony fragment Lumen gentium. Chodzi przede wszystkim wypowiedzenie się Boga po ludzku, w ludzkim myśleniu, działaniu, odczuwaniu (por. KDK 22). Już sam ten aspekt Jego objawienia w Jezusie z Nazaretu, które zaprasza do wiary i miłości Boga, jest wystarczająco radykalny w odniesieniu do pedagogii Starego Testamentu, by mieć trudności z jego przyjęciem, na co wskazuje historia Narodu Wybranego.

Skalę radykalizmu czy też pedagogicznego interwału między Starym a Nowym Przymierzem jeszcze wyraźniej eksponuje opis sądu w Ewangelii Mateusza, gdzie zarówno ci po prawej, jak i ci po lewej stronie na stwierdzenie Króla, że z Nim się spotkali i to co uczynili drugiemu człowiekowi, Jemu uczynili, odpowiadają pytaniem: „kiedy spotkaliśmy Ciebie?" (Mt 25, 31 - 46). Oznacza to brak świadomości spotkania Boga, a jednak jako takie zostaje im policzone. Fakt ten staje się zrozumiały z perspektywy radykalizmu miłości Boga dokonanego we Wcieleniu Jego zjednoczenia z człowiekiem. Radykalizm ten ukazuje rangę historii w dziele ekonomii zbawienia człowieka, bowiem to historyczny wymiar ludzkiej egzystencji jawi się z jednej strony jako warunek spotkania z Chrystusem w drugim człowieku, z drugiej strony zaś decyduje o jego eschatologicznym byciu.

Objawienie Boga w Jezusie Chrystusie obejmuje również Jego śmierć i zmartwychwstanie, ukazując, że jest On Bogiem życia i Panem historii, wykraczając poza perspektywę czasu i historii, i to w miejscu, które jest miejscem szczególnego zagrożenia egzystencji ludzkiej, zagrożenia jej unicestwieniem. Gaudium et spes uczy, że „Bóg powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci".

Jest więc Boża ekonomia zbawienia na wskroś historyczna, zanurzona w ziemskich realiach tak dalece, że od ich uwzględnienia w życiu człowieka zależy jego spotkanie z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Równocześnie jest ona na wskroś eschatologiczna, ponieważ właśnie w Jezusie Chrystusie przekracza ograniczenia i zniewolenia historii, przemijania i ziemskich uwarunkowań. Jako taka w nauczaniu Soboru jest postrzegana jako dziedzictwo i spuścizna Kościoła - Ludu Bożego, który łączy w sobie oba aspekty: historyczny i eschatologiczny.

„A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię, nazwany już jest Kościołem Bożym (...), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (...), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (...), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (...), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył"(KK 9).

„Toteż ów lud mesjaniczny, choć nie obejmuje aktualnie wszystkich ludzi (...), jest przecież zalążkiem jedności, nadziei i zbawienia dla całego rodzaju ludzkiego. Ustanowiony przez Chrystusa dla wspólnoty życia, miłości i prawdy, używany jest przez Niego za narzędzie zbawienia wszystkich i posłany jest do całego świata, jako światłość świata i sól ziemi"(KK 9). „Kościół wchodzi w dzieje ludzkie, wykraczając równocześnie poza czasy i granice ludów"(KK 9).

Przyjmując ideę Ludu Bożego jako centralną ideę opisu Kościoła, eklezjologia soborowa z jednej strony sytuuje Kościół w najgłębszych nurtach historycznych uwarunkowań egzystencji ludzkiej, ze wszyst­kimi jej współczesnymi problemami. Z drugiej strony ukazuje jego ponadhistoryczne powołanie, określane wielorako: jako „zalążek jedności, nadziei i zbawienia" (KK 9); „królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju" (KK 36), przede wszystkim jednak jako królestwo obecności Chrystusa i Jego Ducha (por. KK 5, 6 i inne). Z jednej strony sytuuje Kościół w samym centrum fundamentalnych pytań człowieka o sens swojego istnienia, sens życia i śmierci, z drugiej strony zaś, w perspektywie eschatologicznej, z której próbuje odpowiedzieć na owe fundamentalne pytania człowieka, które rodzą się w nim niezależnie od wiary czy niewiary, płci, rasy i jakiejkolwiek opcji. Odpowiedź ta jednak nie jest odpowiedzią łatwą, a tym bardziej odpowiedzią ucieczki czy też oderwania od historii, właśnie dlatego, że tą odpowiedzią jest powołany i gromadzony przez Chrystusa Lud Boży, zdecydowanie zanurzony w historii i tą historią uwarunkowany. Jest to natomiast odpowiedź napięcia między historią a eschatologią, która dzięki Chrystusowi i Jego Kościołowi już w tej historii jest zaczątkowo obecna. Jest to odpowiedź napięcia adekwatna do napięcia, w jakie wprowadza człowieka jego historyczna egzystencja, związane z nią przemijanie oraz śmierć i oczekiwanie nieśmiertelności, doskonałości, pełnego, osobowego spełnienia.

„Kościół zaś wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz, że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni. Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w Jego Panu i Nauczycielu" (KDK 10).

Z drugiej strony, tak daleko idące zakorzenienie Kościoła w historii i równoczesne jej przekraczanie, rzec można kompetencja eschatologiczna, rodzi niebezpieczeństwo zajęcia przez Kościół pozycji superpaństwa o prerogatywach znacznie przekraczających prerogatywy państwa świeckiego. Eklezjologia Ludu Bożego Soboru Watykańskiego II niesie wyraźne sygnały świadomości tego zagrożenia. Stanowią je wyraźne stwierdzenia, że królestwo zaczątkowo obecne w Ludzie Bożym jest królestwem o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim (KK 13); lub, że „należy starannie odróżnić postęp ziem­ski od wzrostu Królestwa Chrystusowego (KDK 39).

Wydaje się jednak, że w eklezjologii soborowej głównymi zabezpieczeniami Kościoła przed wskazanym zagrożeniem jest jej rys personalistyczny oraz przesłanie o roli laikatu, jakie niesie. Oba aspekty są wyraźnie eksponowane w idei Kościoła - Ludu Bożego. Co do pierwszej kwestii pojawia się kilka tekstów, które można w ten sposób odebrać. „W świetle Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszystkich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania głównych problemów naszych czasów" (KDK 10). W innym miejscu Gaudium et spes wskazuje, że odpowiedź na pytania o człowieka, budowę społeczeństwa, sens ludzkiej działalności „uwidoczni (...), że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włą­czony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką".

Przyjęcie idei Ludu Bożego jako idei jednoczącej hierarchię i świeckich w społeczności Kościoła pozwala eklezjologii soborowej z jednej strony ukazać Kościół jako w pełni zaangażowany w historię i życie społeczeństwa świeckiego właśnie poprzez swoich świeckich członków, których zadaniem

„jest szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej. (...) Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi ściśle są związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela" (KK 31).

 

Z drugiej strony koncepcja ta umożliwia koncentrację posłannictwa hierarchii w Kościele na funkcji religijnej, utrzymując pewien dystans między instytucją Kościoła a instytucjami świeckimi. Jest to wielorako wyrażane w dokumentach. „Chrystus Pan dla pasterzo­wania Ludowi Bożemu i ustawicznego ludu tego pomnażania usta­nowił w Kościele swym rozmaite posługi święte" (KK 18). „Biskupi tedy wraz z pomocnikami swymi, kapłanami i diakonami, objęli posługiwanie duchowne we wspólnocie, stając w zastępstwie Boga na czele trzody, której są pasterzami, jako nauczyciele, jako kapłani świętego kultu, jako sprawujący rządy duchowe" (KK 20).

 

 

  1. Kościół jako sakrament

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 48 – 50.

Nawiązując w „Konstytucji o liturgii świętej" do związku Kościoła z misterium paschalnym, Sobór Watykański II stwierdził: „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła" (nr 5). Właśnie w tej perspektywie konstytucja „Lumen gentium", już w drugim zdaniu, podaje kluczową dla Vaticanum U definicje: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (nr 1). W innych miejscach dokument jeszcze dwa razy określa Kościół jako „widzialny sakrament owej zbawczej jedności" (nr 9) oraz „po­wszechny sakrament zbawienia" (nr 48).

Mianem mysterion (grec.), sacmmentum (łac.) określano w starożytności wydarzenia odczytane jako darowanie się Boga, słowa usłyszane lub zrozumiane jako słowo Boże, liturgię przeżywana jako znak i urzeczywistnienie wydarzeń zbawczych tu i teraz. Kategoria ta, użyta do opisu natury Kościoła, wyraża lepiej niż inne jego najgłębszą, Bosko-ludzką tajemnicę i ostateczne przeznaczenie. Znana już w patrystyce (św. Cyprian, św. Ambroży, św. Hieronim), doszła do pełnego głosu dopiero w teologii soborowej. Oznacza ona, że Kościół to na pierwszym miejscu dar Boży, który przyjmujemy jak sakrament, a nie ustanawiamy czy sami tworzymy. Sakrament ten wskazuje i sprawia (sigtnim et sacmmentum) wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym.

Takie ujęcie zbliża eklezjologię katolicka do prawosławnego rozumie­nia Kościoła. Z kolei, jakby pamiętając o wkładzie eklezjologicznym siostrzanych wspólnot protestanckich, Sobór zaznacza, że sakramentalność Kościoła jest wtórna w stosunku do człowieczeństwa złączonego z Bóstwem odwiecznego Syna Bożego Chrystusa i w stosunku do sakramentów uobecniających Jego zbawcze dzieło w życiu osoby ludzkiej. Dlatego — ,mówiąc o sakramencie Kościoła — Vaticanum II używa partykuły „niejaka", bądź przymiotników: „widzialny", „powszechny". Pełnym znakiem jawienia ludzkości zbawczej woli Boga jest darujący swoje życie za życie i uwielbiony Chrystus, który przekazuje nam moc zbawienia i jednoczy z Ojcem poprzez znaki sakramentalne. Zarazem jednak Sobór nie waha się przeprowadzić analogii między zbawczą funkcją człowieczeństwa Chrystusa a pośrednictwem Kościoła: „Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie , z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (por. Ef 4, 16)" (nr 8).

Kościelne signum et sacramentum nie zastępuje zatem Chrystusa, nie ,st prostą kontynuacją Wcielenia (zarzut stawiany przez teologię ewangelicką), lecz posiada własną strukturę pozostającą w analogii do Wcielenia i na służbie Chrystusowego dzieła zbawczego. Ale dlatego właśnie Kościół nie jest tylko sumą osób, które nawiązały więź z Jezusem Chrystusem — stanowi znak i zarazem środek uobecniania zbawienia Chrystusowego w życiu osób ludzkich.

 Opisana analogia pociąga za sobą inną: „Jak Chrystus dokonał dzieła ' odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, (...) tak samo i Kościół, choć dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie powstał dla szukania ziemskiej chwały, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia również swoim przykładem" (nr 8). Zadanie to wynika z sakramentalnej struktury Kościoła — ma on być sługą Chrystusa na służbie ludziom. Liturgia, sakramenty, posługi, dzieła, urzędy i instytucje nie mogą być niczym innym niż przejrzystym znakiem przymierza Boga z ludźmi i nie mogą służyć niczemu innemu niż zbawczemu pośrednictwu Chrystusa. Jedynie wtedy bowiem zachowują analogię z funkcją Jego człowieczeństwa.

Co więcej — „choć dla pełnienia swego posłannictwa Kościół potrze­buje ludzkich zasobów", ów znak będzie o tyle przejrzysty, o ile na wzór Chrystusa i prostoty znaków sakramentalnych, wszystkie posługi eklezjalne będą wykonywane z prostotą, w postawie ubóstwa i pokory (nr 8).

Dopiero, gdy Kościół rezygnuje z przepychu i ziemskich wpływów, dzieli radości i nadzieje współczesnych, odważnie broni godności człowieka, obnaża nieugięcie grzech i zło moralne, wskazuje drogi nawrócenia i nadzie­ję królestwa Bożego, wypowiada się niedwuznacznie za solidarności;! w stosunkach społecznych i modli się z wyznawcami innych religii — dopiero wtedy jest on czytelnym znakiem i skutecznym środkiem zjednocze­nia ludzkości z Bogiem.

Z tego samego względu Kościół katolicki nie może odmawiać miana Kościoła Chrystusowego innym wspólnotom chrześcijańskim, o ile spełniają one podstawowe warunki eklezjalności. Współczesna eklezjologia ma charakter włączający, a nie —jak często dotąd bywało — wyłączający. Dlatego w „Lumen gentium" nie znajdujemy już ekskluzywnego utożsamienia Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Stwierdza się tam natomiast, że Kościół Chrystusowy trwa (subsistit) w Kościele katolickim, zaś „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy" (nr 8). Trzydzieści lat po Soborze chciałoby się raczej powiedzieć (i coraz częściej mówi się): w  bliskiej, choć niedoskonałej komunii z Kościołem katolickim znajdują  się inne Kościoły, które zachowały liczne, często nie mniej cenne niż nasze, pierwiastki uświęcenia i prawdy, dały Chrystusowi wielkie dowody miłości przejawiające się np. w męczeństwie ich członków oraz rozwinęły duchowość i teologię, którymi karmi się z wdzięcznością cały Kościół Chrystusowy. Być może to ma na myśli Jan Paweł II, gdy w encyklice „Ut unum sint" pisze: „Poza gra­nicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna" (nr 13). „W obecnej sytuacji podziału chrześcijan i ufnego poszukiwania pełnej komunii, wierni katolicy są głęboko świadomi wezwania, jakie kieruje do nich Pan Kościoła. Sobór Watykański II umocnił ich wolę działania, tworząc przejrzystą wizję eklezjologiczną, otwartą na wszystkie wartości eklezjalne obecne wśród innych chrześcijan" (nr 10).

 

 

Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa

 

Henri de Lubac mówi, że jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, to Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa, który Go reprezentuje i rzeczywiście czyni Go obecnym. Kościół jest Jego kontynuacją w sensie daleko bardziej realnym niż można to powiedzieć o jakiejkolwiek innej ludzkiej instytucji. Wszystkie sakramenty są zasadniczo sakramentami Kościoła.

Sobór Watykański II stwierdza, że „Kościół jest rodzajem sakramentu intymnej jedności z Bogiem i jednością z całą ludzkością; jest on znakiem i instrumentem tej jedności”. Sobór zwraca uwagę na rolę liturgii w życiu Kościoła, której szczytem jest Eucharystia. Nie daje jednak teologicznego wyjaśnienia relacji pomiędzy Chrystusem, Kościołem a siedmioma sakramentami.

Sakrament jest przede wszystkim znakiem łaski, jednak znakiem czegoś rzeczywiście obecnego. Sobór Trydencki wyjaśnia sakrament jako widzialny znak niewidzialnej łaski. Jest znakiem skutecznym, a dzięki niemu opisywana przez niego rzeczywistość osiąga egzystencjalną głębię. Znak zawiera łaskę, którą oznacza. Ponadto sakrament ma strukturę dialogiczną, co wiąże się z samą naturą człowieka. Jest więc wspólnotowym symbolem obecności łaski dążącej do wypełnienia.

Te ogólne wyjaśnienia sakramentu można zatem odnieść do Chrystusa i do Kościoła. Jezus jest sakramentem Boga skierowanym ku człowiekowi. Reprezentuje dla nas samą akceptację Boskiej miłości wobec człowieka i Boże usprawiedliwienie człowieka pomimo jego bezwartościowości. Jezus jest samoudzielającym się sakramentem Boga. Wzajemne przyjęcie Boga i człowieka osiąga swoje dopełnienie w krzyżu i zmartwychwstaniu.

Kościół jest zatem w pierwszym rzędzie namacalnym znakiem formy odkupieńczej łaski Chrystusa. Kościół musi się wcielić w każdą ludzką kulturę, ponieważ oznacza łaskę daną każdemu człowiekowi bez wyjątku. Jednak nie wyraża to w całkowitej równości, ponieważ najpełniej objawia się to dla wiernych zebranych w Kościele dla wyznawania wiary i sprawowania celebracji tego, czego Bóg dokonał dla człowieka w Chrystusie.

Jako sakrament Kościół posiada zarówno aspekt zewnętrzny jak i wewnętrzny. Struktura Kościoła jest aspektem zewnętrznym, bez którego Kościół niebyły widzialny. Jednak nie wyczerpuje ona Kościoła. To wszystko jest aktualnym wyrażeniem wiary, nadziei i miłości żyjącego człowieka (aspekt wewnętrzny). W przeciwnym wypadku Kościół byłby tylko martwym ciałem, czymś w gruncie rzeczy nieobecnym i na pewno nie byłby sakramentem.

Sakrament ma jednak charakter dynamiczny, jest samorealizującym się znakiem łaski. Kościół staje się Kościołem łaski Chrystusa poprzez swoją działalność jako Kościoła samego w sobie, łączącą ludzi razem w widzialny sposób.

Najwyraźniej objawia się to w Eucharystii, która jest obecnością Odkupiciela wśród wiernych, którzy Go szukają i mu ufają. Eucharystia celebruje i umacnia wzajemną jedność wiernych wokół świętego stołu.

Kościół jest zatem nie tylko znakiem, ale sakramentem. Biorąc pod uwagę jedynie aspekt instytucjonalny Kościoła, byłby on jedynie pustym znakiem. Jednak tam gdzie obecny jest Kościół jako sakrament, tam też obecna jest łaska Chrystusa. Łaska ta szuka odpowiedniej formy wyrazu, w których Kościół realizuje zewnętrznie swoją istotę – modlitwa, kult, świadectwo i inne działania. Poprzez te dzieła, Kościół oznacza to co zawiera i zawiera to co oznacza.

Powstaje pytanie, czy istnieje zatem łaska poza widzialną strukturą Kościoła. Odpowiedź na nie będzie w pełni odpowiadająca rzeczywistości. Kościół nigdy w pełni tu ziemi nie realizuje się. Natomiast łaska nie jest ograniczona jedynie do widzialnej struktury, choć w niej ma swój szczególny wyraz i odpowiednią formę.

Plusem tego ujęcia Kościoła jest to, że bez pomijania ważności widzialnego Kościoła, daje ono poczytne miejsce działaniu łaski poza ograniczeniami instytucjonalnego Kościoła. To ujęcie również łączy ze sobą chrystologię, eklezjologię i sakramentologię w spójną całość.  Wewnętrzny i zewnętrzny wymiar sakramentu pozwala skutecznie połączyć widzialne znaczenie łaski w odniesieniu do Ducha Świętego i duchowego aspektu samej łaski. Kolejna zaletą tego modelu jest motywacja do silnej lojalności wobec Kościoła i skromnego dążenia do dyscypliny, co zostawia furtkę na twórczą krytykę. Eklezjologia ta nie deifikuje też aktualnej formy Kościoła.

Niektórzy krytycy jednak zauważają też pewne braki. Można powiedzieć, że eklezjologia sakramentalna nie daje odpowiedniego miejsca na służbę. Pewnym ograniczeniem w stosowaniu tej teorii jest trudność w jej wyjaśnianiu i ciężko to przekazać w prosty sposób. Można też zarzucić stosunkowo małe zainteresowanie Pismem Świętym i wczesną tradycją chrześcijańską, choć nie jest to zarzut wiążący.

 

 

10.                       Kościół jako ciało Chrystusa

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 53 – 55.

Autorem interpretacji natury Kościoła zawartej w obrazie ciała Chrystusa jest św. Paweł. Sposobnością ku temu stały się rozdźwięki w pierwszych Kościołach chrześcijańskich, konieczność wyjaśnienia gminie rzymskiej wzajemnych relacji pomiędzy Izraelem a chrześcijaństwem oraz pragnienie ukazania Chrystusa jako zasady stworzenia i głowy Kościoła. Obraz ten był szczególnie żywy w okresie patrystycznym, kiedy to Ojcowie nie wahali się określać wspólnoty wierzących mianem „prawdziwego ciała  Chrystusa" (Corpiis verum Christi). Zmiana dokonała się w IX-X w., gdy pojawiła się konieczność obrony dogmatu o rzeczywistej obecności Chrys­tusa w Eucharystii. Wtedy właśnie zaczęto nazywać Kościół mistycznym ciałem Chrystusa (mysticum Corpus Christi), a Eucharystię — Ciałem prawdziwym. Później, gdy w eklezjologii przeniesiono punkt ciężkości na ideę społeczności doskonałej, obraz ciała Chrystusowego stracił na znaczeniu. Dopiero teologowie XIX i XX w. (J. A. Móhler, S. Tromp, M. D. Koster), a także papież Pius XII w encyklice „Mystici Corporis Christi", przywrócili jej należne miejsce w interpretacji natury Kościoła. W konstytucji „Lumen gentium" idei Kościoła jako ciała Chrystusa poświęcono nr 7.

O ile kategoria Ludu Bożego akcentuje wymiar historiozbawczy Kościoła, o tyle symbolika ciała Chrystusowego niesie ze sobą ideę n o w o s ci Ludu Bożego ukonstytuowanego w tajemnic} paschalnej Chrystusa oraz organicznej jedności urzędów, posług i charyzmatów. Przede wszystkim więc, przez wyakcentowanie żywych i aktualnych więzów, które chrześcijanie winni utrzymywać z Chrystusem, obraz „ciała" uniemożliwia sprowadzenie związku Kościoła z Jezusem do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją społeczną a jej założycielem. „Ciało Chrystusa" jest metaforą szczególnego rodzaju. Źródłem żywotności Kościoła jest Zmartwychwstały i żyjący Pan. To przez Niego „całe ciało zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem" (Koi 2, 19). Aż 164 razy św. Paweł powtarza w swoich listach, że chrześcijanie istnieją „w Chrystusie". Zjednoczenie dokonuje się przez chrzest, „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni [aby stanowić] jedno ciało" (l Kor 12, 13). Ciało Chrystusa, czyli Jego człowieczeństwo, przez które zostaliśmy odkupieni, urzeczywistnia się w Eucharystii. Stąd Eucharystia jest spełnieniem wspólnoty chrześcijan z Chrystusem i sianowi źródło wzajemnej jedności: „Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponie­waż jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało" (l Kor K), 16b-17). Ostatecznie to Zmartwychwstały jest Głową ciała-Kościoła. On przez posługę swoich członków powołuje ludzi, aby stanowili Kościół i On czyni ich własnym Ciałem. W tym właśnie duchu pierwsi chrześcijanie śpiewali: „On jest Głową ciała — Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych" (Koi l, 18).

Realizująca się w ten sposób rzeczywistość Kościoła ma charakteryzować się organiczną jednością. Jest to — jak stwierdziliśmy — drugi aspekt jego natury, który metafora „ciała" rozjaśnia. Podobnie jak dzisiaj, także pierwotnym Kościele istniała duża rozmaitość funkcji i powołań. Duch Święty, który wspierał dzieło apostołów, objawiał swoją szczególną moc w charyzmatach. Według św. Pawła, pomimo swej różnorodności stanowią one element jedności Kościoła — ciała Chrystusowego: „Wy przeto jesteście ciałem Chrystusowym i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami" (l Kor 12, 27-28). W tym świetle Kościół jawi się jako wspólnota zbawcza, która ubogacona darami Ducha Świętego, staje się sakramentem zbawienia dla świata.

 

 

11.                       Kościół jako Communio

 

1982r. – synod bp poświęcony communio

1992r. – list Kongregacji Doktryny Wiary poświęcony communio.

Dwa aspekty kościoła :

- horyzontalny-wspólnota ludzi z ludźmi

- wertykalny- wspólnota ludzi z Bogiem

Misja kościoła rozpoczęła się od 50 o 1 wspólnocie mówią DZ.AP.-GMINA JEROZOLIMSKA

Kasper- gmina Jerozolima to kościół lokalny, suma kościołów lokalnych to kościół powszechny.

Ranzinger-Kościół powszechny przejawia się w kościele lokalnym(partykularnym).

          Kościół powszechny                           kościół lokalny

         Jeden święty katolicki                              diecezjalny

         Apostolski 

3 osoby boskie         -                                         boska natura

różne relacje charakter misteryjny               jedna natura, kościół powszechny

kościół lokalny

kościół powszechny nie jest sumą Ojca, Syna, Ducha Świętego,  w każdym kościele lokalnym jest cały kościół powszechny. W świecie ducha nie można podzielić natury. Trójca nie dzieli się Bóstwem.

L.G.- Kościół jest tylko ikoną trójcy św. ze względu na Kościół powszechny i lokalny.

Kongregacja nauki wiary mówi: Kościół w Kościołach i z Kościołów.

                                                  

 

                         Kościół Powszechny           Kościół Lokalny            Kościół Lokalny

                        Natura Boga                           z osobami                        w  osobach

Kościoły w Kościele i z Kościołem.

                                                  

 

                         Kościół Partykularny           Kościół Powszechny            Kościół Powszechny

                            Osoby                                w  naturze                            i z natur

 

 

 

Credo Kościół powszechny uobecnia się we wspólnocie. Wspólnota uczniów Pana jest obecna wśród ludzi we wszystkich miejscach i czasach. Uobecnia się w Kościele Lokalnym Kościół Powszechny (jest matką Kościołów Lokalnych). Chrzest włącza nas w kościół powszechny za pośrednictwem Kościoła Lokalnego. Eucharystia implikuje Kościół jako wspólnotę boga z ludźmi – Ew.J. Krzew winny i Latorośla

 

 

       
   

 

                                              Chrystus                      Ludzie  

 

 

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 55 – 57.

WSPÓLNOTA — KOMUNIA

Współczesna eklezjologia coraz bardziej uświadamia sobie, że wszystkie biblijne obrazy Kościoła ukazują go jako wspólnotę. Wspólnota to rodzaj jedności pomiędzy ludźmi, których łączą nie tylko zewnętrzne związki natury organizacyjno-prawnej, ale przede wszystkim głębokie wię­zi wewnętrzne. W Kościele są to osobowe więzi z Trójcą Świętą i z innymi ludźmi, zapoczątkowane przez wiarę i skierowane ku pełni eschatologicznej. Jednak dzisiaj coraz częściej dla wyrażenia wspólnotowej specyfiki Kościoła mówi się o nim jako o komunii, a konsekwentnie o eklezjologii   komunii jako najpełniej oddającej naturę Kościoła. „Zielone światło" dla tego rozumienia Kościoła dał II Nadzwyczajny Synod Bisku­pów z 1985 r., Jan Paweł II zaś w posynodalnej adhortacji apostolskiej „Christifideles laici" napisał: „pojęcie koinonia communio, oparte na Piśmie Świętym, cieszyło się w Kościele starożytnym i cieszy się do dziś w Kościołach Wschodu wielką czcią. Stąd Sobór Watykański II uczynił wiele, aby Kościół był wyraźniej rozumiany jako komunia i bardziej konk­retnie jako komunia urzeczywistniany" (nr 19).

Opisując naturę Kościoła za pomocą tego bogatego w treść słowa, pod kreślą się najpierw, że wspólnota Ludu Bożego zawdzięcza swe powstanie i wewnętrzną spoistość zakorzenieniu i związkom łączącym je z wspólnota Trójcy Świętej. W przypowieści o winnym krzewie sam Jezus ukazywał jedność Kościoła jako tajemnicze uczestnictwo w miłości, która łączy oso­by Trójcy Świętej. O nią również modlił się w Modlitwie Arcykapłańskiej: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał" (J 17, 21). Dlatego właśnie podstawę Kościoła jako komunii stanowi Chrzest i Eucharystia. Chrzest włącza w Ciało budowane przez zmartwychwstałego Chrystusa za pośrednictwem Eucharystii. Eucharystia z kolei jest źródłem i mocą komunii pomiędzy członkami Kościoła dlatego, że jednoczy każdego z nich z Chrystusem. W tym właśnie duchu A. Zuberbier zauwa­ża, że charakterystyczna dla języka polskiego „identyczność określenia Kościoła i przyjmowania Eucharystii nie tylko nie wprowadza niejasności, lecz jest z punktu widzenia wiary więcej niż właściwa. We wspólnotę — komunię Kościoła wchodzi się bowiem (...) przez Chrystusa. Przez komunię z Nim samym. Przez Niego zyskujemy przystęp do Ojca w Duchu Świętym i stajemy się wspólnotą z innymi członkami Jego Ciała. To samo wyraża się i dokonuje sakramentalnie w Eucharystii. Eucharystia nie jest tylko przeistoczeniem chleba i wina w ciało i krew Jezusa. Eucharystia gromadzi wokół Chrystusa Jego uczniów. Chrystus karmi ich swoim ciałem i krwią, by ich uczynić jednym — swoim Ciałem — ale to znaczy — Kościołem. Zatem nazywanie zarówno przyjmowania ciała i krwi Pań­skiej, jak i Kościoła — komunią jest nie tylko uzasadnione, ale i prowadzi nas do swoistego i słusznego utożsamiania Kościoła i Eucharystii".''

Jak zauważono na początku, komunijne określenie Kościoła akcentuje też prawdę, że więzi łączących członków Kościoła nie można ograniczać do regulacji prawnych i układów jurydycznych, zamykać w obrębie związków socjologicznych i psychologicznych, czy wreszcie pojmować w sensie wspólnoty przekonań wszystkich, którzy wyznają tę samą wiarę w Jezusa Chrystusa. Stąd w „Christifideles laici" mówi się, że „o jedności pomiędzy członkami nowego Ludu — a jeszcze wcześniej, o ich jedności z Chrystu­sem — stanowią więzy nie «ciała» i «krwi», lecz «ducha», a ściślej więzy Ducha Świętego, którego wszyscy ochrzczeni otrzymują w darze" (nr 19).

Cały wreszcie Kościół jawi się i ucieleśnia w Kościołach lokalnych jako komunia — wspólnota wspólnot. W rozwoju eklezjologii wspólnoty lokalnej zaznacza się dzisiaj powrót do nowotestamentalnej wizji Kościoła. Zwłaszcza w listach św. Pawła można dostrzec swoiste napięcie pomiędzy spojrzeniem na Kościół jako wspólnotę „świętych", zgromadzonych w jednym miejscu na słuchaniu słowa Bożego i sprawowaniu Eucharystii, a ujęciem go jako wspólnoty wszystkich Kościołów lokalnych. Nie ma w tym jednak przeciwstawienia: Kościół powszechny ucieleśnia się w konkretnej wspólnocie sprawującej Eucharystię, lokalna zaś wspólnota jest objawieniem Kościoła powszechnego w danym miejscu.

W świetle Składu Apostolskiego Kościół jest także komunią świętych (communio sanctorum). Jak wspomniano, wspólny udział w Eucharystii jest podstawą niewidzialnej komunii pomiędzy członkami, ta zaś rodzi duchową solidarność oraz prowadzi do zjednoczenia w miłości i na modlitwie. „Komunia ta w swoich elementach niewidzialnych nie tylko łączy między sobą członków Kościoła pielgrzymującego na ziemi, ale także tworzy więź między uczniami Chrystusa i tymi wszystkimi, którzy odszedłszy z tego świata w łasce Bożej stanowią część Kościoła niebieskiego lub będą włączeni do niego po pełnym oczyszczeniu. Oznacza to między innymi, że pomiędzy Kościołem pielgrzymującym na ziemi i Kościołem niebieskim istnieje pewien wzajemny związek w misji historiozbawczej. Wynika z tego eklezjologiczne znaczenie nie tylko wstawiennictwa Chrystusa za członkami swojego ciała, ale także wstawiennictwa świętych i, w sposób specjalny, Najświętszej Maryi Panny. Istota kultu świętych, tak bardzo związana z pobożnością ludu chrześcijańskiego, odpowiada głębokiej rzeczywistości Kościoła jako misterium komunii".

 

 

Ks. Piotr Jaskóła, Kościół lokalny i uniwersalny w posoborowej perspektywie, ss. 64 – 68, w: „Kiedy się zgromadzi cały Kościół” (1 Kor 14, 23). „Ecclesia, quid dicis de te ipsa?” W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium Soboru Watykańskiego Drugiego, red. Ks. J. Morawa, A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2005, ss 61 – 72.

 

Posoborowe ścieranie się dwóch typów eklezjologii

Przewodniczący Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan kard. Walter Kasper w jednym ze swoich artykułów na temat teologii i praktyki urzędu biskupiego odniósł się do relacji między Kościołem uniwersalnym i partykularnym (Ortskirche), stwierdzając, że dokument Kongregacji Nauki Wiary na temat niektórych aspektów rozumienia Kościoła jako communio z 1992 r. tak rozwija naukę Soboru Watykańskiego II na temat tej relacji, iż praktycznie można mówić o pewnej zmianie tej nauki. Kasper twierdzi: „słusznie krytykuje to pismo koncepcję, wedle której jakiś Kościół cząstkowy (Teilkirche) miałby wyrażać samowystarczalny podmiot, a Kościół uniwersalny byłby tylko zlepkiem Kościołów cząstkowych. Przeciwko tej słusznie krytykowanej, choć przez żadnego katolickiego teologa poważnie nie reprezentowanej tezie, pismo Kongregacji daje pierwszeństwo ontologiczne i czasowe Kościołowi uniwersalnemu". Rzymski dokument, zdaniem Kaspera, rozszerza znaczenie sformułowania zawartego w LG 23. Zamiast mówić o Ecclesia in et ex Ecclesiis, przyjmuje sformułowanie Ecclesiae in et ex Ecdesia (nr 9), sugerując pochodzenie Kościołów lokalnych czy partykularnych (Ortskirchen) z Kościoła uniwersalnego. Kasper przyjmuje słuszność tej zasady, ale wtedy, gdy Ecclesia rozważana jest w odniesieniu do wyznania wiary. Historycznie jednak nie da jej się utrzymać, ponieważ jeden Kościół od początku istniał „w" i „z" Kościołów miejscowych. Przyjmując koncepcję wypracowaną przez Kongregację Nauki Wiary, faktycznie restaurowano by teologicznie rzymski centralizm. Kasper obawia się zachwiania równowagi między Kościołem lokalnym i Kościołem uniwersalnym. Swoje obawy uzasadnia w trzech punktach:

a)   motu proprio Jana Pawła II z 1998 r. na temat teologicznej i prawnej natury konferencji biskupów odmawia uznania tychże konferencji jako częściowego urzeczywistnienia kolegialności episkopatu;

b)  w niedostatecznym stopniu uwzględnia się rolę Kościołów lokalnych przy mianowaniu biskupów;

c)   w niedostateczny sposób uwzględnia się pastoralną odpowiedzialność biskupa w kierowaniu swoim lokalnym Kościołem. Kasper podaje liczne przykłady z ostatniego okresu, np. pismo Kongregacji Nauki Wiary z 1994 r. na temat przyjmowania Komunii św. przez osoby rozwiedzione i powtórnie związane małżeństwem czy instrukcję na temat współpracy świeckich w posłudze kapłańskiej z 1997 roku. W międzyczasie doszły jeszcze inne nowe fakty związane z tłumaczeniami tekstów liturgicznych czy też dotyczące generalnej absolucji.

Argumenty kard. Ratzingera, który - reprezentując Kongregację Nauki Wiary w dyskusji z kard. Kasperem - uzasadniał nawet na szerokim forum poczytnej gazety Frankfurter Allgemeine Zeitung ontologiczny i czasowy priorytet Kościoła uniwersalnego przed Kościołami lokalnymi, ujmują naukę o Kościele w kontekście podstawowego pytania o Boga i przepowiadania wiary w Niego. W służbie Bogu Ratzinger widzi zasadnicze zadanie i sens istnienia Kościoła. Wobec tej misji wszystko inne wydaje się być sprawą drugorzędną. W swojej wizji ontologicznego i czasowego priorytetu Kościoła uniwersalnego przed Kościołami partykularnymi Ratzinger powołuje się przede wszystkim na teologię Ojców Kościoła, którzy mówią o swoistej „preegzystencji" Kościoła - istnieniu Kościoła przed stworzeniem świata. W tym celu często korzystają z biblijnych metafor ujmujących Kościół jako Oblubienicę czy Ciało Chrystusa. Ontologiczne pierwszeństwo całego Kościoła, jednego Kościoła i jednego Ciała, jednej Oblubienicy, przed jego konkretnym empirycznym urzeczywistnieniem w poszczególnych Kościołach partykularnych wydaje się być dla kard. Ratzingera czymś tak oczywistym, że nawet trudno mu zrozumieć argumenty przeciwne. Podważanie pierwszeństwa Kościoła powszechnego wydaje się kard. Ratzingerowi wątpieniem w jego Boskie pochodzenie i ziemską misję. Kościół widzi się wtedy tylko jako ludzką organizację.

W pytaniu o rolę zesłania Ducha Świętego dla zaistnienia Kościoła Ratzinger unika odpowiedzi, kiedy dokładnie i gdzie najpierw powstały pierwsze wspólnoty chrześcijańskie. Uważa, że o wiele ważniejszy jest wewnętrzny początek Kościoła, który św. Łukasz pragnie opisać. W tym „wewnętrznym początku" Kościoła ponad wszelkim empirycznym doświadczeniem jawi się moc Ducha Świętego. Zdaniem kardynała, pierwsza w tekście św. Łukasza nie jest jerozolimska gmina, ale pierwsze jest to, że dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie stu dwudziestu zebranych wokół Maryi i dwunastu Apostołów widoczna jest jedność, która mówi wszystkimi językami. Ci przedstawiciele jednego Kościoła będą założycielami Kościołów lokalnych. W strukturze Dwunastu stary Izrael Boży przez cud języków pokazuje się, jeszcze zanim doszło do utworzenia jerozolimskiej wspólnoty Kościoła lokalnego, jako jedność obejmująca wszelkie czasy i przestrzeń.

W komentarzu do Lumen gentium Ratzinger odnosi się także do pytania, jak Sobór widzi Kościół Powszechny. Odpowiada na nie, odwołując się do biblijnych i patrystycznych obrazów zawartych w Konstytucji o Kościele, jak i do trynitarnej eklezjologii.

Nauka o sakramentach w LG 11 pomaga mu w zaakcentowaniu stanowiska, że chrzest jest czymś o wiele większym niż tylko włączeniem do Kościoła lokalnego, jak to się dziś często jednostronnie podkreśla. W rozumieniu chrztu Kościół uniwersalny wyprzedza Kościół lokalny. Poprzez chrzest tworzy się i rozrasta Kościół lokalny. W podobnej perspektywie widzi także Eucharystię oraz urząd biskupi i kapłański.

W roku 2000 kard. Kasper opublikował w „Stimmen der Zeit" artykuł będący repliką na stanowisko Ratzingera. Mówiąc o relacji Kościoła uniwersalnego do partykularnego (Ortskirche), ubolewa, że prefekt Kongregacji nie uwzględnia w swych wywodach racji pastoralnych. Kasper najpierw w trzech punktach podaje, w czym jego stanowisko zgadza się z twierdzeniami Communionis notio:

1)  Jezus Chrystus chciał tylko jednego jedynego Kościół. Dlatego wyznajemy w Credo: una sancta et apostolica Ecclesia. Jak wierzymy w jednego Boga, jednego Zbawiciela Jezusa Chrystusa i jednego Ducha Świętego, tak też wierzymy w jeden Kościół. Ta „jedyność" nie jest żadną dopiero przyszłościową wielkością, do której my ekumenicznie dopiero zdążamy, ona istnieje obecnie nie tylko we fragmentach rozdzielonych Kościołów. Ona subsistit w Kościele rzymskokatolickim, tzn. „jest w nim" historycznie obecna i, mimo wszystkich jego słabości, ze względu na wierność Boga ma w nim swoje konkretne miejsce;

2)  Jeden Kościół Jezusa Chrystusa istnieje „w" i „z" Kościołów lokalnych, ponieważ jeden Kościół Jezusa Chrystusa jest uobecniony w każdym Kościele lokalnym (Ortskirche), zwłaszcza podczas świętowania Eucharystii.  Ponieważ jednak w każdym Ortskirche jest obecny jeden Pan Jezus Chrystus, nie może żaden Kościół lokalny żyć w izolacji od wszystkich innych Kościołów lokalnych. Jak Kościół uniwersalny istnieje „w" i „z" Kościołów lokalnych, tak też każdy Kościół lokalny istnieje „w" i „z" Kościoła Jezusa Chrystusa. Jedność Kościoła jest więc pewną jednością communio. Kościół lokalny i uniwersalny są ze sobą wzajemnie zespolone;

3)  Jak Kościół lokalny nie jest tylko cząstką Kościoła uniwersalnego, tak też Kościół uniwersalny nie jest tylko sumą czy produktem związku Kościołów lokalnych. Kościół lokalny i Kościół uniwersalny wzajemnie się przenikają, są w stosunku do siebie „perychoreryczne". Stąd też Kościół posiada strukturę sui generis, która nie pozwala się badać czysto socjologicznymi metodami. Jedność Kościoła, której wzorem jest jedność Trójcy Świętej, ostatecznie pozostaje tajemnicą. Ta jedność nie utożsamia się z jednorodnością, ale implikuje różnorodność.

