WPROWADZENIE

 

1. Eschatyczny wymiar całej teologii

 

W tradycyjnym ujęciu traktowano eschatologię marginesowo jako ostatni traktat dogmatyczny. W nowszych  czasach zaczęto wskazywać na eschatyczny wymiar wszystkich zagadnień teologicznych.

 

K. Bart  - „ Jeżeli chrześcijaństwo nie jest całkowicie i bez reszty eschatologią, to nie ma w ogóle nic wspólnego z Chrystusem.”

 

Uzasadnienie:

 

Teologia będąca z nazwy nauką o Bogu traktuje o wszystkim, poza Bogiem, z punktu widzenia „ Bożego aspektu " czyli wieczności. Ten fakt  tłumaczy eschatyczny wymiar całej teologii. Bóg jest Alfą i Omegą człowieka i całej jego historii. Dlatego teologia musi to uwzględnić.

 

Uwaga :

 

Wspomniany wymiar całej teologii powinien być nazywany „eschatycznym”, ponieważ określenie eschatologiczny wiąże się z traktatem dogmatycznym jakim jest eschatologia.

 

2. Pojęcie eschatologii jako dyscypliny teologicznej.

 

Tradycyjnie rozumiano eschatologię, jako traktat o rzeczach ostatecznych Grecki termin „ ta eschata ” oznacza rzeczy ostatnie. Takie rozumienie eschatologii wiązało ją również z pozateologicznymi ujęciami, dlatego bardzo często eschatologia robiła wrażenie jakby była „ fizyką rzeczy ostatecznych ”.

 

Aby eschatologia była rzeczywiście nauką teologiczną, a nie „ fizyką rzeczy ostatecznych” musi ona realizować przynajmniej następujące postulaty :

                       

a) Postulat teologizacji.

 

Teologia to nauka o Bogu. Teologia chrześcijańska nie może mówić o Bogu jako Absolucie ale w tajemnicę Boga musi wpisać tajemnicę Chrystusa. Prawdziwy Bóg jest Trójjedyny i tylko Jezus Chrystus jest Jego historiozbawczą konkretyzacją .

 

b) Postulat personalizacji.

 

Teologia jest nauką nie o czymś lecz o Kimś. Boga nie można ujmować reistycznie, względnie jak jakąś ideę lub zasadę. Bóg ma charakter  personalny, dlatego „ rzeczą ostateczną” jest sam Bóg w Jezusie Chrystusie.

 

c) Postulat deidealizacji

 

Eschatologia nie jest reportażem z przyszłości. M. Ziółkowski w swojej „ Eschatologii ” ma następujące  tytuły rozdziałów : „W uwielbionym Wszechświecie”, „O warunkach na odnowionej ziemi”. Takie tytuły sugerują, że „inny świat ” to obecna rzeczywistość ulepszona i przedłużona w nieskończoność. Tymczasem Bóg jest tajemnicą  „całkowicie nową” jak o tym świadczy zmartwychwstanie Jezusa. Patrzenie na „ inny świat ” przez pryzmat zmartwychwstania ustrzeże przed pokusą ulegania fantazji.

 

d) Postulat antropocentrycznego zwrotu.

 

Każda wypowiedź o Bogu powinna być równocześnie wypowiedzią o człowieku. Eschatologia mówiąc o „ Bożej przyszłości” powinna pomóc w odpowiedzi na pytanie o sens życia i dać człowiekowi nowe motywy do podejmowania trudu budowania lepszej przyszłości na ziemi.

 

3. Potrzeba chrystologicznej reinterpretacji eschatologii.

 

Według Nowego Testamentu ostateczne spotkanie z Bogiem realizuje się w Chrystusie. W Jezusie Bóg jako zdobyty okaże się niebem, jako utracony piekłem, jako  badający sądem, jako oczyszczający czyśćcem. Jezus Chrystus   jest pełnym wypowiedzeniem się Boga na całą historię zbawienia łącznie z czasami eschatycznymi. Mając to wszystko na uwadze można powiedzieć, że ESCHATOLOGIA jest nauką o Bogu doprowadzającym w osobie i  dziele Jezusa Chrystusa człowieka i świat do właściwego mu historiozbawczego wypełnienia.  

 

 

Biologiczno - medyczny wymiar śmierci człowieka.

 

1. Śmierć kliniczna

2. Śmierć biologiczna

 

Tanatologia - nauka o śmierci

 

Personalistyczno - filozoficzny wymiar śmierci człowieka.

 

Wg Sokratesa filozofia jest rozmyślaniem o śmierci. Faktem jest, że każdy system filozoficzny musi ustosunkować się do wydarzenia śmierci. W  myśli greckiej spojrzenie na śmierć ukształtowane jest przede wszystkim przez Platona. Wg niego dusza przebywa w ciele jak w więzieniu. Śmierć to odłączenie duszy od ciała, przy czym to odłączenie jest radosne dla duszy, gdyż opuszcza ona swoje więzienie i udaje się do świata idei, w którym już kiedyś preegzystowała. Za takim rozumieniem śmierci kryje się dualistyczna koncepcja człowieka. Tymczasem człowiek jest  jednością tzn. uduchowionym ciałem lub ucieleśnioną duszą.