Odnośnie do wypowiedzi Ratzingera na temat „preegzystencji Kościoła", Kasper pozostaje nieugięty. W biblijno-teologicznej i patrystycznej argumentacji Ratzingera widzi uwarunkowania czasowe, które muszą znaleźć nowe tłumaczenie w dzisiejszym języku teologicznym. Pośrednio Kasper charakteryzuje pozycję Ratzingera jako platońską, tzn. wychodzącą od prymatu idei i tego, co powszechne. Swoją zaś widzi w perspektywie arystotelesowskiej, gdzie to, co powszechne, urzeczywistnia się w tym, co konkretne. Spór dwóch kardynałów jest poniekąd sporem szkolnym przypominającym średniowieczny spór o uniwersalia. Kard. Kasper sam przyznaje, że chociaż Bonawentura i Tomasz z Akwinu, którzy w tej kwestii, jak i w pytaniu o uniwersalny autorytet papieża, mieli odmienne poglądy, są powszechnie uznanymi w Kościele nauczycielami i obaj zostali świętymi. Dlaczegóżby średniowieczna różnorodność ujęć nie miałaby być dziś możliwa także?

 

 

 

Modele Kościoła wg Kardynała Dullesa.

Kościół jako Mistyczna Wspólnota (communio)

 

Wielu współczesnych teologów opowiada się za ujęciem Kościoła jako wspólnoty. W niektórych kręgach protestanckich wspólnotę rozumie się w aspekcie antyinstytucjonalnym. Dietrich Bonhoeffer przyczynił się do rozwoju myśli, że Kościół należy rozumieć jako wspólnotę międzyosobową. Stwierdza, że wspólnota ta jest ukonstytuowana samowybaczającą miłością, a relacje między jej członkami nie są już wymaganiami ale dawaniem.

Społeczność jest zewnętrzną manifestacją wspólnoty, zaś społeczność istnieje aby realizować wspólnotę. Wspólnota ta jest rzeczywista, istniejąca równocześnie z Królestwem Bożym i Komunią Świętych.

Yves Congar mówi kwestię wspólnoty Kościoła stawia w centrum swojej teologii i rozumie go jako towarzystwo osób oraz jako wspólnotę zbawienia, a dalej dopiero jako instytucję zbawienia.

Ujęcie Kościoła jako wspólnoty harmonizuje ściśle z niektórymi biblijnymi obrazami, zwłaszcza z obrazem Ciała Chrystusa i Ludu Bożego. Po wielu wiekach nieobecności w teologii katolickiej, te dwa obrazy powróciły do łask za sprawą Johanna Adama Möhlera i jego kolegów ze szkoły tybińskiej.  Widzieli oni Kościół jako nadnaturalny organizm ożywiany przez Ducha Świętego, na który obficie wylana jest łaska Boża.

Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest obecna u św. Pawła. Kociół, podobnie jak ludzkie ciało składa się z wielu organów, ale ma również zasadę życiową, która nie jest czymś zewnętrznym i widzialnym, ale dzięki niej organizm może rosnąć, naprawiać się i dostosowywać do zmieniających się potrzeb. Jednak Kościół ty różni się od każdego organizmu żywego, że posiada boską zasadę życia – Ducha Świętego. Paweł mówi, że Kościół jest wzajemną jednością, wzajemną sprawą, wzajemną zależnością członków wspólnoty od siebie (1-2 Kor). W innym miejscu akcentuje przywódczą rolę Chrystusa i podporządkowanie mu całego Kościoła (Kol, Ef).

Ojcowie Kościoła rozwijają tę myśl, że Kościół jest mistyczną i niewidzialną wspólnotą jednoczącą wszystkich żyjących w łasce Chrystusa. Augustyn stwierdza nawet, że aniołowie i święci są niebiańską częścią Kościoła. Chrystus jako głowa czyni wszystkich swoich członków całością. Duch Święty jest duszą tego Ciała.

Tomasz z Akwinu, jak i inni teologowie Średniowiecza, zastanawia się nad relacją Chrystusa-Głowy do wszystkich odkupionych. Kościół dla niego istotowo składa się z przebóstwiającej wspólnoty z Bogiem: niekompletnym w tym życiu, a pełnym w życiu chwały. Kościół jest ustanowiony po to, aby przyprowadzić wszystkich do jedności z Bogiem, dzięki nadnaturalnej łasce wypływającej od Chrystusa jako Głowy. Dla Tomasza Ciało Chrystusa nie jest istotowo widzialne ani nie jest tylko społecznościowe, a tym bardziej nie hierarchiczne.

Na początku XX w. po okresie silnej eklezjologii instytucjonalistycznej, teologia Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa została ożywiona poprzez powrót do biblijnych i patrystycznych źródeł. Belgijski jezuita, Emile Mersh, wprowadził rozdzielił rozumienie Kościoła jako „społeczność ochrzczonych wiernych pod kierownictwem prawnych pasterzy” a Mistycznym Ciałem jako „Jedności tych, którzy żyją życiem Chrystusa”.

Kluczowym momentem w eklezjologii Mistycznej Wspólnoty było wydanie w 1943 r. przez papieża Piusa XII głośnej encykliki Mistici Corporis Christi, gdzie definiuje Kościół Jezusa Chrystusa jako Jego Mistyczne Ciało, stwierdzając dalej, że to Mistyczne Ciało jest tożsame z Kościołem Rzymsko-Katolickim. Jest to próba połączenia koncepcji Mistycznego Ciała z koncepcją społeczności Bellarmina. Papież tez zwraca uwagę na rolę świeckich, którzy mają asystować hierarchii w rozprzestrzenianiu się Królestwa Boskiego Odkupiciela, co stawia ich na honorowym, choć skromnym miejscu we wspólnocie chrześcijan.

Lumen gentium Soboru Watykańskiego II podejmuje ideę Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, ale stawia ją w nowym świetle. Robi rozróżnienie pomiędzy Kościołem hierarchicznym a Ciałem Chrystusa i podkreśla, ze te dwie rzeczywistości są zależne od siebie podobnie jak ludzka i boska natura Chrystusa. Struktura Kościoła jest opisana jako instrument służący duchowi Chrystusa, który ożywia go w budowaniu swojego Ciała. Ponadto nie stwierdza, że Kościół Chrystusa czy Mistyczne Ciało jest tym samym co Kościół Rzymsko-Katolicki.

Podstawowym założeniem Soboru jest stwierdzenie, że Kościół jest Ludem Bożym. Jest to biblijna koncepcja, zakorzeniona już w Starym Testamencie (Izrael jako naród Boga), rozwinięta w Nowym Testamencie, mówiącym już o Nowym Izraelu bądź o Ludzie Bożym Nowego Przymierza (Rz 9,23-26; Hbr 8,10; Jk 1,1; 1 P 2,9).  LG opisuje ten Nowy Lud Boży jako wspólnota przepełniona Duchem, wspólnota życia, miłości i prawdy. Nie jest to więc tożsame z żadną widzialną społeczną organizacją, nawet Kościołem Rzymsko-Katolickim.

Obraz Ludu Bożego różni się od koncepcji Ciała Chrystusa i ma pewne słabe punkty. Nie wyraża on w tak jasny sposób czym jest owo Nowe Przymierze. Powoduje też wrażenie, że wciąż żyjemy bardziej w warunkach starego Prawa. Nie wyraża też świadomego przyjęcia naszej synowskiej relacji do Boga, jako przybranych dzieci Bożych. Wyjątkowość Kościoła lepiej oddaje termin „Ciało Chrystusa”. Dalej termin „Lud Boży” zdaje się być monopolistycznym i wyłącznym tylko dla członków Kościoła, natomiast każdy człowiek jest w jakiś sposób członkiem Ludu Bożego. Chrześcijan można nazwać „Ludem Bożym Nowego Przymierza”, ale nie tylko i wyłącznie im przysługuje Ludu Bożego. Dlatego pojęcie „Lud Boży” podobnie jak „Ciało Chrystusa” należy traktować metaforycznie.

Jednakże obraz Ciała Chrystusa również ma pewne braki. Samo to pojęcie różnie w historii rozumiano. Współczesna teologia stawia więc pytanie, czy jest to czysta wspólnota łaski czy też w gruncie rzeczy widzialna. Dalej, takie określenie może powodować nieodpowiednie wrażenie przebóstwienia Kościoła. Jeśli zatem przyjmuje się, że Kościół jest Ciałem, którego Głową jest Chrystus, a Duch Święty jest jego życiową zasadą, wszystko co członkowie Kościoła czynią zdaje się być atrybutem Ducha Świętego. Powoduje to ograniczenie osobistej odpowiedzialności i wolności członków i nie jest w stanie wyjaśnić faktu istnienia grzechu i błędu w Kościele.

Te dwa opisy pokazują z różnych stron Kościół jako wspólnotę, która nie jest  w pierwszym rzędzie instytucją ani widzialną organizacją, ale raczej wspólnotą ludzi, przede wszystkim wewnętrzną, ale również wyrażaną na zewnątrz poprzez wiarę, kult i kościelne braterstwo.

Więziami jednoczącymi Kościół w świetle tych ujęć jest po pierwsze wewnętrzna łaska i dary Ducha Świętego. Członkiem Kościoła nie jest się już w znaczeniu czysto jurydycznym, ale raczej mistycznym i duchowym, jako członek całego organizmu. Wszyscy, którzy stali się dzięki łasce przyjaciółmi Chrystusa mogą być nazwani członkami Ludu Bożego lub Ciała Chrystusa.

Przywilejem jest przede wszystkim bycie członkiem Kościoła, ale to członkostwo rozumiane jest w sensie duchowym – członek to ten, który jest ożywiany nadnaturalną wiarą i miłością. Celem Kościoła jest tu doprowadzenie człowieka do boskiej komunii. Jednak ta komunia nie jest jedynie wieczną nagrodą za dobrze przeżyte życie, lecz również zjednoczeniem z Bogiem w Kościele już tu obecnie.

Plusem tej eklezjologii opartej na biblijnych fundamentach, jest jej ekumeniczna owocność, ponieważ taka koncepcja pozwala na dialog zarówno z protestantami i z prawosławiem, natomiast pojęcie „Ludu Bożego” daje nadzieję również na owocny dialog z Żydami i innymi wielkimi religiami. Jest ona też kontynuacją najstarszej tradycji chrześcijańskiej i pierwotnego rozumienia wspólnoty, która wówczas była centralnym tematem rozważań teologicznych. Ten typ eklezjologii akcentuje również osobistą relację wiernego (indywidualnie i zbiorowo) z Duchem Świętym, co pomaga ożywić duchowość i życie modlitwą. Daje też możliwość istnienia spontanicznych relacji w Kościele, które nie muszą domagać się aprobaty hierarchii. Ta koncepcja odpowiada również potrzebą współczesnego człowieka, który nie chce sensu swego życia upatrywać w sztywnych instytucjach, ale raczej w nieformalnych grupach, osobistych i wspólnych.

Model ten ma jednak pewne słabości. Nie mówi on wystarczająco o relacji wymiaru duchowego i widzialnego w Kościele. Kościół jest rozumiany jako całkowicie wolny i spontaniczny dar Ducha Świętego, natomiast jego aspekt organizacyjny i hierarchiczny zdaje się być zbyteczny. Istnieje niebezpieczeństwo dualizmu, którego ta koncepcja nie wyjaśnia. Drugą słabością jest ryzyko nadmiernego egzaltowania i przebóstwienia Kościoła ponad jego naturę. Kolejną wadą jest brak jasnego określenia celu czy misji chrześcijan. Jeśli nie kładzie się nacisku na ewangelizację, chrzest czy obdarzanie kogoś Duchem Świętym, nie ma motywacji do działalności misyjnej. Dalej, eklezjologia ta wprowadza napięcie pomiędzy Kościołem jako siecią przyjacielskich relacji międzyosobowych a Kościołem jako mistyczną wspólnotą łaski. Rodzi się pytanie, który z tych aspektów jest ważniejszy.

Życie pokazuje, że Kościół nie jest doskonałą wspólnotą międzyosobową: jest bardziej towarzystwem wspólnych podróżników w czasie tej samej drogi, niż jednością kochających się mieszkających w jednym domu.

 

 
INFORMACJA DOTYCZĄCA WYRAŻENIA „KOŚCIOŁY SIOSTRZANE"

            L*Osservatore Romano, 28 października 2OOO r., s.6

 

Wyrażenie „Kościoły siostrzane" jest powtarzane bardzo często w dialogu ekumenicznym, zwłaszcza między katolikami a prawosławnymi. Jednak we współczesnej literaturę ekumenicznej zaczęto w niejasny sposób stosować to wyrażenie. Co jest przyczyną pojawienia się mniejszej informacji.

 

1.         Pochodzenie i rozwój wyrażenia

W Nowym Testamencie wyrażenie „Kościoły siostrzane" jako takie nie istnieje. Są jednak takie pojęcia, które wyrażają związki braterstwa między Kościołami lokalnymi.

2 List św. Jana; „Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia"

W literaturze kościelnej pojawia się na Wschodzie od V w. idea „pentarchii" wg której na czele Kościoła znajdowałoby się pięciu Patriarchów, a Kościół Rzymu miałby pierwsze miejsce wśród „patriarchalnych Kościołów siostrzanych" "^ Papież nie uznał tej równości stolic; na Zachodzie taka struktura się nie rozwinęła w przeciwieństwie do Wschodu

Wyrażenie „Kościoły siostrzane" pojawia się znowu dopiero w dwóch listach metropolity Nicety z Nikomedii w 1136 i patriarchy Jana X Kamaterosa (peł. urząd 1198-1206) H> protestują oni przeciw Rzymowi, który przedstawiając się jako „matka i nauczycielka" przekreślił ich autorytet.

W ostatnim czasie pierwszym, który użył wyrażenia „Kościoły siostrzane" był Atenagoras I, prawosławny Patriarcha Konstantynopola. Przyjmując braterskie gesty i wezwanie do jedności skierowane do niego przez Jana XXIII. Atenagoras I często wyraża w swoich listach życzenie zobaczenia przywróconej jedności między „Kościołami siostrzanymi".

Sobór Watykański II używa wyrażenia „Kościoły siostrzane" dla określenia bratnich związków między Kościołami partykularnymi.

Pierwszym dokumentem papieskim, w którym znajduje się pojęcie „siostry" w odniesieniu do Kościołów, jest Breve Anno ineunte Pawła VI do Patriarchy Atenagoroasa L Po okazaniu swojej woli uczynienia wszystkiego co jest możliwe, aby „przywrócić pełną komunię między Kościołem zachodnim i Kościołem wschodnim", Papież stawia sobie pytanie: „Ponieważ w każdym Kościele lokalnym dokonuje się ta tajemnica Bożej miłości, czyż nie jest właśnie tu początek tego tradycyjnego wyrażenia dla którego Kościoły różnych miejsc zaczęły nazywać się nawzajem siostrami? Nasze Kościoły żyły przez wieki jako siostry, odbywając wspólnie sobory powszechne, które broniły depozytu wiary przed jakimikolwiek zmianami. Obecnie po długim czasie podziału i obopólnego niezrozumienia, pomimo trudności, które powstały w przeszłości między nimi, Pan daje nam możliwość ponownego odkrycia się jako Kościoły siostrzane".

Wyrażeniem „Kościoły siostrzane" często posługiwał się Jan Paweł II w przemówieniach i dokumentach (w Encyklice Słavorum Apostoli oraz Ut unum sint; w liście z 1991 do biskupów europejskich)

 

2.                   Wskazania dotyczące stosowania wyrażenia „Kościoły siostrzane"

 

Historyczne zarysy wskazują na doniosły charakter wyrażenia „Kościoły siostrzane".

W ścisłym znaczeniu „Kościołami siostrzanymi" są wyłącznie Kościoły partykularne (lub zgrupowanie Kościołów partykularnych np. patriarchaty i metropolie) między sobą.

Można mówić o „Kościołach siostrzanych" we właściwym znaczeniu także odnośnie do Kościołów partykularnych katolickich i niekatolickich.

Nie można mówić, że Kościół katolicki jest siostrą jakiegoś Kościoła partykularnego, ponieważ Kościół katolicki jest jeden, powszechny.

Wyrażenia „Kościoły siostrzane" można używać w odniesieniu tylko do wspólnot, które zachowały ważny episkopat i ważną Eucharystię.

 

 

 

12.                       Kościół jako Oblubienica

 

Fundament idei Kościoła jako Oblubienicy odnajdujemy w ST;

Iz 54,5: „Bo małżonkiem Twoim jest Twój Stworzyciel”.

Ps 148

Bóg mężem Izraela, a Izrael jego małżonką (oblubienicą).

 

NT: - panny roztropne – Pan młody.

 

-          Mk – post uczniów – por. Oblubieniec (pan młody)

-          J – Kana Galilejska (Ratzinger – Maryja to żywa personifikacja Kościoła, bo to co odnosi się do Maryi odnosi się do Kościoła i odwrotnie).

-           

 

Patrz wyżej teza nr 1, 3, 5

 

13.                       Kościół jako świątynia Ducha Świętego

 

 

Patrz wyżej teza nr 1, 3, 5

 

 

 

14.                       Problem definicji Kościoła

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 57 – 59.

„Wędrówka" obrazów i idei Kościoła dominujących choćby w teologii katolickiej XX w., a także w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego, jest uderzająca: od społeczności monarchiczno-hierarchicznej, poprzez mistyczne ciało Chrystusa u Piusa XII i Lud Boży na II Soborze Watykańskim aż po komunię dzisiaj. Powodowało to nieraz jednostronności w ujmowaniu Kościoła. Kard. J. Ratzinger, który sam ich się nie ustrzegł, np. ostro przeciwstawiając w „Raporcie o stanie wiary" określenie „Lud Boży" idei „Ciała Chrystusa", słusznie jednak zauważa: „Nie istnieje prawdziwie nowotestamentalne, katolickie pojęcie Kościoła, które nie zachowuje bezpośredniego, żywego związku (...) przede wszystkim z chrystologią. Koś­ciół nie wyczerpuje się bowiem w «kolektywie wierzących», ale jako «Ciało Chrystusa» jest czymś więcej niż zwykłą sumą jego członków".

Także zastosowanie pojęcia komunii do opisu natury Kościoła pociąg­nęło za sobą niebezpieczeństwa, na które zwróciła uwagę Kongregacji Nauki Wiary w cytowanym już liście „Communionis notio". Podkreśla się tam, że Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma czy fede­racja Kościołów lokalnych, ani też nie jest wynikiem ich komunii, ale w swojej istocie stanowi rzeczywistość „ontologicznie i czasowo" uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. Ontologicznie, Kościół jeden i jedyny jest matką Kościołów partykularnych, a nie ich produktem. Z kolei z czasowego punktu widzenia objawia się on w dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie zebranych wokół Maryi i apostołów, we wspólnocie przedstawicieli jedynego Kościoła. „Z tego Kościoła, który narodził się i został objawiony jako powszechny, wzięły początek różne Kościoły lokalne jako poszczególne realizacje jednego i jedynego Kościoła Jezusa Chrystusa. W nim i z niego czerpią one swoją eklezjalność. Dlatego wyrażenie Soboru Watykańskiego II: Kościół w Kościołach i z Kościołów (Ecclesia in et ex Ecclesiis) jest nieodłączne od drugiego: Kościoły w Kościele i z Kościoła7'.18

Na koniec tego parcours postawmy pytanie: Czy można za pomocą jakiejś krótkiej formuły zdefiniować Kościół? Teologia fundamentalna zazwyczaj rezygnowała z tego zadania, przyjmując, że refleksja nad naturą Kościoła należy do obszaru zainteresowań teologii dogmatycznej. To dog­matyka, nauka wykładająca hermeneutycznie i systematycznie dogmaty Kościoła i ich dzieje, odpowiada na pytania, co według Magisterium Kościoła, nauki Kościoła jest w wierze chrześcijańskiej istotne i obowiązujące oraz czym sam Kościół jest i co go stanowi. Usiłując podjąć te ostatnie  kwestie, przekroczyliśmy zatem pewną granicę metodologiczną. Czy wol­no jednak wiarygodnie określać Chrystusowe podstawy Kościoła nie pokazując, czym on jest? Czy tworzenia definicji nie należy zaliczyć do procedur wiarygodnościowych? Odpowiedź twierdząca na te pytania jest co najmniej niewykluczona. Problem polega jednak na tym, że współczes­na teologia, zwłaszcza polska, odmawia podania określenia Kościoła. Miałoby to bowiem grozić redukcją złożonej rzeczywistości Kościoła, któ­rą — jak powiedzieliśmy — tradycja komponuje z wielu metafor, obrazów i idei. Zamiast definicji proponuje się np. zasadę wielokrotnego i..., która każe złożyć rozmaite wątki tematyczne w jedną całość: Kościół | jest i misterium, i Ludem Bożym, i oblubienicą, i matką... Dopiero wszyst­kie modele, traktowane łącznie, mogą wyrazić, czym Kościół jest, czym Chce być i czym powinien się stać. W ten sposób, twierdzi się, unikamy też konfesyjnego zawężenia w rozumieniu Kościoła i podkreślamy biblijne zakorzenienie refleksji teologicznej.

Zgoda. Ale nawet zasada wielokrotnego i... domaga się pew­nej klasyfikacji symboli i idei Kościoła oraz ich wyjaśnienia. To właśnie usi­łowaliśmy uczynić. Pewien niedosyt metodologiczny i poczucie braku syntezy jednak pozostaje. Stąd próba definicji, która — jak można sądzić — nie stoi w sprzeczności ani z wspomnianą zasadą, ani z otwartością ekumeniczną: Kościół jest ucieleśniającym się w lokalnych wspólnotach Chrystusowych Ludem Bożym, niejako sakramentem jedności Ojca przez Syna w Duchu Świętym z ludźmi. Objawia się jako ciało Chrystusa wobec świata, urzeczywistnia swą wiarę, nadzieję i miłość przez posłuszeństwo Słowu Bożemu, posługę sakramentalną i służbę człowiekowi oraz prowadzi ku pełni królestwa Bożego pod przewodnictwem ustanowione­go przez Chrystusa kolegium apostolskiego.

 

 

 

 

  1. Dwunastu i ich posłannictwo oraz sukcesja apostolska

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 32.

 

Szczególną funkcję w Jezusowym dziele gromadzenia eschatologicznego Ludu Bożego i inauguracji królestwa niebieskiego pełniło ustanowienie i posłanie Dwunastu. Już sam akt ich wyboru zwrócił uwagę współczesnych, a zwłaszcza św. Marka, który wyraźnie określił cel i funkcję tego grona (3, 13-19). Jest też rzeczą zastanawiającą, jak pieczołowicie pierwotny Kościół przechował wykazy imion Dwunastu. Marek nie tylko stwierdza, że Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał", ale dwukrotnie zaznacza: „ustanowił Dwunastu". Na uwagę zasługuje sama liczba, która jest symbolicznym odniesieniem do dwunastu pokoleń Izraela. Żydzi oczekiwali, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako Ludu Bożego (np. Ez 37; 39, 23-29; 40-48). Ustanawiając Dwunastu, Jezus dał mes­jański znak rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (Mt 19, 28). Wkrótce ci, którzy stanowili „prafigurę" ostatecznego Izraela, zostali posłani do Izraela historycznego po to, aby przepowiadali królestwo Boże i urzeczywistniali je przez wyrzucanie demonów (Mk 3, 15; 6, 7).

Fakt istnienia przedpaschalnej grupy uczniów, której centrum stanowiło Dwunastu, nie budzi wątpliwości natury egzegetycznej. To wobec nich Jezus podważał reguły mentalności legalistycznej i zastępowanie prawem synowskiej odpowiedzialności człowieka wobec Ojca. W tym gronie przedstawicieli wszystkich warstw Izraela zrywał ze społecznością kastową i stawiał na pierwszym miejscu zasadę miłości bliźniego, wzywając do włączenia do wspólnoty zbawczej grzeszników i osób zepchniętych na margines społeczny. Zapraszał do rozszerzenia płaszczyzny miłości aż po miłość nieprzyjaciół. Uczył, że warunkiem pójścia za Nim jest radykalizm i dźwiganie krzyża. Podkreślał wreszcie, że Jego uczniowie będą sądzeni z praktycznej postawy służby wobec innych. Dlatego, jak zauważa G. Lohfink, ustanowienie Dwunastu pozostaje w ścisłej korelacji z królestwem niebieskim i Ludem Bożym, bez których nie można zrozumieć Jezusa. Królestwo domaga się ludu, w którym rozprzestrzenia się i spełnia — Dwunastu było i pozostaje jego prafigurą i „komórką matką".

 

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 74 – 109.

DWUNASTU

Dla wielu współczesnych, nie tylko katolików, zasadniczą role w życiu społeczności kościelnej odgrywa papież. Jednakże badanie podstaw teolo­gicznych ustroju Kościoła wypada rozpoczynać — podobnie jak to uczy­niono w cytowanym w poprzednim rozdziale fragmencie „Konstytucji o Kościele" nr 18 — od uzasadnienia Chrystusowych źródeł apostolatu i jego kontynuacji w posłudze biskupów. Miejsce Piotra i jego następców można bowiem rozważać tylko w ramach kolegium apostolskiego i wobec niego. Kolegium to w najstarszych pokładach Nowego Testamentu nosi nazwę „Dwunastu". Ale występują też inne nazwy. Jaka jest ich geneza i sens? Jak Chrystus określił posłannictwo grona najbliższych uczniów? Czy apostołowie realizowali je za swojego życia, w pierwotnym Kościele? Oto pytania, na które będziemy szukać odpowiedzi w tym rozdziale.

PROBLEM NAZEWNICTWA

W świetle współczesnych badań biblijnych nie budzi wątpliwości fakt, że Jezus powoływał i gromadził wokół siebie uczniów. Potwierdzają to wszystkie ewangelie, a także tradycje znajdujące się u źródeł ich redakcji. Jest rzeczą charakterystyczną, że rzeczownik „uczeń" (mathetes) oraz związany z nim czasownik „naśladować" (akolouthein) występują w Nowym Testamencie, z wyjątkiem Apokalipsy, tylko w ewangeliach. Może to wskazywać na genezę grona wybranych uczniów i określenia zrębów ich posłannictwa w ziemskim życiu Jezusa, który w sposób radykalny wzywał powołanych do porzucenia dotychczasowego stylu życia (por. np. Mt 10, 38; 16, 24; 19, 21) i pójścia za Nim, tj. oparcia całej egzystencji na swoim losie.

Grono to nie było grupą nieokreśloną czy bezpostaciową. Najstarsza tradycja (l Kor 15, 5; Mk 3, 13-19) przypomina sobie o wyszczególnieniu z niej Dwunastu, mocno zarysowując ich odrębność. „Marek wyraźnie ogranicza do grupy Dwunastu stałe przebywanie z Jezusem i ich roze­słanie (por. 3, 14; 6, 7-13). Identyfikację natomiast z grupą Dwunastu przeprowadza Mateusz, zwłaszcza w rozdziale dziesiątym. Mateusz prze­twarza tu tradycję z Q. (...) Skoro jednak Marek mówi wyraźnie o grupie Dwunastu, a częściej jeszcze ogólnie o uczniach, znaczy to, że chodzi o dwie różne grupy. Potwierdza to jak najwyraźniej Łk 10, opierający się na źródle Q, które mówi o 70 uczniach. Gdyby nawet liczba ta miała sym­boliczne znaczenie, chodzi w każdym przypadku o większą grupę uczniów. Nadto Łk 6, 17 wspomina o «dużym gronie uczniów», a Łk 19, 37 o «rzeszy uczniów». Z historycznego więc punktu uczniowie nie tylko stanowią grupę inną niż Dwunastu, lecz także zrzeszenie liczebnie większe".

Poważny problem teologiczny stanowi rozróżnienie i geneza tytułów: „Dwunastu" oraz „apostołowie". Z „Credo" Kościoła antiocheńskiego z lat czterdziestych, a więc bardzo wczesnego świadectwa samoświadomości kościelnej, które św. Paweł przytacza w l Kor 15, 3b-5, dowiadujemy się, że chrześcijanie wyznawali, iż Zmartwychwstały „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (w. 5). Przedłużając „Credo", św. Paweł prezentuje własną listę świadków (pięciuset braci, Jakub), do których zalicza też „wszystkich apostołów" (w. 7). W nocie zaś autobiograficznej dodaje: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży" (w. 8-9).

Jak się wydaje, tekst nie tylko zbiera razem dwie różne tradycje, lecz także świadczy o stopniowym przekształcaniu się i krystalizowaniu nazewnictwa w odniesieniu do tych, których powszechnie nazywamy dzisiaj apostołami. W fazie pierwotnej, najwyraźniej nawiązując do Chrystusa, określano ich mianem D w u n a s t u. Poszczególnych członków tego gro­na nazywano po imieniu lub tytułem „jeden z Dwunastu".

Tytuł a p o s t o ł pojawił się w fazie drugiej. Tu właśnie panuje najwięk­sze zamieszanie. Bo jeśli świadectwo zawarte w przedłużeniu „Credo korynckiego" (l Kor 15, 7) również pochodzi z tradycji przedpawłowej, to apostołowie — wbrew popularnemu dzisiaj nazewnictwu — stanowią inną grupę niż Dwunastu. Nie można jednak wykluczyć, że tytułem tym obejmowano grono Dwunastu, a także wybitnych głosicieli wiary, będących (jak w tym przypadku) świadkami Zmartwychwstania. Już po zamknięciu listy świadków Paweł, nazywając siebie „najmniejszym wśród apostołów", podkreśla niczym nie zasłużoną łaskę swojego apostolatu. Jak zauważa gdzie indziej, podstawą tego roszczenia jest „chrystofania" pod Damaszkiem: „Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana nasze­go?" (l Kor 9, 1). Słowem, św. Paweł nazywa apostołami prawdopodobnie świadków Zmartwychwstałego, którzy otrzymali specjalną misję. W swo­ich listach zalicza do nich: Epafrodyta (Flp 2, 25), Juniasza, Andronikosa (Rz 16, 7), delegatów do Kościoła w Koryncie (2 Kor 8, 23) i, jak zazna­czono, siebie.

Ostatni etap formowania się nazewnictwa i teologii apostolatu repre­zentuje św. Łukasz. Można wręcz powiedzieć, że jest on autorem po­wszechnego dzisiaj utożsamienia Dwunastu i apostołów. Łukasz po prostu zarezerwował tytuł „apostołowie" wyłącznie do Dwunastu jako wybranych przez Jezusa prekursorów nowego Ludu Bożego czasów eschatologicznych i filarów Kościoła. W swojej ewangelii zamieścił nawet informację, że dokonał tego sam Jezus: „W tym czasie Jezus wyszedł na górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których leż nazwał apostołami" (6, 12-13). „Informacja" ma prawdopodobnie uwydatnić charakter i znaczenie wybranych uczniów — jedynie grupa Dwunastu powo­łana przez Jezusa ma prawo, aby być apostołami, tzn. przedłużać Jego zbaw­cze posłannictwo, przekazywać autentyczną naukę i świadczyć w sposób autorytatywny o Zmartwychwstaniu. Takim samym autorytetem, według św. Łukasza, cieszy się tylko św. Paweł (por. Dz 14, 4.14).

Zdaniem H. Langkammera, u autora Trzeciej Ewangelii i Dziejów kształtuje się już pojęcie urzędu apostolskiego. Rolę Dwunastu — reprezentantów nowego Ludu Bożego czasów eschatologicznych Łukasz określa jako rolę filarów Kościoła, którego czas rozpoczął się wraz ze Zmartwychwstaniem i wylaniem Ducha Świętego. Nie wystarczy samo „bycie z Jezusem", „widzenie Zmartwychwstałego" czy żarliwość w głoszeniu Ewangelii. Konieczny jest element wybraństwa. „Paweł przychodzący z zewnątrz cieszy się (...) tym samym autorytetem, przysługującym jerozolimskiej grupie dwunastu apostołów. Otrzymał bowiem Ewangelię bezpośrednio od Chrystusa, a nie poprzez kolegium Dwunastu. Do przepowiadania upoważnione jest tylko grono Dwunastu oraz Paweł, a spoza kolegium jedynie osoby powołane przez nich".

Kwestia nazewnictwa ma istotne znaczenie dla zrozumienia sprawy zasadniczej — powołania i ustanowienia Dwunastu przez Jezusa. O ile — na podstawie współczesnych badań biblijnych — można uważać, że nazwa „apostołowie" odniesiona do najbliższego kręgu uczniów została stworzona po Wielkanocy, to wcześniejszy termin „Dwunastu" trzeba uznać za wyraz intencji samego Jezusa. Poza opisanymi racjami natury filologiczno-historycznej, świadczy o tym także pieczołowitość, z jaką pie­rwotny Kościół przechował zarówno sam tytuł, jak i wykazy imion Dwunastu (Mk 3, 16-19; Mt 10, 2-4; Łk 6, 14-16; por. Dz l, 13-14; J 21, 2).

I jeszcze jedno. Chociaż, jak pokazaliśmy, termin „uczeń" ma znaczenie szersze, to w opisach powołania uczniów spotykamy wyłącznie imiona należące do katalogu Dwunastu. Można więc stwierdzić, że to wobec Dwunastu Jezus używał kategorycznej formuły: „Pójdź za mną!" Była ona wyrazem Boskiego radykalizmu, zobowiązaniem do porzucenia dotychczasowego trybu życia i wezwaniem do związania się bez reszty z Nauczycielem, a zarazem znakiem mesjańskiej nowości — zazwyczaj w Izraelu to sam uczeń „obierał" mistrza.

USTANOWIENIE DWUNASTU

Sposób wyodrębnienia Dwunastu przez Jezusa zwrócił już szczególną uwagę św. Marka. Autor najwcześniejszej ewangelii wręcz oddzielił moment powołania uczniów (l, 16-20; 2,13-17) od ich ustanowienia: „Po­tem wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr (...)" (3,13-16). Wypada zwrócić uwagę, że w tekście, który jest właściwie redakcyjną notą ewangelisty, podkreśla się liczbę „dwunastu" i zaznacza dwukrotnie: „ustanowił Dwunastu". Można więc przypuszczać, że mamy do czynienia z opisem aktu szczególnego tak w dziele Jezusa, jak i w optyce pierwotnego Kościoła. Ustanowienie dokonało się w momencie dużego napływu ludzi: „Toteż polecił swoim uczniom, żeby łódka była dla Niego stale w pogotowiu ze względu na tłum, aby się na Niego nie tłoczyli" (3, 9). Św. Marek sytuuje je jednak — zmieniając nagle miejsce dokonujących się wydarzeń — nie nad morzem, ale n a g ó r z e (3, 13a). W jego ewangelii góra jest miejscem objawień mesjańskich. Na górze dzieją się też wydarze­nia tajemnicze, ukryte przed tłumami.

Jezus „przywołał do siebie tych, których sam chciał" (3, 13b). Fragment uwydatnia z jednej strony suwerenność i radykalizm aktu Jezusa, a z drugiej — znaczenie „przywołanych". Z tekstu wynika bowiem, że ich posłannictwo miejsce w społeczności uczniów zostały określone przez samego Mistrza.

Fakt ten podkreśla jeszcze mocniej wspomniany już zwrot: „i ustanowił (uczynił) Dwunastu" (kai epoiesen docieka', 3, 14; kai epoiesen tous dodeka; 3, 16). Użycie semickiej formuły uczynić (por. l Krl 13, 33; Jr l, 1-10; 2 Krn 2, 17) wskazuje, że Dwunastu otrzymało oficjalna funkcję, urząd od Jezusa (por. Mt 19, 28; Łk 22, 30), podobnie jak Mojżesz i Aaron od Boga (l Krl 12, 6), sędziowie od Mojżesza (Wj 18, 25) i kapłani od króla (l Krl 13, 33, 2 Krn 2, 17).4

Obok czasownika „ustanowił" na szczególną uwagę zasługuje forma Dwunastu. Stała się ona terminem technicznym na określenie pierwot­nej komórki — matki nowego Ludu Bożego. Np. pojawia się także wtedy, gdy liczba apostołów prawdopodobnie nie odpowiadała rzeczywistości (l Kor 15, 5). Członkowie tego kolegium byli często określani mianem „jeden z Dwunastu" (Mk 14,10; 15,43; 16, 14; Mt 28,16; J 6, 71) albo krótko: „Dwunastu" (J 6, 67).

Liczba „dwunastu" jest nawiązaniem do dwunastu synów Jakuba i dwunastu pokoleń Izraela. Chociaż po wiekach najazdów, zaborów i deportacji Żydów system dwunastu pokoleń właściwie rozpadł się — zachowała się tylko struktura pokoleń: Judy, Beniamina i połowy Lewiego — oczekiwano, że w czasach mesjańskich nastąpi przywrócenie jedności Izraela jako Ludu Bożego (por. L/ 37; 39, 23-29; 40-48).5 Intencją, któraprzyświecała Jezusowi w powołaniu takiej, a nie innej liczby najbliższych l współpracowników, musiało być zatem pragnienie ustanowienia mesjańskiego znaku kontynuacji starotestamentalnego Ludu Bożego i rozpoczęcia gromadzenia wspólnoty eschatologicznej. Intencja ta została wyrażona w Ewangelii św. Mateusza: „Gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy którzyście poszli za mną, zasiądziecie również na dwunastu tro­nach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela" (19, 28). Dlatego wkrótce po akcie ustanowienia — jako symbol, prafigura ostatecznego Izraela — Dwunastu zostało posłanych do Izraela historycznego, aby głosić nadej­ście królestwa Bożego i urzeczywistniać je przez wyrzucanie demonów (Mk 3, 15; 6, 7). W ten sposób stali się oficjalnymi świadkami roszczeń Jezusa wobec Izraela, a zarazem jądrem wspólnoty eklezjalnej.

„Powołanie dwunastu mężów przez Pana — podsumowuje kard. Ratzinger — ma charakter symbolu, który był zrozumiały dla każdego Izrae­lity; przypomina dwunastu synów Jakuba, z których powstał lud izraelski składający się z dwunastu pokoleń. A zatem dwanaście — to symboliczna liczba Ludu Bożego; kiedy Jezus powołuje Dwunastu, ów symboliczny gest oznacza, iż On sam jest nowym Jakubem — Izraelem i że teraz, od tych mężów, bierze początek nowy Lud Boży".