 

Współcześnie w wydarzeniu śmierci widzi się akt personalistyczny, w którym po raz pierwszy ludzka osoba wypowiada się integralnie. L. Boros ( autor „ Mysterium  Mortis ” ) jest autorem hipotezy o końcowej decyzji w momencie śmierci. W śmierci otwiera się możliwość pierwszego w pełni osobowego aktu człowieka, tym samym śmierć jest bytowo uprzywilejowanym miejscem świadomego stawania się, wolności, spotkania z Bogiem oraz podjęcia decyzji o swoim wiecznym losie. Na poparcie powyższej tezy Boros przytacza 7 argumentów. Wyróżnia on w człowieku dwie krzywe istnienia: krzywa człowieka zewnętrznego i krzywa człowieka wewnętrznego. Tłumaczy to na przykładzie przestrzeni egzystencjalnej człowieka, która najpierw się poszerza, a potem kurczy. Natomiast krzywa człowieka wewnętrznego tylko rośnie. Obie krzywe przecinają się w śmierci i dlatego tylko tam może nastąpić najbardziej decydująca przemiana. ( Porównanie - narodziny i śmierć ).

 

 

Teologiczno - eschatyczny wymiar śmierci człowieka.

 

 

1. Odpowiedniki słowa  „ śmierć ” w Biblii.

 

a) Śmierć to sen :

 

„ Spojrzyj, wysłuchaj, Panie, mój Boże ! Oświeć moje oczy, bym nie zasnął w śmierci.” ( Ps 13, 4 )

 

„ Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się : jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie.” ( Dn 12, 2 ).

 

„ To powiedział, a następnie rzekł do nich : Łazarz, przyjaciel nasz, zasnął, lecz idę, aby go obudzić.”

( J 11, 11 )

b) Śmierć to rozsypanie się ziemskiego domu.

 

„ Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie.” ( 2 Kor 5, 1 ).

 

c) Śmierć to zwinięcie namiotu.

 

„ Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać.” ( 2 P 1, 13 - 14 ).

 

2.Powszechność śmierci

 

„ Ja wyruszam w drogę przeznaczoną ludziom na całej ziemi. Ty zaś bądź mocny i okaż się mężem ! ”

( 2 Krl 2, 2 )

 

Jest to tekst mówiący o śmierci króla Dawida, według niego śmierć jest drogą przeznaczoną dla ludzi na całej ziemi.

 

„ Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy.” ( Syr 8, 7 ).

 

„ Wszyscy bowiem pomrzemy z pewnością...” ( 2 Sm 14, 14 )

 

Powszechne  prawo śmierci potwierdził Jezus. Nie musiał umierać, a jednak poddał się powszechności śmierci.

 

3. Śmierć wiąże się bezpośrednio z grzechem pierworodnym.

 

„ Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” ( Rz 5, 12 )

 

„ Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego - Jezusa Chrystusa.”

( Rz 5, 17 )

 

4. Śmierć kończy aktywny etap ludzkiej zasługi i winy.

 

Najlepszym przykładem biblijnym jest przypowieść o bogaczu i Łazarzu zawarta w Ewangelii Łukasza.

 

5. OjcowieKościoła o związku grzechu pierworodnego ze śmiercią człowieka.

 

a) św. Bazyli ( 329 - 379 ) rozpracował związek śmierci z grzechem pierworodnym.- „ Życiem jest Bóg, pozbawieniem życia jest śmierć. Adam oddalając się od Boga zgotował sobie śmierć. Nie Bóg zgotował śmierć, ale my sami.”

 

b) św. Augustyn  ( 354 - 430 ) -  podkreśla różnicę między człowiekiem przed grzechem pierworodnym i po grzechu.  Śmierć została w raju oddalona od człowieka. Darem dla człowieka była możliwość nieumierania Ten dar stracił  Adam w grzechu. Śmierć w obecnym porządku  zbawienia  jest karą. Musi umierać ten, który nie musiał umierać.

 

6. Magisterium Kościoła.

 

a) II Synod w Orange w 529 r. - „ Skutki winy Adama, wśród których jest śmierć przeszły na całe jego potomstwo.”

 

b) Sobór Trydencki mówi o związku powszechności prawa śmierci z grzechem pierworodnym.

 

Reinkarnacja, wędrówka duszy po śmierci ciała ludzkiego do innego ciała ludzkiego nie ma podstaw, ponieważ chrześcijaństwo głosi zmartwychwstanie całego człowieka.

 

7. Problemy.

 

Henoch Rdz 5,23 I chodził z Bogiem i nie było go widać, bo go wziął Bóg.

 

Hbr 11,5. Dla wiary Henoch zabrany był z tego świata  aby nie oglądał śmierci.

 

Eliasz "wstąpił Eliasz przez wicher do nieba"

 

Biblia opisuje ich szczęśliwą śmierć. Bóg dopuścił, że umarł Chrystus, dlaczego nie mieliby umrzeć Henoch i Eliasz.

 

1Kor 15,51 dosłowne tłumaczenie - wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy, ale nie wszyscy odmienieni będziemy - wszyscy nie umrzemy, wszyscy natomiast będziemy odmienieni.

 

1 Tes 4,15-17  my, którzy żyjemy...nie uprzedzimy tych, którzy zasnęli...Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem i my, którzy pozostawieni jesteśmy, pospołu z nimi zostaniemy pochwyceni na obłoki naprzeciw Chrystusa ( wyznanie wiary...   sądzić  żywych  i  umarłych ). Przeciwną opinię prezentuje św. Tomasz - zmartwychwstanie zakłada śmierć.

 

 

Śmierć jako kres ziemskiego życia.

 

Śmierć kończy aktywny etap ludzkiej zasługi i winy.

 

1. Biblia.

 

Łuk 16 - Przypowieść o Bogaczu i Łazarzu.

 

2 Kor 5,10 - Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele złe lub dobre.

 

2. Nauka Ojców Kościoła.

 

Afraates ( 270 - 345  Syria ) -  po śmierci nie będzie żadnej pokuty, bezbożni nie wejdą do nieba, a sprawiedliwi nie zgrzeszą.

 

Augustyn - próżne są starania człowieka gdy wyjdzie ze swego ciała.

 

Grzegorz Wielki ( 590 - 604 ) - w  śmierci  opuszcza  nas  możność zdobywania zasługi.

 

3. Historia zagadnienia.

 

Orygenes ( 185 - 254 Aleksandria ) był zwolennikiem apokatastazy Grecki termin apokatastasis oznacza przywrócenie jedności pierwotnej, odnowienie. Wg Orygenesa, ci którzy umarli w stanie grzechu ciężkiego, nie byliby  na wieki potępieni. Po upływie czasu pokuty nawet upadli Aniołowie zostaną przywróceni do życia wiecznego. Kościół  przeciwstawił się orygenizmowi na synodzie w Konstantynopolu w 553 r.

 

I Sobór Lioński (1245 ) -Stan niepokuty w momencie śmierci decyduje o wiecznej karze piekła.

 

 

4. Teologia współczesna.

 

Odżyło zagadnienie apokatastazy Skoro Bóg jest miłością, to powinien przetrawić wszelkie zło.

 

 

 

 

 

 

Historiozbawczy charakter śmierci.

 

 

O historiozbawczym charakterze śmierci decyduje śmierć Jezusa. Czym była śmierć Jezusa ? Jezus nie musiał umierać. Jego śmierć jest wyrazem wolności i posłuszeństwa wobec Ojca. W swojej śmierci Jezus poddał się  Bogu pozwalając mu bezwzględnie dysponować swoim życiem. W posłuszeństwie Jezusa aż do śmierci objawiła  się Jego miłość do Boga. Ta posłuszna miłość doprowadziła do przezwyciężenia śmierci, a więc zmartwychwstania. Historiozbawczy charakter śmierci Jezusa podkreśla prawda wiary o „ zstąpieniu do piekieł ".

 

1. Biblia.

 

Pismo Święte używa na oznaczenie stanu przebywania ludzi po śmierci hebrajskiej nazwy Szeol lub greckiej Hades, co w języku łacińskim przetłumaczono na słowo „ infernus ”, polskim zaś odpowiednikiem są słowa piekło, piekła lub otchłań.

 

W myśl wiary żydowskiej do szeolu czyli piekieł udają się zmarli po śmierci. Zgodnie z semickim modelem kosmologicznym jest to podziemie bez powrotu, gdzie panują ciemności.

 

Do szeolu wstępują po śmierci wszyscy dzieląc tutaj ten sam los. Bóg jest oddalony od szeolu Pierwszy List św. Piotra mówi, że do szeolu czyli piekieł zstąpił Jezus.

 

„ Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić, zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym.” ( 1 P 3, 18 - 20 ).

 

„ Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli  jednak w Duchu - po Bożemu.” ( 1 P 4, 6 )

 

2. Ojcowie Kościoła.

 

a) Św. Cyryl Jerozolimski ( 313 - 386 ) zalicza prawdę o zstąpieniu do piekieł do całokształtu dziedzictwa wiary, twierdząc, że Jezus zstąpił do podziemi, aby stamtąd wykupić sprawiedliwych.

 

b) Epifaniusz z Salaminy ( 315 - 403 ) - „ Chrystus zstąpił do otchłani, aby przynieść zbawienie tym, co przedtem umarli.”

 

3. Magisterium Kościoła.

 

a) Naukę o Chrystusowym zstąpieniu do piekieł omawiają w IV wieku synody w Syrmium, Nike i Konstantynopolu. W 370 r synod w Akwilei włączył tą prawdę do wyznania wiary w brzmieniu „ zstąpił do podziemi ”. Formę dzisiejszą „zstąpił do piekieł ” posiada Symbol Atanazjański.

 

b) Sobór Laterański IV precyzuje tę prawdę ściśle teologicznie - „ Zstąpił do otchłani, powstał z martwych, wstąpił na niebiosa. Lecz zstąpił duchem, a powstał ciałem.”

 

4. Teologia współczesna.

 

a)   W. Granat

 

Chrystus objawił się duszom zmarłych wszystkich stuleci i wszystkich narodów, które nie miały przystępu do widzenia Boga „ twarzą w twarz”, ponieważ zanim Syn Boży nie wstąpił do nieba, nikt z ludzi nie mógł się tam dostać. Tym to duszom przyniósł radosną wieść, że godzina ich pełnej wolności wybiła, bo odkupienie już dokonane. Była to po prostu ta sama radosna nowina, którą usłyszał skruszony łotr na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią.

 

 

b) Y.Congar

 

Wychodząc z nauki św. Pawła o kenozie ( Flp 2, 6 - 11 ) uważa, że uniżenie Syna Bożego zapoczątkowane Wcieleniem, osiągnęło swój szczyt w tajemnicy zstąpienia do piekieł, która z kolei zapoczątkowała fazę uwielbienia Chrystusa. Droga Chrystusa jest przeciwieństwem drogi Adama. Adam będąc sługą uległ pokusie zrównania się z Bogiem, co przyniosło mu śmierć. Jezus będąc Synem Bożym sam się uniżył. Kresem tego uniżenia jest zstąpienie do piekieł, czyli tam gdzie przebywali wszyscy zmarli. Zstąpienie do piekieł umożliwiło zmarłym zbawcze spotkanie z Chrystusem. Chodzi tu także o zmarłych, którzy żyją poza Kościołem. To spotkanie staje się urzeczywistnieniem chrztu pragnienia.

 

c) H. Urs von Balthasar.