W rozumieniu św. Marka celem ustanowienia Dwunastu przez Jezusa było przede wszystkim to, „aby byli z Nim" (3, 14). Mieli brać udział w objawieniu Jego synowskiej więzi z Bogiem i wprowadzeniu w synostwo Boże wszystkich ludzi. Będą słyszeć i przekażą innym jako niepowtarzalny wyraz tej więzi Jezusowe Abba. Wobec nich Mistrz będzie wyjaśniał przypowieści o królestwie Bożym, wskazując, że jest tym, który inauguruje ostateczną rzeczywistość panowania Boskiej miłości i miłosierdzia. W tym gronie, „pośród Dwunastu" (meta ton Dodeka, 14, 17), zawrze nowe i ostateczne przymierze we Krwi swojej i ustanowi Jego pamiątkę — Eucharystię. Sprawując Eucharystię i inne sakramenty oraz świadcząc o tym przymierzu życiem i słowem, apostołowie będą kontynuować dzieło uświęcenia świata.

Ze związaniem z Jezusem łączy się drugi cel, który św. Marek określa równie lapidarnie: „by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki" (3, 14). Użyty tu czasownik keiysseyn wskazuje, że Dwunastu mają być heroldami Dobrej Nowiny. W myśl rabinackiej formuły, że „wysłannik człowieka jest jak sam człowiek", ich posłannictwo będzie mieć w Kościele i wobec Kościoła cha­rakter oficjalnego posłannictwa nauczycielskiego.

Ostatni cel ustanowienia Dwunastu św. Marek określa słowami: „by mieli władzę wypędzać złe duchy" (3,15). Podobnie jak Jezus, mają zatem w miejsce panowania szatana zaprowadzać królestwo Boże, nową formę życia według Ducha.

Jak wspomniano, istotne znaczenie, które przyznawano Dwunastu w Kościele pierwotnym, znajduje potwierdzenie w katalogach — „relikwiarzach" imion apostolskich. Na pierwszym miejscu jest w nich zawsze wymieniany Szymon. Św. Marek zaznacza na swojej liście wydarzenie zmiany jego imienia: „i dał Szymonowi imię Piotr" (3, 16). Od tej pory ewangelista konsekwentnie odnosi to właśnie imię do dawnego rybaka z Betsaidy.

Na drugim i trzecim miejscu we wszystkich listach wzmiankowani są Jakub i Jan, synowie Zebedeusza. Prawdopodobnie z powodu szczególnej gorliwości religijnej, otrzymali oni od samego Jezusa przydomek Boaner-ges („synowie gromu").

Po synach Zebedeuszowych idą Andrzej i Filip. Tylko oni w gronie Dwunastu noszą imiona greckie. Szczególnie wyróżnieni (wraz z Toma­szem) w tradycji Janowej, gdzie Andrzej, brat Szymona (por. Mk l, 16), jest przedstawiony jako pierwszy powołany, na liście Markowej nie odgrywają specjalnej roli.

Po Andrzeju i Filipie następują: Bartłomiej, Mateusz, Tomasz i Jakub. Ten ostatni, dla odróżnienia od Jakuba, syna Zebedeusza, zostaje przedstawiony jako syn Alfeusza. Wspomniany dalej Tadeusz, w tradycji Łuka-szowej (Łk 6, 16; Dz l, 13) występuje pod imieniem Judy, syna Jakuba. Następny — Szymon prawdopodobnie dla odróżnienia od św. Piotra nosi przydomek Gorliwy. Mógł być członkiem ruchu zelotów.

We wszystkich katalogach synoptycznych na końcu pojawia się imię zdrajcy — Judasza Iskarioty. Marek kilkakrotnie podkreśla, że to właśnie „jeden z Dwunastu" zdradził Jezusa (Mk 14, 10; 15, 43; por. J 6, 71). Ten niepozorny zwrot stanowi zarazem poważny argument potwierdzający wybór i ustanowienie Dwunastu przez samego Jezusa. Jest bowiem rzecząnieprawdopodobną, aby w okresie popaschalnym uczniowie stworzyli fikcyjny opis zdrady... „jednego z Dwunastu".

Podsumowując wyniki badań nad tradycją przekazaną w Mk 3, 13-19, L. Pesch stwierdza, że jej geneza przedpaschalna może być uznana za pewną. Uprawomocnia ona Dwunastu w ich funkcji oficjalnych świadków Jezusa i głosicieli Ewangelii. Dokumentuje Chrystusowy program zgromadzenia dwunastu pokoleń, poprzez który podejmuje On nadzieje prorockie dotyczące zjednoczenia przez mesjasza owiec rozproszonych z domu Izraela. „Dwunastu są głównymi aktorami misji chrześcijańskiej kontynuacji Kościoła. Jednocześnie reprezentują Lud Boży, który ma zostać zgromadzony, prawdziwą rodzinę Chrystusa (3, 30-35), adresatów : tajemnicy królestwa Bożego (4, 10). Są jądrem nowej społeczności zbawczej i stworzonej przez Jezusa wspólnoty misyjnej, na której służbie stoi sam ewangelista (...)."

POSŁANNICTWO APOSTOLSKIE

Jak pokazano, z samej symboliki aktu ustanowienia Dwunastu i z jego interpretacji przez najstarszą tradycję można wydobyć istotne dane na temat ich roli i posłannictwa. Wszystkie ewangelie przekazują nadto informację, że po Zmartwychwstaniu otrzymali oni jeszcze pewne specjalne posłannictwo (Mt 28, 19; Mk 16, 16; Łk 24, 47; J 20, 23; por. Mt 18, 18). Wielość tych tekstów i rozmaitość tradycji wskazuje, że Chrystus zmartwychwstały istotnie dał apostołom udział w swoim posłannictwie.12 Ze względu na różnorodność przekazów trzeba jednak przyjąć, że tzw. wielki nakaz misyjny był w poszczególnych Kościołach rozmaicie interpretowany i dostosowywany do celów wspólnoty.

W syntezie objawień Zmartwychwstałego zamykającej Ewangelię św. Mateusza nakaz brzmi: „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (28,185-20). W świetle syntezy Mateuszowej apostołowie („Jedenastu") są zatem uczestnikami zbawczego posłannictwa mesjańskiego

O charakterze powszechnym („Dana mi jest wszelka władza...; wszystkie narody..."). Posłani przez Tego, który od Ojca otrzymał pełnie władzy, mają głosić Dobrą Nowinę, wprowadzać ludzi w przestrzeń zbawczego posłannictwa i strzec depozytu Ewangelii w burzliwych dziejach świata.

W zakończeniu Ewangelii św. Marka, najwcześniejszej próbie harmonizacji wszystkich przekazów poświęconych objawieniom Zmartwychwstałego, czytamy: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszystkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać (...)" (16, 15-17). W świetle tej interpretacji „rozesłania" apostołowie mają być kontynuatorami dzieła zaprowadzania królestwa Bożego w miejsce królestwa szatana. Otrzymują posłannictwo sług Słowa Bożego, na których spoczywa zadanie przekazywania Ewangelii „wszelkiemu stworzeniu" i odpowiedzialność za zbawienie świata. Autorytet apostolski potwierdza sankcja, która ma towarzyszyć przyjęciu lub nieprzyjęciu Dobrej Nowiny („kto nie uwierzy, będzie potę­piony").

U św. Łukasza, w chrystofanii interpretującej całość dziejów zbawienia Zmartwychwstały stwierdza: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego" (24,46-48). Apostołowie uczestniczą — jako oficjalni świadkowie (martyres) cierpiącego i zwycięskiego Mesjasza — w jego posłannictwie nawracania i jednania świata.

Ten ostatni moment jest szczególnie uwypuklony w nakazie misyjnym w Ewangelii św. Jana: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam. (...) Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane" (20, 21-23). W tekście pojawia się już wyraźna analogia posyłania, która odegrała istotną rolę w opisanych w poprzednim rozdziale uzasadnieniach sukcesji apostolskiej i ustroju hierarchicznego. Działając w mocy Ducha Świętego, apostołowie przedłużają posłannictwo Chrystusa przez Ojca, a odpuszczając grzechy uczestniczą w Jego Boskiej władzy jednania świata. Ten ostatni fragment, przez swój wyraźnie autorytatywny charakter, nawiązuje do Mk 16, 16. Jednocześnie formuła „odpuszczać — zatrzymywać" pozostaje w analogii do zwrotu „wiązać — rozwiązywać" z Ewangelii św. Mateusza: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie la ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (18, 18).

Urząd nauczycielski i teologowie katoliccy od dawna odnoszą tekst Mt 18, l 8 do dwunastu apostołów i ich następców — biskupów jako pasterzy trzody Chrystusowej. Np. Sobór Watykański II, nawiązując do Analogicznych słów skierowanych w tej ewangelii do św. Piotra, stwierdza: „Wiadomo (...), że ów dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi l(por. Mt 16, 19), udzielony został także kolegium apostołów pozostającemu w łączności ze swoją Głową (Mt 18, 18; 28, 16-20)" (KK 22).

Jednakże we współczesnej egzegezie zdania na ten temat są podzielone. Fragment zacytowany powyżej znajduje się w Ewangelii św. Mateusza, która bardziej niż inne ewangelie jest „księgą Kościoła". Formuła „wiązać — rozwiązywać" pojawia się w tzw. czwartej mowie tego dzieła (18, 1-35), zwanej czasem „katechizmem wspólnoty" (W. Trilling) bądź „mową o małych i o braciach" (J. Gnilka). Zawiera szereg wskazań na temat ewangelicznego stylu życia i przewodnictwa w Kościele. Podkreśla się w niej potrzebę dziecięcej ufności i szczerości, konieczność unikania zgorszenia, obowiązek przebaczania, sprawę napomnienia braterskiego i obecność Jezusa pośród zgromadzonych w Jego imię na modlitwie. Wszystkie te elementy miałyby świadczyć o tym, że tekst nie należy do logiów Jezusa.

Argumenty wspierające tezę tradycyjną zdają się jednak przeważać. Zdanie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" rozrywa konstrukcję fragmentu poświęconego upomnieniu bra­terskiemu i modlitwie wspólnotowej. Świadczy o tym przede wszystkim zmiana osoby (z II os. 1. pój. na II os. 1. mn.), a także zastąpienie swoistej kazuistyki moralnej wypowiedzią posiadającą postać prawa Bożego. Biorąc nadto pod uwagę koloryt aramejski oraz jednoznaczny paralelizm z Mt 16, 19, można przyjąć, że omawiany tekst jest formułą przed-Mateuszową, przechowaną w postaci ustnej tradycji autentycznych słów Jezusa i dotyczącej grona apostolskiego.

Formułę otwiera charakterystyczne dla Jezusa amen („zaprawdę"). „Jezus nie potrzebuje żadnego potwierdzenia dla swych wypowiedzi. Amen, które zwykle służy na potwierdzenie wypowiedzi kogoś drugiego, używa on do potwierdzenia własnego słowa (...). Nie odsyła, jak to czynili prorocy, od własnego słowa do słowa Bożego: «Tak mówi Pan». (...). On sam głosi słowo Boże".16 Użycie Amen — niezależnie od tego, czy w interpretowanym tekście pochodzi od samego Jezusa, czy też z tradycji — świadczy o wadze, jaką przykładano do treści następujących po tym zwrocie.

„Wiązać — rozwiązywać" było wyrażeniem zaczerpniętym z języka rabinackiego i oznaczało władzę: zezwalania lub zakazywania głoszenia danej nauki, odpuszczania grzechów, zobowiązywania lub zwalniania z obowiązku, włączania lub wyłączania ze wspólnoty.17 Jego użycie w Mt 16, 19 i Mt 18,18 z jednej strony zawiera sens posłannictwa, które ma swo­je wyraźne paralele w sformułowaniach wielkiego nakazu misyjnego, np. odpuszczać grzechy — zatrzymywać. Nie odnosi się zatem, jak chce przeważający nurt egzegezy protestanckiej, do uczniów jako całego Kościoła, ale do uczniów w funkcji pasterzy trzody Chrystusowej. Z drugiej strony tekst został przekazany w ramach kompozycji przedstawiającej „porządek wspólnoty", w której relacja apostołów do ich gmin, wzajemna jedność i współzależność odgrywają istotną rolę.'

 

PIERWOTNY APOSTOLAT W PRAKTYCE

Dla zrozumienia Chrystusowej idei apostolatu istotna jest nie tylko egzegeza tekstów dotyczących ustanowienia Dwunastu i ich posłannictwa misyjnego, lecz także refleksja nad apostolatem w praktyce, tj. działaniem apostołów w Kościele pierwotnym i recepcją tego działania w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich. Charakterystyczny jest w tym względzie przypadek ś w . Pawła. Uważa się on za apostoła (l Kor 9,1) — świadka objawienia Zmartwychwstałego (l Kor 15, 8), potwierdzonego w posłan­nictwie przez Dwunastu (Ga 1-2). Troszczy się jednoznacznie o przekazywaną przez siebie treść Ewangelii (l Kor 15, l-3a; Ga l, 9). Godność apostolską podkreśla za pomocą obrazów: budowniczego kładącego przez głoszenie Ewangelii fundament, którym jest sam Jezus, i ojca rodzącego wspólnoty w Panu (l Kor 4, 14 nn; Ga 4, 12-20). Jest przeświadczony, że pełniąc te funkcje, przedłuża dzieło Chrystusa, który przez niego działa (2 Kor 13, 3). Świadom wagi autorytetu apostolskiego wobec Kościołów pisze: „W imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień" (2 Kor 5, 20). W innym tekście pyta: „Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i łagodnością ducha?" (l Kor 4, 21).

„Apostolat w praktyce" najwyraźniej ukazują Dzieje Apostolskie. Stwierdzając to należy rzecz jasna zachować świadomość, że św. Łukasz zawarł w nich, opisaną w rozdziale pierwszym, swoistą teologię początków Kościoła. Grono Dwunastu zostaje zaraz na wstępie skrupulatnie wymienione i ukazane w oczekiwaniu na spełnienie obietnicy zesłania Ducha Świętego (l, 1-12). Dla zachowania ciągłości i trwałości Jezusowe­go aktu ustanowienia uzupełnia się je o Macieja (l, 13-26). Czołowi przedstawiciele Dwunastu kierują życiem kultycznym (4, 32-33; 6, 2; 13, 42-43), organizacyjnym (l, 14-26; 6, 1-8) i ekonomicznym (4, 32-35; 5, 1-11). Przepowiadanie Ewangelii musi dokonywać się w łączności z nimi (8, 14). W sporze o sposób przyjmowania pogan do Kościoła właśnie oni podejmują wiążące decyzje (15).

Wolno zatem stwierdzić, że w świetle najstarszej tradycji wspólnota uczniów Chrystusa posiadała strukturę, w której wyróżniało się grono Dwunastu, nazywane po Zmartwychwstaniu apostołami. Natura i misja tego grona została określona przez samego Chrystusa w symbolice ich liczby, w aktach wiązania ze sobą, wśród których istotne miejsce przypada Ostatniej Wieczerzy, a także w wielkim nakazie misyjnym. Ich funkcja ma charakter sakramentalny: mają nauczać, jednać z Bogiem i pasterzować w duchu posłania Jezusa przez Ojca. Innymi słowy, posługa apostolska była i pozostaje w Kościele i wobec Kościoła sakramentalną aktualizacją wydarzenia Jezusa Chrystusa.

 

SUKCESJA APOSTOLSKA. TROSKA I SPÓR

Od samego początku Kościół żywił przekonanie, że nie jest tylko dzie­łem aktualnych pokoleń wierzących, ale dziełem Bożym, które otrzymuje się przez dzieje wiary i przekazuje dalej w stanie niedoskonałym, bowiem w pełni urzeczywistni się ono dopiero w godzinie powtórnego przyjścia Pana. Wyrazem tej świadomości były i są chrześcijańskie pojęcia: tradycji (paradosis) i sukcesji (diadoche). To dlatego troska i spór o nie, czy to w czasach rodzącego się chrześcijaństwa, czy w dobie reformacji, czy wreszcie dzisiaj, były i pozostaną troską i sporem o istotę Kościoła.

POJECIE I UZASADNIENIE

Terminy: „sukcesja" i „tradycja" wzajemnie powiązane pojawiły się po raz pierwszy ok. 165 r. w liście gnostyka Ptolomeusza do Flory (PG 41): „Później [wtajemniczeni] otrzymują (...) dokładniejsze wyjaśnienie, jeśli są godni tradycji apostolskiej (fwadosis), którą także otrzymaliśmy drogą sukcesji (diadoche)". Do dziś pozostaje sprawą nie wyjaśnioną, czy gnostycy, stosując te terminy, mieli na myśli tradycję przekazaną tylko pewnym wybranym osobom i tajemną sukcesję nieznaną Kościołowi (H. von Campenhausen), czy też posługiwali się pojęciami używanymi wcześniej przez katolików w celach apologetycznych (L. Cerfaux).

Wiadomo, że już św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian, jednym z najwcześniejszych swoich pism, reagując na błędy liturgiczne i doktrynalne wspólnoty korynckiej, odwoływał się do pojęcia tradycji i dawał zręby praktyki sukcesyjnej. Wprowadzając przekaz o ustanowieniu Eucharystii, Apostoł pisał: „Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem" (paredoka- 11, 23). Jeszcze wyraźniej uczynił to przypomi­nając Koryntianom istotę głoszonej przez siebie Ewangelii: „Przekazałem (paredoka) wam na początku to, co przejąłem, że Chrystus umarł — zgod­nie z Pismem — za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwych­wstał — zgodnie z Pismem — trzeciego dnia; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (15, 3-5). Po tym tekście tradycji św. Paweł przekazuje odpowiednio uszeregowaną listę świadków Zmartwychwstałego, na której po Kefasie i Dwunastu następują: „więcej niż pięciuset braci", Jakub, „wszyscy apostołowie", wreszcie on sam, „najmniejszy z apostołów". Świadectwo Ewangelii łączy się w tym ważnym tekście ze świadkami, a przekaz tradycji z sukcesja apostolską.

Od samego początku zatem, dzięki splataniu się tradycji i sukcesji, wydarzenie Chrystusa nie trwa tylko pod postacią historii, pamiątki czy relikwii, ale staje się drogą, prawdą i życiem ludzi w każdym czasie — wydarzywszy się, ciągle się wydarza. Jeśli bowiem Piotr i apostołowie są autentycznymi i uprawomocnionymi świadkami dziejów Chrystusa, to następstwo w ich posłannictwie jest siłą nośną tradycji. „Sukcesja jest formą tradycji, a tradycja treścią sukcesji".

Słowem, sukcesja to nieprzerwany proces przekazu posłannictwa apostolskiego dokonujący się mocą Ducha Świętego przez sakramentalny akt święceń biskupich dla zachowania tożsamości ewangelicznej i katolickiej otwartości Kościoła.

Apostołowie, rzecz jasna, n i e mogą mieć następców jako świadkowie życia Jezusa, zwłaszcza Zmartwychwstania, a także jako Jego bezpośredni wysłannicy i pełnomocnicy. „Nic nie wskazuje na to, że gro-Dwunastu było uzupełniane każdorazowo po śmierci jednego z członków. Zasadniczą racją jednorazowego uzupełnienia była zdrada «jednego z Dwunastu»". Ale też Kościół od początku był przeświadczony, że apostołowie powinni mieć następców, aby funkcja apostolatu powstała we wspólnocie wierzących. Dlatego właśnie trwałą odpowiedzią kościoła na męczeństwo i śmierć apostołów stała się sukcesja, następstwo , którzy sakramentalnie urzeczywistniają posłannictwo apostolskie : przekazują je dalej. „Katechizm Kościoła katolickiego" stwierdza na ten temat: „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny; są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest Jednak także pewien element stały ich misji: Chrystus obiecał im, że pozos­tanie z nimi aż do skończenia świata. «Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie aż do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła przez wszystkie cza­sy źródłem całego jego życia. Dlatego (...) Apostołowie (...) zatroszczyli się o to, by ustanowić swoich następców»" (860).

GENEZA I PIERWOTNY ROZWÓJ

Początków sukcesji apostolskiej nie da się dzisiaj zrekonstruować na kształt jakiejś jednej czy nawet kilku linii sukcesyjnych. Jeszcze w okresie apostolskim pojawiło się wiele posłannictw, struktur i urzędów, których najrozmaitsze opisy i interpretacje przekazują teksty Nowego Testamentu i ojców apostolskich. Prezentacja ustroju Kościoła w tych tekstach wydaje się bardziej wiarygodna pod względem historycznym od syntez w postaci linii sukcesyjnych.

Już w najstarszych pismach Nowego Testamentu, w l i s t a c h ś w. Pawła, jest mowa o naturze Kościoła jako Ciała Chrystusa (l Kor 12, 12-27; Rz 12, 4 n.), z którą łączy się ściśle struktura charyzmatyczna.

W Pierwszym Liście do Koryntian, pisząc o charyzmatach, św. Paweł stwierdza: „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami" (12, 28). Zwraca uwagę uporządkowanie owych „ustanowionych" za pomocą określeń: „najprzód", „po wtóre", „po trzecie".

W Liście do Rzymian św. Paweł nie wspomina o apostołach. Wymienia natomiast proroków i nauczycieli, a następnie charyzmaty służby i przewodnictwa (proistamenos). Pominięcie apostołów jest być może spowodowane tym, że autor opisuje strukturę Kościoła lokalnego.

W Liście do Efezjan (4, 11), znowu w kontekście Kościoła — Ciała Chrystusowego, autor wymienia: apostołów, proroków, ewangelistów, pasterzy i nauczycieli. Dyskutuje się, czy termin „apostołowie" w tym i in­nych fragmentach (2, 20; 3, 5) oznacza wędrownych nauczycieli posyła­nych w sposób oficjalny przez Kościół czy też krąg Dwunastu. Liczni egzegeci przyjmują, że przynajmniej w Ef 4, 11 chodzi o Dwunastu.

Istotną rolę we wczesnych wspólnotach odgrywali prorocy i nauczyciele. Według Dz 13, l w Antiochii Syryjskiej do tego kręgu należeli Paweł i Barnaba. Kościół „jest zbudowany na apostołach i prorokach" — stwierdza się w Ef 2, 20. W Listach Pasterskich toczy się walkę z fałszywymi prorokami. Ale np. św. Paweł nie nazywa siebie prorokiem, lecz apostołem. Wydaje się, że w jego rozumieniu proroctwo stanowi zwyczajny dar charyzmatyczny, o który należy się starać (l Kor 14, 1) i który ma służyć zbudowaniu Kościoła. Posługa proroka jest podporządkowana posłudze apostolskiej (Rz 12, 6).

Św. Paweł często wspomina w listach o swoich współpracownikach w dziele m i s y j n y m. Stanowią oni ważne ogniwo w kształtowaniu następstwa apostolskiego. Na pierwszym miejscu stoi Tymoteusz (l Kor 16, 10-11), a potem Tytus (Ga 2, 3; 2 Kor 2, 13; 7, 6-14; 8, 6-23; 12, 18), Epafras (Koi 4, 12 n.), Epafrodyt (Flp 2, 25), Tychik (Koi 4, 7) i Onezym (Koi 4, 9). Św. Paweł domaga się dla nich od Kościołów szacunku i podporządkowania: „Jeśliby (...) przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy" (l Kor 16, 10-1 la). Ogólną zasadę na ten temat przekazuje już Pierwszy List do Tesaloniczan: „Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśródwas trudzą się, którzy przewodzą (proistamenoi) wam i w Panu was upominają" (5, 12).

Z dużym prawdopodobieństwem można zatem stwierdzić, że wczesne wspólnoty Pawiowe traktowały przewodnictwo jako dar charyzmatyczny. Obejmowali je, działając na mocy polecenia Apostoła, jego najbardziej zaangażowani współpracownicy. Wprawdzie w adresie Listu do Filipian wymienieni są biskupi i diakoni (J, 1), a w Dziejach Apostolskich zazna­cza się, że św. Paweł ustanawiał w Kościołach starszych (14, 23; por. 20,17) i biskupów (20, 28), lecz w żadnym innym liście uważanym dziś za Pawłowy, Apostoł ani nie wspomina tych urzędów, ani nie pisze o ich ustano­wieniu. Brak nazwy nie świadczy, oczywiście, o braku przewodnictwa w Kościołach Koryntu czy Efezu, skoro św. Paweł wyraźnie stopniuje podmioty tego przewodnictwa (apostołowie, prorocy, nauczyciele), a posłannictwo swoich współpracowników niemal utożsamia ze swoim. Nie ulega też wątpliwości, że pod koniec pierwszego wieku Kościoły Pawiowe posiadały już strukturę biskupów, prezbiterów i diakonów.

Do tekstów okresu apostolskiego zalicza się także Dzieje Apostolskie, które — chociaż powstały ok. 80 r. — zawierają elementy wcześniejszych tradycji. W dziele można odnaleźć cenne informacje na temat początków organizacji Kościoła w Jerozolimie. Jak już wspomniano, przewodnictwo we wspólnocie jerozolimskiej sprawowało Dwunastu, a w szczególności św. Piotr, bądź to sam, bądź przy udziale wszystkich apostołów (wybór Macieja, l, 15-26; zesłanie Ducha Świętego, 2, 14 n.; wybór siedmiu, 6; ewangelizacja Samarii, 8, 14 nn), bądź wreszcie św. Jana (3, 1; 4, 1; 8, 14 n.) i św. Jakuba (15). Po ucieczce św. Piotra, w Jerozolimie zary­sowuje się pierwszeństwo ś w. Jakuba. Znakiem tego są być może „ostatnie słowa" jerozolimskie św. Piotra: „Donieście o tym Jakubowi i braciom". O Jakubie wspomina także św. Paweł, uważając go za świadka chrystofanii (l Kor 15, 5), ale (z dużym prawdopodobieństwem) nie za członka grona Dwunastu. W czasie pierwszej podróży do Jerozolimy Paweł poznał tylko Piotra i właśnie Jakuba (Ga l, 18-20). W trakcie tzw. Soboru Jerozolimskiego „Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary", określili z Pawłem i Barnaba sfery ewangelizacji (Ga 2, 9). Na tym samym soborze —jak relacjonują Dzieje Apostolskie — decydujące rozstrzygnięcie podał właśnie Jakub (15, 13 n.). Gdy Paweł po raz trzeci i ostatni zna lazł się w Jerozolimie, Jakub, otoczony starszymi, przyjął jego „sprawozdanie" z działalności wśród pogan (21, 17 n.).8

Innym ważnym aktem sukcesyjnym Kościoła w Jerozolimie był wybór Siedmiu (Dz 6, 1-7). Z opisu wynika, że św. Łukasz uważał ewolucję funkcji w Kościele za rzecz najzupełniej normalną. Szkicując w „Dziejach" obraz idealnego „Kościoła początków", przekazywał odbiorcom dzieła, jak rozwiązywać konflikty i zaradzać potrzebom Kościoła. To właśnie te potrzeby domagały się tworzenia nowych ministeriów. Powstawały one we współpracy odpowiedzialnych za wspólnotę z wszystkimi jej członkami. Ten moment rzuca się szczególnie w oczy w opisie Łukaszowym. O ile wybór Dwunastu Apostołów był dziełem Jezusa (Dz l, 2), a uzupeł­nienie tego grona dokonało się drogą losu tak, aby Pan sam wskazał, kogo wybrał (Dz l, 24), tutaj apostołowie zwołują wszystkich uczniów (6, 2), którzy ze swego grona mają upatrzeć „siedmiu mężów" (...), cieszących się dobrą sławą, pełnych ducha i mądrości" (6, 3). To wspólnota akceptuje rozstrzygnięcie, wybiera Siedmiu i przedstawia ich apostołom (6, 5-6). Ci ze swej strony modlą się, nakładają na nich ręce (6, 6) i zlecają zadanie (6, 3).

Wbrew pozorom, pierwotne obowiązki diakońskie nie są łatwe do jednoznacznego określenia. Według przekazu Łukaszowego, Dwunastu zarezerwowało sobie „posługę słowa" (diakonia ton logou) i przewodniczenie modlitwie liturgicznej, zlecając Siedmiu „obsługiwanie stołów" (diakonein trapezais). Jednakże do pełnienia tej prostej służby wyszukuje się osoby o niezwykłych przymiotach. Ma to być — wedle żydowskiej symboliki pełni oraz liczby członków rad — siedmiu mężów „cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości" (6, 3). Dwa wersety dalej Łukasz charakteryzuje diakona Szczepana, używając podobnych słów: „mąż pełen wiary i Ducha Świętego" (6, 5). Ustanowienie diakonów dokonuje się przez tradycyjny gest ustanawiania rabinów — nałożenie rąk. Autor zapamiętuje imiona Siedmiu, sporządzając rodzaj ich katalogu. Rzecz charakterystyczna — wszystkie imiona są greckie. Wreszcie św. Łukasz, opisując działalność dwu przedstawicieli tego grona: Szczepana i Filipa, ukazuje, że polegała ona przede wszystkim na pełnym wiary i Ducha Świętego głoszeniu Słowa Bożego.

Wszystkie zebrane tutaj fakty świadczą o tym, że — obok pewnej funkcji charytatywnej — Siedmiu pełniło funkcje pasterskie w odniesieniu do greckojęzycznej („helleniści") części wspólnoty w Jerozolimie. Trudno powiedzieć coś więcej o ich roli. Chociaż sukcesja w tym urzędzie jest rzeczą niepodważalną (Flp l, 1; l Tm3,1-13; 5,1-16), to—jak wspomniano — w całym Nowym Testamencie opisana jest wyłącznie działalność dwóch członków grona Siedmiu: św. Szczepana (6,8-8,2) i św. Filipa (8, 4--13.26-40; 21, 8). Kiedy zaś przy okazji kolekty antiocheńskiej (11, 30), Soboru Jerozolimskiego (15, 2.4.6.22.23; 16, 4) i „sprawozdania" św. Pawła (21, 18) mówi się o organizacji wspólnoty jerozolimskiej, pojawia się nagle inne grono — starsi (presbiteroi). Św. Łukasz, nie odnotowując nigdzie faktu ich ustanowienia, wzmiankuje istnienie tego typu organizacji także we wspólnotach zakładanych przez św. Pawła w Likaonii, Pizydii (14, 23) i Efezie (20, 17-38). Stanowili prawdopodobnie — na podobieństwo rad żydowskich — ciało doradcze i grono współdecyzyjne we wspólnotach.

Z tego syntetycznego przeglądu pism okresu apostolskiego wynika, że w pierwszych Kościołach istotną rolę kierowniczą odgrywali członkowie kolegium Dwunastu. Wysiłek ewangelizacji i przekazu nieskażonej Ewangelii — prawdy o zbawieniu w Jezusie Chrystusie, łączyli oni z troską o następców — świadków tradycji apostolskiej. Jeszcze za ich życia uformowało się kilka typów wspólnoty. W organizacji wczesnych Kościołów Pawiowych istotną rolę odgrywały: prymat urzędu apostolskiego, charyzmaty i stopniowa hierarchizacja posług apostoła, proroka, ewangelisty, nauczyciela itp. Natomiast w Jerozolimie apostołowie przez nałożenie rąk ustanowili grono Siedmiu. Istotną rolę odgrywał tam cały Kościół, chociaż istniało również kolegium starszych. Gdy powstała potrzeba przedstawienia apostołom Siedmiu czy wyboru wysłanników do Antiochii po Soborze Jerozolimskim (Dz 15, 22), za każdym razem było to dziełem całej wspólnoty.

Niewiele można powiedzieć na temat organizacji jednego z najważniej­szych Kościołów apostolskich — Kościoła antiocheńskiego. Tutaj prawdopodobnie powstało wspomniane „Credo Korynckie" i Ewangelia według św. Mateusza, tu zatrzymał się dłużej św. Piotr, tu nieco później był biskupem św. Ignacy Antiocheński. Krótką informację na interesujący nas temat przekazują Dzieje Apostolskie: „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawiali publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: «Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem». Wtedy po poście i modlitwie oraz po nałożeniu na nich rąk, wyprawili ich" (13, 1-3). Jak wynika z tekstu, w Antiochii Syryjskiej istniała struktura charyzmatyczna proroków i nauczycieli. Jednak to właśnie wspólnota wyprawiła Barnabę i Pawła. Rytem posłania, również tutaj, było nałożenie rąk. Łukasz nazywa obydwu wysłanników apostołami (14, 4.10). Po wyprawie misyjnej Barnaba i Paweł dzielą się z Kościołem antiocheńskim informacjami, „jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary" (14, 27).

Jeśli przyjąć, że Ewangelia według św. Mateusza istotnie powstała w Antiochii Syryjskiej w latach 80-90, to z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że zawiera ona także odpowiedź na problemy teologiczne i duszpasterskie, z którymi parał się tamtejszy Kościół. Do elementów tej odpowiedzi można zaliczyć: opis racji zerwania z Synagogą, określenie postawy chrześcijan wobec Prawa, prezentację Piotra jako „najwyższego Rabbiego" Kościoła, a także ostrzeżenia przed „uczonymi w Piśmie", ostentacją w strojach, zajmowaniem pierwszych miejsc podczas ceremonii i przed tytułami honorowymi w Kościele (23, 1-12). Zdaniem D. Garlanda, E. Haenchena, H. Frankemóllego i J. P. Meiera, przechowanie tych ostrzeżeń stanowiących proprium Ewangelii św. Mateusza, nie miałoby większego sensu, gdyby nie fakt, że ewangelista napotykał podobne objawy skostnienia moralnego, uzurpacji tytułów i funkcji liturgicznych u pierwszych proroków i nauczycieli chrześcijańskich. „Mateusz mógł widzieć we wszystkich tych tendencjach niebezpieczeństwo, że funkcja kierownicza, potrzebna i dobra, przekształca się w panowanie (...). To właśnie przeciwko tym wykroczeniom i niebezpieczeństwom ze strony oficjalnychnauczycieli w Kościele, a nie przeciwko kościelnej funkcji kierowania i nauczania, kieruje ostrze ataków w tekście 23, 1-12".

PISMA SUBAPOSTOLSKIE

Mianem pism subapostolskich określiliśmy bogatą literaturę, która powstała pod imieniem apostołów, już po ich odejściu, dla uzasadnienia nauki i struktury Kościoła przez odwołanie się do ich woli. W obrębie tej natchnionej spuścizny na szczególną uwagę zasługują Listy Pasterskie, zwane listami do Tymoteusza i Tytusa. Zostały napisane pod koniec I w., a ich autor opiera się na autorytecie św. Pawła i jego nauce.

Koniec I w. to okres stabilizacji doktrynalnej i dyscyplinarnej w Koś­ciele. Podstawowym problemem staje się integralny przekaz depozytu wiary: „Co ode mnie usłyszysz w obecności wielu świadków, przekaż zaufanym mężom, którzy będą zdolni do tego, by także innych pouczyć" (2 Tm 2, 2). Urząd następców apostolskich staje się środkiem przechowa­nia autentycznej Ewangelii — charyzmaty stopniowo tracą na znaczeniu. Ową autentyczną Ewangelię określa się mianem pamtheke — powierzo­nego dobra, depozytu. Trzykrotnie Listy Pasterskie ukazująparatheke jako dziedzictwo, które powinno być gorliwie przechowane. Dwa razy zaś upominają, aby czuwać nad depozytem wiary (l Tm 6, 20; 2 Tm l, 14).14

W Listach Pasterskich za mężów upoważnionych do przekazywania depozytu wiary uważa się starszych (presbiteroi) i biskupów (episkopoi) (l Tm 3, 11 n.; 5, 17 n.; Tt l, 5 n.). Obie nazwy są używane zamiennie (por. l Tm 5, 17; Tt l, 5.7).Istota funkcji biskupa zostaje opisana przez odwołanie do kategorii domu. Można stąd wysnuć wniosek, że biskup miał pełnić funkcję ojca rodziny wobec wspólnoty oraz że biskupi i starsi byli zwierzchnikami we wspólnocie. Przekazanie tej funkcji dokonywało się przez nałożenie rąk (l Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm l, 6). W ten sposób biskupi otrzymywali charyzmat, dar Boży ujawniający się w strzeżeniu, głoszeniu i przekazywaniu prawowitej nauki.

Listy Pasterskie wspominają też diakonów, którzy pełnią funkcje charytatywne (l Tm 3, 8-16), a także diakonisę (l Tm 3, 8-12), ewangelistów i nauczycieli. „Wierni nie odgrywają tu (...) zasadniczej roli. Są oni w Kościele i stanowią przedmiot żywej troski i opieki swojego pasterza. Ich wiara i egzystencja chrześcijańska jest jakby zakotwiczona w charyzmatycznym urzędzie pasterza gminy, podobnie jak i ten zakotwiczony jest we władzy apostolskiej, przekazanej apostołom przez Chrystusa".

Prawdopodobnie w rzymskim kręgu Piotrowym, w latach osiemdziesiątych lub wcześniej, powstał P i e r w s z y List św. P i o t r a. Skierowany był do Kościołów, które miały te same korzenie co Rzym. Autor, wykorzystując elementy liturgii chrzcielnej i być może pierwsze hymny pasyjne, odpowiada chrześcijanom Azji Mniejszej na pytanie, jak określić i zachować tożsamość chrześcijańską. Cały Kościół zostaje przedstawiony w liście jako „wybrane plemię", „królewskie kapłaństwo", „naród święty", „lud Bogu na własność przeznaczony" (2, 9). Żyjąc w świecie, ma on dokonywać nieustannego exodus — wyjścia, którego celem jest życie w Bogu. Z tego podstawowego powołania wyrastają inne dary: charyzmaty przepowiadania i służby (4, 10 n.) oraz prezbitera! i diakonat. Aczkolwiek autor przedstawia się na początku jako apostoł (l, l), to dalej pisze o sobie jako o współprezbiterze: „Starszych (presbilerous) więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (sympresbiteros), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy (kleron), ale jako wzory dla trzódki. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz (archipoimenos), otrzymacie nie więdnący wieniec chwały. Tak samo wy młodsi (neoteroi), bądźcie poddani starszym" (5, l-5a).

Zacytowany fragment jest wyrazem pasterskiej wizji Kościoła bliskiej ideałowi Listów Pasterskich oraz starochrześcijańskim pouczeniem skierowanym do prezbiterów. Najwyższym Pasterzem jest Chrystus. Piotr zostaje przedstawiony jako apostoł, współprezbiter, świadek cierpień i chwały Pana. Tytuł „współprezbiter" nadaje szczególna rangę urzędowi starszych. Jak się wydaje, na podstawie listu można stwierdzić już istnienie dwustopniowej hierarchii w Rzymie i w Kościołach Azji Mniejszej; hierarchi i prezbiterów i diakonów.

Najmniej da się powiedzieć o strukturze Kościołów Janowych. Pewne, chociaż nie do końca jasne dane zawierają trzy listy św. Jan a na­pisane na przełomie I i II w. U ich genezy znajdowała się jakaś scysja na łonie wspólnot: „Oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów (...). Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas, bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami (...)" (l J 2, 18b-19a). Autor żywi nadzieję, że podział nie dotknie wszystkich Kościołów, dlatego w Drugim Liście ostrzega: „Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go w domu i nie pozdrawiajcie go (...)" (2 J 9b-10). O jaką naukę chodzi? Autor zarzuca dysydentom, że w dziedzinie doktrynalnej negują wartość historii i cielesności Jezusa: „nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim" (2 J 7). Oba te elementy wyznania są istotne, bowiem zbawieni krwią Jezusa (l J l, 7), powinniśmy chodzić w światłości jak On (ibid.); „uświęcać się podobnie, jak On jest święty" (l J 3, 3); unikać grzechu, jak On był bez grzechu (l J 3, 5 n.); być sprawiedliwymi, „jak On jest sprawiedliwy" (l J 3, 7). Dlatego takim błędem była nauka dysydentów, że wystarczy sama wiara, zachowanie przykazań zaś jest bez znaczenia (l J 1,8-10). Aby nie ulec schizmie, adresaci powinni zachować „to, co słyszeli od początku" (por. l J 2, 24).