 

Przez zejście do szeolu Chrystus solidaryzuje się z całą ludzkością. Przyjmuje bowiem na siebie los grzesznika. Przez zstąpienie do piekieł Chrystus uwolnił ludzi od szeolu i dał im możliwość osiągnięcia nieba. Przez zstąpienie do szeolu Chrystus stworzył z niego czyściec jako stan przejściowy oczyszczenia.

 

d)  K. Rahner.

 

W momencie zstąpienia Chrystusa do piekieł nastąpiło przebóstwienie całego wszechświata. Pascha Chrystusa stała się paschą wszechświata. Dzięki temu człowiek uczestnicząc przez swoją śmierć w śmierci Chrystusa uczestniczy również w jego zwycięstwie nad śmiercią.

 

e) J. Ratzinger.

 

Wyraz „ piekło ”  jest fałszywym tłumaczeniem hebrajskiego terminu „ Szeol ”. Szeol to stan pośmiertny. Jest to istnienie na sposób cienia. „ Zstąpił do piekieł ” wyraża, że Jezus zstąpił do szeolu czyli umarł. O tym co dzieje się w śmierci nikt z ludzi nie wie. Pewne światło na istotę śmierci rzuca, okrzyk Jezusa „ Boże  mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił " ( Mk 15, 34 ). Wyraża on, że największym cierpieniem Chrystusa było zupełne opuszczenie. Samotność budzi sprzeciw całej istoty człowieka, ponieważ człowiek jest istotą społeczną. Okrzyk Chrystusa świadczy, że śmierć to samotność. Jezus umierając wszedł w otchłań naszej samotności. Odtąd tam, gdzie nie może nas dosięgnąć żadna ludzka obecność tam jest Jezus. Odtąd każdy człowiek w chwili swojej  śmierci może spotkać Chrystusa. Spotkanie z Nim w chwili śmierci daje wszystkim ludziom szansę zbawienia. Tylko zamknięcie się w sobie, odgrodzenie od Jezusa może stać się piekłem.

 

5. Podsumowanie.

 

Wszystkie religie świata uważały śmierć za moment opuszczenia przez Boga. Dzięki śmierci Chrystusa śmierć człowieka stała się spotkaniem z Bogiem. W oparciu o spotkanie z Bogiem w śmierci można mówić o nowej  jakości  śmierci. Tą nową jakość śmierci Pismo Święte wyraża słowami o umieraniu w Chrystusie.

 

„ Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy.” ( Tym 2, 11 ).

 

„ Jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem wierzymy, że z Nim również żyć będziemy.”  ( Rz 6, 8 ).

 

Na tej podstawie dzień śmierci określono dniem narodzin, bo śmierć jest wydarzeniem zbawczym. To zbawcze znaczenie śmierci sprawia, że chrześcijaństwo posiada najradykalniejszą futurologię, która zwiastuje przyszłość poza grobem.

 

 

 

 

 

 

Problem nieśmiertelności duszy.

 

 

1. Pismo Święte o nieśmiertelności duszy.

 

Stary Testament nie ma jasno wypracowanej idei nieśmiertelności duszy. Nauka o nieśmiertelności duszy przygotowana została przez dwie prawdy :

 

a) o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże.

 

b) o szeolu jako miejscu pobytu zmarłych. Szeol to nie odpoczynek ciała w grobie. Izraelici wierzyli w możliwość komunikowania się ze zmarłymi z szeolu.

 

Księga Mądrości znajdująca się pod wpływem tendencji hellenistycznych podkreśla różnicę między duszą a ciałem.

 

„ Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności.” ( Mdr 2, 23 )

 

„ A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga.” ( Mdr 3, 1 ).

 

Nowy Testament pomimo, że akceptuje zmartwychwstanie ciał zawiera jednak precyzyjniejsze rozróżnienie między ciałem a duszą.

 

„ Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle.” ( Mt 10, 28 ).

 

W przypowieści o bogaczu i Łazarzu ( Łk 16, 19 - 31 ) Jezus uczy, że istnieje pośmiertna sankcja w stosunku do dusz zmarłych.

 

„ Jezus mu odpowiedział : Zaprawdę, powiadam ci : Dziś ze Mną będziesz w raju.” ( Łk 23, 43 ).

 

Jezus umierając na krzyżu obiecuje łotrowi raj.

 

„Tak kamieniowali Szczepana, który modlił się : Panie Jezu, przyjmij ducha mego ! ” ( Dz 7, 59 ).

 

Modlitwa Szczepana świadczy o wierze gminy w nieśmiertelność duszy.

 

Św. Paweł choć w nauce o zmartwychwstaniu widzi istotny punkt wiary, to podkreśla również nieśmiertelność duszy.

 

„ Wszyscy musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele złe lub dobre.” ( 2 Kor 5, 10 ).

 

Dusza jest świadoma swej odpowiedzialności za uczynki wykonane w czasie ziemskiej pielgrzymki.

 

„ Dla mnie bowiem żyć - to Chrystus, a umrzeć - to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele - to dla mnie owocna praca, co mam wybrać ? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaje nalegania : pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele - to bardziej dla was konieczne.” ( Flp 1, 21 - 24 ).

 

Życie duszy po śmierci to bycie z Chrystusem.

 

„ Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię.” ( 2 Tym 1, 10 ).

 

„ A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały : Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi.” ( Ap  6, 9 - 10 ).

 

Dusze męczenników żyją u Boga i prowadzą z Nim dialog.

 

„ Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz . Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny." ( Ap 14, 13 ).

 

  1. 2.   Ojcowie Kościoła o nieśmiertelności duszy.