Wprawdzie w Pierwszym Liście autor zajmuje pozycję autorytatywną wobec wspólnoty („abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami"; l, 3), a w Drugim i Trzecim określa się mianem prezbitera (2 J 1; 3 J 1), ale nie jest to prezbiter-biskup w rozumieniu Listów Pasterskich, a więc taki, któ­ry mógłby wydawać zarządzenia mocą swego urzędu (por. Tt l, 11). Chodzi raczej o prezbitera w sensie starszego, nauczyciela, członka rady starszych. W duchu Ewangelii Janowej odwołuje się on do mocy Ducha Świętego spoczywającej w uczniach: „Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od niko­go, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim" (l J 2, 27). W Trzecim Liście autor pisze krytycznie o niejakim Diotrefesie, „który pragnie być pierwszym wśród was, nie przyjmuje nas. (...) A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła" (w. 11). Zdaniem R. Schnackenburga i R. E. Browna, ten, który nie przyj­muje pouczeń Prezbitera, a zarazem ma moc wykluczania z Kościoła, to już typ jednego biskupa stojącego na czele wspólnoty, którego znamy z listów św. Ignacego Antiocheńskiego — współczesnych pismom Janowym. Znajdujemy się zatem na przejściu do epoki, w której — jak o tym świadczy zakończenie Czwartej Ewangelii (21, 15-17) — co­raz wyraźniej dostrzega się potrzebę pasterzy owczarni Chrystusowej, peł­niących swoje funkcje w całkowitym oddaniu Panu

PISMA POAPOSTOLSKIE

Napięcia pomiędzy strukturą charyzmatyczną a hierarchiczną w okre­sie subapostolskim, a także stopniowe przechodzenie do ustroju Kościoła opartego na zasadzie sukcesji i posłudze jednego biskupa otoczonego prezbiterami i diakonami, zarysowują się szczególnie w epoce poapostolskiej. Jak wspomniano we „Wstępie", pisma tej generacji chrześcijan albo są anonimowe, albo powstają pod własnym imieniem autora, który nie odczuwa już konieczności pisania „pod imieniem" jednego z apostołów.

Na czele dokumentów okresu poapostolskiego stoi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Kory n cię, który powstał ok. 96 r. w Rzymie.19 Autor nie podaje w nim swego imienia. Jego określenie jest możliwe tylko na podstawie późniejszej tradycji (Her-mas, św. Ireneusz). Był prawdopodobnie wyzwoleńcem, chrześcijaninem pochodzącym z pogaństwa, dobrze jednak uformowanym w dziedzictwie żydowskim, przede wszystkim zaś biskupem w Wiecznym Mieście.

Klemens interweniuje w sprawie usunięcia w Koryncie prawowitych prezbiterów. Nazywa ich zwierzchnikami (hegoumenoi, proegoitmenoi) (l, 3; 21, 6) i starszymi (presbiteroi; 21, 6; 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 1). Przyczyny starć nie są do końca jasne. Być może chodziło o reakcję na zastąpienie dawnej struktury charyzmatycznej organizacją bardziej zinstytucjonalizowaną. Klemens dostrzega największe niebezpieczeństwo grożące chrześcijaństwu nie w prześladowaniach, lecz właśnie w zazdrości i podziałach wśród chrześcijan. Aby temu zaradzić, odwołuje się do dwu porządków zapewniających stabilność i spokój społeczny: lewickiego Starego Testamentu i polityczno-militarnego cesarstwa. W jego rozumieniu wspólnota potrzebuje silnego przewodnictwa, które może zapewnić struktura prezbiterów-biskupów i diakonów. Kładzie duży nacisk na żydowską ordo cultus, podkreślając przy tym, że chrześcijański porządek liturgiczny jest także instytucją świętą. W jego przekonaniu zachodzi ścisła analogia pomiędzy obu porządkami: Lud Boży Starego Testamentu miał od Boga arcykapłana, kapłana i lewitów, Kościół zaś otrzymał od Chrystusa apostołów, biskupów i diakonów. Wprawdzie Klemens nie wspomina o prezbiterach jako przewodniczących Eucharystii, ani nie nazywa ich kapłanami, ale prawdopodobnie to właśnie ma na myśli pisząc: „Uważamy zatem, że nie jest rzeczą słuszną odsuwać od tej posługi ludzi, którzy wyznaczeni przez apostołów lub też później przez innych wybitnych mężów, za zgodą całego Kościoła służyli trzódce Chrystusowej w sposób nienaganny (...). I niemały byłby to błąd pozbawiać godności biskupiej tych, co składają Bogu ofiary w nieskazitelnej pobożności (...). Widzimy bowiem, że niejednego odsunę­liście od służby Bożej (...)" (44, 5-6).

Z tych też racji św. Klemens kładzie duży nacisk na sukcesję apostol­ską: „apostołowie głosili nam Ewangelię, którą otrzymali od Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus został posłany przez Ojca. Chrystus pochodzi zatem od Boga, apostołowie zaś od Chrystusa. Jedno i drugie, w tym właśnie porządku, stało się zatem z woli Bożej. (...) Nauczając po różnych krajach i miastach, spośród pierwocin [swojej pracy Apostołowie] wybierali ludzi wypróbowanych duchem i ustanawiali ich biskupami i diakonami dla przyszłych wierzących. A nie jest to nic nowego. Przed dawnymi wiekami pisano już o biskupach i diakonach (...). Także i nasi apostołowie wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że będą spory o godność biskupią. Z tego też powodu, w pełni świadomi, co przyniesie przyszłość, wyznaczyli wyżej wymienionych, a później dodali jeszcze zasadę, że kiedy oni umrą, inni wypróbowani mężowie mają przejąć ich posługę" (42 i 44, 1-2).

Zaprezentowany obraz mianowania biskupów i diakonów przez sa­mych apostołów jest „skrótem historycznym" (por. Tyt l, 5; Didache 15, 1). Jednakże opisy desygnacji Siedmiu w Dziejach Apostolskich czy też działalności Barnaby i Pawła, którzy „w każdym Kościele pośród modłów i postów ustanawiali (...) starszych" (14, 23), potwierdzają w pewien sposób tezę autora listu. Także św. Paweł jakiś czas po powstaniu wspólnoty chrześcijańskiej w Tesalonice, wspomina ludzi obarczonych odpowiedzialnością za kierowanie innymi (l Tes 5, 12). Można przypuszczać, że Apostoł ustanowił ich osobiście. Bywało i tak, że pierwszy konwertyta oddawał swój dom jako miejsce wspólnych zebrań, co prowadziło do jego nadzoru (episkopem) nad wspólnotą, która gromadziła się u niego. Za tą sugestią przemawia przypadek Stefanasa, o którym wspomina św. Paweł: „Znacie dom Stefanasa jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który poświęcił się na służbę świętym. Żebyście takim zawsze byli posłuszni (...)" (l Kor 16, 15-16).

Klemens, opierając się na tych faktach, uogólnia je jako permanentna i wiążącą Kościół praktykę apostolską. Stanowi ona dlań podstawę sukcesji na podobieństwo dziedzictwa kapłańskiego w Starym Testamencie; podstawę zdolną wnieść boską gwarancję do porządku władzy w Kościele.

Na drugim miejscu wśród pism poapostolskich stawia się 1) i d a c h e, czyli „Naukę Dwunastu Apostołów", która została napisana prawdopodobnie w Syrii pod koniec I wieku. Z ksiąg nowotestamentalnych „Didache" najczęściej cytuje Ewangelię św. Mateusza, zwłaszcza „Modlitwę Pańską" (8, 2) i formułę chrzcielną (7, 1). W duchu tej ewangelii pismo długo rozwodzi się na temat proroków i nauczycieli. Pod koniec daje jednak wskazówkę: „Wybierzcie sobie (...) biskupów i diakonów godnych Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i nauczycieli. Nie gardźcie więc nimi, gdyż należy im się wśród was to samo poważanie, co prorokom i nauczycielom" (15, 1-2).

Jak widać, w Kościele, do którego skierowane było „Didache", ważną funkcję pełnili jeszcze prorocy i nauczyciele, wędrowni bądź stopniowo osiadający się. Tym ostatnim należały się pierwociny plonów pracy. „Oni bowiem są waszymi arcykapłanami" — uzasadnia pismo (13, 3). Wszelako pojawiają się już biskupi i diakoni, którym stawia się wysokie wymagania duchowe i moralne. Aktu ich desygnacji dokonuje wspólnota. Hierarchia jest dwustopniowa, aczkolwiek — podobnie jak w przypadku listu św. Klemensa Rzymskiego — trudno ustalić relacje pomiędzy biskupami a diakonami. Jeśli przyjmie się czas powstania księgi na lata 80/90, to znajdujemy w niej zapis stanu przejściowego do trójstopniowej hierarchii, która zadomowi się na stałe w Antiochii ok. 100 r.

Pierwszym świadkiem trójstopniowej organizacji hie­rarchii kościelnej z jednym biskupem na czele jest św. Ignacy Antiocheński (t ok. 110 r.). W swoich 7 listach Ignacy nie wspomina już proroków i nauczycieli.21 Pisze natomiast o biskupie, kolegium prezbi­terów i diakonach (np. Mag. 2-3). Powodem tej przemiany były prawdo­podobnie z jednej strony ruchy gnostyckie o charakterze doketystycznym (Efez. 1-2; 16-19; Mag. 11; Trall. 8-11; Smyr. 2-7; Polik. 3), z drugiej — prześladowania o zasięgu ogólnopaństwowym za Domicjana lub lokalnym za Trajana. Wtedy właśnie jeden z nauczycieli lub proroków zaczynał przewodzić kolegium, którego był członkiem. Otrzymywał on imię biskupa (episkopos, nadzorujący, strzegący).

Opisany proces musiał dokonać się również w Efezie, Filadelfii, Magnezji, Smyrnie i innych miastach — we wszystkich bowiem listach, z wyjątkiem „Listu do Rzymian", Ignacy pozdrawia wspólnoty w osobie ich biskupa lub przynajmniej go wspomina. Bez biskupa nie wolno sprawować Chrztu i Eucharystii: „Wszyscy idźcie za biskupem, jak Jezus Chrystus za Ojcem, i za waszymi prezbiterami jak za apostołami. A diakonów poważajcie jak przykazania Boże. Niechaj nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która sprawowana jest pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. (...) Nie wolno bez biskupa ani chrzcić, ani sprawować agapy (...)" (Smyr. 8, 1-2).

Św. Ignacy Antiocheński jest też przeświadczony, że na czele każdego Kościoła lokalnego powinien stać tylko jeden biskup: „Starajcie się (...) uczestniczyć w jednej Eucharystii. Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by was zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z prezbiterami i diakonami, współsługami moimi" (Filad. 4, 1). Biskup jest pierwszym nauczycielem oraz gwarantem jedności wiary i jedności Kościoła. Pozostali doktorzy i prorocy przyjmują nazwę starszych (presbiteroi). Tworzą kolegium nazywane presbyterion (Mag. 13,1) lub synedrion (Mag. 6, 1; Filad. 8,1). Diakoni zajmują zawsze trzecie miejsce, chociaż św. Ignacy nie waha się nazwać ich swoimi „współsługami" (Filad. 4, 1).

Pomimo wyraźnej hierarchizacji, Ignacjańska wizja Kościoła daleka jest od autorytaryzmu. Jest to społeczność sakramentalna, w której wszyscy członkowie, przełożeni i wierni, współpracują w duchu wzajemnej miłości. W listach nie mówi się już o prorokach, ale prawdopodobnie Ignacy łączył to posłannictwo z episkopatem i prezbiteratem. Listy biskupa Antiochii są świadectwem powiązania urzędu i charyzmatu w funkcji biskupiej.

Trójstopniowa hierarchia z jednym biskupem na czele nie jest jeszcze znana w Filippi za czasów ś w . Po l i k a r p a (f 155/6 r.). W jego liście do tej wspólnoty jest mowa tylko o prezbiterach (6, l) i diakonach (5, 2). Młodzi mają być „poddani kapłanom i diakonom jak Bogu i Chrystusowi" (5, 3). Polikarp martwi się też „z powodu Walensa, który był niegdyś prezbiterem (...), że tak nie umiał docenić ofiarowanego mu stanowiska" (11, 1). Rzecz charakterystyczna: Polikarp, który w liście św. Ignacego Antiocheńskiego jest nazywany biskupem (Polik. adres), pisze: „Polikarp i będący z nim razem prezbiterzy" (Filip., adres). Podobnie „Pasterz" H e r m a s a, ukończony ok. 145 r., jest świadkiem dwustopniowej hierarchii biskupów-prezbiterów i diakonów.

Widać zatem, że model opisany przez św. Ignacego Antiocheńskiego powoli zyskiwał pierwszeństwo w Kościele. Ale od połowy drugiego wieku można już mówić o trójstopniowej strukturze hierarchicznej z jednym biskupem na czele. Głównym „katalizatorem" tego procesu było prawdopodobnie połączenie funkcji pasterskiej z kapłańską oraz przewodniczenie przez biskupa Eucharystii. Kościół, który stwierdził, że w jego samokontynuacji istotną rolę odgrywa Eucharystia i kanon Słowa Bożego, uznał także, że dla strzeżenia i przekazywania tego depozytu wiary nieodzowny jest urząd biskupi i zasada sukcesji.

Na tym właśnie punkcie skoncentrował się św. Ireneusz w Adversus haereses (ok. 180 r.). Gnostycy, przeciw którym Ireneusz kierował ostrze apologii, twierdzili, że niektóre prawdy nie zostały przez Chrystusa przekazane apostołom, inne apostołowie udostępnili tylko „wtajemniczonym", jeszcze inne zostały przez nich przeinaczone. „Kiedy z kolei my — pisze św. Ireneusz — odwołujemy się do Tradycji, która dotarła od apostołów i która dzięki sukcesji prezbiterów trwa w Kościołach, oni przeciwstawiają się owej Tradycji i mądrzejsi od prezbiterów, a nawet od apostołów, zapewniają, że znaleźli czystą prawdę, ponieważ apostołowie pomieszali przepisy Prawa ze słowami Zbawcy; a nie tylko apostołowie, lecz i sam Pan (...)" (III, 2, 2). Aby wykazać niedorzeczność takich poglą­dów, św. Ireneusz odwołuje się do zasady katolickości Kościoła i sukcesji apostolskiej: „(...) Tradycja apostołów, która została objawiona całemu światu, jest dostępna w całym Kościele dla tych, którzy chcą widzieć prawdę. Możemy wyliczyć biskupów, którzy zostali ustanowieni przez apostołów w Kościołach, i ich następców aż po nasze dni. Otóż, nie nauczali oni ani nie znali niczego, co upodobniałoby się do majaczeń tamtych ludzi. Jeśli nawet apostołowie znaliby sekretne prawdy, których nauczyliby «doskonałych» na boku i bez wiedzy innych, to przecież przekazaliby te misteria przede wszystkim tym, którym powierzali Kościoły" (3, 1).

Według św. Ireneusza, sukcesja apostolska jest „znamieniem Ciała Chrystusa" (IV, 33, 8) i znakiem tożsamości Kościoła z tradycją apostolską (IV, 26, 2). Heretycy to ci, „którzy oddzielili się od pierwotnej sukcesji" (IV, 26, 2). Ireneusz, a także Tertulian i Hipolit podkreślają, że biskup jest następcą apostołów i stoi na straży tradycji apostolskiej danej stolicy, zwłaszcza Rzymu, Efezu czy Smyrny. Od Hegezypa (ok. 110-185) przeświadczenie to znajduje wyraz w wykazywaniu sukcesji za pomocą list kolejnych biskupów.

EPISKOPAT A PREZBITERAT

Hipolit Rzymski w „Tradycji apostolskiej" (ok. 211 r.), najstarszym świadectwie liturgii rzymskiej, podając obrzęd święceń biskupich, przekazuje informacje o funkcji biskupa w Kościele. Jest on przełożonym wspólnoty, na którym spoczywa zadanie pasienia trzody Bożej. Do niego, jako najwyższego kapłana, należy sprawowanie Eucharystii. Celebruje końcowy ryt chrztu św. i pojednanie grzeszników z Kościołem. Cieszy się darem Ducha Świętego, którego Chrystus udzielił apostołom (Traditio, 3; 8). Dla prezbitera natomiast podczas ceremonii świeceń uprasza się Ducha łaski i rady. Prezbiter bowiem bierze udział w rozmaitych czynnościach sakramentalnych biskupa i jest jego doradca. Można zatem stwierdzić, że u św. Hipolita Rzymskiego rola biskupa jako następcy apostołów i pasterza Kościoła lokalnego, otoczonego prezbiterium, jest już określona.

Na początku IV w., wraz z pojawieniem się parafii, ulega zanikowi związek pomiędzy biskupstwem, przewodzeniem Kościołem lokalnym i sprawowaniem Eucharystii. Biskupowi zostaje zarezerwowana funkcja kierownictwa Kościołem diecezjalnym, święceń, konsekracji ołtarzy i, na Zachodzie, udzielania bierzmowania. Wedle „Sacramentarium Yeronese" (VI w.), którego tekstów do dzisiaj używa się podczas święceń kapłańskich, prezbiterzy są współpracownikami biskupów (cooperatores orclinis episcopalis) na podobieństwo współpracowników apostołów.

Różnica pomiędzy obu stopniami była w Kościele rozmaicie postrze­gana. Św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) pisał na przykład, że „nie ma żadnej wielkiej różnicy pomiędzy biskupami i prezbiterami, bowiem także prezbiterzy otrzymali zadanie nauczania i przewodzenia w Kościele (...). Jedynie co do władzy święceń biskupi stoją ponad prezbiterami" (In ep. l ad Tim. hom. 11). W świetle „Ambrozjastra" (IV w.) biskup jest pierwszym prezbiterem. Podobnie twierdził św. Hieronim (ok. 347-419): jeden z prezbiterów zostaje wybrany na biskupa i postawiony nad innymi, aby w Kościele panował porządek (Ep. 146, 1). Kanoniści średniowieczni, powołując się na autorytet Hieronima, podtrzymywali tezę o pierwotnej równości prezbiteratu i episkopatu. Byli nawet skłonni przyznać nadzwyczajną władzę święceń także kapłanom. Znane są w tej dziedzinie tzw. przywileje: Bonifacego IX (1400), Innocentego VIII (1489) i Marcina V (1427). Przywilej Innocentego VIII, który dotyczył święceń subdiakonatu i diakonatu, utrzymał się aż do XVIII wieku.

Jak dzisiaj rozwiązuje się tę kwestię? „Katechizm Kościoła katolickiego" stawia najpierw jasno sprawę sakramentalnego uczestnictwa i prezbitera, i biskupa w kapłaństwie Chrystusowym: „«Urząd kościelny, przezBoga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożytności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów Nauka katolicka, wyrażona w liturgii, Urząd Nauczycielski i stała praktyka Kościoła uznają, że istnieją dwa stopnie uczestniczenia w kapłaństwie Chrystusa: episkopat i prezbiterat. Diakonat jest przeznaczony do pomocy im i służenia. Dlatego pojęcie sacerdos — kapłan — oznacza biskupów i prezbiterów, a nie diakonów (...)" (1554).

Biskupstwo i prezbiterat łączy zatem pewna płaszczyzna wspólna: kapłaństwo sakramentalne. Na czym polega różnica? Otóż, Sobór Watykański II nie sprowadza jej, jak to czyniono dawniej, do samej domeny jurysdykcyjnej, ale wyraża także na poziomie owej płaszczyzny sakramentalnej: „Sobór święty uczy, że przez konsekrację biskupia udziela się pełni sakra­mentu kapłaństwa, która zarówno w tradycji liturgicznej Kościoła, jak i w wypowiedziach świętych Ojców nazwana jest najwyższym kapłaństwem bądź pełnią świętego posługiwania" (KK nr 21). Biskupstwo jest zatem na pierwszym miejscu pełnią sakramentu kapłaństwa, którą nie cieszy się prezbiter.

Trudno jednoznacznie określić, na czym ta pełnia czy — jak pisze się w „Katechizmie Kościoła katolickiego" (nr 1564) — „szczyt kapłaństwa" polega. Od strony teologicznej można go opisać jako wypełnianą in persona Christi (a więc sakramentalną) posługę na rzecz świętości, jedności, wierności tradycji apostolskiej i organicznego wzrostu Kościoła lokalnego. Od strony praktycznoprawnej chodzi o to, że właśnie sakra biskupia, a nie np. delegacja papieża czy lokalnego prezbiterium, „wraz z urzędową funkcją uświęcania przynosi również funkcję nauczania i rządzenia" (KK nr 21), członkiem kolegium zaś zostaje się „przede wszystkim na mocy sakramentalnej konsekracji" (nr 22). Dopiero ze święceń upoważniających do sprawowania posługi biskupa w Kościele lokalnym „wypływają" święcenia prezbiterów — są one zatem pochodne wobec sakry biskupiej. Nie oznacza to, jak słusznie zauważa L. Bouyer, że na płaszczyźnie święceń biskupi dostępują czegoś, czego nie dostępują kapłani (jak to jest w przypadku diakonów). Chodzi raczej o to, że biskupi stanowią wywodzący się wprost z apostolatu rdzeń, w którym kapłani, współpracując z biskupem, mogą tylko współuczestniczyć.

W konsekwencji konstytucja „Lumen gentium", powołując się na nau­kę Soborów: Trydenckiego i Watykańskiego I, stwierdza, że biskupi są z Bożego ustanowienia (ex divina institutione} pasterzami Kościoła, tj. że episkopat należy do jego istoty: „(...) nieprzerwanie trwa w Kościele urząd Apostołów — pasterzowanie Kościołowi — mający być bez przerwy sprawowany przez poświęcony stan biskupi. Toteż Sobór święty poucza, że biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apo­stołów jako pasterze Kościoła (...)" (nr 20).

Biskup jako „zastępca i posłaniec Chrystusa" (nr 27) oraz następca Apostołów kieruje powierzonym jego pieczy Kościołem. Stąd jego posłan­nictwo powinno być rozumiane, jak chciał św. Ignacy Antiocheński, głównie w kontekście Eucharystii, „którą sam składa albo o której składanie się troszczy". On „kieruje należytym sprawowaniem Eucharystii", podobnie jak i udzielaniem chrztu, w swoim Kościele (nr 26) oraz jest „naturalnym szafarzem bierzmowania i kierownikiem karności pokutnej" (por. nr 26). Ta władza biskupa jest własna (propria}, zwyczajna (ordinaria) i bezpośrednia (immediata), co oznacza w szczególności, że biskupi nie powinni być widziani jako „zastępcy biskupa Rzymu" (nr 27). Gdyby bo­wiem biskup był tylko delegatem czy zastępcą papieża, wówczas Kościoły lokalne stanowiłyby wyłącznie części Kościoła powszechnego. A ani w „Lumen gentium" (23; 26), ani w „Katechizmie Kościoła katolickiego" (832; 835), ani w „Communionis notio" (nr 9), co już podkreślaliśmy, nie patrzy się na Kościoły lokalne (diecezje, eparchie) wyłącznie jako na części Kościoła powszechnego, na Kościół powszechny zaś jako na sumę lub federację Kościołów partykularnych. Tak samo każdy biskup, co szczególnie podkreśla tradycja prawosławna, jest nieodzownie związany z Kościołem lokalnym.

Oczywiście, do natury episkopatu należy jego charakter kolegialny. Dlatego, w rozumieniu eklezjologii katolickiej, każdy biskup musi pełnić swoją posługę w komunii z biskupem Rzymu i głową kolegium. Zarazem podziela on troskę całego kolegium o wszystkie Kościoły. Troska ta, jak zaznacza „Katechizm Kościoła katolickiego", „będzie obejmować szczególnie ubogich, prześladowanych za wiarę, a także misjonarzy, którzy pracują na całej ziemi" (nr 886).

P r e z b i t e r z kolei jest wyświęcany do współpracy w wypełnianiu tych funkcji przez biskupa. Soborowy „Dekret o posłudze i życiu kapłanów" ujmuje tę sprawę w sposób niezwykle interesujący z punktu widzenia teologicznego: „Obowiązek posługi biskupiej został zlecony w stopniu podporządkowanym prezbiterom, aby ustanowieni w stanie kapłańskim, byli współpracownikami stanu biskupiego, w celu należytego wypełniania powierzonego przez Chrystusa apostolskiego posłannictwa" (nr 2).Czy w stwierdzeniu: „obowiązek posługi biskupiej został zlecony w sposób podporządkowany prezbiterom" nie pobrzmiewa coś z „wymienności" obu tytułów w starożytności chrześcijańskiej, a także świadomość, że pierwotne wspólnoty powierzone posłudze biskupa przypominały bardziej dzisiejsze parafie niż diecezje? I co chce powiedzieć Jan Paweł II, gdy w „Christifideles laici" stwierdza: „Chociaż wspólnota kościelna zawsze posiada wymiar powszechny, to jednak swój najbardziej bezpośredni i widzialny wyraz znajduje w życiu parafii. (...) Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną, czyli taką, która składa się z wyświęconych kapłanów i z innych chrześcijan, i w której proboszcz, reprezentujący biskupa diecezji, jest hierarchicznym ogniwem łączącym parafię z całym Kościołem partykularnym" (nr 26)? Otóż, ni mniej, ni więcej tylko to, że „na mocy święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymują przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania. «do najszerszej i powszechnej misji zbawienia» (...)" (KKk nr 1565).

Prezbiterzy jednak „mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności. od biskupa i w komunii z nim" (nr 1567). Przyrzeczenie posłuszeństwa, które składają, i pocałunek pokoju biskupa podczas liturgii święcę n oznaczają, że uważa on prezbiterów za swoich „współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo" (nr 1567). Biskup razem  z prezbiterami tworzy prezbiterium Kościoła lokalnego. Jedność tego grona wyraża się symbolicznie w tym, że podczas liturgii święceń, po biskupie, także kapłani wkładają ręce na nowo wyświęconego.

WNIOSKI I PYTANIA

Troska i spór..., napisaliśmy na początku.

Troska, bo niezależnie od dziejów i form kształtowania się posług i urzędów w Kościele, ich podstawowe zadanie było od początku upatrywane w zachowaniu i przekazywaniu depozytu wiary apostolskiej. Kapłaństwo i sukcesja — sakramentalny i uporządkowany przekaz urzędu apostolskiego, są sposobami samokontynuacji Kościoła w dziejach. Rzecz jasna, kontynuacja ta dokonuje się w wierze Kościoła oraz wobec i dla Kość i o ł a. To dlatego kandydat na urząd biskupi składa wyznanie wiary Kościoła, a utrata wiary apostolskiej — jak wskazywał już św. Ireneusz — oznacza oderwanie się od sukcesji apostolskiej.

Spór... Chodzi, rzecz jasna, o różnice wyznaniowe. Jak wiadomo, Kościoły protestanckie zdecydowanie wystąpiły przeciwko sukcesji rozumianej w sposób materialny. Luter pisał: „Nie dlatego uznaje się biskupa, że następuje po biskupie danego miejsca, lecz dlatego że uczy Ewangelii. Powinna istnieć sukcesja Ewangelii" (WA 39 l, 191). To właśnie z racji eku­menicznych dowartościowanie miejsca wiary w praktyce sukcesyjnej i w eklezjologii ma tak duże znaczenie. Nadto niektóre podzielone Kościoły zachowały sukcesję w pewnych urzędach, ryt nałożenia rąk itp., chociaż formalnie odrzuciły episkopat. Czy trzeba zatem mówić w ich przypadku o pełnym braku sukcesji apostolskiej? Co zrobić, aby sukcesja nie była traktowana tylko w sposób materialny, a wejście w nią dokonywało się w autentycznej jedności wiary, nadziei i miłości z danym Kościołem lokalnym? Jak opisać teologicznie biskupią pełnię kapłaństwa? Co zrobić, aby w Kościele dać odpowiednie miejsce posłannictwom charyzmatycznym: nauczyciela, proroka, ewangelisty, posługującego chorym i ubogim? Oto pytania, przed którymi stoi dziś Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia.

 

 

 

 

16.                       Piotr, jego posłannictwo oraz sukcesja Piotrowa

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 33.

Pierwotne świadectwa chrześcijaństwa jednogłośnie stwierdzają, że kluczową rolę w gronie uczniów, a w szczególności pośród Dwunastu, odgrywał Szymon Piotr. Wszyscy ewangeliści sygnalizują zmianę jego imienia. W swej aramejskiej formie pojawia się ono we wczesnych listach św. Pawła. Z danych tych wynika, że Jezus pragnął oprzeć swoją wspólnotę na osobie Szymona jako podstawie jedności: „Ty jesteś Piotr (Skała) i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,18-19). Nawet jeśli tekst zakłada pewne elementy eklezjologii pierwotnych wspólnot judeochrześcijańskich, to jak stwierdza K. Rahner, „sensowne zaprzeczenie autentyczności tych słów byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby ktoś z góry założył i udowodnił, że takie słowa są nie do pomyślenia w ustach Jezusa. Ale nie jest to możliwe, ponieważ nie można utrzymywać, że oczekiwanie i głoszenie przez Jezusa nadchodzącego, już w nim zapoczątkowanego, królestwa Bożego nie pozostawia absolutnie żadnego miejsca dla myśli o Kościele wewnątrz horyzontu, mentalności teologicznej i samozrozumienia Jezusa (...)"

Metafory użyte w tekście Mt 16, 18 nn. świadczą, że w świadomości Jezusa i pierwotnego Kościoła Piotr pełni funkcję fundamentu wspólnoty eklezjalnej. Funkcja „pierwszego" w gronie Dwunastu i „skały" Kościoła pozwoli przetrwać i wzrastać społeczności Chrystusowej wbrew mocom ciemności. Spoczywa na nim szczególna odpowiedzialność za „wrastanie" królestwa Bożego („klucze królestwa") w ludzkie serca i w historię ludz­kości („wiązać — rozwiązywać").

 

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 110 – 119.

 

PIOTR. HISTORIA I METAFORA ŻYWA

Wyrażenia w rodzaju „«Zastępca Chrystusa», «Wasza Świątobliwość”, «Ojciec Święty» — są mało ważne. Ważne jest to, co wynika ze śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Ważne jest to, co pochodzi z mocy Ducha Świętego. W tej dziedzinie Piotr, a wraz z nim inni apostołowie, z kolei zaś Paweł po swoim nawróceniu, stali się autentycznymi świadkami Jezusa, aż do przelania krwi. Ostatecznie więc Piotr jest tym, który nie tylko nie zaparł się już więcej Chrystusa, nie powtórzył swego nieszczęsnego: «Nie znam tego człowieka» (Mt 26, 72), ale do końca wytrwał w wierze. W ten sposób stał się «skałą», chociaż jako człowiek był może ulotnym piaskiem. Skała jest Chrystus sam, a Chrystus buduje swój Kościół na Piotrze. Na Piotrze, Pawle i Apostołach".

Pomimo wyraźnej świadomości kolegialnej i pokory bijącej z kart zacy­towanej tu książki Jana Pawła II, według eklezjologii rzymskokatolickiej, potwierdzonej na Soborze Watykańskim II, biskup Rzymu, następca Piotra, sprawuje w Kościele najwyższą władzę zwierzchnią, zarówno nad pasterzami, jak i wiernymi (por. KK nr 22). Posłannictwo to wynika właśnie z faktu sukcesji Piotrowej. Piotr bowiem, z woli Chrystusa, był kamieniem węgielnym kolegium Dwunastu, fundamentem Kościoła i spadkobierca rzeczywistego posłannictwa pasterskiego. Jego funkcja ma pozostać w społeczności uczniów Chrystusowych do końca czasów.

Naszkicowana teza katolicka domaga się pogłębienia biblijnego i teologicznego, choćby z tego względu, że wielu chrześcijan nie przyjmuje jej do wiadomości lub inaczej odczytuje poszczególne jej elementy. W związku z tym rodzą się pytania: Czy rzeczywiście istniał prymat Piotra i jeśli tak, to jak się on wyraził w rozmaitych tradycjach Nowego Testamentu?

Czy uzasadnione jest następstwo Piotrowe? Dlaczego biskup Rzymu rości pretensje do urzeczywistniania tego posłannictwa? Jaki jest sens posługi papieskiej dzisiaj?

W rozdziale zajmiemy się odpowiedzią na pierwsze pytanie. Dwa następne zostaną podjęte we fragmencie poświęconym źródłom sukcesji Piotrowej.

Z ŻYCIORYSU

Data narodzin Szymona nie jest znana. Pochodził z Betsaidy — jego ojciec nazywał się Jonasz lub Jan, brat zaś — Andrzej. Obaj bracia byli rybakami. Miał żonę i w początkach działalności Jezusa mieszkał w Kafarnaum, prawdopodobnie właśnie w domu małżonki. Jezus zmienił jego imię na Kefa (skała). Widziano w nim pierwszego ucznia, rzecznika Dwunastu, nie ukrywając zarazem faktu zaparcia się Jezusa. Po Zmartwychwstaniu był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstałego, rzecznika i czołowego misjonarza rodzącego się Kościoła, w szczególności wśród Żydów. Stawiano go na czele katalogów apostolskich, a wszystkie ważniejsze tradycje nowotestamentalne poświęcają mu dużo miejsca. Odegrał czołową rolę w Kościele w Jerozolimie. Potem natrafiamy na śla­dy jego działalności w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie. Poniósł śmierć męczeńską ok. 67 r. w Wiecznym Mieście. Tam znajduje się jego grób.

Nie widać dzisiaj możliwości większego uzgodnienia rozmaitych trady­cji Piotrowych, wchodzących w skład Nowego Testamentu. Można tylko stwierdzić, że zarówno częstotliwość użycia jego imienia w ewangeliach (114 razy), jak i wielość i różnorodność przekazów, świadczą o istotnej roli Apostoła w najważniejszych ośrodkach pierwotnego Kościoła (Y. Congar obliczył, ze Piotr jest wymieniany l J 4 razy w ewangeliach i 57 razy w Dziejach Apostolskich, natomiast następny apostoł — Jan odpowiednio 38 i 6 razy. Por. „Eglise et papaute", Paris 1994, s. 54). Zgodnie z przyjętą metodą, zbadamy, jakie miejsce przyznają te tradycje św. Piotrowi w życiu Jezusa, w gronie Dwunastu i w rodzącym się Kościele.

ŚW. PIOTR W TRADYCJI PAWł.OWEJ

Najstarszy tekst nowotestamentalny wzmiankujący św. Piotra znajduje się we wspomnianym już „Credo" z l Kor 15, 3b-5: „(...) i ukazał się Kefasowi (Kefa}, a potem Dwunastu". To przekazane przez św. Pawia dziedzictwo tradycji zawiera już zapis nowego imienia nadanego Szymonowi przez Jezusa oraz informację na temat pierwszeństwa jego posłannictwa apostolskiego. Prześledźmy sens tych treści.

Wraz z tradycją, którą przekazuje, św. Paweł jest świadkiem, że Szymon nosił aramejskie imię Kefa. W swoich listach Apostoł osiem razy uży­wa tej formy (l Kor 1,12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Ga l, 18; 2, 9.11.14), dwa razy — jej greckiego tłumaczenia Petros (Ga 2, 7.8), a nigdy imienia Szymon. Istnienie przekładu z Kefa na Petros świadczy prawdopodobnie o pragnieniu przybliżenia chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa głębokiego sensu imienia. Warto dodać, że forma aramejska Kefas pojawia się w tekstach niepawłowych Nowego Testamentu tylko raz (J l, 42).

Kefa (skała) ma charakter symboliczny: nie odpowiada ani cechom mieszkańca Galilei, opisanym przez Józefa Flawiusza, ani postawie same­go Szymona. Nie istniało wcześniej ani w aramejskiej formie Kefa, ani w greckiej Petros. Wszystko wskazuje na to, że zostało nadane przez Jezusa dla wyrażenia roli Apostoła w Jego posłannictwie mesjańskim. Trudno bowiem przypuszczać, aby wymyśliły je Kościoły popaschalne, w których znana była sprawa zaparcia się Piotra. Antycypując analizę treści innych tradycji dodajmy, że w Ewan­gelii św. Jana zmiana została dokonana już przy powołaniu Apostoła: „Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, Syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr" (l, 42). Synoptycy sygnalizują to wydarzenie opisując ustanowienie Dwunastu: „Ustanowił więc Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr" (Mk 3, 16; Łk 6, 14; por. Mt K), 2). Mateusz nadto daje teologiczną eksplikację sensu imienia, łącząc ją z wyznaniem przez Szymona mesjańskiej godności Jezusa pod Cezareą Filipową (16, 18 n.). Mimo sporej rozbieżności stanowisk, właściwie wszystkie tradycje nowotestamentalne potwierdzają, że Szymon otrzymał nowe imię i związane z nim posłannictwo od ziemskiego Jezusa w związku z konstytuowaniem kręgu Dwunastu.

„Credo" i jego przedłużenie, zawierające listę świadków Zmartwychwstałego, wskazuje także na fakt, że w pierwotnym Kościele św. Piotr był uważany za pierwszego świadka Zmartwychwstania. „Chcąc uświadomić sobie rangę tego stwierdzenia, powinniśmy zdać sobie sprawę z tego, że apostolat, zwłaszcza z Pawiowego punktu widzenia, jest z istoty swej świadectwem o zmartwychwstaniu Chrystusa i sam Paweł, Zgodnie z własnym świadectwem, uważa siebie za Apostoła w pełnym tego ; słowa znaczeniu, ponieważ Zmartwychwstały osobiście mu się objawił, powołując go do apostolatu". Lista ma za zadanie uwiarygodnienie faktu Zmartwychwstania Chrystusa. Dlatego św. Paweł wymienia imiona i kategorie świadków, którzy cieszyli się szczególnym autorytetem w pierwotnym Kościele. Umieszczenie Kefasa na początku wskazuje zatem na jego doniosłą rolę jako pierwszego Apostoła. Potwierdza to pierwotna formuła [chrześcijańska zamieszczona przez św. Łukasza na zakończenie opisu wydarzenia w Emaus: „Zmartwychwstał Pan prawdziwie i ukazał się Szymonowi" (Łk 24, 34). Również w Ewangelii św. Marka kobiety otrzymują [posłannictwo: „Idźcie, powiedzcie Jego uczniom  i Piotrowi" (16, 7). [Wreszcie, wedle tradycji Janowej Piotr „pierwszy" wszedł do pustego grobu (J 20, 6-7) i „pierwszy" rzucił się w morze na spotkanie Pana (21, 7). Wsymbolice tych zdarzeń ukryta jest ta sama rzeczywistość co w symbolice listy Pawiowej — Piotr cieszył się pierwszeństwem w apostolacie paschalnym.

Drugim wczesnym świadectwem dotyczącym św. Piotra i jego roli w Kościele jest List do Galatów (ok. 57 r.). Św. Paweł odpowiada w nim na niepokoje wywołane w Kościołach Galacji przez głosicieli judeochrześcijańskich, którzy domagali się od nawróconych z pogaństwa zachowywania obrzezania (5, 2 n.) i świąt żydowskich (4, 10). Ich naukę Apostoł nazywa „inną Ewangelią" (l ,6-9) i nie wprost wskazuje, że opierali się na autorytecie Kefasa i „uznanych za powagi" w Jerozolimie. W tym polemicznym kontekście, broniąc autentyczności głoszonej przez siebie Ewangelii, Paweł wspomina trzy spotkania z Piotrem.

Pierwsze miało miejsce w Jerozolimie, trzy lata po nawróceniu, a więc w końcu lat trzydziestych. Apostoł udał się tam —jak relacjonuje — „dla poznania się z Kefasem", u którego zatrzymał się piętnaście dni (l, 18). Celem podróży było wyłącznie wejście w kontakt z Piotrem, bo dalej Paweł podkreśla: „Spośród zaś innych, którzy należą do grona apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego" (l, 19).