 

a) Justyn, Ireneusz i inni przeciwstawiają się platońskiej nauce o nieśmiertelnej ze swej natury duszy ludzkiej. Uczyli, że nieśmiertelność jest zawsze łaską Bożą udzieloną przez Chrystusa, gdyż jedynie sam Bóg ze swojej istoty jest nieśmiertelny. Justyn sądził ponadto, że dusze potępionych po odcierpieniu kary za grzechy zostaną kiedyś unicestwione. Od III wieku w nauce o nieśmiertelności duszy zaczyna dokonywać się synteza doktryny Platona ( Fedon ) z treściami biblijnymi.

 

b) Laktancjusz opiera się na dowodach nieśmiertelności duszy zaczerpniętych z dialogów Platona.

 

c) Epifaniusz zestawił prawdy o nieśmiertelności duszy i zmartwychwstaniu ciała.- „ Zmartwychwstanie nie odnosi się do tego, co nigdy nie upadło lecz do tego co upadło i powstaje. Umiera zaś ciało, dusza bowiem jest nieśmiertelna.”

 

d) Od św.Augustyna nauka Platona staje się kluczem w opisie chrześcijańskiej prawdy o nieśmiertelności ludzkiej duszy.

 

e) Św. Tomasz dokonał korektur w antropologii augustyńskiej odnośnie związku duszy z ciałem, ale powtórzył główne argumenty augustyńskie zaczerpnięte z filozofii i z Pisma Świętego. Nie istnieje według Tomasza żadna przyczyna śmiertelności duszy. W bycie swoim nie zależy ona od ciała a jej przyczyną jest Bóg, który ją może podtrzymać w bycie i dał jej pragnienie wiekuistości.

 

3. Historia zagadnienia.

 

a) W religiach prymitywnych wyobrażano sobie duszę jako przedmiot i lokalizowano ją w mózgu lub krwi. Uważano, że dusza jest autonomiczna w stosunku do ciała i po śmierci może żyć wiecznie poza ciałem. Jej pośmiertny sposób życia to kontynuacja życia ziemskiego.

 

b) Platon - ciało jest złem koniecznym, więzieniem duszy. Po śmierci dusza istnieje sama dla siebie. Śmierć jej nie dotyczy. Przez śmierć umiera to co śmiertelne, a dusza doznaje wyzwolenia wracając do świata swego pochodzenia czyli do świata idei. Śmierć jest wyzwolicielką duszy z jej więzienia, do którego została wtrącona na okres ziemskiego życia. Ten dualizm od III wieku stał się kluczem w zgłębianiu chrześcijańskiej nauki o nieśmiertelności duszy.

 

c) Tacjan i Ireneusz usiłowali przeciwstawić się filozoficznie pojętej idei nieśmiertelności duszy. Propagowali wizję teologiczną. Człowiek jest nieśmiertelny nie z natury lecz z łaski .

 

Thnetopsychityzm - postuluje śmierć całego człowieka. W momencie śmierci rozkłada się również dusza. Zostaje  ona ponownie ożywiona przez fakt zmartwychwstania ciał i wtedy staje się nieśmiertelna.

 

Tacjan - „ Dusza umiera z ciałem i razem z nim zmartwychwstaje.”

 

Hipnopsychityzm - po śmierci ciała dusze znajdują się w głębokim śnie, z którego zostaną obudzone w dniu sądu ostatecznego.

 

Afraates - „ Dusza będzie uśpiona, aż do dnia sądu ostatecznego.”

d) Orygenes - zwalczał w starożytności thnetopsychityzm i hipnopsychityzm - „ Dusza mając życie własne, gdy z tego świata odeszła otrzyma los zgodny ze swymi zasługami czy to życie wieczne i dziedzictwo szczęśliwości, jeśli na to czynami zasłużyła, albo zostanie oddana karom, jeśli do tego doprowadziła wina ich zbrodni.”

 

Jako argument przeciw thnetopsychityzmowi i hipnopsychityzmowi wykorzystuje on tekst z Flp 1, 23 - „ Z dwóch stron  doznaję nalegania : pragnę odejść, i być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele - to bardziej dla was konieczne.”

 

e) Na gruncie thnetopsychityzmu stoi współczesna teologia protestancka. O. Cullmann napisał dzieło „ Nieśmiertelność duszy albo zmartwychwstanie ciał ”. Uważa, że te dwie prawdy mają charakter alternatywny. 

 

Ideę nieśmiertelności  należy odrzucać :

 

- Ze względu na boskość Boga, który sam jeden jest  nieśmiertelny. Nieśmiertelność to wyłączny przymiot Boży.

 

- Ze względu na grzech. Rodzi się on w duszy a nie w ciele. Śmierć jako kara za grzechy powinna dotyczyć duszy.

 

- Ze względu na jedność człowieka. Biblia nie dopuszcza dualizmu. Hebrajskie słowo „ nefesz ”oznacza całą istotę jednostkową. Ponieważ dusza i ciało tworzą jedność, dlatego w śmierci spotyka je ten sam los. Cały człowiek umiera i cały zmartwychwstaje.

 

Podstawowym błędem tych wnioskowań jest brak rozróżnienia między filozoficzną a teologiczną koncepcją duszy. Pismo Święte nie wskazuje na istnienie jakiejś przerwy w życiu człowieka pomiędzy jego śmiercią a zmartwychwstaniem.