Drugie spotkanie odbyło się 14 lat później (2, 1-10), prawdopodobnie z racji Soboru Jerozolimskiego. Paweł trzykrotnie podkreśla, że rozma­wiał wtedy z tymi, „którzy cieszą się powagą", „są uznani za powagi", „uważani za filary". Pisze: „I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno" (2, 2). Chodziło zatem o con­sensus czołowych przedstawicieli grona apostolskiego co do treści jego Ewangelii. Apostoł jednoznacznie uznaje ich pierwszeństwo — pewność, którą chce mieć w głoszeniu orędzia Dobrej Nowiny, zależy od jedności z powagami, filarami Kościoła. W rezultacie uzyskał potwierdzenie swojej Ewangelii, co więcej zostało mu „powierzone głoszenie Ewangelii wśród nie obrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych" (2, 7). „Na znak wspólnoty", podkreśla św. Paweł, „Jakub, Kefas i Jan" podali jemu i Barnabie prawicę (2, 9). Kolejność, w której Paweł wymienia „filary Kościoła", stała się powodem licznych spekulacji. Niektórzy historycy wysunę­li nawet wniosek, że po roku 42 Piotr zrezygnował z prymatu na rzecz Jakuba. Tradycja nie potwierdza tej hipotezy — prawdopodobnie św. Paweł umieścił Jakuba na pierwszym miejscu w tym gronie, aby lepiej odpowiedzieć „ludziom Jakuba", swoim przeciwnikom.

Trzecie spotkanie miało miejsce w Antiochii i przeszło do historii pod nazwą „sporu antiocheńskiego" (2, 11-14). „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jesz­cze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać (...)" (2, ll-12a). Należy przypuszczać, że owi ludzie „z otoczenia Jakuba" to pewien odłam judeochrześcijan, bardziej zachowawczych niż sam Jakub. Nigdzie bowiem w listach Pawiowych ani w Dziejach Apostol­skich nie znajdujemy informacji o tym, że Jakub domagał się obrzezania chrześcijan pochodzących z pogaństwa bądź w inny sposób łamał postano­wienia dekretu jerozolimskiego. J. Blank, J. P. Meier i H. Schlier przypusz­czają, że w sporze chodziło o wspólne spożywanie Uczty Pańskiej. Piotr rzeczywiście mógł—jak lapidarnie zauważa autor listu — „nie pójść słusz­ną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii" (2, 14). Reakcja Pawła świadczy przede wszystkim o jego wysokim autorytecie w Kościele. Potwierdza tak­że, paradoksalnie, pierwszeństwo Piotra. Gdyby to ktoś inny, nie Kefas, zachował się tak dwuznacznie, św. Paweł zareagowałby prawdopodobnie inaczej. Ani Piotr, ani Paweł nie są jednak w tym sporze wielkościami samymi w sobie — decydująca jest „prawda Ewangelii" (2, 14).

Patrząc na dalsze dzieje Kościoła antiocheńskiego, można wysnuć hipotezę, że to ostatecznie św. Piotr odniósł zwycięstwo w sporze. Św. Paweł bowiem w późniejszych listach nigdy nie wspomina Antiochii Syryj­skiej, a powróci do niej tylko raz i to na krótko (Dz 18, 22). Inny argument: Barnaba, jeden z twórców tego Kościoła, poszedł wtedy za św. Piotrem i nie towarzyszył już Pawłowi. Być może, jak sądzą R. E. Brown i J. P Meier, Kefas odegrał moderującą, pośredniczącą rolę w rozwikłaniu spo­ru pomiędzy obu stronnictwami, co znalazło odbicie najpierw w wizji jego osoby w Ewangelii św. Mateusza, powstałej w tym środowisku, a potem w listach św. Ignacego Antiocheńskiego.7

„PIOTR I CI JEGO" W EWANGELII ŚW. MARKA

Wyraźne pierwszeństwo św. Piotra w Kościele apostolskim było kontynuacją jego roli w życiu i dziele mesjańskim Jezusa. Należy jednak pamiętać, że również w tym względzie teksty ewangelii nie są relacjami historycznymi, ale świadectwami teologicznymi pisanymi w Kościele i dla Kościoła.

Najbardziej rozpowszechniony obraz Piotra pochodzi z Ewangelii Markowej, która prawdopodobnie powstała pod wpływem Apostoła (Papiasz, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski). Z tego obrazu mogli zresztą czerpać pozostali synoptycy. Na wizerunek Piotra w najstarszej ewangelii składają się: opis powołania i ustanowienia Dwunastu (l, 16-20; 3,13-19), perykopy, które w szczególny sposób odnoszą się do jego roli rzecznika Dwunastu (l, 36; 10, 28; 11, 21), i teksty, w których św. Piotr stoi na czele „grona trzech" (Piotr, Jakub i Jan; 5, 21-43; 9, 2-10; 13, 3 z Andrzejem; 14, 32-42).

Po opisie powołania i pobytu w domu Szymona, gdzie Jezus uzdrawia jego teściową, św. Marek przekazuje listę Dwunastu właśnie z Szymonem na czele. Dorzuca też uwagę o zmianie imienia: „któremu nadał imię Piotr" (3, 16). Ewangelista nie wyjaśnia sensu zmiany, ale wyraźnym znakiem jego refleksji jest to, że o ile dotąd określał Apostoła tylko imieniem Szymon (l, 16.29.30.36), od tego momentu używa wyłącznie imienia „Piotr". Pierwszeństwo Apostoła wyraża także zwrot, którym ewangelista posługuje się, określając jego relację do innych uczniów: „Piotr i ci jego" (l, 36; por. Łk 9, 32).

Marek ukazuje św. Piotra w podwójnym świetle. Na tej podstawie mówi się o początkach stylizacji wizerunku Apostoła już w najstarszej ewangelii. Z jednej strony jest on modelem ucznia par excellence: zostawia natychmiast sieci i idzie za Mistrzem, zostaje powołany na gwaranta autentycznego przekazu Dobrej Nowiny, w imieniu wszystkich mówi: „Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą" (10, 28). Z drugiej strony, jak pokazali T. J. Weeden i G. Klein, św. Marek stylizuje go na przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej.

Właśnie w tym kontekście należy odczytywać jedną z najważniejszych perykop Piotrowych — scenę spod Cezarei Filipowej (8, 27-33). Wyzna­nie Piotra, chociaż nadzwyczajne w swej wymowie, jest jednak niewystarczające, bo wyrażone w duchu mesjanizmu politycznego. Dlatego Jezus przeprowadza jego korektę, pouczając Dwunastu, „że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć". Gdy z kolei Piotr, kontestując ten wizerunek mes­jasza — cierpiącego Sługi, „wziął go na bok i zaczął go upominać", usłyszał: „Zejdź mi z oczu, szatanie, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie" (8,32). Piotr jest pierwszym w Ewangelii Markowej, który wyznaje mesjańskie posłannictwo Jezusa, ale nie rozumie go do koń­ca. Słowa Jezusa nie oznaczają oczywiście wyklęcia Apostoła. W następnej scenie, scenie Przemienienia, szczytowej dla Ewangelii św. Marka (9,1-8), Piotr jest znowu centralnym świadkiem i rzecznikiem apostołów. Ale zno­wu chce niejako zatrzymać chwałę królewską Jezusa: „Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy; postawimy trzy namioty (...)" (9, 5). Pomimo wielkiej zażyłoś­ci z Mistrzem, będzie trwał w swym zaślepieniu (sen w Getsemani, potrój­ne zaparcie) aż do momentu spełnienia się proroctwa Mistrza (14, 72). Jak zauważa R. E. Brown, ten dość negatywny portret Piotra jest w pewnym sensie zrozumiały. Jego śmierć w Rzymie mogła w oczach niektórych jawić się jako porażka: oto wielki Apostoł, który tak często uchodził z życiem z rąk przeciwników, pada wobec cesarza rzymskiego. Kształtując taki, a nie inny wizerunek Piotra, Ewangelia Markowa przekazuje prawdę o konieczności krzyża — nawet pierwszy z Dwunastu nie potrafił w pełni zrozumieć Jezusa bez wzięcia na siebie krzyża.

„TY JESTEŚ SKAŁA" — EWANGELIA ŚW. MATEUSZA

Około 20 lat później Ewangelia św. Mateusza wydobywa na światło dzienne inny wizerunek Piotra — skały Kościoła. Ewangelia ta — przypomnijmy — powstała w środowisku judeochrześcijańskim, prawdopodobnie w Syrii, gdzie św. Piotr działał, stając się właściwie symbolem autorytetu apostolskiego.

W podstawowych danych o Apostole Mateusz korzystał z tradycji Markowej. Zasadnicze rysy wizerunku Piotra, właściwe dla jego ewangelii, znajdują się w opisanej wcześniej IV księdze (13, 53-18,35), poświęconej wzajemnym relacjom we wspólnocie. Właśnie Piotr jest tym, który stawia pytania Jezusowi, gdy rodzą się kwestie dotyczące działania Kościoła w świecie, w szczególności wobec synagogi. To on prosi Mistrza o bliższe wyjaśnienie przypowieści, w której świetle uczniowie nie są związani żydowskimi przepisami dotyczącymi nieczystości pokarmów (15, 10-20). On również zadaje pytanie, które mogło niepokoić wspólnotę chrześcijańską, a mianowicie, jak daleko sięga obowiązek przebaczania (18, 21-22). Jemu wreszcie zostaje „zadana" kwestia, czy chrześcijanie powinni płacić podatek świątynny (17, 24-27). Znaczenie Piotra w Kościele nie wynika jednak, zdaniem Mateusza, z takiego, a nie innego rozwoju sytuacji czy z jego cech osobistych, ale z woli Chrystusa: to Pan ratuje go, człowieka „małej wiary", z odmętów morza (symbol sił szatańskich; 14, 28-31) i daruje mu imię — zadanie w Kościele (16, 13-23).

Mateuszowa tradycja zmiany imienia Szymona już od „De praescriptione haereticorum" Tertuliana (ok. 200 r.) odegrała szczególną role w argumentacji na rzecz prymatu papieskiego. Wyrazem tego jest napis na wewnętrznej ścianie kopuły bazyliki św. Piotra w Rzymie: Tu es Petrus et super hanc Petrarn aedificabo Ecclesiam meam — „Ty jesteś Piotr (Skała) i na tej skale zbuduję Kościół mój". Chodzi o central­ne zdanie Mateuszowej interpretacji sceny spod Cezarei Filipowej. W odpowiedzi na wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego", Jezus wypowiada słowa, które można za J. Gnilką ułożyć w trzy strofy (16, 17-19):

1.  Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony, albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie.

2.              Otóż i ja tobie powiadam, że ty jesteś Skała i na tej skale zbuduję mój Kościół, i bramy otchłani nie przemogą jej.

3.              Dam ci klucze królestwa niebios, cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebiosach, i co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebiosach.

W całych niemal dziejach chrześcijaństwa tekst len był źródłem prze­różnych interpretacji. W czasach nowożytnych teologia liberalna zanegowała en gros jego autentyczność. Główny jej argument opierał się na fakcie, że używa się tutaj terminu „Kościół", ten zaś, uważano, pojawił się dopiero w Kościele już istniejącym. Za A. Oepkem Ratzinger nawołuje do ostrożności przy tego rodzaju konstatacjach — w Liście do Rzymian ani razu nie pojawia się słowo „krzyż", a cały tekst nacechowany jest teologia krzyża. Broniąc autentyczności fragmentu, podkreśla się też jego aramejski koloryt, związany z wyrażeniami: „błogosławiony jesteś", „Bar-Jona", „bramy otchłani", „klucze królestwa niebios", „wiązać — rozwiązywać", „na ziemi — w niebiesiech", „Kefa — kefa". Także gra słów „Kefa — kefa", możliwa w języku aramejskim, jest nie do przeprowadzenia w grece. Stąd konieczna była zmiana rodzajów (i rodzajników): Petros petra (opowiednik polski mógłby brzmieć: „Skałorz" — „skała"). Tak więc, można podsumować za Ratzingerem, w tekście mamy do czynienia z terminem aramejskim Kefa i z „własnym głosem", logionem Jezusa."

Główny problem leży jednak gdzie indziej: scenę spod Cezarei Filipowej opisują wszyscy synoptycy, ale tylko Mateusz włącza do niej omawiane słowa Jezusa. Modyfikuje przy tym kontekst poprzedzający w Ewangelii św. Marka. Zamiast prostego wyznania: „Ty jesteś Mesjasz" (Mk 8, 29), mamy u niego uroczystą deklarację: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (16, 16). Konsekwentnie, słowa Jezusa, wprowadzone przez ewangelistę, stanowią rodzaj odpowiedzi w postaci błogosławieństwa, które od strony formalnej nie przedstawia zwartej jedności. Z tych racji, zdaniem licznych egzegetów, fragment powinien zostać uznany za twór gminy popaschalnej, posługującej się językiem aramejskim. Miałaby ona, w ten właśnie sposób, zdać sprawę z czołowej i stabilizującej roli św. Piotra w zmaganiach młodego Kościoła z Synagogą. Według innych, mamy tu do czynienia z popaschalną redakcją autentycznych słów Jezusa wypowiedzianych w trakcie Ostatniej Wieczerzy lub podczas jednego z objawień po Zmartwychwsta­niu. Jeszcze inni przyjmują, że ś w. Mateusz wkomponował w Markową tradycję sceny spod Cezarei Filipowej autentyczne słowa Jezusa wypowiedziane do Piotra przy różnych okazjach i połączył je w jedną całość. Ta opinia, ze względu na: styl pracy redakcyjnej św. Mateusza polegającej na zbieraniu rozmaitych mów Jezusa w pewne całości, widoczne w rekonstrukcji J. Gnilki „rozbieganie" metafor i aramejski koloryt tekstu, wydaje się najbardziej prawdopodobna przy obecnym stanie badań.

 

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 123 – 143.

„UMACNIAJ SWOICH BRACI!" — PIOTR W TRZECIEJ EWANGELII I W DZIEJACH APOSTOLSKICH

Św. Łukasz, który pod koniec lat osiemdziesiątych napisał ewangelię dla chrześcijan pochodzących z pogaństwa, postawił im przed oczy niezwykle pozytywny wizerunek Piotra. Zgodnie z ogólną tendencją swojego dwutomowego dzieła łagodzi on słabości Apostoła i niepowodzenia czy spory ujawniające się w trakcie działalności misyjnej, a funkcję Piotra roz­waża w obrębie grona Dwunastu. Np. zmiana imienia Szymona dokonuje się w jego ewangelii w ścisłym związku z wyborem Dwunastu: „Przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apo­stołami: Szymona, którego nazwał Piotrem (...)" (6, 13-14a). W scenie wy­znania Piotra (9, 18-2) ewangelista świadomie pomija upomnienie Apostoła przez Jezusa: „Zejdź mi z oczu, szatanie". W tej ewangelii właś­nie Piotr wraz z Janem przygotowują Ostatnią Wieczerzę (22, 8). Tylko w niej, podczas zapowiedzi zaparcia, Piotr słyszy zapewnienie Jezusa o modlitwie, aby nie ustała jego wiara (22, 31 n.). W scenie z Getsemani Apostoł nie zostaje imiennie upomniany, że nie czuwał (22, 39-49). Wreszcie, to św. Łukasz opowiada, że po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Wieczerniku oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał ukazał się Szymonowi” (24, 34).

W ewangelii tej na szczególna uwagę zasługują jednak trzy sceny, które stanowią własne dziedzictwo św. Łukasza: obfitego połowu ryb, obietnicy danej Piotrowi podczas Ostatniej Wieczerzy i chrystofanii.

Scena połowu ryb (5,1-11) stanowi Łukaszowe ujęcie wydarzenia powo­łania uczniów. Związek z Ewangelią św. Marka (4, 1; l, 16-20) i Jana (21, 1-14) wskazuje, że jest ona kompozycją rozmaitych faktów z życia wspólnoty uczniów.'9 Chociaż są wspomniani inni apostołowie, obraz koncentruje się na osobie Szymona i objawieniu wobec niego mocy Jezusa. Szymon, „człowiek grzeszny" (5, 8), ma stać się rybakiem ludzi (por. 5, 10). W ten sposób zostają wyjaśnione jego późniejsze sukcesy misyjne pośród Żydów i pogan — Piotr zawdzięcza je Jezusowi. Sam z siebie jest grzesznym człowiekiem. Jednak dzięki bezwarunkowej wierze („Na Twoje słowo zarzucę sieci"; „zostawili wszystko") stanie się pierwszym pośród misjonarzy chrześcijaństwa.

W czasie procesu Jezusa Piotr zaparł się, ale nie opuścił Mistrza. Św. Łukasz wyjaśnia ten fakt, przytaczając scenę obietnicy danej Szymonowi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci" (22, 31-32). Tekst, służący Vaticanum I za podstawę uzasadnienia nieomylności papieskiej, zdradza cechy tradycji przed-Łukaszowej, ale zawiera też kilka zwrotów występujących wyłącznie w Trzeciej Ewangelii (m. in. „umocnić", „usta­wać") i — jak zaznaczono — nie pojawia się u innych synoptyków.21 Moż­na przyjąć, że dysponując nieznaną pozostałym ewangelistom tradycją wypowiedzi Jezusa, Łukasz dokonał jej redakcyjnego opracowania w celu odpowiedzi na pytanie: Jak apostoł, który zaparł się Jezusa, mógł stać się kamieniem węgielnym niewzruszonej wiary apostolskiej? Scena zakłada, że dzięki modlitwie Jezusa wiara Szymona nie ustala, a po swoim nawróceniu (22, 61-62) istotnie umacniał on braci. Słowa o umacnianiu nie odnoszą się tylko do apostołów, bo w najbliższym kontekście Jezus wypo­wiada do nich pochwalne słowa: „Wyście wytrwali przy Mnie w moich przeciwnościach. Dlatego i ja przekazuję wam królestwo, jak mnie prze­kazał je mój Ojciec" (22,28-29). W Dziejach Apostolskich „bracia", to członkowie pierwotnych Kościołów, np. w Jerozolimie (l, 15) i Antiochii (15, 23). „Umacniać" ich oznaczało dodawać odwagi, nauczać, upominać. Dokładnie tę funkcję wypełniał św. Piotr w toku swojej działalności opisanej w Dz 1-15.

Jakby dla podkreślenia, że grzech zaparcia się Jezusa został wybaczo­ny, św. Łukasz, znowu jako jedyny pośród synoptyków, przechowuje tra­dycję o ukazaniu się Zmartwychwstałego pierwszemu apostołowi. W jego ewangelii, podobnie jak w tekście J 20, 3-10, Piotr na wieść o zmartwych­wstaniu biegnie sam do grobu, gdzie „schyliwszy się" widzi „same tylko płótna" (2, 12). A po powrocie uczniów z Emaus, zebrani w Jerozolimie oznajmiają im: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymo­nowi" (24, 34). Trudno jest ustalić moment tego ukazania i genezę wspomnianych relacji, bo Łukasz w ewangelii ujmuje objawienia Zmartwychwstałego w schemat jednego dnia, a tekst 24, 34 jest prawdopodobnie starą formułą wiary. Zachodzi bowiem uderzająca analogia pomiędzy „Credo" z l Kor 15, 3b-5 a przytoczonym fragmentem: egerthe... kai ophthe Simoni (Łk 22, 34); egegertai... kai ophthe Kepha (l Kor 15, 4-5).Łukasz pozostawił zatem chrześcijanom przychodzącym z pogaństwa pozytywny wizerunek Piotra — modelu apostoła, rybaka ludzi i misjona­rza. Dlatego, jak podkreślają redaktorzy ekumenicznego opracowania „Piotr w Nowym Testamencie", prawdopodobnie „nie jest dziełem przy­padku, że Piotr jako ostatni spośród Dwunastu jest imiennie wymieniany w Ewangelii Łukaszowej i że jest pierwszym z Dwunastu, którego imię wzmiankują Dzieje Apostolskie. Jeśli dla Łukasza dwunastu apostołów stanowiło pomost pomiędzy historycznym Jezusem i Kościołem, to Piotr odgrywa w tym dziele rolę czołową".

Istotnie, Piotr jest główną postacią pierwszej części (1-12) Dziejów Apostolskich. Stoi na czele popaschalnej listy Jedenastu (1, 13). Wzy­wa do uzupełnienia grona apostolskiego i daje zasadnicze wskazania doty­czące cech następcy Judasza (l, 15-26). Jest kaznodzieją pośród Żydów (2, 14-36.38-40; 3, 12-26), misjonarzem pogan (8, 14; 10, 34-43), rzeczni­kiem Kościoła wobec Sanhedrynu (3, 12-16; 4, 7-12.19-2; 5, 27-33), cudotwórcą i mężem cierpienia na wzór Jezusa. Reguluje sprawy ekono­miczne i otwiera Sobór Jerozolimski (15, 7-11). Gdy zostaje uwięziony, „Kościół modli się za niego nieustannie do Boga" (por. 12, 5).

Trudno jest natomiast na podstawie Dziejów Apostolskich określić precyzyjnie funkcję Piotra w Kościele jerozolimskim oraz w innych wspól­notach chrześcijańskich, a to ze względu na cel teologiczny, który przy­świecał św. Łukaszowi: ukazać kontynuację planu zbawienia zapoczątkowanego w Jezusie — w życiu i działalności Apostołów, nauczycieli, proroków, męczenników i „braci" pierwotnego chrześcijaństwa. W tym celu autor rozpoczyna swoją opowieść w Jerozolimie od działalności Dwunastu, a w szczególności Piotra i Jana (2, 37). Potem przechodzi do „apostołów i starszych" (15; 16, 4), wreszcie — „Jakuba i starszych" (21, 18). Całość dzieła prowadzi od Piotra i Jerozolimy (1-15) do Pawła i Koś­ciołów wywodzących się z pogaństwa w Małej Azji, Grecji i Rzymie. W perspektywie historiozbawczej św. Łukasza Piotr odgrywał zasadniczą rolę w tworzeniu zrębów pierwotnego Kościoła w Palestynie. Potem jego rolę przejmuje św. Paweł. To wyjaśnia, dlaczego postać Piotra nie powraca od rozdziału piętnastego na kartach Dziejów Apostolskich. Z tych też racji nie można szukać w tym dziele informacji dotyczących jego roli w Kościele po Soborze Jerozolimskim czy sukcesji Piotrowej.

Pewną wskazówkę teologiczną może stanowić natomiast fakt, że na końcu księgi Rzym zajmuje miejsce Jerozolimy jako centrum dziejów zbawienia. „W konstrukcji tej księgi [bowiem] Rzym jawi się poniekąd jako symbol pogan w ogóle, jako symbol ludów świata przeciwstawnego Ludowi Bożemu. Dzieje Apostolskie kończą się wkroczeniem Ewangelii do Rzymu — nie dla­tego, jakoby nie było interesujące zakończenie procesu przeciwko Pawłowi, lecz po prostu dlatego, że księga nie jest powieścią ani też biografią: wraz z przybyciem do Rzymu swój cel osiągnęła rozpoczęta w Jerozolimie droga; powszechny — katolicki Kościół staje się rzeczywistością, Kościół, który jest kontynuacją dawnego narodu wybranego i który podejmuje jego dzieje i posłannictwo". W tej perspektywie teologicznej śmierć męczeńska św. Piotra w Rzymie posiada wymiar szczególny dla katolickości Kościoła.

PIOTR — PASTERZ W EWANGELII ŚW. JANA

Czwarta Ewangelia rzadziej wspomina Piotra niż synoptycy, ale i tak Apostoł jest w niej najczęściej wzmiankowanym uczniem. Chociaż Janowy wizerunek Piotra współbrzmi w wielu punktach z pozostałymi tradycjami,to bez trudności można też wydobyć cechy charakterystyczne jego przeka­zu. Przede wszystkim więc Szymon — w relacji tej ewangelii — nie jest pierwszym powołanym. Jest nim Andrzej, który przyprowadza swego brata do Jezusa. Ten „wejrzawszy na niego" już w tym momencie zmienia jego imię: „Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas — to zna­czy: Piotr" (l, 42). W ten sposób ewangelista podkreśla rolę Piotra w ca­łym zbawczym dziele Jezusa.

Po dyskusji, która wywiązała się w następstwie cudu rozmnożenia chleba, liczni uczniowie opuszczają Mistrza. Właśnie wtedy, odpowiadając na pytanie: „Czy i wy chcecie odejść?", Piotr wyznaje: „Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga" (6, 66-71). Jak już pokazano, uderzające są analogie tego wydarzenia ze sceną spod Cezarei Filipowej. Jednak wyznanie Piotra nie odgrywa u Jana tak decydującej roli jak w konstrukcji Ewangelii św. Marka czy św. Mateusza. Jezus zostaje wyznany jako Jednorodzony Syn już w prologu tej ewangelii i dlatego jego odpowiedź na słowa Piotra w szóstym rozdziale ma charkater o wiele bardziej neutralny niż w przeka­zie synoptycznym.

W scenie umywania nóg w Wieczerniku (13, 1-11) Piotr pojawia się w typowej dla siebie roli — tego, który nie rozumie właściwego charakteru posłannictwa mesjańskiego Jezusa. Podobnie ma się rzecz z okaleczeniem sługi kapłańskiego podczas aresztowania Jezusa (18, 10-11). Mimo że synoptycy również relacjonują to wydarzenie, tylko Jan jako sprawcę czy­nu wskazuje Piotra, który znowu słyszy upomnienie: „Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam pić kielicha, który podał mi Ojciec?"

W Wieczerniku pojawia się po raz pierwszy tajemnicza postać ucznia, określanego przez ewangelistę mianem: „ten, którego Jezus miłował" (13, 41). Od tego momentu w Czwartej Ewangelii Piotr będzie ciągle ukazywany w zestawieniu z tym uczniem. Zazwyczaj utożsamia się go ze św. Janem, aczkolwiek identyfikacja ta bywa dzisiaj podważana. We wspólnotach Janowych uważano go za najbliższego ucznia Jezusa oraz wiarygodnego świadka męki i zmartwychwstania Pana (19, 35). W decydujących momentach Paschy, podczas Ostatniej Wieczerzy, pod Krzyżem i po Zmartwychwstaniu, nie zawiódł i był blisko Chrystusa: spoczywał na jego piersi podczas Ostatniej Wieczerzy, wziął w opiekę Matkę stojącą pod Krzyżem, „ujrzał i uwierzył" po Zmartwychwstaniu. Mimo przyznawanej mu powagi jego rolę uzasadnia się przez odniesienie do autorytetu Piotra.

W tym duchu Czwarta Ewangelia opowiada o nawiedzeniu przez Piotra i „ucznia, którego Jezus miłował" pustego grobu po Zmartwychwstaniu (20, 2-20). Mimo że uczeń wcześniej przybywa do grobu, to Piotr wchodzi pierwszy. Ale z kolei to ów uczeń jest — jak wspomniano — pierwszym świadkiem wiary w zmartwychwstanie: „Ujrzał i uwierzył" (20, 8b).

Podobnie ma się rzecz w 21. rozdziale, który wprawdzie zdradza cechy późniejszego dodatku do ewangelii, lecz już w najstarszych odpisach stanowił jej integralną część. Rozdział otwiera scena cudownego połowu ryb w Jeziorze Galilejskim (21, 1-14). Piotr pełni tam istotną rolę: otwiera listę „siedmiu rybaków", rzuca się w morze na spotkanie Zmartwychwstałego (chociaż to znowu „umiłowany uczeń" pierwszy rozpoznaje Pana) i ciągnie na brzeg sieć pełną ryb.

Najważniejszym i najbardziej znanym tekstem Piotrowym w Ewangelii św. Jana jest fragment 21,15-19. Opowiada on o przekazaniu Apostołowi posłannictwa pasterskiego w Kościele (21, 15-17) i o zapowiedzi jego śmierci (21 ,18-19). Tradycyjnie rozumiano scenę jako „reali­zację obietnicy prymatu" (Mt 16, 18 n.). W świetle współczesnych badań biblijnych tego typu powiązanie dwu różnych tradycji jest wątpliwe. Tekst świadczy raczej o tym, że „nawet daleko od Rzymu Kościół pierwotny przechowywał w swym sercu głęboko depozyt prawdy o Chrystusowej tajemnicy prymatu Piotra".28

Scena jest przede wszystkim zapisem świadomości Kościoła, że po Zmartwychwstaniu dokonała się rehabilitacja Piotra, zobowiązanie do osobistego naśladownictwa Chrystusa („Pójdź za mną"; 21, 19) i udzielenie mu posłannictwa pasterskiego. Po odejściu Zmartwychwstałego, właś­nie Piotr ma pełnić funkcję pasterza trzody Chrystusowej. Kryterium jego posługi będzie miłość do Pana. Ma to być miłość pełna i całkowita, jak o tym świadczy fakt potrójnego pytania i dwa różne czasowniki użyte na jej określeńie.:filcin iagapan. Podobnie dla opisu funkcji Apostoła Czwarta Ewangelia używa dwóch czasowników: boskein (paść, prowadzić na żyzne pastwiska) i poimainein (strzec) — Piotr ma żywić trzodę Ewangelią Chrystusową oraz bronić Kościoła przed fałszywą nauką i rozbiciem. Jego posłannictwo odnosi się do całego Kościoła — w pytaniach Jezusa raz jest mowa o barankach (amia), innym razem znowu o owcach (probata), tj. całej trzodzie.

W świetle przekazu Janowego Piotr musi pamiętać, że nie idzie do ,, swojej własności („owce, baranki moje"), bowiem to sam Jezus jest dob­rym Pasterzem, który oddaje życie za swoją owczarnię. Ginąc na arenie watykańskiej, Apostoł wypełnił to kryterium największej miłości. Dlatego można przypuszczać, że redaktor ostatniego rozdziału ewangelii, wiedząc o męczeństwie Piotra i o „naturalnej" śmierci umiłowanego ucznia, chciał podkreślić, że los tego drugiego — choćby wydawał się mniej chwalebny — został określony przez samego Jezusa i zrealizował się w wytrwałej miłości do Pana. Stąd jego świadectwo nie jest mniej wiarygodne od Piot-rowego.

MIĘDZY HISTORIĄ A TYPOLOGIĄ

Szczególne znaczenie Piotra w życiu Jezusa i rodzeniu się Kościoła nie ulega wątpliwości — nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez Kefasa. Także krąg Dwunastu i Kościół pierwotny bez Piotra nie miałby swojej osobowości. O ile po wielu innych apostołach i nauczycielach wczesnych wspólnot pozostały tylko imiona, o nim wiemy dużo, a przede wszystkim to, że cieszył się niezwykłym autorytetem pierwszego ucznia, poręczyciela prawdy Chrystusowej, pierwszego świadka Zmartwychwstałego, wzoru ucznia zarówno w mężnym wyznawaniu Pana, jak i w przezwyciężaniu sła­bości, wielkiego kaznodziei, misjonarza i wreszcie męczennika. Autorytet ten w pierwotnym Kościele łączono z wolą Jezusa wyrażoną w dwu zasad­niczych aktach: zmiany imienia i szczególnym objawieniem wielkanocnym.

Wszystkie tradycje apostolskie i subapostolskie, odnosząc się do tych podstawowych faktów, tworzą bogatą metaforykę Piotrową. Wszędzie — w Jerozolimie, Antiochii, Efezie, Koryncie i Rzymie — powstają naj­przeróżniejsze „typy Piotra": pierwszego na wykazach imion Dwunastu, rzecznika apostołów wobec Jezusa, przedstawiciela chrystologii tryumfalistycznej, skały i bastionu przeciw mocom ciemności, klucznika królestwa Bożego, rybaka ludzi, brata umacniającego innych braci, pomostu pomię­dzy Jezusem historycznym a Kościołem, apostoła Żydów, jednego z „trzech filarów" Kościoła, pasterza owczarni Chrystusowej, „współprezbitera" upominającego innych prezbiterów i męczennika. Charakterys­tyczny jest fakt „życia" symboli: ich współprzenikania, kontynuacji i przenoszenia. Wyjaśnieniem tego niezwykłego procesu może być tylko jedno: wola Jezusa Chrystusa i moc Ducha Świętego prowadzącego Koś­ciół na drogach historii ku pełni królestwa Bożego. Piotr odegrał u począt­ku tych dróg istotną rolę. Dlatego pierwotne chrześcijaństwo uznało, że kontynuacja jego posłannictwa jest niezbywalna w kościelnej kontynuacji dzieła Chrystusa.

 

U ŹRÓDEŁ SUKCESJI PIOTROWEJ

Jest rzeczą charakterystyczną, że szczególnie po śmierci św. Piotra w Rzymie symbole związane z jego osobą mnożą się i ulegają intensyfikacji, jak gdyby obawiano się, że depozyt tradycji, której Piotr i Paweł byli stróżami, może ulec zagubieniu wraz „z ich zejściem" (św. Ireneusz). Główni przedstawiciele i aktorzy tego procesu: Mateusz, Łukasz i Jan oraz ich wspólnoty nie traktują posłannictwa Piotrowego jako sprawy przebrzmiałej, ale wzmacniają go za pomocą sobie właściwych metafor i obrazów. Co ciekawsze, nie było to tylko wyrazem nurtu martyrologicznego, a więc związanego z męczeństwem Apostoła. W pismach okresu apostolskiego i subapostolskiego prymat Piotrowy ma bowiem odniesienie, jak to zostało wykazane, do bieżących spraw, zmagań i pytań rozmaitych wspólnot. Zarazem metafory typu: „bramy piekieł go nie zwyciężą" (Mt); „ludzi łowić będziesz" (Łk); „paś owce moje" (J) posiadają wyraźny koloryt uniwersalistyczny.

Opisany proces stworzył podstawy dla następstwa w funkcji Piotrowej w okresie poapostolskim. „Biblijny" Piotr stał się „pierwotnym symbolem" jedności Kościoła, który stopniowo stwierdzał, że słowa Jezusa skierowane do Apostoła odnoszą się także do późniejszych dziejów zbawienia i domagają się analogicznego centrum jedności eklezjalnej. Takie rozumienie sukcesji Piotrowej jest dzisiaj akceptowane — jak wskazują uzgodnienia ekumeniczne — także przez niektóre podzielone Kościoły chrześcijańskie. Kwestię sporną stanowi natomiast prymat biskupa Rzymu i zasięg uprawnień prymacjalnych.

RZYM — MIEJSCE OSTATNIEGO ŚWIADECTWA

Kościół rzymskokatolicki jest przeświadczony, że posłannictwo Głowy Kolegium urzeczywistnia się w Kościele rzymskim, gdyż w nim właśnie św. Piotr złożył ostateczne świadectwo miłości Chrystusowej, tam znajdują się groby Piotra i Pawła — przywódców dwu pierwotnych nurtów ewangelizacyjnych, a wczesne chrześcijaństwo właśnie w Rzymie znajdowało mocny punkt oparcia przeciwko herezjom. Z tego głównie powodu, a nie z racji politycznych (stolica Imperium), Rzym czuł się spadkobiercą apo­stolatu Piotra i Pawła w całym jego wymiarze katolickim.

Sprawa pobytu św. Piotra w Rzymie i śmierci męczeńskiej w trakcie prześladowań Nerona w latach 64-67 zdaje się nie budzić dzisiaj wątpli­wości. Wedle interesującej hipotezy amerykańskich biblistów: J. P. Meyera i R. E. Browna, którzy przebadali szczegółowo pisma stworzone w Koś­ciołach: antiocheńskim (Mt, listy Ignacego Ant., Didache) i rzymskim (Flp, Ef, Mk, Hbr, l i 2 P, l List Klemensa Rzymskiego, „Pasterz" Hermasa), Piotr przebywał pewien czas w Antiochii i w Rzymie, wywierając istotny wpływ na kształtowanie Kościoła dobrze osadzonego w dziedzictwie Izraela, a zarazem otwartego na pogan. W obu wspólnotach Apostoł zdawał się zabiegać o kapłański porządek kultyczny, sukcesję i tworzenie zrę­bów organizacyjnych rodzących się Kościołów.1 Oczywiście, nikt nie utrzymuje dzisiaj, że Piotr zakładał Kościół w Rzymie albo że był bisku­pem Wiecznego Miasta. Piotr nie był «biskupcm» w Rzymie ani Rzymu. Nie można z apostołów czynić biskupów. Taka jest argumentacja prawosławna przeciwko tezom rzymskim. Także najstarsze listy sukcesyjne nie wymieniają Piotra jako pierwszego biskupa" (Y. Congar). Jego posłannictwo było jedyne i niepowtarzalne — to na nim miała wznosić się budowla Kościoła i bazować sukcesja. W ten sposób rozumiał to już św. Ireneusz, który pisze o Piotrze i Pawle, zanim zaprezentuje listę sukcesyjną biskupów Rzymu rozpoczynającą się od Linusa (Adv. haer. III, 3).

Pobyt Piotra w Rzymie zakłada Pierwszy List św. Piotra. W zakończeniu listu autor stwierdza: „Pozdrawia was ta [wspólnota kościelna], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek mój syn" (5, 13), Rzym, podobnie jak Babilon sześć wieków wcześniej, zdobył w 70 r. Jero­zolimę i zburzył świątynię. Z tego względu wśród Żydów i chrześcijan zyskał sobie niechlubne miano Babilonu (Ap 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21; II Bar. 11, 1; 67, 7; Przep. Sybill. 5, 143.159). Nawet jeśli list jest tekstem późniejszym, jego autor musiał mieć dobre podstawy w życiu Piotra, aby „nadawać" go z Rzymu.

Działalność i śmierć męczeńska św. Piotra i św. Pawła w Rzymie są po­świadczone także w „Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" (95 r.). Klemens pisze: „Pozostawmy jednak przykłady zaczerpnięte z przeszłości, a przejdźmy do bliższych nam w czasie dzielnych zawodni­ków. Rozważmy szlachetne przykłady ludzi z naszego własnego pokolenia. Z powodu zazdrości i zawiści najwięksi i najwspanialsi z nich, prawdziwe kolumny, zaznali wielu prześladowań i potykali się aż do śmierci. Popatrzmy na świętych apostołów: Piotra nie raz i nie dwa, ale wiele razy spotykała ciężka próba z powodu niegodziwej zazdrości, a złożywszy w ten sposób swoje świadectwo, odszedł do chwały, na którą sobie dobrze zasłu­żył. Przez zazdrość i niezgodę również Paweł [znalazł sposobność, aby nam] wskazać, jaka jest nagroda wytrwania (...). Oprócz tych mężów, żyją­cych tak święcie, pamiętać trzeba jeszcze o całym mnóstwie wybranych (...)" (5-6, 1). Tekst zasadniczo jasny w swojej wymowie, pozostawia pew­ne wątpliwości: Czyżby powodem śmierci apostołów była, analogiczna do korynckiej, „zazdrość i niezgoda"? Wśród kogo zatem?

Podobnie św. Ignacy Antiocheński w „Liście do Rzymian" (ok. 110 r.) stwierdzał: „Nie wydaję wam rozkazów jak Piotr i Paweł. Oni — apostołowie, ja — skazaniec; oni — wolni, ja — do dziś dnia niewolnik" (4, 3).

Potwierdzenia faktu śmierci krzyżowej Piotra niektórzy egzegeci (W. Bauer, E. Dinkler, O. Cullmann) szukają w tekście J 21, 18: „«Za-prawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz». To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga." Obraz może odnosić się do sytuacji, gdy ukrzyżowany niósł na miejsce kaźni poprzeczną belkę krzyża przywiązaną do wyciągniętych ramion i sugerować, że taką drogę odbył Piotr. Pierwsza wyraźna wzmianka na temat krzyżowej śmierci apostoła znajduje się w piśmie Tertuliana „Scorpiace" (15, 3), datowanym na ok. 213 r.