 

4. Magisterium Kościoła o nieśmiertelności duszy.

 

a) W Kościele pierwotnym nie pojawia się żadna wypowiedź na temat nieśmiertelności duszy. Nie było po temu potrzeby. Z jednej strony chrześcijanie przejęli z dziedzictwa żydowskiego oczywistą pewność, że zmarli nie zapadają się w nicość, ale wyczekują w szeolu na zmartwychwstanie. Z drugiej strony wiara chrześcijańska nie sprecyzowała w tym względzie specyficznej, własnej wypowiedzi. Nie było więc racji aby podnosić tę kwestię do  rangi  osobnego artykułu w regule wiary obejmującej tylko zasadnicze prawdy chrześcijańskie, wnoszące nowe treści.

 

b) Nowe stadium nauczania kościelnego otwiera dogmatyczna bulla „ Benedictus Deus ” ogłoszona przez papieża  Benedykta  XII 29 stycznia 1338 r. Papież orzeka, że „ Dusze zmarłych, które nie potrzebują już oczyszczenia po męce, śmierci i wniebowstąpieniu Chrystusa nie muszą już trwać w stanie pośrednim, ale jeszcze przed odzyskaniem swoich ciał i przed sądem ostatecznym są i  będą w niebie, tak że oglądają Istotę Bożą wizją intuitywną i twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia".

 

Według bulli Benedykta XII wniebowstąpienie Pańskie sprawia, że odtąd nie ma już nieba zamkniętego dla człowieka. Chrystus jest w niebie, a to znaczy, że Bóg otwiera się przed człowiekiem. Każdy kto przechodzi przez próg śmierci jako usprawiedliwiony, a więc jako należący do Chrystusa, wkracza w otwartość Boga. Już Ojcowie Kościoła wyobrażenia dotyczące losu zmarłych włączają  w chrystologię. Proces przez nich zapoczątkowany wieńczy bulla Benedykta XII.

 

b) Naukę o nieśmiertelności duszy zdogmatyzował V Sobór Laterański w bulli „ Apostolici regimini ” z 19 grudnia 1513. Sobór odrzuca twierdzenie, że dusza rozumna jest śmiertelna, albo że ma charakter kolektywny, w którym mają udział poszczególni ludzie. Tekst bulli ukazuje jak renesans szukający powrotu do czystego przedchrześcijańskiego hellenizmu nie tylko, że nie forsuje nieśmiertelności duszy w przeciwstawieniu do wskrzeszenia ciała, ale odrzuca chrześcijańską naukę o duszy.

 

c) „ List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią ” wydany 17 maja 1979 stwierdza -  „ Kościół  stwierdza dalsze istnienie i życie po śmierci elementu duchowego obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ ja ” ludzkie trwa nadal. ”

 

Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się słowem „ dusza” dobrze znanym w Piśmie Świętym i w Tradycji. Chociaż wyraz ten przybiera w Biblii różne znaczenia, Kościół uważa jednak, że nie ma po temu żadnej poważnej racji, aby go odrzucić, owszem uznaje za rzecz bezwzględnie  konieczną mieć jakiś środek słowny dla uzasadnienia wiary chrześcijańskiej.

 

5. Pogłębienie teologiczne. 

 

a) Dusza to ten pierwiastek w człowieku, który mówi, że śmierć choć stanowi koniec egzystencji, nie jest jednoznaczna z końcem ludzkiego bytu. Kościół chce podkreślić, że dusza pojmowana jako całość ludzkiego „ ja ” jest nieśmiertelna. Śmierć o tyle dotyczy  duszy, że zmienia jej relacje do ciała. Nieśmiertelna dusza jest podstawą nieśmiertelności całego człowieka. Nieśmiertelność duszy nie jest absolutna lecz względna. Absolutnie nieśmiertelnym jest sam Bóg. Dusza otrzymała dar nieśmiertelności od Boga i w ten sposób ma jako stworzenie udział w nieśmiertelności samego Stwórcy.

 

b) O. Cullmann twierdził, że przeciętny katolik lub protestant na pytanie : Co mówi Nowy Testament o indywidualnym losie człowieka po śmierci, odpowie, że mówi o nieśmiertelności duszy. Tą odpowiedź Cullmann nazwał  jednym z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie. Dzisiaj odpowiedź taka byłaby wyjątkiem. Opinia, że odpowiedź ta jest nieporozumieniem rozpowszechniła się szybko. Mszał Rzymski z 1970 r. usunął termin „ dusza ” z liturgii za zmarłych. Zniknął on też z obrzędów pogrzebowych. Powodem tego było akcentowanie nierozdzielnej jedności człowieka. Prawda o nieśmiertelności duszy nie sprzeciwia się prawdzie o jedności człowieka.

 

c) J. Ratzinger - Zbawienia dostępuje cały człowiek w jedności swej osoby realizującej się w życiu ziemskim. To nie znaczy jednak, że w człowieku nie ma nic nieprzemijającego. Materia, która podlega stałemu przekształceniu w ciągu ziemskiego życia nie może być czynnikiem stałości w człowieku. Z samej logiki wynika dualność, czyli odróżnienie elementu stałego od elementu zmiennego. Ta dualność elementu stałego i elementu zmiennego prowadzi nieoddzielnie do rozróżnienia w człowieku duszy i ciała. Przy czym ta dualność nie ma nic wspólnego z dualizmem, ale ukazuje ona jedność człowieka. Mimo, że ludzkie ciało niszczeje człowiek pozostaje jednym całym człowiekiem idącym ku wieczności, dojrzewającym w życiu cielesnym do oglądania Boga twarzą w twarz.

 

 

Zmartwychwstanie ciał.

 

 

  1. 1.   Pismo Święte o zmartwychwstaniu ciał.

 

Prawda o zmartwychwstaniu występuje w Starym Testamencie.