Posiadamy także, aczkolwiek stosunkowo późne, wzmianki o grobach obu apostołów. Pierwsza pochodzi od prezbitera rzymskiego Gajusa, który polemizując za czasów papieża Zefiryna (199-217) z montanistą Pro-klusem, twierdził: „Co do mnie, mogę pokazać znaki zwycięstwa (tropaia) apostołów. Czy chcesz iść na Watykan, czy na drogę wiodącą do Ostii, znajdziesz tropaia tych, którzy założyli ten Kościół" (HĘ II, 25, 6-8). Za św. Euzebiuszem można przyjąć, że chodzi o „miejsce, gdzie zostały złożone święte szczątki wspomnianych apostołów" (ibid.).

Dane te w poważnym stopniu potwierdziły wykopaliska przeprowa­dzone na Watykanie w latach 1939-1949 i 1953-1957. W ich toku stwier­dzono, że bazylika konstantyńska z początków IV w. — wbrew rzymskiemu pietyzmowi — została usytuowana na terenie cmentarza. Podczas budowy zniwelowano sporą część wzgórza, chociaż można było wznieść świątynię w bardziej dogodnym miejscu. Wszystkie te wysiłki i prace podjęto prawdopodobnie w tym celu, aby ołtarz główny świątyni znalazł się nad domniemanym tropaion, memoria apostolica, grobem św. Piotra. To miejsce otoczone innymi grobami i specjalnymi murami odsło-nięto pod prezbiterium świątyni. Mury są pokryte symbolami chrześcijań­skimi, pośród których wyróżnia się inskrypcja w języku greckim: petrcui. Jeden z możliwych przekładów brzmi: „Piotr jest tutaj". Istotnie, w sąsiednim murze odkryto niszę, w której cesarz Konstantyn prawdopodobnie złożył owinięte w purpurę senatorską szczątki Apostoła przeniesione z katakumb św. Sebastiana przy Via Appia.

Działalność św. Piotra i św. Pawła w Kościele rzymskim, ich męczeńska śmierć w Wiecznym Mieście, przechowanie w nim grobów obu apostołów i „najpiękniejszy przykład mnóstwa wybranych" w czasie prześladowań — wszystkie te fakty przyczyniły się w sposób decydujący do zogniskowania sukcesji w posłannictwie św. Piotra właśnie w Rzymie. Wprawdzie w Nowym Testamencie nigdzie nie jest wprost powiedziane, że Piotr ma mieć następców, ale jest powiedziane, że Kościół będzie trwać na fundamencie Piotrowym w dziejach walki z „bramami piekieł", a więc do kresu historii. Skoro Piotr i Paweł złożyli ostatnie i decydujące świadectwo miłości do Chrystusa w Rzymie, Kościół ten czuł się spadkobiercą ich apostolatu wobec innych Kościołów, od najwcześniejszych czasów świadomość te objawiał i realizował, a także stopniowo był w tej funkcji potwierdzany przez ojców apostolskich, pasterzy i wspólnoty chrześcijańskie.

 

PIERWSI ŚWIADKOWIE PRYMATU RZYMSKIEGO

Świadomość pierwszeństwa Kościoła Rzymu w posłudze na rzecz jedności katolickiej kształtowała się — jak powiedzieliśmy — stopniowo. Co więcej, nie od razu przybrała ona postać prymatu związanego z osobą bis­kupa Rzymu i nie był to prymat jurysdykcyjny w duchu Vaticanum I Eklezjologia katolicka nie była jednak skłonna uznać ewolucji sukcesji Piotrowej. Wskazywano na przykład, że „List św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" jest pierwszym dowodem sprawowania władzy prymacjalnej przez biskupa Rzymu, a zarazem świadectwem odpowiedzialności Kościoła rzymskiego za inne Kościoły. Zakładano przy tym, że Klemens był biskupem „monarchicznym" roszczącym sobie prawo zwierzchnictwa nad innymi Kościołami. Potwierdzeniem takiej wizji następstwa i władzy papieskiej miały być wykazy biskupów Rzymu u św. Ireneusza i Tertuliana oraz fakt, że list interwencyjny w tak ważnej sprawie, jaką była schizma w Kościele, wysyła do Koryntu Klemens z odległego Rzymu, a nie żyjący jeszcze prawdopodobnie w pobliskim Efezie apostoł Jan.

Współcześni historycy podchodzą z rezerwą do takiego rozumienia początków praktyki prymacjalnej. Istotnie, św. Ireneusz w „Adversus haereses", wymieniając dwunastu następców Piotra na stolicy rzymskiej, uwa­ża Klemensa za trzeciego po Linusie i Anaklecie biskupa Rzymu (III, 3, 3). Ale dwa, trzy, dziesiątki lat później Tertulian w „De praescriptione haereticorum" (ok. 200 r.) wymieni już Klemensa jako pierwszego biskupa Rzymu wyświęconego przez samego Piotra (32, 1-2). A Epifaniusz z Salaminy (315-403), harmonizując w „Panarion" obie tradycje, uzna Linusa i Anakleta za biskupów pomocniczych obu apostołów, Klemensa zaś za następcę Piotra i Pawła. Jak się więc wydaje, najwcześniejsze katalogi biskupów Rzymu są teologicznymi, a nie ściśle historycznymi próbami określenia następstwa po św. Piotrze i zarazem apologiami sukcesji apostolskiej.

Nie należy też zapominać, że sam Klemens nie podaje w liście swego imienia i pisze w imieniu Kościoła w Rzymie. Nadto św. Ignacy Antiocheński w „Liście do Rzymian" nie wymienia biskupa, chociaż czyni to w pozostałych sześciu swoich pismach. Wreszcie, „Pasterz" Hermasa zdaje się mówić nie o jednym, ale o wielu prezbiterach i biskupach rzymskich (6, 4.2). Wszystko to może wskazywać na fakt, że w Rzymie pod koniec I wieku istniała nie potrójna, ale podwójna struktura hierarchiczna: biskupi-prezbiterzy i diakoni. Na tych pierwszych mogła spoczywać kolegialna odpowiedzialność za Kościoły Rzymu. Początkowe imiona w katalogu Hegezypa i Ireneusza, to prawdopodobnie imiona najbardziej znaczących biskupów-prezbiterów w Rzymie. Omawiany list mógł być wysłany kolegialnie właśnie przez biskupów-prezbiterów odpowiedzialnych za rzymskie wspólnoty chrześcijańskie, a zredagowany przez biskupa sekretarza, czyli Klemensa. Może być więc uważany za przejaw prymatu kolegialnego Rzymu. Wspomniane próby harmonizacji katalogów biskupów Rzymu (Tertulian, Epifaniusz) świadczą o tym, że w połowie drugiego wieku świadomość, że Kościołowi rzymskiemu przewodzi jeden biskup i że spoczywa na nim odpowiedzialność za komunię Kościołów, była już wyraźna.

W jakich kategoriach wyrażało się na początku pierwszeństwo Rzymu? Nie były to kategorie jurysdykcyjne. Wprawdzie w liście, który Rzym skierował do wspólnoty w Koryncie, interweniując na korzyść zdeponowanych prezbiterów, znajduje się zdanie: „Jeśli ktoś (...) odmówi posłuszeństwa słowom, jakie Bóg przez nas do niego zwraca, niech wie, że niemałą ponosi winę" (59, 1), ale chodzi tu raczej o upomnienie braterskie. Nie ulega jednak wątpliwości, że nawet w II w. nie spotykamy listów, których język byłby tak ostry, zwłaszcza w odniesieniu do Kościoła o korzeniach apo­stolskich. A takim był Korynt. Nadto, o ile w ówczesnej korespondencji inne Kościoły otrzymują zazwyczaj wskazania i upomnienia, Kościół rzymski jest przedmiotem pochwał. Można to zaobserwować w korespondencji bpa Koryntu Dionizego z ok. 170 r. (HĘ IV, 23, 10), a zwłaszcza w „Liście do Rzymian" św. Ignacego Antiocheńskiego: „Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje (...); Kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości i przewodzący w miłości (prokathemene tes agapes), naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca. Pozdrawiam go w imię Jezusa Chrystusa (...)".

Cały list utrzymany jest w tonie pochwał, próśb i ogromnego szacunku. W piśmie po raz pierwszy pojawia się idea przewodnictwa Kościoła rzymskiego. Termin prokathemene tes agapes nie tyle odnosi się do pierwszeństwa jurysdykcyjnego Rzymu, co do duchowej i religijnej powagi tego Kościoła, a zwłaszcza trwałości jego wiary pośród prześladowań. Inna sprawa, że tak uroczystego adresu nie posiada żaden z listów św. Ignacego.

Nowy etap refleksji nad sposobem wierności dziedzictwu Piotrowemu rozpoczyna się wraz z pojawieniem się gnozy. Kościół, zagrożony herezją, z jednej strony odwołuje się do idei kanonu, tradycji i sukcesji. Z drugiej — odczuwa szczególnie wyraźnie potrzebę centrum, w którym tradycja byłaby właściwie przechowana, a łączność z nauczaniem apostolskim wyraźna. Pod tym względem żaden Kościół nie mógł konkurować z Rzymem. To tu znajdowały się groby apostołów, którzy mieli decydujące znaczenie dla ukształtowania się tradycji nowotestamentalnej i którzy w Rzymie uwiarygodnili swój apostolat, przelewając krew za prawdę Ewangelii. Sam Kościół rzymski, przez męczeństwo wielu spośród swoich członków, dał powszechnie znany i ceniony znak wierności dziedzictwu św. Piotra i św. Pawła.

Najwybitniejszym świadkiem tego okresu jest wspominany wielokrot­nie św. Ireneusz z Lyonu (t 202), który w „Adversus haereses" (ok. 180 r.) pisał na temat Rzymu: „ (...) ponieważ trwałoby to zbyt długo, aby w dziele takim jak to pokazywać sukcesję we wszystkich Kościołach, ograniczymy się tylko do jednego spośród nich, Kościoła największego, najstarszego i znanego wszystkim, który dwaj najszlachetniejsi apostołowie założyli i ustanowili w Rzymie; (...) ponieważ z tym Kościołem ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (jwopter potentiorem pńncipalitatem} powi­nien koniecznie zgadzać się każdy Kościół, to znaczy wierni wszędzie; z nim, w którym zawsze, dla dobra wszystkich, została zachowana tradycja pochodząca od apostołów" (III, 3, 2). Fragment zachował się tylko w języku łacińskim, dlatego nie jest do końca jasne, co oznacza u św. Ireneusza owa potentior principalitas. Jednakże użycie słowa „pierwszeń­stwo" (prymat), wzięcie jako przykład Rzymu, a nie innej stolicy, i okreś­lenie Kościoła rzymskiego tak pochwalnymi tytułami wskazuje, że zdaniem biskupa Lyonu tradycja wspólna wszystkim Kościołom może być w pełni wykazana tylko przez odwołanie się do Rzymu.

W dalszym ciągu swego tekstu św. Ireneusz przekazuje wspomniana już listę 12 biskupów Rzymu (III, 3). Rzecz ciekawa — w tym samym cza­sie podobnego dzieła podjął się Hegezyp (t ok. 185), judeochrześcijanin zwalczający gnozę, który w połowie II w. udał się przez Korynt do Rzymu, aby poznać autentyczną tradycję katolicką. Również dla niego gwarancją tradycji była sukcesja apostolska. Sukcesji tej nie poszukuje w Koryncie czy Efezie, ale właśnie w Rzymie, ustalając i przekazując fragmen­taryczną listę, podobną do Ireneuszowej (HĘ IV, 22, 3).

W duchu antygnostyckim pisał także ok. 200 r. Tertulian: „Chcecie go­dniej zaspokoić waszą ciekawość, używając jej dla waszego zbawienia? Udajcie się do Kościołów apostolskich, gdzie katedry [apostołów] stoją jeszcze na swoich miejscach, gdzie czyta się ich autentyczne listy (...). Jeśli jesteście blisko Achai, macie Korynt; nie jesteście daleko od Macedonii, macie Filippi, jeśli udacie się do Azji, macie Efez; jeśli jesteście na pogra­niczu Italii, macie Rzym, którego autorytet również nam służy za oparcie. Szczęśliwy to Kościół! Wraz ze swoją krwią apostołowie przelali w niego całą swoją naukę. Piotr poniósł w nim męczeństwo podobne do Pana. Paweł został skazany na śmierć podobną do Janowej" (De praescr. haer. 36, 1-4). Chociaż w cytowanym tekście Kościół rzymski jest przez Tertuliana wymieniony pośród innych centrów tradycji apostolskiej, nie ulega wątpliwości, że cieszy się jego szczególnym uznaniem jako gwarant nauki apostolskiej, a zarazem jej wierny świadek pośród prześladowań.

RZYMSKIE „INICJACJE" PRYMACJALNF

W II w. można także odnotować inicjatywy Rzymu dotyczące nie tylko konkretnych Kościołów, jak to było w przypadku Pierwszego i Drugiego Listu św. Piotra oraz „Pierwszego Listu św. Klemensa Rzymskiego", lecz także Kościoła powszechnego. Pierwsza taka inicjatywa dotyczyła sporu o datę świętowania Wielkanocy. Część Kościołów, szczególnie Kościoły Azji Mniejszej, celebrowała Wielkanoc 14 nisan, w dniu pierwszej wiosennej pełni księżyca (quatrodecimantes). Inna część świętowała Wielkanoc w niedzielę po pełni. Konflikt wybuchł ok. 195 r., gdy kwatrodecymianie usiłowali rozszerzyć swój zwyczaj na Zachód. Prawdopodobnie w związku z ta sprawą pojawiła się w Kościele instytucja synodów — zwołano bowiem synody w Palestynie, Rzymie, Galii i Azji Mniejszej, a ich akta zostały przesłane do Rzymu. Gdy papież św. Wiktor I (189-199) i Kościoły z wyjątkiem Kościołów Azji Mniejszej opowiedziały się za niedzielą, powołując się przy tym na tradycję św. Piotra i św. Pawła, wówczas Polikrat, biskup Efezu, stwierdził, że Kościoły Azji Mniejszej też mogą powołać się na tradycję apostolską w tej sprawie: Filipa, pochowanego w Hieropolis, Jana, spoczywającego w Efezie wielu świętych dziewic, męczenników i biskupów. W odpowiedzi Wiktor I ekskomunikował Kościoły Azji Mniejszej (HĘ, V, 24, 9-18). Fakty związane z tą smutną historią, a więc przesyłanie akt synodalnych do Rzymu, ekskomunika i protesty innych pasterzy piszących w tej sprawie do papieża, są pierwszymi znanymi nam faktami dotyczącymi podejmowania przez biskupów Rzymu odpowiedzialności za cały Kościół.

Sześćdziesiąt lat później (255-256) wybuchła kontrowersja dotycząca chrztu udzielanego przez heretyków. Chodziło o problem, czy wszyscy, którzy urodzili się i otrzymali chrzest w sekcie, powinni być chrzczeni na nowo czy też należy uznać ważność udzielonego im sakramentu. Rzym uznawał taki chrzest — biskup nakładał tylko ręce na wstępującego do Kościoła. Kościoły Afryki Północnej ze św. Cyprianem na czele, stojąc na gruncie zasady Extra Ecclesiam mdlą salits, twierdziły, że jeśli w sektach „nie ma zbawienia", nie może też być Ducha Świętego, a więc nie można przekazywać Go przez chrzest. W korespondencji św. Cypriana (Ep. 7) zachował się też skierowany do niego list Firmiliana, biskupa Cezarei Kapadockiej, polemizujący z papieżem św. Stefanem I (254-257). W trakcie sporu papież musiał powoływać się na tekst Mt 16, 18 i swoją sukcesję Piotrową, bo Firmilian twierdzi: „odnosi do siebie zaszczyt bycia następcą Piotra, na którym zostały położone fundamenty Kościoła". Rzecz interesująca, biskup Cezarei odrzuca tę pretensję św. Stefana I z tej racji, że ten „broniąc swoją władzą" chrztu udzielanego przez heretyków, „wprowadzaliczne nowe skały i wznosi budowle wielu nowych Kościołów. W tym negatywnym kontekście pojawia się pierwsze jednoznaczne świadectwo o odniesieniu przez papieża do sprawowanego przez siebie urzędu słów  Jezusa z Mt 16, 18.

Wyrazem tego, że ówczesne Kościoły nie traktowały roszczeń biskupów Rzymu do wydawania decyzji wiążących cały Kościół jako zwykłej uzurpacji, jest fakt, że tak w sporze o datę świętowania Wielkanocy, jak o ważność chrztu, przychylono się ku decyzjom Wiktora I i Stefana I. Podobnie będzie w kwestii kanonu ksiąg Nowego Testamentu i powtórnej możliwości pojednania z Kościołem tzw. lapsi, czyli chrześcijan upadłych podczas prześladowań. Obudziło to w Kościele przeświadczenie, które wyraził nie kto inny jak św. Cyprian, że Rzym jest „katedrą Piotra", „czołowym Kościołem, z którego bierze początek jedność kapłańska" i do którego  nawet przeciwnicy „ośmielają się żeglować".  Zdaniem biskupa Kartaginy, zapominają oni jednak, że do tego Kościoła „przewrotność (perfidia) nie może mieć dostępu" (Ep. 58). Można, zatem stwierdzić, że chociaż w czasach św. Cypriana Kościół rzymski nie posiada jeszcze władzy jurysdykcyjnej nad innymi Kościołami, to jednak Rzym odgrywa pierwszoplanową rolę w komunii wszystkich Kościołów, a jego biskup cieszy się szczególnym autorytetem w kolegium biskupów.

Za najlepszy instrument służący określeniu autentycznej tradycji apo­stolskiej i podejmowaniu wiążących decyzji uznaje się w III-IV w. sy­nody, które odbywały się wtedy w rozmaitych częściach imperium z niespotykaną później częstotliwością. Były one stosownym środkiem wyrażania wspólnoty kościelnej i kolegialności biskupów. Towarzyszyło im jednak niebezpieczeństwo regionalizacji Kościoła. Płynęło ono także stąd, że zakładając w 330 r. Konstantynopol, cesarz stworzył stolicę, która zacznie wkrótce konkurować z Rzymem także pod względem religijnym. Miasto, w którym nie było ani jednej świątyni pogańskiej, będzie uważać się za pierwszą metropolię czysto chrześcijańską. Luźna dotychczas struktura Kościoła przekształca się w prowincje kościelne z metropolitami na czele; prowincje, które często pokrywały się z prowincjami imperium.

W związku z tym, zwłaszcza po Soborze Nicejskim w 325 r., pojawił się problem instancji odwoławczej od postanowień synodów prowincjalnych.

Dotyczyło to głównie biskupów, zwolenników formuły homousios, deponowanych z urzędu podczas ofensywy ariańskiej, a w szczególności św. Atanazego, zmuszanego wielokrotnie do opuszczenia stolicy biskupiej w Aleksandrii. Kościoły wschodnie na synodzie w Antiochii (341 r.) uznały nieodwołalność decyzji synodalnych. Oznaczało to w praktyce autonomię i autokefaliczność poszczególnych prowincji. Z kolei na odbytym w tym samym roku synodzie w Rzymie podkreślono powszechność Kościoła i rolę Kościoła Rzymu w rozwiązywaniu konfliktów. W tym duchu papież św. Juliusz I (337-352) skierował list do przeciwników św. Atanazego w Antiochii, w którym wyraźnie domagał się współbrzmienia zasady prymatu z zasadą kolegialności: „Jeśli w ogóle była jakaś wina — jak mówicie — należało przeprowadzić sąd według prawa kościelnego, a nie jak to uczyniliście. Trzeba było do nas wszystkich napisać, ażeby w ten spo­sób została wydana sprawiedliwa decyzja. (...) Czemu więc nie napisano nam nic, zwłaszcza o Kościele w Aleksandrii? Czy nie wiecie, że jest zwy­czaj, że najpierw pisze się do nas i że stąd rozstrzyga się, co jest słuszne? (...) To, co wam przedkładam, otrzymaliśmy od błogosławionego apostoła Piotra" (PG 25, 308).

Dla zażegnania sporu synowie Konstantyna: Konstans, władca Za­chodu, oraz Konstancjusz, imperator wschodni, zwołali w 343 r. sobór powszechny w Sardyce (dzisiejsza Sofia). Biskupi Wschodu nie zgodzili się jednak na udział św. Atanazego w soborze, podtrzymali zasadę nieza­leżności Kościoła wschodniego i zachodniego, a w końcu opuścili Sardykę, w której, na skutek tych decyzji, odbył się tylko synod prowincji zachodniej. W kanonie 3 synod określił uprawnienia kontrolne Rzymu: „Jeśli (...) jakiś biskup został osądzony w pewnej sprawie i myśli, że ma słuszną przyczynę, aby powtórnie wszczęto proces, wówczas uczcijmy (...) pamięć Piotra (Petri memoriam honoremus). Niech ci, którzy rozpatrzyli sprawę, lub biskupi z sąsiedniej prowincji napiszą do biskupa Rzymu. A jeśli on uzna, że należy wznowić proces, niech go wznowi i niech wyznaczy sędziów. Jeśli zaś osądzi, że sprawa nie zasługuje na to, aby wznawiać rzeczy załatwione, co postanowi — zostanie potwierdzone" (BF II, 2). Rzym nie jest tu jeszcze w ścisłym sensie instancją apelacyjną. Ale jego autorytet religijny (Petri memoriam honoremus) daje mu już prawo nadania biegu legislacyjnego apelacji lub jej wstrzymania. Jak widać, w IV w. coraz wyraźniej dojrzewała sprawa prymatu jurys­dykcyjnego biskupa Rzymu. Nośnikiem teologicznym tego procesu stała się idea „Piotra wiecznego" (Petrus aeternus], żyjącego w swych następ­cach. W tym duchu Synody rzymskie z 371 r. i 372 r. określiły, że zgro­madzenia synodalne są nielegalne, jeśli nie zatwierdzi ich papież. Na wspomnianym synodzie z 382 r. stwierdzono, że Kościół rzymski ma pierwszeństwo przed innymi nie na mocy postanowień synodalnych, ale z ustanowienia Chrystusa.

Wyrazem kształtowania się prymatu jurysdykcyjnego były dekretały, tj. rozstrzygające decyzje papieży w zakresie administracyjnym, sadow­niczym i ustawodawczym, posiadające moc wiążącą dla całego Kościoła lub dla Kościoła parykularnego. Już w pierwszym zachowanym dekratale, odpowiedzi papieża Syrycjusza (384-399) na pytania biskupa z Terragony hiszpańskiej, uderza rozkazujący ton listu: „Dźwigamy brzemię wszystkich, którzy są obciążeni; lub raczej to święty apostoł Piotr dźwiga je w nas, on, który —jesteśmy tego pewni — chroni nas i broni we wszystkim, nas, którzy jesteśmy dziedzicami jego funkcji" (PL 13, 1133 A). W V wieku, zwłaszcza u św. Leona Wielkiego (440-461), rozwinęła się już praktycznie cała rzymska doktryna prymatu niewiele różniąca się od teologii współczesnej.1-"1

Niejako tytułem dopowiedzenia przypomnijmy, że eklezjologia kato­licka, wykazując starożytność prymatu rzymskiego, odwoływała się również do dwóch znanych sentencji: Ronią lociita, causa finita („Gdy Rzym się wypowiedział, sprawa jest zakończona") św. Augustyna i Petrus locutus est per Leonem („Piotr przemówił przez Leona") Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Warto przypatrzeć się bliżej ich genezie w świetle współczesnych badań historycznych."'

Jeśli chodzi o Roma lociita, causa finita, to w istocie mamy tu do czynienia z sentencją, którą stworzono na podstawie wypowiedzi św. Augustyna, dotyczących pełagianizmu. W 416 r. doktryna Pelagiusza została potępiona przez dwa synody afrykańskie. Ale ponieważ Pelagiusz żył w Rzymie i tam było centrum jego ruchu, oczekiwano na decyzję ówczesnego papieża św. Innocentego I (401-417). Gdy w 417 r. nadeszła odpowiedź aprobująca postanowienia obu synodów, Augustyn stwierdził: „Już dwa synody przesłały listy w tej sprawie do Stolicy Apostolskiej. Otrzymaliśmy od niej dwa reskrypty. Sprawa jest zakończona (causa finita est). Ale oby ustała także herezja!" (PL 38,734). Stwierdzenie różni się, jak widać, od znanej sentencji.

Św. Augustyn uznawał autorytet Stolicy Apostolskiej w dziedzinie wiary, ale uważał, że tak Kościół w Afryce, jak i Kościół w Rzymie, pochodzą od tego samego wielkiego źródła tradycji. Rzym, którego strumień tradycji jest bardziej obfity, ma prawo weryfikowania zgodności tradycji afrykańskiej ze źródłem. W praktyce, gdy za papieża Zozimusa (417-418) pelegianizm zaczął znowu szukać oparcia w Rzymie, Augustyn zwołał kolejny synod do Kartaginy (418 r.), gdzie potępiono szereg punktów dok­tryny pelegiańskiej i poinformowano o tym papieża.

W 449 r. patriarcha Aleksandrii Dioskur (t 454) doprowadził do zwołania w Efezie synodu, na którym przeszkodził odczytaniu listu dogmatycznego Leona Wielkiego (Tomos Leonis] i ekskomunikował papieża. Problem został podjęty na soborze powszechnym w Chalcedonie (451 r.), w którego toku le­gat papieski Lucencjusz stwierdził, że zbrodnia Dioskusa polegała na tym, iż „odważył się przeprowadzić sobór bez zgody Stolicy Apostolskiej, co nie zda­rzyło się nigdy wcześniej i co nigdy nie powinno się zdarzyć" (ACO, II, 3, 1). List papieża został odczytany, a ojcowie przyjęli go znaną aklamacją: Petms locutus est per Leonem, „Piotr przemówił przez Leona" (ACO, II, 2, 1).

Aklamacja chalcedońska kończy niejako długi proces odkrywania, że skierowane do Piotra polecenie umacniania w wierze braci uwiarygodniło się w Kościele rzymskim i zostało podjęte przez jego biskupów jako trwałe zadanie wobec Kościoła powszechnego. Nie należy jednak zapominać, że na tym samym soborze, w kanonie 28 postanowiono, że „nowy Rzym" ma mieć te same prerogatywy co stary Rzym i zajmować ze względu na status imperialny miasta drugie miejsce po biskupie Rzymu (przed Aleksandrią). Kanonu nie włączono jednak do zbioru decyzji soborowych. Leon Wielki zaś nie przestawał przeciwstawiać w swoich homiliach i listach zasady apostolskiej i Piotrowej jako istotnej dla struktury Kościoła — świeckim zasadom ustrojowym.

 

 

 

17.                       Teologia nieomylnego nauczania Biskupa Rzymu z uwzględnieniem Ut unum sint oraz dokumentu: Prymat następcy Piotr w tajemnicy Kościoła

 

F. Courth, P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia, Eklezjologia, ss 483 – 500.

Papiestwo

Papież jest papieżem dlatego, że jest biskupem Rzymu. Znaczy to, że jego urząd jest nierozerwalnie związany z urzędem biskupim. Nie ma wyższych święceń niż pozostali biskupi. A równocześnie jest głową Kościoła i ma prymat.

Nie zamierzamy omawiać tutaj kształtowania się świadomości prymatu. Ograniczymy się do przedstawienia i analizy wypowiedzi Nauczycielskiego Urzędu Kościoła, w nawiązaniu do  Konstytucji dogmatycznej  „Pastor aetenus",  którą 18 lipca 1870 roku uroczyście ogłosił Pierwszy Sobór Watykański.

„Ustanowienie apostolskiego prymatu w osobie św. Piotra Apostola"

Sobór powołuje się na następujące teksty Pisma Świętego:

1.                „Ty będziesz nazywał się Kefas — to znaczy: Piotr"
(J 1,42).

2.                „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr (czyli Opoka) i na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,17-19).

3.       „Paś baranki moje, paś owce moje" (J 21,15-17).

Sobór wyciąga następujący wniosek: według tych świa­dectw „Chrystus Pan bezpośrednio i wprost przyrzekł i udzielił świętemu Piotrowi Apostołowi prymatu jurysdykcji nad całym Kościołem Bożym". Zgodnie z tym zdaniem, nie wolno twier­dzić, że:

(1) Prymat wywodzi się z Kolegium Apostołów lub z całego Kościoła.

 (2)   Jest to tylko prymat honorowy (honoris primatus), czyli taki, jaki uznają prawosławne Kościoły Wschodu.

W egzegezie przyjmuje się dziś na ogół, że Piotr zajmował szczególne miejsce w samym Kolegium apostolskim, jak rów­nież w przeświadczeniu pierwotnego Kościoła. Był przynaj­mniej czymś w rodzaju rzecznika. Problematyczne jest natomiast „bezpośrednie" ustanowienie Piotra „widzialną Głową całego walczącego Kościoła". Wiąże się ono z zagadnieniem założenia Kościoła przez historycznego Jezusa. Dzisiaj po­wszechnie się przyjmuje, że Kościół ma swoje źródło przede wszystkim w zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego przez wywyższonego Chrystusa oraz że tzw. eklezjotwórcze akty historycznego Jezusa  odnoszą  się  do  Kościoła tylko w świetle Wielkanocy i Zielonych Świątek, a w konsekwencji o ustanowieniu prymatu nie można tu myśleć bardziej „bezpo­średnio" niż o założeniu Kościoła. Myślenie kategoriami histo­rycznymi nie pozwala stawiać pytania, czy Jezus ustanowił Piotra pierwszym papieżem (w tym rozumieniu urzędu, jakie było przyjęte w IV/V, XI i XIX wieku). Należałoby raczej krytycznie zbadać, czy rzeczywiście da się udowodnić istnienie  „strukturalnej  ciągłości"  pomiędzy biblijną posługą Piotra i urzędem papieża. Służba jedności i wspólnocie Kościołów mogłaby stanowić taki właśnie pomost.

 

„O nieprzerwanym trwaniu prymatu św. Piotra w papieżach rzymskich"

Pierwszy Sobór Watykański uczy: „Ktokolwiek jest następcą Piotra na tej (=rzymskiej) stolicy, ten według ustanowienia samego Chrystusa otrzymuje Piotrowy prymat nad całym Kościołem". Zatem „z uprawnienia Bożego, św. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem". Ta nauka jest uzasadniana przez powołanie się na Sobór Efeski (431), jak również na teksty Ireneusza z Lionu (ok. 200) i Leona Wielkiego (ok. 450); na argumenty te nie można się jednak powoływać jako na dowody historyczne.

Dzisiaj panuje dość powszechna zgodność co do szczególnej pozycji Piotra, dyskutuje się natomiast — zwłaszcza w kręgach ekumenicznych — nad tym, czy przysługiwała mu ona w sensie jednorazowym i osobistym, czy też wolno z faktu tej pozycji wyprowadzać urząd, to jest stałą funkcję w Kościele i dla Kościoła. Czy rzeczywiście Kościół od początku żywił przekonanie, że Piotr może i musi mieć następców i że są nimi biskupi rzymscy?

Szczególnie ożywione dyskusje toczyły się wokół następu­jących świadectw starochrześcijańskich:

1. Pierwszy List Klemensa

Gmina rzymska (nie jej przełożony!) zwraca się w tym doku­mencie do gminy w Koryncie w związku z zaistniałymi tam trudnościami. Imię domniemanego autora, „Clemens", pojawia się dopiero sto lat po powstaniu tego Listu. Mógł on być jakąś znaczącą osobistością w tej gminie, ale trudno się zgodzić, że był to jej mono-episkopos. Dla prymatu Rzymu niewiele wynika z tego Listu. We wczesnym Kościele wysyłanie gminom (nawet znacznie oddalonym) pism upominających nie należało do rzadkości.

2. Ignacy z Antiochii

Szczególnie interesujący jest tu jego List do Kościoła w Rzymie. W pierwszym zdaniu czytamy o nim, że „przewodzi w krainie Rzymian" i jest „przewodzący w miłości" (prokat-hemene tes agapes). Zgodnie z tym świadectwem, Rzym ma w każdym razie pierwszeństwo porównywalne ze szczególnym znaczeniem Antiochii na terenie Syrii. Słów „agape", „miłość", „związek miłości", nie należy utożsamiać z Kościołem, nie są one terminami prawniczymi. Chodzi tu raczej o wzorcową postawę gminy rzymskiej w kościelnych dziełach miłości. Na szczególne podkreślenie zasługuje fakt, że w odróżnieniu od pozostałych listów Ignacego, w Liście do Rzymian nie jest wymieniony żaden pojedynczy biskup. W zestawieniu ze szczególnym znaczeniem, jakie autor przypisuje episkopatowi monarchicznemu, dowo­dziłoby to, że ten typ episkopatu w Rzymie jeszcze się nie przyjął.

3. Ireneusz z Lionu

Przeciwstawiając się błędnym naukom gnostyków, Ireneusz odwołuje się do tradycji apostolskich w Kościołach założonych przez Apostołów i zachowujących z nimi ciągłość dzięki suk­cesji biskupów. „Ale ponieważ zbyt wiele miejsca by zajęło w jednym takim dziele jak nasze wyliczenie apostolskiej suk cesji wszystkich Kościołów, zatem przedstawimy tu Tradycją apostolską i naukę wiary największego tylko, najliczniejszego i najbardziej znanego Kościoła, tego, który założyli w Rzymie obaj przesławni Apostołowie Piotr i Paweł, a ukażemy ją tak, jak do nas dotarła dzięki sukcesji jego biskupów... Z takim Kościołem, ze względu na jego szczególniejsze pierwszeństwo (propter potentiorem principalitatem), musiały się zawsze zgadzać wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata". Przekład jest problematyczny; pierwotny tekst grecki zaginął, a łaciński nie jest jasny od strony gramatycznej. Niemniej zasadniczy tok argumentacji jest czytelny: żeby mieć gwarancję prawdziwej wiary, należy się zgadzać z jakimś Kościołem apostolskim. Rzym jest tu wymieniony nie na zasadzie instan­cji wyłącznej, lecz jako przykład. Ten Kościół jest bardziej niż inne apostolski, ponieważ swoje początki zawdzięcza dwom Apostołom, Piotrowi i Pawłowi. Dlatego dla wykazania ortodoksji aprobata Rzymu ma szczególne znaczenie.

4. Kult Piotra w Rzymie

Poczynając od drugiego wieku, znajdujemy dowody literackie i archeologiczne, mówiące o pobycie Piotra w stolicy Cesar­stwa. Kiedy przewodniczący wspólnoty montanistycznej Proklus, dla uzasadnienia swoich teorii, powołał się na groby Apostoła Filipa i jego córek w Małej Azji, wtedy prezbiter rzymski Gaius tak odpowiedział: „A ja mogę pokazać tropaia (groby, nagrobki) Apostołów (Piotra i Pawła)". Gdy w III wieku przystępowano w Rzymie do budowy bazyliki ku czci św. Piotra na wzgórzu watykańskim, wybrano do tego wyjątkowo niewygodne z punktu widzenia topograficznego miejsce na stoku, mimo iż parę metrów dalej w kierunku wschodnim był równy teren. Musiano ponadto zniszczyć cmentarz, na co właściwie nie zezwalało  rzymskie prawo.  Te  okoliczności wskazują na istnienie w tamtym czasie żywej świadomości: w tym miejscu został pochowany Piotr. Zgodnie z przekonaniem starożytnego Kościoła, apostolskość i wiarygodność danej gminy zależała od możności wykazania się posiadaniem grobu któregoś z Apostołów. A ponieważ Rzym był nadto miejscem śmierci i pochowania św. Pawła, mógł rościć sobie z tego tytułu prawo  do zajmowania szczególnego miejsca w Kościele. W każdym razie prawa tego nie uzasadniało przede wszystkim polityczne znaczenie miasta, jako stolicy Imperium, lecz było ono motywowane racjami religijnymi.

5. Tekst prymacjalny Mt 16,18

We wczesnym Kościele passus ten nie odgrywał żadnej roli i dopiero z czasem stał się głównym tekstem służącym udowadnianiu prymatu. Cytowano go, ale w innych kontekstach. Tak na przykład, gnostykom, którzy pełną znajomość Objawienia przyznawali jedynie Pawłowi, Tertulian odpowiada: „Czy pozostało coś zakryte Piotrowi nazwanemu Skalą, na której miał być zbudowany Kościół, Piotrowi, który otrzymał klucze królestwa niebieskiego oraz władzę związywania i rozwiązywania w niebie i na ziemi"? Nie chodzi tu zatem ani o urząd, ani o sukcesję, lecz o rozumienie treści Objawienia. W sensie urzędu, jako pierwszy interpretował ten tekst Cyprian z Kartaginy, według którego obietnica ta odnosi się do biskupów, jako przedstawicieli Kościołów. W takim samym sensie Sobór z 1870 roku, po raz pierwszy, jak się wydaje, powołał się na ten tekst rzymski biskup Stefan I (254-257), przy okaz p kontrowersji dotyczącej heretyków; wskazuje na to w każdym razie odrzucenie takich roszczeń przez biskupa Firmiliana z Cezarei Kapadockiej". Ale przez dłuższy czas pozostało to przypadkiem odosobnionym. Jan Chryzostom przy wyjaśnianiu tego miejsca przez funkcję skały rozumie wiarę św. Piotra.

Jednoznacznie w sensie prymacjalnym na Mt 16,16nn powołał się papież Damazy (366-384). Okazji do tego dostarczyła decyzja Soboru Konstantynopolitańskiego (381) przyznania biskupowi tego miasta, jako „nowego Rzymu", za­szczytnego miejsca po biskupie rzymskim oraz uznania pierwszeństwa Konstantynopola przed starożytnymi siedzibami apostolskimi, Jerozolimą, Antiochią i Aleksandrią. Na synodzie rzymskim papież sprzeciwił się temu wyróżnieniu, argumentując, że ma to uzasadnienie tylko polityczne, gdy tymczasem Rzym, ze zrządzenia Bożego zawartego w słowach o Opoce, ma prymat powszechny, rozciągający się także na Wschód. Jest to prawnicze rozumienie prymatu, ale z początku nie spotkało się ono z powszechnym uznaniem nawet na terenie Italii.

Pierwszym rzymskim biskupem, który zupełnie wyraźnie domagał się prymatu, był Leon I Wielki (440-461). Do słowa „Opoka" odwołuje się dla uzasadnienia szczególnego miejsca św. Piotra i jego następców. „Ta stałość, którą otrzymał od «Chrystusa-Opoki»r sam stając się Opoką, stała się udziałem jego następców". Ta interpretacja spotyka się teraz z powszechnym uznaniem. Gdy na Soborze Chalcedońskim (451 r.) przeczytano List papieża, ojcowie soborowi spontanicznie zawołali: „Piotr przemówił przez Leona" — przy czym otwarta musi pozostać kwestia, czy ta aklamacja odnosiła się do urzędu, czy do mądrości Listu. W każdym razie, od połowy V wieku biskupi zasiadający na stolicy rzymskiej domagają się dla siebie prymatu rozumianego w sensie prawniczym, mającego podstawę w szczególnej pozycji Apostoła Piotra.

„Władza i natura prymatu rzymskiego biskupa"

Sobór z 1870 roku uczy, że: „Kościół rzymski z zarządzenia Pana posiada prymat zwyczajnej władzy nad wszystkimi in­nymi Kościołami i że ta władza jurysdykcyjna rzymskiego papieża jest prawdziwie biskupia i bezpośrednia. Wobec niej pasterze jakiegokolwiek obrządku lub godności oraz wierni, zarówno każdy z osobna, jak i wszyscy razem, są zobowiązani do hierarchicznego podporządkowania się i prawdziwego po­słuszeństwa nie tylko w rzeczach dotyczących wiary i moralno­ści, lecz także w tych, które odnoszą się do karności rządzenia Kościołem rozszerzonym po całym świecie". Odnośny kanon charakteryzuje tę władzę jako „zwyczajną i bezpośrednią" (ordinariam et immediatam). Znaczy to, że:

1.               Papież posiada wszelką władzę nad Kościołem.

2.               Władza ta jest biskupia, to znaczy, że papież może w każdym czasie i we wszystkich Kościołach partykularnych przejąć wszelkie uprawnienia biskupów.