 

Tekst mówiący o zmartwychwstaniu ciał znajdziemy w  2 Mch 7, 1 - 42, ukazane jest tu męczeństwo 7 braci i matki.

 

„ Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego.” ( 2 Mch 7, 9 ).

 

„ Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni. Dla ciebie bowiem nie ma wskrzeszenia do życia.” ( 2 Mch 7, 14 ).

 

„ Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw.” ( 2 Mch 7, 23 ).

 

Poza saduceuszami istniała ogólna wiara w zmartwychwstanie ciał, którą wyraża np. siostra Łazarza Marta.

 

„ Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym.” ( J 11, 24 ).

 

Jezus zwalcza poglądy saduceuszów uzasadniając zmartwychwstanie umarłych następująco :

 

„ Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba ? Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych.” ( Mt 22, 32 ).

 

„ Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.” ( J 6, 39 - 40 ).

 

Prawdę o zmartwychwstaniu pogłębił św. Paweł. Podstawą powszechnego zmartwychwstania jest zmartwychwstanie Jezusa.

 

„ Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli.” ( 1 Kor 15, 20 ).

 

Paweł zwraca również uwagę na pneumatologiczny wymiar tej prawdy.

 

 „ A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz  8, 11 ).

 

2. Ojcowie Kościoła o zmartwychwstaniu ciał.

 

Justyn i Ireneusz podkreślają, że zmartwychwstanie ciał to szczególne dziedzictwo chrześcijańskie. To, że jest tak a nie inaczej wynika - według Justyna i Ireneusza - z ziemskiego dzieła Jezusa, z realnej cielesności Boga w Jezusie, z Jego działania, które ogarnia właśnie cierpiące ciało człowieka. Bóg jest Stworzycielem całego człowieka, a nie tylko jednej jego części i dlatego cały człowiek oczekuje zbawienia.

 

Ireneusz -  „ Winna latorośl zasadzona w ziemi przynosi owoc w swoim czasie a ziarno pszeniczne wpadłszy do ziemi i rozłożywszy się, pozostaje uwielokrotnione przez Ducha Bożego ; następnie w sposób pełen mądrości idzie do użytku człowieka a dzięki Słowu Bożemu staje się Eucharystią będącą Ciałem i Krwią Chrystusa tak i nasze ciała  przez Nią odżywiane złożone do ziemi i rozłożone powstaną z niej w swoim czasie, kiedy Słowo Boże da im zmartwychwstanie ku chwale Boga Ojca  ( związek z eucharystią ).

 

  1. 3.   Magisterium Kościoła o zmartwychwstaniu ciał.

 

a) Oficjalnym dogmatem prawda o zmartwychwstaniu stała się w 1215 r na IV Soborze Laterańskim. Uprzednio prawda ta była dogmatem z powszechnego nauczania Kościoła. -  „ Chrystus odda każdemu według uczynków  jego  zarówno  potępionym  jak wybranym, którzy wszyscy zmartwychwstaną ze swymi własnymi ciałami.”

 

b) Sobór Watykański II w nauce o misterium paschalnym podkreślił przyczynowy charakter zmartwychwstania Chrystusa w stosunku do powszechnego zmartwychwstania ciał. - „ Dzięki Duchowi Świętemu możemy dojść do uczestnictwa w tajemnicy paschalnej."

 

c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół wierzy w zmartwychwstanie umarłych. Kościół rozumie to zmartwychwstanie jako odnoszące się do całego człowieka; dla wybranych nie jest ono niczym innym jak rozszerzeniem na ludzi samego zmartwychwstania Chrystusa.”

 

4. Pogłębienie teologiczne.

 

a) W teologii scholastycznej ważną rolę odgrywało zagadnienie numeryczności to jest tożsamości zmartwychwstałych ciał. Aby nie uprawiać fizyki ciała zmartwychwstałego podkreśla się przyczynowo - wzorczy charakter zmartwychwstałego ciała Chrystusa dla tego zagadnienia. Zmartwychwstanie Chrystusa nie było wskrzeszeniem. Ciało zmartwychwstałego Chrystusa nie podlegało ograniczeniom przestrzeni i czasu. Ewangelistom brakuje słów, aby wyrazić     całą rzeczywistość zmartwychwstania. Było to wydarzenie, które można określić jako totum novum, bo nie da się go  porównać z jakimś innym wydarzeniem. Mając to na uwadze nie sposób mówić o przymiotach ciała zmartwychwstałego.

 

b) Niektórzy teologowie przyjmują, że zmartwychwstanie ciał dokonuje się już w momencie śmierci. ( Greshake - „ Auferstehung der Toten ” ).

 

c) J. Ratzinger uważa, że jest to niezgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz logiką. Teza, że zmartwychwstanie dokonuje się w momencie śmierci, pomniejsza wagę historii. Staje się ona w gruncie rzeczy procesem już z jednej  strony zamkniętym. Tymczasem chrystologia mówi, że Bóg troszczy się o człowieka pośród czasu.

 

d)  Bp Nossol uważa za możliwą do przyjęcia  tezę, że zmartwychwstanie ciał rozpoczyna się w momencie śmierci.

Wtedy rozpoczyna się dla człowieka nowy sposób bytowania . Pełnia bytowania ma miejsce od czasu paruzji i sądu ostatecznego. Czasowo tej kwestii nie sposób rozstrzygnąć.

 

e) List Kongregacji Doktryny Wiary - Kościół oczekuje zgodnie z Pismem Świętym chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom  zaraz po śmierci. ( Ks. P. Liszka  - „ Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną.” ).