4.               Jest ona zwyczajna, zatem posiada ją na mocy swego urzędu, a nie tylko w szczególnych przypadkach (niezdolność czy niemożność sprawowania władzy przez biskupa miejsca). Ta władza jest bezpośrednia, zatem nie opiera się n delegacji.

5.               Rozciąga się bezpośrednio na wszystkie Kościoły lokalne i na każdego poszczególnego wiernego (a więc i na biskupów).

6.               Obejmuje nie tylko nauczanie, ale także sprawy dyscyplinarne.

Ta definicja wydaje się czynić papieża wszechmocnym biskupem świata. Dlatego wywołała żywą krytykę, zarówno w samym Kościele, jak i poza nim. I. v. Dóllinger, monachijski profesor teologii, widział w niej likwidację episkopatu, który jest przecież z Bożego ustanowienia; tym samym Kościół zrzekał się swej apostolskości. Jego zdaniem, biskupi są teraz tylko delegatami papieża i nosicielami kościelnych godności; nie są już biskupami w sensie przyjętym w starożytnym Kościele. Kanclerz Rzeszy Niemieckiej O. v. Bismarck wyczytał w soborowych dekretach, że biskupi stali się papieskimi urzędnikami, wykonawcami jego decyzji. Jako urzędnicy papieża — zatem obcego suwerena, który po ogłoszeniu jego nieomylności stał się monarchą absolutnym — są jego poddanymi i mogą się okazać niewierni konstytucji państwa, na którego terenie pracują.

Poprawna interpretacja tekstów Pierwszego Soboru Watykańskiego dotyczących prymatu musi uwzględniać historycz­ne tło tego Soboru. Tylko w ten sposób można uniknąć przesady w wypowiadanych twierdzeniach i krytyce. Już w XIV wieku kanoniści nader wyraźnie podkreślali pełnię władzy papieża. W odpowiedzi na to pojawił się prąd koncyliarysryczny, który w swej najbardziej radykalnej formie głosił wyższość episkopatu i soboru nad papieżem (episkopalizm). Tendencja ta doszła do głosu na Soborze w Konstancji. W roku 1415 soborowy dekret „Haec sancta" ogłosił wyższość soboru nad papieżem. Dwa lata późniejszy dekret „Freąuens" zobowiązywał papieża do zwoływania soboru co dziesięć lat. We Francji na przełomie XVII i XVIII wieku koncyliaryzm odżył w formie gallikanizmu. W „Declaratio Cleri Gallicani" z 1682 roku, popartej przez większość biskupów i teologów, zawarte były następujące postulaty:

1.               Dekrety papieskie we Francji nabierają mocy prawnej dopiero po Placet, to jest po aprobacie króla lub biskupów.

2.               W przypadku nadużycia władzy papieskiej wolno się odwołać do urzędów państwowych (Appel comme d'abus).

3.               Zachowują moc uchwały Soboru w Konstancji o wyższości soboru.

4.               Dekrety papieża stają się niezmienne i wiążące dopiero po wyrażeniu zgody przez Kościół (consensus Ecclesiae).

Papieże nigdy nie mogli skutecznie odrzucić tych postulatów, ponieważ ich dekrety nie otrzymywały zgody państwa i gallikańskiego Kościoła. Otóż Pierwszy Sobór Watykański chciał raz na zawsze położyć kres gallikanizmowi. Dlatego jego teksty należy czytać na tle też tego prądu i rozumieć je jako odpowiedź na nie. Zatem było to wyraźne odrzucenie placet i appel comme d'abus.

W ten sposób Sobór unicestwił gallikanizm i episkopalizm, ale wcale nie zamierzał usuwać także urzędu biskupiego. Stwierdził to zresztą wyraźnie: „Ta władza rzymskiego papieża nie jest jednak przeszkodą w sprawowaniu zwyczajnej i bezpośredniej władzy biskupiej (ordinariae ac immediatae illi episcopalis iurisdictionis potestati), dzięki której biskupi ustanowieni przez Ducha Świętego są następcami Apostołów, jako prawdziwi pasterze monarchicznie rządzą i karmią powierzo­ne sobie owczarnie". Celowo użyto tu tych samych terminów „zwyczajna" i „bezpośrednia", którymi się posłużono do określenia władzy papieża. Nie powiedziano jednak, jak się mają do siebie te podobne sobie władze.

Biskupi niemieccy bronili się przed zarzutem Bismarcka twierdzącego, że już nie mogą dochować wierności konstytucji, ponieważ mają władzę tylko na mocy papieskiej delegacji. W wydanym w 1875 roku wspólnym Oświadczeniu stwierdzają: „Według tej nauki Kościoła katolickiego papież jest biskupem Rzymu, nie zaś biskupem jakiegoś innego miasta czy diecezji, Kolonii na przykład czy Wrocławia... Mocą tego samego ustanowienia Bożego, na którym opiera się papiestwo, istnieje też episkopat. I on — również mocą prawa przez Boga ustanowionego — posiada własne prawa i obowiązki, których papież nie ma ani prawa, ani władzy zmienić... Co się tyczy twierdzenia, że przez postanowie­nia watykańskie biskupi stali się urzędnikami papieskimi nie ponoszącymi żadnej odpowiedzialności, to możemy je tylko z całą stanowczością odrzucić. Naprawdę Kościół katolicki nie przyj­muje niemoralnej i despotycznej zasady, że rozkaz przełożonego bezwarunkowo uwalnia od osobistej odpowiedzialności". Jeszcze tego samego roku papież Pius IX potwierdził, że ta interpretacja autentycznie oddaje intencję Soboru.

Zatem najwyższa jurysdykcja papieża absolutnie nie ozna­cza przekreślenia władzy i odpowiedzialności biskupów. Byłoby to sprzeczne z założeniem Kościoła i nadaną mu strukturą. Prymat ma raczej skutecznie służyć jedności i wzajemnym wobec siebie obowiązkom Kościołów lokalnych. Nie należy niszczyć ich samodzielności; trzeba jej raczej nadawać taką formę, dzięki której przyczyniałyby się one do umacniania jedności wszystkich innych Kościołów. Papiestwo ma służyć powszechnej jedności Kościoła. Absolutyzm i centralizm sprze­ciwiają się wspólnotowemu charakterowi Kościoła Jezusa Chrystusa.

„Nieomylne nauczanie rzymskiego papieża"

Tło historyczne

Ogłoszona na Pierwszym Soborze Watykańskim definicja nieomylności papieża należy do tekstów dogmatycznych najbardziej krytykowanych i ciągle zagrożonych nieporozumieniami. Różnice poglądów zaznaczyły się już na samym Soborze. Ale tekst definicji jest też rezultatem długich debat i bardzo starannej pracy redakcyjnej. Jeszcze bardziej niż inne dogmaty należy go sytuować w historycznym kontekście jego epoki i widzieć w nim odpowiedź na konkretną jej problematykę.

Od początku XIX wieku Kościół w coraz większym stopniu stawał w obliczu prądów, które zdawały się zagrażać samej jego istocie: wysunięte przez rewolucję francuską postulaty wolności, równości i braterstwa wszystkich ludzi; w miejsce monarchii, jako najwyższy ideał pojawia się demokracja; zakwestionowanie biblijnego obrazu świata przez optymizm gwałtownie się rozwijających nauk przyrodniczych. W tej sytuacji, z jednej strony, dochodziło do bardzo owocnych spotkań z tymi nowymi tendencjami, z drugiej jednak strony, wieli j katolików żywiło przekonanie, że zalewającej świat powodzi nowinkarstwa i nieszczęść będzie można się przeciwstawić tylko przez umacnianie starego porządku, a przede wszystkim tradycyjnych autorytetów. Dlatego w Kościele należy zwalczać wszelkie  nowe prądy.  Pierwszą  odpowiedzią był  Syllabus z 1864 roku, drugą miał być postulat ogłoszenia nieomylności papieża. Rozpadowi starego porządku mogło zapobiec jedynie wzmocnienie autorytetu, a nie wyobrażano sobie po prostu wyższego niż nieomylny. Kardynał Manning w Anglii i biskup Regensburga I. v. Senestrey przysięgli sobie przy grobie św. Piotra walczyć o ogłoszenie nieomylności papieża. Owocem tego miał być nowy rozkwit Kościoła, masowe nawracanie się protestantów, a tym samym kres podziału Kościoła. Prognos­tyki wcale nie wydawały się najgorsze: im bardziej kurczyła się polityczna władza papieża (sytuacja Państwa Kościelnego sta­wała się coraz bardziej krytyczna) — w tym większym stopniu rosło jego uznanie i cześć u katolickiego ludu; niekiedy przy­bierało ono formy wręcz kultyczne.

Tekst definicji

Na tym miejscu nie jest możliwe przedstawienie historii tej definicji. W każdym razie nie spełniła ona oczekiwań tych, którzy „ultra montes" („zza gór", patrząc od strony Niemiec, to jest zza Alp — stąd: „ultramontaniści") oczekiwali wybawienia od wszelkich nieszczęść tego stulecia i spodziewali się ogło­szenia nieomylności bez jakichkolwiek zróżnicowań i warunków.

Po dłuższym wprowadzeniu, Sobór definiuje: „Biskup rzymski, gdy mówi ex cathedra — to znaczy, gdy sprawując urząd pasterza i nauczyciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą określa zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moralności — dzięki opiece Bożej przyrzeczonej mu w osobie św. Piotra Apostoła posiada tę nieomylność, jaką Boski Zbawiciel chciał wyposażyć  swój Kościół w definiowaniu nauki wiary i moralności. Toteż takie definicje są niezmienne (ineformabiles) same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła (ex sese, non autem ex consensu. ecclesiae).

Analiza

Zatem zdefiniowane zostały następujące treści:

1. Przedmiotem nieomylności jest tylko „nauczanie w sprawach wiary i obyczajów" (doctrina de fide vel moribus). Nie wchodzą więc w jej zakres wskazówki papieża dotyczące dyscypliny i zarządzania Kościołem, jak również polityczne poglądy papieża.

2. Podmiotem nieomylności jest w pierwszym rzędzie Kościół jako całość, a dzięki niej — rzymski biskup – Papież posiada taką nieomylność, w jaką Chrystus chciał wyposażyć swój Kościół. Decyzje wiążące dogmatycznie Kościół może podejmować tylko poprzez Kolegium, biskupów, świadków wiary. Pod pewnymi warunkami papież może jednak także sam formułować wiarę Kościoła w sposób wiążący, bez zwoływania Kolegium biskupów w sensie fizycznym (na soborze). W tekście poprzedzającym definicję jest wyraźnie powiedziane, że papieże „bądź zwoływali sobory powszechne albo też badali opinię Kościoła po całym świecie, bądź przez synody lokalne, bądź za pośrednictwem środków, jakich im dostarczała Opatrzność, jasno określali obowiązującą naukę, którą z pomocą Bożą uznali za zgodną z Pismami Świętymi i apostolskimi Tradycjami". Przypomniane tu zostało współdziałanie Urzędu Nauczycielskiego z innymi podmiotami świadectwa, o których jest mowa w teologicznej teorii poznania. Przy formułowaniu doktryny papież nie ma ani jakiegoś szczególnego natchnienia, ani też nie otrzymuje nowego Objawienia.

Zatem nieomylność nie tylko że nie wyłącza papieża z Kościoła, ale przeciwnie — ściśle go z nim łączy: nieomylny jest on dlatego tylko, że nieomylny jest Kościół jako całość; nieomylny jest tylko wtedy, kiedy wyraża wiarę całego Kościoła.

Z tym stwierdzeniem nie stoi w sprzeczności (w ostatniej minucie dołączone do tekstu) sformułowanie mówiące, że jego definicje są niezmienne „ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae". Skierowane jest ono tylko przeciw tezie gallikańskiej, według której wypowiedzi papieża mają moc wiążącą dopiero po uzyskaniu następczej zgody biskupów. Odrzucona więc została konieczność uzyskania zgody następczej (consensus succedens); nieodzowna jest natomiast zgoda uprzednia (consensus antecedens), czyli zgodność papieskiej definicji z wiarą Kościoła.

Dodatkowym argumentem przemawiającym za taką interpretacją jest fakt, że w Kościele, nawet w kręgach ściśle papieskich, uczono od średniowiecza po dzień dzisiejszy, że papież może się stać heretykiem lub schizmatykiem. Nastąpiłoby to wtedy, kiedy w sposób wiążący i definitywny podałby jakąś naukę sprzeczną z wiarą Kościoła. W takim przypadku wpadłby automatycznie w ekskomunikę i stracił swój urząd.

3.       Warunkiem nieomylności jest sprawowanie papieskiego urzędu ex cathedra, to znaczy, że papież ma przemawiać jako nauczyciel Kościoła powszechnego. W konsekwencji nie może on formułować nie podlegających zmianom wypowiedzi wtedy, gdy przemawia,  na przykład, jako pasterz diecezji Rzymu lub jako patriarcha Zachodu. Nie jest określona forma nieomylnej wypowiedzi. Zawsze jednak obowiązuje zasada: „Tylko wtedy należy uznać jakąś naukę za nieomylnie określoną, gdy to zostało wyraźnie stwierdzone".

4.                Zasięg nieomylności należy określić negatywnie, jako bezbłędność (inerrantia). Zatem definicja papieska nie jest bezpośrednio fałszywa. Wcale nie musi jednak wyrażać pełnej prawdy, w możliwie najlepszy sposób, z pomocą optymalnej argumentacji, w najjaśniejszy sposób i w nienagannej formie. Podobnie jak wszystkie inne wypowiedzi, podlega prawu historycyzmu i w zmienionej sytuacji domaga się nowego sformułowania.

 Ogólna ocena

Treść definicji nieomylności zawarta jest w twierdzeniu, że nauka dotycząca wiary i obyczajów, którą z zachowaniem określonych warunków formułuje papież jako uprawniony przedstawiciel całego Kościoła, jest w samym swoim rdzeniu prawdziwa. Ma ono uzasadnienie w Boskiej obietnicy, zgodnie z którą Kościół jako całość nie może popaść w błąd. Zatem Pierwszy Sobór Watykański nie poszedł za maksymalizmem Manninga i Senestreya, ale bezpodstawny okazał się też pesymizm Dóllingera, według którego papież będzie mógł uczyć, czego zechce, i katolickie będzie już nie to, w co wierzyli wszyscy i zawsze, a więc Tradycja apostolska, lecz to, w co wierzyć nakaże papież. Wbrew temu, czego się spodziewali krytycy Soboru, nie doszło też do zalewu „nowych" dogmatów. Od 1870 roku ze swoich prerogatyw skorzystał tylko papież Pius XII, definiując wzięcie Maryi z duszą i ciałem do chwały niebieskiej; a uczynił to dopiero po skonsultowaniu się z biskupami i wydziałami teologicznymi. Poza tym do tego czasu z ust papieskich nie wyszło ani jedno zdanie z powołaniem się na nieomylność. Zatem instrumentem nieomylności posługiwano się bardzo restrykcyjnie i tak też należy się nim posługiwać. Ta krótka historia stworzyła pewne wzorce, służące właściwemu rozumieniu definicji nieomylności. W obliczu coraz bardziej skomplikowanej sytuacji wiary w ramach kulturowego pluralizmu i złożoności badań teologicznych, nowe definiujące wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego stają się coraz bardziej problematyczne.

 

 

18.                       Nieomylność nauczania biskupów i nieomylność całego Kościoła

 

 

F. Courth, P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia, Eklezjologia, ss 501 – 506.

Nieomylność na Drugim Soborze Watykańskim

Drugi Sobór Watykański nawiązał do Vaticanum I także w za­gadnieniu nieomylności i uzupełnił jego naukę. Starannie unikał kwestionowania prymatu i nieomylności, można nawet znaleźć wypowiedzi, których treść wydaje się iść dalej niż Pierwszy Sobór Watykański. Niemal dosłownie powtórzył jego teksty, nie pomijając słów „ex sese, et non ex consensu Ecclesiae" — niezrozumiałych i dających się wytłumaczyć jedynie racjami historycznymi. Ale nieomylność została wyraźnie przyznana także biskupom. „Choć poszczególni biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane. A zachodzi to w sposób tym bardziej oczywisty wtedy, gdy zebrani razem na soborze powszechnym, dla całego Kościoła są sędziami i nauczycielami w sprawach wiary i obyczajów, i ich orzeczenia należy przyjąć posłuszeństwem wiary". Dla właściwego rozumienia nieomylności, Sobór dodaje: „Żadnego natomiast nowego objawienia publicznego, które by należało do boskiego depozytu wiary, nie otrzymują".

Nieomylność zostaje przyznana także całemu Kościołowi. „Ogół wiernych... nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia poprzez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy «poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich» ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów. Albowiem dzięki owemu zmysłowi wiary... wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu".

Papiestwo a ekumenizm. Krytyka reformatorów pod adresem papiestwa

Szczytem krytyki reformatorów kierowanej pod adresem papiestwa jest nazywanie papieża Antychrystem. Ale to oskarżenie jest u Lutra związane z pewnymi uwarunkowaniami: jeśli nie dopuszcza do głosu Ewangelii, jeśli nie otwiera ludziom drzwi do królestwa niebieskiego, jeśli komuś zamyka drogę do szczęścia. Nawet gdy w krytykowaniu papieża Luter przebierał wszelką miarę, to i wtedy twierdził, że jest gotów całować mu stopy i nosić go na rękach, gdyby tylko dopuścił do głosu Ewangelię, to znaczy naukę o usprawiedliwieniu przez wiarę. „Ze względu na pokój i powszechną jedność", Melanchton gotów był nawet przyznać papieżowi „wyższość nad biskupami, przysługującą mu iure humano". Takie zróżnicowania znikły całkowicie w późniejszym protestantyzmie i coraz bardziej wydawało się, że „właściwe dzieło całego życia Lutra, Reformacja, polegało w pierwszym rzędzie na oderwaniu się od Rzymu"127. Wydawało się, że dogmaty Pierwszego Soboru Watykańskiego położyły kres wszelkim nadziejom wiązanym z ekumenizmem. Kościoły prawosławne i starokatolicy widzieli w tym Soborze zerwanie ze strukturą Kościoła starożytnego, Karl Barth mówił o „watykańskim bezprawiu". Panowało przekonanie, że jeśli Reformacja jeszcze się nie dokonała, to teraz powinna nadrobić zaległości. „Nie" wobec papieża stało się jakby głównym filarem wszystkich Kościołów nierzymskich.

Impuls do ponownego przemyślenia urzędu papieża pojawił się wraz z problemem ponadpaństwowej jedności chrześ­cijaństwa. W jaki sposób Kościoły mogą zachować jedność, jeśli należą do obcych sobie kultur, mówią różnymi językami, a swoją teologię tworzą w trudnych nawet do porównania kontekstach? Struktury jedności nie mogą zapewnić ani światowe   związki  konfesyjne,   ani   Światowa  Rada  Kościołów. Ewangelicki Katechizm dla dorosłych z 1975 roku precyzuje, że „Kościoły nierzymskie do tej pory nie stworzyły jeszcze przekonywującego modelu widzialnej formy jedności Kościoła". I z tego wyciąga następujący wniosek: „Postawa innych wspólnot kościelnych wobec papiestwa będzie w znacznej mierze zależała od tego,  czy Rzymowi uda się w sposób przekonywujący ukazać je jako służbę jedności i jej znak". Ta refleksja jest bliska katolickiemu rozumieniu prymatu jako służby jedności Kościołów lokalnych; w taki sposób nie może jej pełnić żadna inna instytucja i z tej racji prymat jest uważany za konieczny dla Kościoła.

Z tego względu problemem papiestwa zajmują się także oficjalne komisje ekumeniczne; najwięcej miejsca poświęciła mu wspólnota anglikańska, w dialogu prowadzonym pod hasłem koinonia. Tym samym wyznaczone zostały jego ramy: papiestwo i jedność Kościoła są rozumiane nie w sensie centralizmu i superorganizacji, lecz w perspektywie wspólnoty Kościołów, które zachowują swoją autonomię, ale wzajemnie się uznają i żyją ze sobą we wspólnocie i dialogu. Temu celowi mógłby służyć jakiś urząd powszechnej jedności Kościoła.

„Prymat spełnia swój cel, wtedy gdy dopomaga Kościołom wzajemnie się słuchać, wzrastać w miłości i jedności oraz wspólnie dążyć do pełni chrześcijańskiego życia i świadectwa Szanowałby on chrześcijańską wolność i spontaniczność, nic dążył do osiągnięcia jednolitości, sprzyjał słusznemu pluralizmowi i nie wprowadzał scentralizowanych form organizacyjnych, kosztem Kościołów lokalnych" .

Niektóre tezy dotyczące tematu papiestwa ekumenicznego

1. Kościół ewangelicki cieszy się dużą swobodą w kształ­towaniu urzędów. Za ustanowiony uważa jedynie szczególny urząd prawomocnego głoszenia słowa i udzielania sakramentów. O formach, zarówno miejscowych, jak i ponadlokalnych tego urzędu decyduje skuteczność głoszenia słowa Bożego. W tej perspektywie nie wyklucza się również możliwości jakiegoś urzędu służącego jedności w wymiarze powszechnym.

2. W sytuacji kurczącego się świata, kwestionowania chrześcijaństwa i przyporządkowywania jedności Kościoła idei jedności świata, taki urząd powszechnej jedności wydaje się nie tylko możliwy, ale wręcz coraz bardziej pożądany. Dzięki łączności z powszechnym urzędem kościelnym, Kościoły mogłyby — zwłaszcza w sytuacjach konfliktowych — łatwiej za­chować niezależność od ingerencji czynników państwowych. Reforma gregoriańska, która w drugim tysiącleciu ustawiała parametry instytucji papiestwa, przebiegała pod hasłem „libertas Ecclesiae". Papiestwo może służyć wolności Kościoła. Ra­czej niemożliwe wydaje się powołanie jakiegoś zupełnie nowego uniwersalnego urzędu kościelnego jako gwaranta wolności. Należy zatem odwołać się do papiestwa, jako urzędu, który już pełni to uniwersalne zadanie.

3. Ekumeniczne uznanie papieskiego prymatu zakłada odnowienie tego urzędu. Za zadanie priorytetowe należy uważać rozdzielenie różnych urzędów, jakie łączy w swojej osobie biskup rzymski, przede wszystkim papiestwa i patriarchatu łacińskiego Zachodu, oraz zrzeczenie się związanej z nimi władzy. Zjednoczenia nie można osiągnąć przez pozbawienie znaczenia wszystkich funkcji niepapieskich. Jeśliby papiestwo chciało sprawować rządy absolutystyczne, służyłoby to nie zjednoczeniu, lecz podziałom i zamiast realizować swe zadanie, sprzeciwiałoby się jemu.

4. W badaniach egzegetycznych i historycznych konsens ekumeniczny nie wyszedł poza twierdzenie, że biblijne orędzie w swym dalszym rozwoju nie wyklucza powstania w Kościele urzędu Piotrowego. Inni odrzucają tego rodzaju uzasadnianie prymatu, jakie zostało przyjęte na Pierwszym Soborze Watykańskim. Kiedy w teologii katolickiej papiestwo charakteryzu­je się jako służbę Piotrową i uważa się ją za krytyczny wzorzec dla późniejszych jego modeli, to w teologii ewangelickiej pojawia się mniej oporów wobec papiestwa rozumianego jako służba jedności, niż wobec biblijnego uzasadniania tego urzędu.

5. Wydaje się zatem, że — podobnie jak w dobie Reformacji — dyskusja doprowadziła do pytania, czy prymat został ustanowiony przez Jezusa, a w konsekwencji, jako de iure divino, jest wiążący dla Kościoła, czy też może należy go uważać tylko za pożyteczny i iure humano godny polecenia. Należy tu wziąć pod uwagę, że dotycząca „iure dMno" krytyka Melanchtona była skierowana właściwie przeciw papieżowi Bonifacemu VIII i jego bulli „Unam sanctam". Odrzucał mianowicie tezę głoszącą, że papież „ma z prawa Bożego oba miecze, to znaczy władzę mianowania i usuwania królów". Nie zgadza się z takimi właśnie roszczeniami. Podtrzymywane natomiast przez Reformatorów „iure humano" nie ma sensu negatywnego; nie znaczy ono, że urząd papieża jest niepotrzebny, podrzędny, i że jest tylko ludzkim czy wręcz diabelskim wynalazkiem. Jeśli tylko służy jedności Kościoła, wtedy „naprawdę nie chodzi tu tylko o zwykłą celowość i użytecz­ność"; wtedy jest konieczny. To twierdzenie zbliża się treścią do „ius divinum", które w teologii katolickiej bynajmniej nie utożsamia się po prostu z pochodzeniem od historycznego Jezusa.

6. Zgodnie z Drugim Soborem Watykańskim, papiestwo pełni funkcję odnoszącą się do wszystkich chrześcijan: papież jest dla całego chrześcijaństwa. Celem jego urzędu jest krzewienie i umacnianie jedności Kościołów lokalnych i partykularnych w koinonia Kościoła powszechnego. Jeśli papiestwo uświadomi sobie w pełni to swoje zadanie, wtedy będzie mogło mieć niepodważalne znaczenie na płaszczyźnie ekumenicznej. Należy oczekiwać, że papieże w swych konkretnych działaniach okażą się rzecznikami wszystkich chrześcijan i za takich będą uważani, nawet jeśli w sensie prawnym nie są jeszcze za takich uznawani. Praktyka musi tu wyprzedzać sformułowania prawne.

 

 

  1. Teologia laikatu

 

Katolicy świeccy - czwarty rozdział

Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium

 

Na początku czwartego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele Sobór zwraca uwagę na to, że zadaniem wyświęconych pasterzy Kościoła jest sprawowanie opieki nad wiernymi świeckimi i takie uznawanie ich posługi i charyzmatów, aby mogli oni - każdy na swój sposób - pracować dla dobra Kościoła. Wiąże się to z uznaniem za prawdę tego, iż wszyscy ochrzczeni - a nie tylko ci, którzy przyjęli święcenia - mają prawo i obowiązek do tego dobra się przyczyniać i o nie zabiegać. Co więcej, istnieją takie rzeczy, które w sposób szczególny dotyczą osób świeckich - zarówno mężczyzn, jak i kobiet - czyli takich, którzy nie są członkami stanu duchownego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego, ale którzy na mocy chrztu stali się członkami Ludu Bożego i otrzymali udział w potrójnej misji Chrystusa: misji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej.

Świecki charakter, będący specyficzną właściwością tych osób, sprawia, że one - z tytułu właściwego im powołania - wezwane są do szukania królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami świeckimi i przez kierowanie nimi po myśli Bożej, przez co przyczyniają się do uświęcania świata niejako od wewnątrz. Czynią to ukazując innym Chrystusa poprzez swoje świadectwo życia, poprzez promieniowanie w świecie wiarą, nadzieją i miłością. Zadaniem więc ich jest takie kierowanie sprawami doczesnymi, aby dokonywały się one i rozwijały po myśli Chrystusa oraz służyły Bożej chwale.

Lud Boży - jak stwierdza Sobór - jest jeden i wszyscy jego członkowie są powołani do świętości, wszyscy są sobie równi pod względem godności i wspólnego działania na rzecz budowania Ciała Chrystusa, ale nie wszyscy są wezwani do kroczenia tą samą drogą, bowiem z ustanowienia Bożego część jego Ludu pełni rolę nauczycieli, szafarzy tajemnic i pasterzy dla innych. To rozróżnienie jednak nie dzieli, ale niesie ze sobą łączność. Wynika ona z tego, że z jednej strony osoby wyświęcone powołane są do oddawania posługi duchowej tak sobie nawzajem jak i innym wiernym, inni zaś wierni z kolei wezwani są do świadczenia pomocy swoim pasterzom i nauczycielom. Dzięki temu różnorodność łask, posług i działalności istniejących w Kościele gromadzi dzieci Boże w jedno.

Świeccy - na mocy chrztu i bierzmowania - uczestniczą w zbawczym posłannictwie Kościoła poprzez swoje apostolstwo, które w sposób szczególny ma sprawiać, by Kościół stawał się obecny i aktywny w takich miejscach i w takich okolicznościach, w jakie tylko oni mogą go zanieść i by dzięki temu Boży plan zbawienia coraz bardziej się rozszerzał - jak mówi Sobór: na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi.

Oprócz tego apostolatu, do którego wezwani są wszyscy oni, część z nich może być powoływana też do bardziej bezpośredniej współpracy z apostolatem hierarchii w wykonywaniu pewnych zadań kościelnych, służących celowi duchowemu.

Jezus Chrystus, Najwyższy i Przedwieczny Kapłan, daje wiernym świeckim udział w swojej misji kapłańskiej w celu sprawowania duchowego kultu. Dlatego całe ich życie, czy to małżeńskie, czy rodzinne, uczynki, praca, utrapienia, modlit\Vy i przedsięwzięcia apostolskie, mogą stać się duchowymi ofiarami, składanymi Ojcu podczas celebrowania Eucharystii wraz z Ofiarą Jezusa Chrystusa - co prowadzi do uświęcania świata.

Ponadto Jezus Chrystus daje świeckim - przez wyposażenie ich w zmysł wiary i łaskę słowa - udział w swojej misji prorockiej, dzięki czemu moc Ewangelii może zajaśnieć w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Dokonuje się to wówczas, gdy ludzie świeccy łączą wyznawanie wiary z życiem zgodnym z tą wiarą, przez co stają się przez głosicielami owej wiary, a głoszenie to posiada o tyle szczególną skuteczność, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu. Szczególnie doniosą i cenną rolę pełni tu stan życia małżeńskiego i rodzinnego, w którym małżonkowie powoływani są do tego, by dla siebie nawzajem i dla swoich dzieci stawać się i być świadkami wiary i miłości Chrystusa. Sobór stwierdza, że działalność taka - mająca na celu ewangelizowanie świata - a dokonywana przez osoby świeckie, jest z jednej strony ich prawem, a z drugiej również obowiązkiem, na mocy którego powinny one współpracować na rzecz rozszerzania i rozwoju królestwa Chrystusa w świecie. By natomiast mogły robić to właściwie i owocnie wzywane są również do pilnego starania się o głębsze poznawanie prawdy objawionej i do wypraszania u Boga dla siebie daru mądrości.

Ponadto niektórzy spośród świeckich są również powoływani do sprawowania pewnych świętych czynności, co ma miejsce wtedy, gdy brak jest wyświęconych szafarzy, lub gdy nie mogą oni sprawować swoich funkcji z powodu prześladowań.

Oprócz tego świeccy posiadają również udział w funkcji królewskiej Chrystusa, który realizują przez życie w wolności, przez zapieranie się siebie i przez pokonywanie w sobie panowania grzechu. Winni oni również służyć Chrystusowi w bliźnich i przez swoją pokorę i cierpliwość przyprowadzać ich do Boga. Obowiązek ten wynika z tego, że -jak uczy Sobór -Chrystus chce rozszerzać swoje królestwo również za ich pośrednictwem. Dokonywać się to ma przez świeckie dzieła, te w których oni są najbardziej kompetentni: przez pracę, sztukę, technikę, cywilizację i kulturę. Świeccy powinni również starać się uzdrawiać istniejące w świecie obyczaje i stosunki, tak by były one zgodne z normami sprawiedliwości, by były przepojone wartościami moralnymi i by sprzyjał}' rozwojowi cnót.

Aby lepiej móc te wezwania realizować powinni oni poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do Bożej chwały. Powinni też uczyć się odróżniać prawa i obowiązki spoczywające na nich jako na członkach Kościoła, od tych, które przysługują im jako członkom społeczności ludzkiej, starając się harmonijnie godzić jedne z drugimi i pamiętając przy tym, że w każdej sprawie doczesnej mają obowiązek kierować się chrześcijańskim sumieniem, bo żadna działalność ludzka hie może być wyjęta spod władzy Boga.

Świeckim przysługuje prawo korzystania z dóbr duchowych Kościoła, szczególnie w postaci pomocy słowa Bożego i udzielanych im sakramentów. Dokonywać się to powinno za pośrednictwem pasterzy, na których obowiązek udzielania im owych dóbr spoczywa. Ponadto świeccy mają też prawo przedstawiać pasterzom swoje potrzeby i życzenia, co dokonywać się winno z ufnością i swobodą. Oprócz tego mogą - a czasem wręcz są do tego zobowiązani -by zgodnie z posiadaną wiedzą, kompetencją i autorytetem, ujawniać swoje zdanie w sprawach dotyczących dobra Kościoła, przy czym nie mogą zapomnieć o spoczywających na nich obowiązkach: chrześcijańskiego posłuszeństwa względem tych którzy reprezentują Chrystusa jako nauczyciele i kierownicy oraz modlitwy w intencji swoich przełożonych.

Z kolei wyświęceni pasterze mają uznawać i wspierać godność i odpowiedzialność świeckich, korzystać z ich roztropnej rady, powierzać im zadania, zachęcać do tego, aby z własnej inicjatywy przystępowali do współpracy, powinni pozostawiać im swobodę i pole działania, a także rozważać przedstawiane przez nich przedsięwzięcia, życzenia i pragnienia oraz respektować ich słuszną wolność.

Taka współpraca pomoże umocnić u świeckich poczucie ich własnej odpowiedzialności za Kościół, a duchownym ułatwi zdobycie trafniejszego osądu zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych, co z kolei pomoże Kościołowi skuteczniej pełnić jego posłannictwo.

 

Ks. Henryk Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Warszawa: Biblioteka „Więzi” 1996, ss. 149. – 161.

FUNDAMENTALNA TEOLOGIA ŚWIECKICH

Nie sposób mówić o Chrystusowej genezie Kościoła, jego ustroju i po­słannictwie bez podjęcia problematyki miejsca i roli świeckich. Jezus Chrystus całym swoim życiem kształtował lud Nowego Przymierza, który tylko w małej części składa się z biskupów — następców Dwunastu i ich współpracowników — prezbiterów i diakonów. Większość stanowią ci, którzy mają być niejako Jego sakramentem w rodzinach, strukturach społecznych, grupach zawodowych, tj. obszarach życia określanych najogólniej słowem „świat". Są oni autentycznymi podmiotami życia kościelnego, przepajają rzeczywistość ziemską Ewangelią i dźwigają poważną odpowiedzialność za wiarygodność prawdy Chrystusowej. Stąd refleksja nad posłannictwem świeckich powinna być nie tylko przedmiotem teologii pastoralnej czy prawa kanonicznego, lecz także teologii fundamentalnej.

WYMIAR HISTORYCZNY

Nowy Testament nie używa słowa „świecki". Często natomiast mówi o „wybranych", „uczniach", „świętych", „umiłowanych", „wierzących", spośród których wyodrębnia się czasem obdarzonych pewnymi funkcjami czy charyzmatami we wspólnocie. Idąc za wezwaniem Chrystusa, wszyscy oni tworzą Jego lud, laos (l P 2, 9 n.). Konsekwentnie, na nich przenosi sit terminy wybraństwa, które Stary Testament stosował do Izraela: „królewskie kapłaństwo", „święte kapłaństwo" (Wj 19, 6; Iz43, 20-2J; ł P 2, 9-10), „świątynia duchowa" (l Kor 3, 16-17; 2 Kor 6, 16-17; Ef 2, 19-22) itp. Innymi słowy, Nowy Testament odnosi do Kościoła tytuły, które Stary (Pierwszy) Testament rezerwował dla świętego zgromadzenia Izraela jako Ludu Bożego. Wspólnota chrześcijańska jako laos, lud, w całości składa się z „Bogu poświeconych". Jeśli zatem istnieje podział, to nie między świeckimi a duchownymi, ale miedzy „ludem" a „nie-ludem" (l P 2, 10), między Kościołem a światem.

Pisma nowotestamentalne stosowały zatem termin laos po to, aby wyodrębnić wspólnotę chrześcijańską ze świata. Jednakże już przymiotnik pochodny laikos posłuży do rozróżnienia między wiernymi a biskupami--prezbiterami i diakonami. Nie był on neologizmem w literaturze greckiej. Spotykamy go w III w. przed Chr. na oznaczenie podbitych ludów, które znalazły się pod administracją rzymską i zostały zobowiązane do płacenia danin, a także na określenie „rzeczy pospolitej" (zazwyczaj w odróżnieniu od „rzeczy poświęconej"). W piśmiennictwie chrześcijańskim pojawia się po raz pierwszy w cytowanym już kilkakrotnie „Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie" (ok. 95/96 r.): „Powinniśmy (...) czynić w należytym porządku wszystko to, co Pan nam rozkazał wypełniać w wy­znaczonym czasie. Rozkazał on, by ofiary i cala służba Boża odbywały się nie przypadkowo i bezładnie, lecz w określonych czasach i godzinach. Gdzie i przez kogo mają być sprawowane, On sam wyznaczył swoim najwyższym postanowieniem, aby wszystko odbywało się w sposób święty zgodnie z Jego życzeniem i miły Jego woli. Ci zatem, co w wyznaczonym czasie składają swoje ofiary, mili są Mu i szczęśliwi, gdyż stosując się do zaleceń Pana nie błądzą. Arcykapłanowi bowiem zlecona została właściwa mu służba Boża, kapłanom zostało wyznaczone właściwe im miejsce i lewitów powołano do właściwej im posługi. Człowieka świeckiego wiążą prawa właściwe świeckim. Niechaj każdy z was, bracia, stara się podobać Bogu tam, gdzie go postawiono (...)" (40, 2-41, l).2 Widoczne w tekście rodzenie się nowej terminologii było wyrazem krystalizacji struktur kościelnych. Ale proces miał jeszcze charakter płynny — do połowy II w. naprzeciw świeckiego nie stał zazwyczaj „wyodrębniony kanonicznie" duchowny.

Jednak sto lat później św. Klemens Aleksandryjski użyje już wyraźnie terminu laikos na oznaczenie określonej grupy chrześcijan. W „Stromata" czytamy bowiem: „Apostoł Paweł wspomina o mężu jednej żony, czy to będzie prezbiter, diakon czy świecki, jeśli żyje on bez zarzutu w małżeństwie, zbawi się płodząc dzieci" (III, 12, 19). Świecki jest tutaj członkiem Ludu Bożego i podobnie jak diakoni i prezbiterzy ma być monogamistą. Św. Klemens pisze prawdopodobnie o pewnej elicie zaangażowanej w życie Kościołów lokalnych i posłannictwo szerzenia Ewangelii. Ojej znacze­niu w okresie prześladowań świadczy fakt, że wielu spośród pierwszych teologów było ludźmi świeckimi (Justyn, Tertulian, Prosper z Akwitanii). Z tego grona wywodzili się również liczni asceci i męczennicy.

Po ustaniu prześladowań Kościół doznał poważnych zmian instytucjo­nalnych. Tertulian, Hipolit, Orygenes z żalem wspominają czasy, gdy chrześcijanie byli mniej liczni, ale bardziej gorliwi. Właśnie wtedy zaczyna kształtować się znaczenie terminu „świecki" jako „nieduchowny". Niewątpliwy wpływ wywarł na to fakt nawrócenia cesarza Konstantyna. Od tego momentu duchowni stali się warstwą uprzywilejowaną. Np. biskupi zaczęli przechodzić z biskupstwa na biskupstwo, zatracając związek ze wspólnotami lokalnymi; związek będący fundamentem ich konsekracji w Kościele pierwotnym. Czwarty wiek był również złotym wiekiem rozwo­ju administracji państwowej i kościelnej. Oba ciała wzrastały w siłę i zna­czenie, a laikos/laicus to odtąd „zwykły ochrzczony" podległy władzy kościelnej i cywilnej. Kiedy w czasie wielkich kontrowersji trynitarnych po Soborze Nicejskim biskupi przyszli prosić cesarza Walentyniana I o zwo­łanie nowego synodu, ten odpowiedział ironicznie: „Jestem tylko świec­kim i nie mam prawa zajmować się podobnymi rzeczami". W tej sytuacji Kościół, który z otwartymi ramionami przyjął nawrócenie dworu cesar­skiego, przejawiał rzeczywistą troskę, aby nie utracić nic ze swojej nieza­leżności. Np. św. Ambroży, biskup Mediolanu, ostro protestował przeciw usiłowaniom władzy państwowej, aby podporządkować biskupów sędziom „świeckim". W tym właśnie kontekście „świecki" uzyska sens bliski dzisiejszemu znaczeniu zwrotów: „władza świecka", „instytucja świecka".

Ważnym wydarzeniem w historii laikatu było pojawienie się trzeciej warstwy chrześcijan: mnichów. Od anachorety św. Antoniego, poprzez cenobitę Pachomiusza, po św. Bazylego — twórcę monachizmu wschodniego, system hierarchiczny ulega kolejnym przemianom. Prezbiter może opuścić swoją wspólnotę, aby stać się zakonnikiem, a mnich może zostaćwyświęcony na kapłana bez wiązania się z określoną społecznością (dzisiaj powiedzielibyśmy: parafią). Tego rodzaju fakty wywołały poważne kon­sekwencje w życiu i mentalności chrześcijan. Duchowni i mnisi stanowią odtąd „elitę" Kościoła. Tych, którzy nią nie są, warstwę niższą, określa się mianem świeckich, laików. Np. duchowny, który popełnił ciężkie przestęp­stwo, będzie karany „przeniesieniem do stanu świeckiego". Ale rola świe­ckich jest jeszcze duża: biorą udział w wyborze biskupa, są konsultowani przy wyborze księży i diakonów, uczestniczą w synodach i soborach, gło­szą kazania itp.

Dystans powiększył się w V-VI w. Do świeckich zaczęto powszechnie stosować przymiotnik „cielesny", a do kleru — „duchowny". Na to kolejne przesunięcie znaczący wpływ wywarła dualistyczna koncepcja moralności. Celibat jako forma zerwania z „życiem w ciele", specjalny strój (ok. 430 r.) i tonsura (początek IV w.) potęgowały dualizm. Miejscem wyraźnych podziałów stała się również liturgia. Świeccy, którzy z coraz większym tru­dem przyswajali sobie język łaciński, stawali się stopniowo jej biernymi uczestnikami. Tajemnicę „ukrywano" przed ich oczami, a kanon mszy św. odmawiano szeptem. Zabraniano także częstej komunii św. Dwie części wspólnoty: „żyjący w ciele" i „duchowni" (podział, który wyraźnie zazna­czył się za Grzegorza VII) zostały oddzielone przez prezbiterium. Wytworzyło się rozróżnienie: ecclcsia docens i ecclesia audiens, Kościół nauczający i Kościół słuchający. Leon Wielki zakazał świeckim nauczania i głoszenia kazań. W 595 r. służba papieżowi została zarezerwowana dla kleru i mnichów, synod w Trullo zaś w 687 r. wydał zakaz rozdawania komunii św. przez świeckich w obecności kapłana lub diakona.

Pewną zmianę sytuacji przyniosło pojawienie się w średniowieczu kon­fraterni oraz cechów rzemieślników i artystów. Ich powstanie było wyrazem wiary, że uświęcenie jest możliwe w każdym stanie życia. Jednakże ideałem pozostawało ciągle życie zakonne jako wolne od pożądań zmysło­wych (małżeństwo) i pogoni za światowością (własność prywatna). Życie społeczne i polityczne zostało podporządkowane Kościołowi i jego regułom. Chrześcijaństwo zaczęto pojmować jako wielki klasztor, w którym świeccy załatwiają doczesne sprawy sług Bożych. Rzecz jasna, krytyka takiej sytuacji nie może dotyczyć tylko ówczesnych teologów i duchow­nych. W tamtej epoce, jak zresztą w wielu innych, nie potrafiono właściwie określić miejsca laikatu w Kościele także z racji bierności i obojętności wielu świeckich na wyzwania etyczne i społeczne Ewangelii.

Słyszy się czasem, że odnowa w Kościele dokonuje się na skutek presji z zewnątrz i zazwyczaj z opóźnieniem. To gorzkie stwierdzenie jest tylko po części prawdziwe — reforma wychodzi zwykle z serca Kościoła i dokonują jej zazwyczaj ludzie Kościoła. Jedną z najdonioślejszych rozpoczęły jeszcze w średniowieczu zakony: franciszkański i dominikański. Wraz z nimi klasztory wznoszone dotąd na odludziu zawitały do centrów wielkich miast. Franciszek i Dominik byli świeckimi, którzy z odwagą i wyobraźnią zareagowali na duchowe ubóstwo dualizmu: świat — Kościół. Obaj odrzucili paternalistyczny styl posłuszeństwa. Władzę w ich zakonach, analogicznie do ówczesnych form zarządzania cechami czy konfraternia­mi, sprawowali często zmieniani i kontrolowani przełożeni. Powstały trze­cie zakony: franciszkański w 1221 r. i dominikański w 1285 r. Członkowie obu wstępowali na uniwersytety i jako uczeni przeszczepiali na teren chrześcijaństwa mądrość grecką, a równocześnie ożywiali studia nad Pismem Świętym. Byli doradcami panujących, kapelanami korporacji i cechów oraz negocjatorami w licznych sprawach międzynarodowych.

W związku z rozwojem miast, kształtowaniem się myśli humanistycz­nej, prądami reformacyjnymi i pojawieniem się niezależnych od Kościoła form społecznych budziła się także świadomość autonomii życia świeckie­go. Kopernikańska wizja świata i odkrycia geograficzne uświadomiły chrześcijanom, że są w całości Ludem Bożym odpowiedzialnym za apo­stolstwo i ewangelizację. lego rodzaju mobilizację i formowanie teologii dla całego Kościoła można odczuć już w dobie Soboru Trydenckiego (1545-1563). Niestety, w okresie poreformacyjnym treścią rozważań eklezjologicznych staje się niemal wyłącznie autorytet Kościoła, jego widzialność instytucjonalna, władza papieska i sakramentalność kapłań­stwa. Kościół coraz częściej utożsamia się z hierarchią. Świeccy zostają „zepchnięci" na pozycje biernych i przyjmujących sakramenty słuchaczy.M.in. dlatego Kościół traci kontakt z życiem politycznym i naukowym, kierowanym przez ludzi wyraźnie uświadamiających sobie autonomię nauki, ekonomii i polityki.

Rzecz jasna, ten stan rzeczy nie wyeliminował całkowicie form ak­tywności chrześcijańskiej świeckich. Pojawiły się stowarzyszenia życia reli­gijnego (Stowarzyszenie Bożej Miłości, szkoły katolickie). Św. Ignacy zakłada Kongregacje Mariańskie, przez które duch Ewangelii zaczyna przenikać warstwy odpowiedzialne za życie społeczno-polityczne. W 1617 roku św. Wincenty a Paulo tworzy Międzynarodowe Dzieła Miłosierdzia. Podobne idee stoją u początków: Konferencji św. Wincentego zakłada­nych przez Fryderyka Ozanama (1833 r.), Stowarzyszenia Apostolatu Katolickiego św. Wincentego Pallotti i Współpracowników Salezjańskich (1876 r.).

Aktywność świeckich, zwłaszcza za sprawą autentycznych elit myślicie­li, działaczy i pisarzy katolickich, wzrosła na początku XX w. Należeli do nich: we Francji — M. Blondel, L. Bloy, R Claudel, J. Maritain, E. Mo-unier i Ch. Peguy; w Niemczech i w Austrii — F. Ebner, T. Haeckel, L. von Pastor, R. Schneider, R Wust; we Włoszech — P. G. Frassatti, G. La Pira i G. Papini; w Anglii — G. K. Chesterton i Ch. Dawson; w Polsce — działacze związani ze środowiskiem Lasek, Stowarzyszeniem Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie" i Katolickim Uniwersytetem Lubelskim. Dużą role w dziele promocji świeckich odegrała Akcja Kato­licka, której ramy określił młody wikariusz belgijski Cardijn (mianowany przez Pawła VI kardynałem), powołując w 1924 r. organizację apostolstwa młodzieży robotniczej znaną pod skrótem J. O. C. Pius XI w encyklice „Ouadragesimo anno" (1931) udzielił wyraźnego poparcia ruchowi. Stop­niowo pojawiały się organizacje dorosłych oraz środowiskowe oddziały Akcji Katolickiej. Akcja, mimo nic najszczęśliwszych opcji politycznych w okresie przedwojennym, odegrała i odgrywa ważną rolę w budzeniu odpowiedzialności świeckich za ewangelizację.

ŚWIECCY W „GODZINIE SOBORU"

Szybkie przemiany w spojrzeniu na miejsce świeckich w Kościele; prze­miany, których świadkami byliśmy w ostatnich latach, to z pewnością owoc Soboru Watykańskiego II. Istotnie, problem roli laikatu w Kościele stał się jednym z głównych tematów soborowych. Po raz pierwszy w dzie­jach świeckim został poświęcony dokument soborowy, a mianowicie wspomniany „Dekret o apostolstwie świeckich" („Apostolicam actuosita-tem"), promulgowany 18 stycznia 1965 r. ogromną większością głosów (2342 przy 2 przeciwnych). Nie jest to zresztą jedyna wypowiedź Yatica-num II na ten temat. O ile dekret ma charakter głównie praktyczny, to konstytucje „Lumen gentium" (rozdz. 4) i „Gaudium et spes" (nr 43) zawierają refleksję teologiczna na temat miejsca świeckich w obrębie Ludu Bożego i stosunku Kościoła do świata. Trzy elementy zwracają uwagę w tych dokumentach: usytuowanie tak hierarchii, jak i świeckich w ob­rębie jednego Ludu Bożego, otwarcie na aktywność laikatu w świecie oraz pozytywne określenie świeckich.

Schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele" nosił jeszcze wy­raźne znamiona przestarzałego modelu Kościoła — piramidy. Ostateczny tekst został zbudowany na planie: 1. Misterium Kościoła, 2. Lud Boży, 3. Ustrój hierarchiczny Kościoła, 4. Świeccy, 5. Powszechne powołanie do świętości w Kościele, 6. Zakonnicy, 7. Eschatologiczny charakter Kościo­ła, 8. Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Przełamuje on istniejący dotąd dualizm. Zastosowanie do całego Kościoła kategorii Ludu Bożego pozwoliło bowiem spojrzeć na jego misterium w perspektywie historio-zbawczej i ekumenicznej. Członkiem Ludu Bożego człowiek staje się na mocy chrztu. Właśnie przez chrzest jednoczy się z Chrystusem i włącza w Jego zbawczą misję proroka, króla i kapłana. Dopiero w oparciu o tę przynależność kształtują się specyficzne powołania we wspólnocie eklez­jalnej. Wyrazem upodmiotowienia i współuczestnictwa całego Kościoła, zarówno duchownych, jak i świeckich, w zbawczej misji Chrystusa, są cha­ryzmaty zlewane przez Ducha Świętego na tych, którzy przyjmują i reali­zują Ewangelię Pana (l Kor 12, 11).

„Zielone światło" zapalone przez Sobór dla apostolskiej działalności świeckich ma ścisły związek z jego otwartością na świat i rzeczywistość ziemską. Dokumenty soborowe przezwyciężają tradycyjny podział: porządek naturalny, przyrodzony — porządek nadnaturalny, nadprzyrodzony. Człowiek stworzony na obraz Boży i wezwany do królestwa niebieskiego jest z natury uzdolniony do uczestnictwa w życiu nadnaturalnym, które przenika już tutaj jego dzieje osobiste i wspólnotowe (KK nr 17; KDK nr 11; 22; 39-40). Uznaje się swoistą autonomię świata oraz uświęcające zna­czenie aktywności świeckich zaangażowanych w jego przetwarzanie.

Jedną z konkretnych realizacji teologii soborowej jest promulgowany w 1983 r. Kodeks Prawa Kanonicznego, który w drugiej księdze (po „Nor­mach generalnych") mówi o Ludzie Bożym, a w jego ramach o obowiąz­kach i prawach wiernych świeckich (kań. 224-231), i to w przeciwieństwie do Kodeksu z 1917 r. — przed duchownymi.

W nowszą historię świeckich wpisała się też VII sesja zwyczajna Synodu Biskupów, która odbyła się od l do 30 października 1987 r. w Rzymie pod hasłem: „Powołanie i misja świeckich w Kościele i w świecie 20 lat po Soborze Watykańskim II". Liczne episkopaty i federacje konferencji episkopatów zredagowały dokumenty przygotowane w odpowiedzi na Li-nmmenta skierowane z Rzymu. Opierając się na tych materiałach, Jan Paweł II opublikował 30 grudnia 1988 r. posynodalną adhortacje apostolską „Christifideles laici".

Od strony organizacyjnej, Sobór w dekrecie „Apostolicam actuosita-tem" zalecił powołanie w ramach Kurii Rzymskiej dykasterii koordynującej i popierającej te wysiłki i dzieła świeckich, które znalazły poczesne miejsce w Kościele (instytuty świeckie, duszpasterstwo środowiskowe, sodalicje, ruch harcerski, wspólnoty rodzinne i zawodowe). Zgodnie z tym 7 stycznia 1967 r. Paweł VI powołał do istnienia Rade do Spraw Świeckich. Do grona 15 konsultorów Rady wszedł m.in. kard. Karol Woj tyła. K) kwietnia 1976 r. w motu proprio „Apostolatis peragendi" została ona podniesiona do rangi Papieskiej Rady do Spraw Świeckich („Pontificium Concilium de Laicis").

WYMIAR TEOLOGICZNY

„Konstytucja o Kościele" pod nazwą świeckich rozumie „wszystkich (...) chrześcijan nie będących członkami stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie (...) chrześcijan, którzy jako wcie­leni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie" (nr 31). Sobór częściowo odszedł od dawnego, negatywnego sposobu określania świeckich.

Definicja, zachowując odniesienie laikatu do kapłaństwa służebnego i stanu zakonnego, podkreśla godność i podmiotowość świeckich w Kościele. Nie sposób jednak nie zauważyć, iż nosi ona znamiona czasów, w których trzeba było jeszcze zmagać się z brakiem świadomości, że Kościoła nie stanowią tylko duchowni i z traktowaniem świeckich w kategoriach przedmiotu działań duszpasterskich. To prawdopodobnie właśnie w tym celu akcentuje się, że są oni „wcieleni przez chrzest w Chrystusa" oraz „ustanowieni jako Lud Boży". A przecież wszyscy członkowie Kościoła, nie tylko świeccy, są wcieleni przez chrzest w Chrystusa i ustanowieni jako Lud Boży. Z kolei zwrotu „cały lud chrześcijański" Konstytucja używa jako synonimu laikatu, a nie Kościoła. Wydaje się, że dzisiaj lepiej określać świeckich j a k o członków Kościoła, uczynionych na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego oraz obdarzonych specyficznym powołaniem, którego celemjest urzeczywistnianie królestwa Bożego poprzez zajmowanie się sprawami świeckimi i kierowanie nimi w myśl Ewangelii. Definicja wyraża specyfikę udziału świeckich w kapłańskim, prorockim i królewskim posłannictwie Chrystusa oraz świecki charakter realizowania przez nich królestwa Bożego.

Wymiar kapłański życia i działalności świeckich polega na ofia­rowaniu Bogu siebie i swojej aktywności w świecie, życia rodzinnego i codziennej pracy, wypoczynku i cierpliwie znoszonych utrapień. W Nowym Testamencie pojęcia dotyczące kapłaństwa zasadniczo są odnoszone do Jezusa Chrystusa (libr 8-10; Ef 5, 2) i do Ludu Bożego jako całości (Rz 12, 1; Flp 2, 17; l P 2,5.9; Ap l, 6; 5, 10; 20, 6), a nie do specyficznego urzę­du. W tym duchu św. Paweł pisał do wspólnoty w Rzymie: „(...) proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej" (12, 1). Nie należy jednak z tego faktu wyciągać wniosków o braku zako­rzenienia kapłaństwa urzędowego w Nowym Testamencie. Zwroty św. Pawła: „jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan, (...) po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną" (Rz 15, 16); Bóg „zalecił nam posługę jednania"; „spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień" (2 Kor 5, 18.20), „krew moja ma być prze­lana w ofiarniczej posłudze około waszej wiary" (Flp 2, 17) — świadczą, że Apostoł wiązał już wymiar kapłański z urzędem apostolskim. Wyraźnie w tych kategoriach pisali św. Klemens Rzymski („List do Kościoła w Koryncie" 44, 4) i św. Ignacy Antiocheński (Fil. 4; Trał. 7, 2). Z kolei św. Justyn określał Eucharystię jako ofiarę, a jej przewodniczącego jako „ofiarnika" (l Ap. 67).

Jednak do wczesnego średniowiecza to cała wspólnota kościelna była integralnym podmiotem Eucharystii. Dlatego w Kościele współczesnym powraca się do prawdy o uczestnictwie wszystkich w posłannictwie Jezusa Chrystusa — Pośrednika zbawienia przez odnowę pojęcia kapłaństwa wspólnego: „Jak Chrystus — Arcykapłan złożył Bogu w ofierze własne życie za zbawienie świata, tak każdy chrześcijanin ma oddawać Bogu przez posłuszeństwo Jego woli własne życie w służbie dla braci. To oddawanie życia za braci wyraża się i kształtuje przez udział w Eucharystii, która jest ciągłym uobecnianiem Jezusowego posłuszeństwa aż do śmierci i Jego zmartwychwstania. Udział wszystkich ochrzczonych w kapłaństwie Chrystusa nazywa się kapłaństwem wspólnym: świeckich i duchownych. Nie jest to więc kapłaństwo właściwe tylko świeckim ani jakiś niższy stopień kapłaństwa spełnianego przez duchownych. Tak świeccy, jak i duchowni winni realizować całe kapłaństwo im wspólne, to znaczy oddawać Bogu swe życie w służbie bliźniemu, jakiekolwiek byłoby ich konkretne powoła­nie: świeckie, duchowne czy zakonne. Spełnianie kapłaństwa wspólnego oznacza urzeczywistnianie swego chrześcijaństwa. Oznacza nie tylko włas­ne zbawienie, lecz i współzbawianie z Chrystusem całego świata".''

Posłannictwo prorockie świeccy urzeczywistniaj;} przez po­słuszeństwo Ewangelii, odważne głoszenie jej w środowisku życia i pracy oraz demaskowanie wszelkich przejawów antykultury, faryzeizmu i duchowej śmierci. Podkreśla się, że jako świadkowie Zmartwychwstałego otrzymują oni udział w „zmyśle wiary" Kościoła, jak i w łasce słowa. Ten sam bowiem Duch Święty, który w dniu Pięćdziesiątnicy został wylany na apostołów, daje się każdemu ochrzczonemu w sakramencie chrztu i bierzmowania (Dz 2, 38.39). Oznacza to, że słowo „charyzmat" nie może w praktycznym życiu Kościoła pozostawać czystą abstrakcją. Dary świętości, mądrości, słowa, wytrwałości pośród cierpień, jedności rodzinnej, trafnej interpretacji znaków czasów i służby ubogim są obecne w całym Ludzie Bożym i z ich posiadania, a nie tylko z piastowania urzędu powi­nien płynąć autorytet w sprawach Bożych. Dlatego Sobór stwierdza, że„wsparci doświadczeniem świeckich, [pasterze] mogą zdobyć celniejszy i odpowiedzialny sąd zarówno w sprawach duchowych, jak i doczesnych, tak aby cały Kościół, umocniony przez wszystkie swoje członki, skutecznie pełnił swe posłannictwo dla życia świata" (KK 37).

To samo odnosi się do posługi słowa. Wprawdzie homilia podczas Eucharystii, ze względu na to, że władza święceń odnosi się do sakra­mentu i słowa, została zarezerwowana dla biskupów, prezbiterów i diakonów (kań. 767 § 1), ale w innych sytuacjach, czasem z racji pogłę­bionych studiów teologicznych, kiedy indziej ze względu na wysoki poziom życia duchowego, a także z powodu specyfiki miejsca (rodzina, środowis­ko zawodowe, środki społecznego przekazu) posługa słowa świeckich powinna być promowana i doceniana. Dotyczy to zwłaszcza, jak podkreśla „Katechizm Kościoła katolickiego", formacji katechetycznej, nauczania teologii i wykorzystania środków społecznej komunikacji, a także „wyjawiania swego zdania pasterzom w sprawach dotyczących dobra Kościoła" i „podawania go do wiadomości innym wiernym" (nr 906-907).

Udział w urzeczywistnianiu królestwa Bożego wyraża się głównie w przesycaniu Ewangelią struktur politycznych, systemów społeczno-gospodarczych i kultury (KK nr 36). Nie oznacza to tworzenia instytucji kościelnych, np. partii, karteli gospodarczych lub instytucji pomocy społecznej, które zastępowałyby instytucje państwa czy administracji lokalnej w tym zakresie. Aczkolwiek takie instytucje kościelne, np. szkoły, uniwersytety, szpitale, stacje radiowe i telewizyjne, dzieła pomocy społecznej itp., są potrzebne, to w postulacie chodzi przede wszystkim o zgodne z wolą Bożą, a zatem zgodne z naturą rzeczy, kompetentne i sprawiedliwe kształtowanie polityki, ekonomii i kultury przez świeckich.

Współuczestnictwo w zaprowadzaniu królestwa Bożego oznacza też walkę z panowaniem grzechu i naśladowanie Chrystusowego stylu włączania świata i człowieka do królestwa Ojca przez służbę: Deo et homini servire — regnare est. Syntetyczną naukę na ten temat podaje adhortacja „Christifideles kuci": świeccy „przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu (por. Rz 6, 12), a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych (por. Mt 25, 40). Ale w szczególny sposób świeccy są wezwani do tego, aby przywracać stworzeniu całą jego pierwotną wartość. Oni bowiem, poddając stworzenie prawdziwemu dobru człowieka, poprzez działalność wspierana życiem laski, uczestniczą w sprawowaniu owej władzy, na której mocy Zmartwychwstały Jezus przyciąga wszystkie rzeczy do siebie i poddaje je, jak i siebie samego, Ojcu, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (por. J 12, 32; l Kor 15, 28)" (nr 14).

Dlatego właśnie innym istotnym znamieniem laikatu jest świecki sposób działalności ewangelizacyjnej. Na mocy samego sakramentu chrztu, a nie posłannictwa czy mandatu hierarchii, świeccy, wraz z biskupami, prezbite­rami, diakonami, zakonnicami i zakonnikami, są wezwani do współodpowiedzialności za misję Kościoła w świecie. Jednakże ta płynąca z chrztu godność posiada w odniesieniu do nich pewien specyficzny rys, który „Konstytucja o Kościele" określa mianem „charakteru świeckiego" (indoles saccularis). Nie jest to pojecie psychologiczne czy socjologiczne, lecz teologiczne. Stwórca powierzył świat ludziom, aby przez życie rodzinne, aktywność zawodową, działalność społeczną uczestniczyli w procesie stwórczym, a poprzez wyzwalanie stworzenia ze zła i grzechu otwierali je na pełnię królestwa Bożego. Dlatego wiara chrześcijańska nie wzywa świeckich do wyrzeczenia się świata, ale zobowiązuje wręcz do kompetentnego urzeczywistniania zadań i obowiązków wżyciu rodzinnym, zawodowym i społecznym w myśl Ewangelii. Właśnie przez takie postawy, a nie tyle przez słowa, objawia się wymiar stwórczy świata i staje wiarygodne zbawienie w Chrystusie.

W tym celu świeccy powinni podejmować trud organizacji i odnowy życia rodzinnego i zawodowego, polityki i ekonomii, kultury i nauki, środków społecznego przekazu i kontaktów przyjacielskich, kierując się światłem Ewangelii i duchem Kościoła. Jako obywatele mają współpracować z innymi współobywatelami, działając z właściwą kompetencją i na własną odpowiedzialność (por. ChL 7). W tym wszystkim winni dawać świadectwo prymatu wartości etycznych przed ekonomicznymi i material­nymi, międzyludzkiej solidarności i miłości ubogich, prawdziwie chrześcijańskiego stylu życia osobistego i rodzinnego, gospodarności i obywatelskiego uczestnictwa w decyzjach demokratycznych, np. w wyborach, oraz kultury bycia. Takie zajęcie się sprawami świeckimi jest drogą do świętości iuświęcania świata (consecmtio mumii).

Opis specyfiki świeckich przez zaangażowanie w świat w niczym nie umniejsza ich roli w Kościele ad intra. Z jednej strony nie są oni biernymi przedmiotami pracy Kościoła, z drugiej — nie mogą go traktować jak in­stytucji służącej wyłącznie zaspokajaniu potrzeb religijnych, a duchow­nych jak urzędników tej instytucji. Wynika to z zasady podmiotowości i współodpowiedzialności. Dlatego należy tak odnowić model i struktury parafii — podstawowego miejsca zaangażowania świeckich w budowaniu Kościoła — aby ich udział w odpowiedzialności duszpasterskiej był realny. Dotyczy to głównie współpracy duchownych i świeckich, zrzeszania się świeckich w rodziny rodzin, rady, stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy oraz modelu liturgii jako świętej służby sprawowanej przez wszys­tkich członków zgromadzenia.

W „Kodeksie prawa kanonicznego" i „Katechizmie Kościoła katolic­kiego" zauważa się też, że „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy" w Kościele, „zgodnie z przepisami prawa". Jako przykłady takiego współdziałania wymienia się uczestnictwo w synodach partykularnych i synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskich i ekonomicz­nych, w trybunałach kościelnych. Z punktu widzenia fundamentalnej teologii świeckich prawo kościelne jest w tej dziedzinie zanadto restrykcyjne. Także tutaj powinna znaleźć wyraźniejsze zastosowanie zasada podmiotowości

 

 

 

20.                       Współpraca duchownych i świeckich w Kościele

 

Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów

DOKUMENT MIEDZYDYKASTERIALNY – wyciąg

W rzeczywistości, w życiu Kościoła można zauważyć niezwykły rozkwit inicjatyw pastoralnych w tej dziedzinie, dla których silnym bodźcem stał się przede wszystkim Sobór Watykański II i Magisterium papieskie.

Zwłaszcza dzisiaj podstawowe zadanie nowej ewangelizacji, spoczywające na całym Ludzie Bożym, wymaga nie tylko "szczególnego zaangażowania" kapłanów, ale również odzyskania pełnej świadomości świeckiego charakteru misji laikatu (9).

Zadanie  to  otwiera  przed  wiernymi  świeckimi  niezmiernie rozległe — i po części jeszcze nie odkryte — możliwości  działania  w  sferze  doczesnej,  w  świecie kultury, sztuki i widowisk, nauki, pracy, środków spo­łecznego przekazu,  polityki, gospodarki itp., oraz wy­maga od nich twórczego poszukiwania coraz skuteczniejszych  sposobów   wpływania  na te dziedziny, tak aby  zyskały  one w Jezusie  Chrystusie swój  pełny  sens (10).

Współpracować nie znaczy bowiem zastępować.

Kapłaństwo sakramentalne jest absolutnie niezastępione.

„Obowiązek budzenia powołań ciąży na całej społeczności chrześcijańskiej, która winna spełniać go przede wszystkim przez życie w pełni chrześcijańskie”.

 

ROZPORZĄDZENIA PRAKTYCZNE

Artykuł 1 Konieczność stosowania właściwej terminologiij

§ 3. Wierny świecki nie mający święceń może określać się mianem «Szafarza nadzwyczajnego» tylko i wyłącznie wówczas, gdy zostaje powołany przez kompetentny autorytet do wykonywania — i to jedynie z tytułu zastępstwa — zadań, o których mowa w kań. 230, § 3 1(56) oraz w kan. 943 i 1112. Może oczywiście posługiwać się także konkretnym terminem, którym prawo kanoniczne określa powierzoną mu funkcję, takim jak katecheta, akolita, lektor itp.

Tymczasowe upoważnienie do wykonywania funkcji liturgicznych, o których mowa w kań. 230, § 2, nie nadaje wiernemu nie mającemu święceń żadnego szczególnego tytułu (57).

Nie jest zatem godziwe, aby wierni nie wyświęceni przyjmowali takie tytuły, jak na przykład „duszpasterz”, „kapelan”, „koordynator” czy „moderator” ani też inne, mogące zatrzeć różnicę między ich rolą a rolą pasterza, którym jest wyłącznie biskup i kapłan.

§ 2. Wierni nie mający święceń uczestniczą — w sposób zgodny ze swoją naturą — w prorockiej funkcji Chrystusa, zostają ustanowieni Jego świadkami i obdarzeni zmysłem wiary oraz łaską słowa. Wszyscy są powołani, aby stawać się coraz bardziej "potężnymi głosicielami wiary w rzeczy, których się spodziewają (por. Hbr 11, 1)» (64). Dzisiaj zwłaszcza dzieło katechezy zależy w wielkiej mierze od ich zaangażowania i poświęcenia w służbie Kościoła. Dlatego wierni, a w szczególności członkowie instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego mogą być powoływani do współpracy — w formach określonych przez prawo — w sprawowaniu posługi słowa (65).

Artykuł 3

Homilia

§ 1. Homilia, szczególnie doniosła forma przepowiadania, «qua per anni liturgie! cursum ex textu sacro fidei mysteria et normae vitae christianae exponuntur» (68), jest częścią samej liturgii.

Dlatego głoszenie homilii podczas liturgii eucharystycznej winno być zastrzeżone dla szafarza wyświęconego — kapłana lup diakona. Wykluczeni zostają wierni nie wyświęceni,  nawet jeśli pełnią funkcję tak zwanych «asystentów duszpasterskich" lub katechetów w fonie jakiejkolwiek wspólnoty czy stowarzyszenia. Nie jest bowiem istotne to, że ktoś posiada ewentualnie większą zdolność przemawiania lub zdobył lepsze przygotowanie teologiczne, ale fakt, iż funkcja ta jest zastrzeżona dla osoby, która otrzymała sakrament święceń, przez co nawet biskup diecezjalny nie ma prawa dyspensować od tego przepisu kanonicznego, jako że nie jest to ustawa czysto dyscyplinarna, lecz dotycząca funkcji nauczania i uświęcania, ściśle ze sobą powiązanych.

Niedopuszczalna jest zatem praktyka, stosowana w pewnych okolicznościach, powierzania homilii seminarzystom studiującym teologię, jeszcze nie wyświęconym. Nie można bowiem traktować homilii jaka ćwiczenia przygotowującego do przyszłej posługi.

§ 2. Dopuszczalne jest wprowadzenie do liturgii krótkiego komentarza, pozwalającego ją lepiej zrozumieć, a także — w wyjątkowych przypadkach — ewentualnych świadectw, które powinny być zawsze dostosowane do przepisów liturgicznych i składane podczas liturgii eucharystycznych sprawowanych ze szczególnych okazji (np. dzień seminarium, dzień chorego itp.), jeśli rzeczywiście mogą one być przydatne do zobrazowania homilii wygłoszonej jak zwykle przez celebransa. Te komentarze i świadectwa nie powinny przybierać ta­kiej formy, która zatarłaby różnicę między nimi a homilią.

§ 3. Możliwość „dialogu” podczas homilii może być czasem roztropnie wykorzystywana przez kapłana sprawującego Mszę Świętą jako forma objaśnienia, co jednak nie oznacza złożenia na innych obowiązku głoszenia słowa.

§ 4. Poza Mszą świętą wierni nie wyświęceni mogą głosić homilię w sposób zgodny z prawem lub z przepisami liturgicznymi oraz przy zachowaniu klauzul w nich zawartych.

Artykuł 4

Proboszcz i parafia

Urząd proboszcza bowiem można ważnie powierzyć wyłącznie kapłanowi (por, kań. 521, § 1), także w sytuacji obiektywnego niedoboru osób duchownych.

Artykuł 5

Struktury współpracy w Kościele partykularnym

Struktury te, które okazały się potrzebne i pomyślnie zdały egzamin w procesie odnowy Kościoła zaleconej przez Sobór Watykański II, a następnie zostały skodyfikowane przez ustawodawstwa kanoniczne, są formą aktywnego współuczestnictwa w życiu i misji Kościoła jako wspólnoty.

§ 1. Przepis kanoniczny dotyczący rady kapłańskiej określa, którzy kapłani mogą być jej członkami. Udział w niej jest zastrzeżony dla kapłanów, ponieważ opiera się na wspólnym udziale biskupa i kapłanów w jednym kapłaństwie i posłudze (82).

Nie mają w niej zatem czynnego ani biernego prawa głosu diakoni ani wierni nie wyświęceni, nawet jeśli są współpracownikami kapłanów, a także kapłani, którzy utracili stan duchowny lub porzucili sprawowanie posługi kapłańskiej.

Rada duszpasterska, diecezjalna lub parafialna raz rada parafialna ds. ekonomicznych (84), któ­rych członkami są także wierni nie wyświęceni, posiadają jedynie głos doradczy i nie mogą w żaden sposób stać się instytucjami podejmującymi wiążące decyzje. Na członków tych rad mogą zostać wybrani tylko ci wierni, którzy spełniają wymagania określone przez przepisy kanoniczne (85).

§ 3. Właściwym  przewodniczącym  rady parafialnej jest proboszcz. Decyzje powzięte przez rade parafialną" zgromadzoną bez udziału proboszcza jako przewodniczącego albo wbrew jego woli są zatem nieważne, czyli nie mają mocy prawnej.

§ 6. Wikariusze rejonowi, zwani także dziekanami, archiprezbiterami lub jeszcze inaczej, oraz osoby działające w ich zastępstwie — «prowikariusze», "prodziekani" itp. — muszą być zawsze kapłanami (88). Dlatego osoba, która nie jest kapłanem, nie może być ważnie powołana na takie stanowiska.

Artykuł 6

Obrzędy liturgiczne

§ 1. Czynności liturgiczne mają wyraźnie objawiać uporządkowaną jedność Ludu Bożego jako organicznej wspólnoty, a więc winny ukazywać ścisłe powiązanie między sprawowaną czynnością liturgiczną a naturą Kościoła, wyrażoną w jego organicznej strukturze.

Dzieje się tak, gdy wszyscy uczestnicy liturgii z wiarą i pobożnością spełniają właściwe sobie zadania.

§ 2. W trosce o ochronę kościelnej tożsamości każ­dego, także w tej dziedzinie należy usunąć różnego rodzaju nadużycia sprzeczne z dyspozycją kań. 907, we­dle którego podczas liturgii eucharystycznej diakoni ani wierni nie wyświęceni nie mogą wypowiadać słów modlitwy liturgicznej ani żadnych innych formuł zastrzeżonych dla celebrującego kapłana — zwłaszcza modlitwy eucharystycznej i doksologii końcowej — a także wykonywać czynności i gestów właściwych dla celebransa. Jest też poważnym nadużyciem, jeśli wierny nie wyświęcony przejmuje faktycznie funkcję "przewodniczenia" Eucharystii, pozostawiając kapłanowi jedynie minimum czynności, które gwarantują jej ważność.

W świetle tej samej zasady niedopuszczalne jest, aby podczas obrzędów liturgicznych osoby nie wyświęcone używały paramentów liturgicznych zastrzeżonych dla kapłanów lub diakonów (stuły, ornatu albo dalmatyki).

Należy starannie unikać nawet najdrobniejszych nieporozumień, jakie mogłyby się pojawić w następstwie zachowań niepoprawnych z punktu widzenia liturgii. Podobnie jak wyświęceni szafarze winni pamiętać o obowiązku wdziewania wszystkich przepisanych szat liturgicznych, tak też wierni nie wyświęceni nie mogą czynić tego, co do nich nie należy.

Aby zachować rozgraniczenie między liturgią sakramentalną sprawowaną pod przewodnictwem kapłana lub diakona a innymi aktami podejmowanymi lub prowadzonymi przez wiernych nie wyświęconych, w tych ostatnich należy koniecznie stosować wyraźnie odmienne formuły.

Artykuł 7

Obrzędy niedzielne sprawowane bez kapłana

§ 1. Z powodu braku kapłanów lub diakonów w niektórych miejscach wierni nie wyświęceni przewodniczą obrzędom niedzielnym. Ta ważna, ale zarazem delikatna posługa sprawowana jest zgodnie z duchem i z dyspozycjami specjalnych przepisów, wydanych przez kompetentną władzę kościelną. Aby przewodniczyć tego rodzaju obrzędom, wierny nie wyświecony musi otrzymać specjalne upoważnienie od biskupa, który winien udzielić mu stosownych wskazań dotyczących czasu trwania, miejsca i warunków oraz wyznaczyć kapłana odpowiedzialnego.

Artykuł 8

Szafarz komunii św.

§ 2. Funkcja ta ma charakter zastępczy i nadzwyczajny

Aby nie wywoływać nieporozumień, należy unikać i zaprzestań określonych praktyk, które pojawiły się od pewnego  czasu   w  niektórych   Kościołach   partykularnych, takich jak:

-          udzielanie komunii samemu sobie, jak gdyby się było koncelebransem;

-       włączanie do obrzędu odnowy przyrzeczeń kapłańskich podczas Mszy św. Krzyżma w Wielki Czwartek także innych kategorii wiernych, którzy odnawiają śluby zakonne lub zostają mianowani nadzwyczajnymi szafarzami komunii św.

-       stałe korzystanie z pomocy nadzwyczajnych szafarzy podczas Mszy świętej i uzasadnienie tego dowolnie rozszerzonym pojęciem „licznego udziału wiernych”

Artykuł 9

Apostolstwo chorych

Osoby nie będące kapłanami nie mogą w żadnym przypadku udzielać namaszczenia ani olejem poświęconym dla namaszczenia chorych, ani nie poświęconym!

Należy umacniać świadomość, że zastrzeżenie posługi namaszczenia wyłącznie kapłanom wynika stąd, iż sakrament ten jest związany z odpuszczeniem grzechów i z godnym przyjęciem Eucharystii.

Artykuł 10

Asystowanie przy zawarciu małżeństwa

§ 1. Możliwość delegowania wiernych nie wyświęconych do asystowania przy zawieraniu małżeństwa może okazać się konieczna w bardzo szczególnych okolicznościach poważnego braku szafarzy wyświęconych.

Aby jednak można było skorzystać z tej możliwości, muszą być spełnione trzy warunki. Biskup diecezjalny może mianowicie udzielić takiej delegacji wyłącznie wówczas, gdy brakuje kapłanów i diakonów, oraz po uzyskaniu dla swojej diecezji pozytywnej opinii Konferencji Episkopatu i niezbędnego zezwolenia Stolicy Apostolskiej.

 

Artykuł 11

Szafarz sakramentu chrztu

Godna najwyższej pochwały jest wiara, z jaką liczni chrześcijanie, działający w okresach dotkliwych prześladowań, ale także na terenach misyjnych i w przy­padkach nagłej potrzeby, troszczyli się — i nadal się troszczą — o udzielanie sakramentu chrztu nowym pokoleniom w sytuacji, gdy brakuje wyświęconych szafarzy.

Poza przypadkiem nagłej potrzeby przepisy kanoniczne przewidują, że gdy szafarz wyświęcony jest nieobecny lub ma przeszkodę, wierny nie wyświęcony może zostać mianowany nadzwyczajnym szafarzem chrztu. Należy jednak wystrzegać się nazbyt szerokiej