 

f) Na uwagę zasługuje podkreślenie związku między prawdą o zmartwychwstaniu ciał a eucharystią. Na ten związek zwraca uwagę Ireneusz - „ Ciała nasze przyjąwszy Eucharystię, już nie ulegają zniszczeniu, bo mają nadzieję zmartwychwstania.

 

„ Kto spożywa moje ciało i  pije moją krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym." ( J  6, 54 ).

 

g) Ks. Rogowski mówi o transsubstancjacji paschalnej. Tak jak Duch Święty dokonuje przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa podobnie Duch Święty przez Eucharystię dokonuje w nas przeistoczenia ciała śmiertelnego w ciało zmartwychwstałe.

 

 

Sąd szczegółowy.

 

 

1. Wprowadzenie.

 

Ponieważ człowiek jest bytem indywidualnym, który należy ze swojej istoty do społeczności, dlatego katolicka nauka przyjmuje dwa wymiary rozstrzygnięcia ostatecznego losu człowieka po śmierci. Chodzi o sąd szczegółowy i sąd ostateczny.

 

Sąd szczegółowy jest to proces odbywający się w samym momencie śmierci i rozstrzygający na wieki ludzki los .

 

2. Pismo Święte o sądzie ostatecznym.

 

Pismo Święte nie ma tekstów opisujących sąd szczegółowy. Prawda o sądzie szczegółowym jest wywnioskowana z prawdy o śmierci jako końcu stanu pielgrzymowania i definitywnego przesądzenia jakości dalszego bytowania.

 

Łukaszowa przypowieść ( względnie przykładowe opowiadanie ) o bogaczu i ubogim Łazarzu zawiera prawdę o rozstrzygnięciu losu człowieka natychmiast po śmierci.

 

„ Umarł żebrak, i aniołowie zanieśli go na łono Abrahama. Umarł także bogacz i został pogrzebany.” ( Łk 16, 22 ).

 

Sytuacja eschatyczna obu jednostek po śmierci jest jeszcze bardziej podkreślona przez wypowiedź Abrahama, która jest odpowiedzią na interpelację potępionego bogacza.

 

„ Wspomnij, synu, że za życia otrzymałeś swoje dobra, a Łazarz przeciwnie niedolę ; teraz on tu doznaje pociechy, a ty męki cierpisz." ( Łk 16,  25 ).

 

Jak widać z tego dialogu zarówno nagroda, jak i kara są od razu definitywne. Przy czym wymierzenie kary następuje przed sądem ostatecznym. Scena ta na pewno rozgrywa się przed sądem ostatecznym, ponieważ bracia  potępionego bogacza jeszcze żyją i w jego mniemaniu mogą być jeszcze uratowani. Główne pouczenie przypowieściowe o chwili śmierci, która może gruntownie zmienić los człowieka w wieczności w porównaniu z jego stanem w życiu doczesnym, opiera się na milczącym założeniu, że właśnie w owej chwili Bóg dokonuje sprawiedliwej oceny minionego  życia.  A to jest właśnie sąd odróżniony od sądu ostatecznego.

 

Innym tekstem, który wskazuje na sąd szczegółowy jest przypowieść o głupim bogaczu ( Łk 12, 16 - 21 ).

 

„ Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie." ( Łk 12, 20 ).

 

Bogacz z tej przypowieści doczekał się ze strony Boga oceny : „ głupcze ”. W znaczeniu biblijnym głupim jest człowiek, który nie kieruje swoim życiem do właściwego celu i dlatego je marnuje. Ta Boża ocena „ głupcze " w opisanej sytuacji antycypuje sąd mający nastąpić dopiero po śmierci bogacza w najbliższej nocy. Bóg określony za pomocą formy czasownika w liczbie mnogiej  „ zażądają " każe bogaczowi stanąć przed sobą do rozliczenia. Dołączona do końca przypowieści sentencja : „ Tak dzieje się z każdym, kto skarby gromadzi dla siebie, a nie jest bogaty przed Bogiem."( Łk 12, 21 ) - uogólnia przykład przypowieściowy , podając zasadę obowiązującą każdego.

 

Boże pytanie retoryczne, komu przypadnie zgromadzony majątek, pośrednio dowodzi, że będzie on jeszcze trwał czyli nie jest to jeszcze koniec świata. W przypowieści bez słowa „ sąd " można odnaleźć wszystkie elementy tego, co określa się mianem sądu szczegółowego. Tymi elementami są : żądanie rozliczenia i bilans wartości minionego życia.

 

Skruszony łotr ( Łk 23, 43 ) prosi Jezusa o to, aby o nim pamiętał, gdy przyjdzie do swego królestwa. Jezus mu odpowiada : „ Dziś ze mną będziesz w raju ". Sąd do Jezusa należy już teraz. Bycie z Jezusem „ w raju " nastąpi po ocenie stanu duszy nawróconego przed śmiercią grzesznika.

 

„ Pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze.” ( Flp 1, 23 ).

 

Św. Paweł spodziewał się bycia z Chrystusem jako „ o wiele lepszego " zaraz po śmierci. A ten stan suponuje uprzednią ocenę ze strony Chrystusa nagradzającego w ten sposób swego sługę.

 

„ Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego nie podlega potępieniu ; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność, aniżeli światło : bo złe były ich uczynki." ( J 3, 17 - 21 )

 

Z tekstu jasno wynika, że aktualna wiara zapewnia uniknięcie potępienia. Zaś następstwem odmówienia teraz wiary w Chrystusa jest już dokonane potępienie. Sąd według Jana następuje już wśród biegu historii zbawienia. W ciągu  historii zbawienia następuje podział ludzkości na dwie wielkie grupy : wierzących i czyniących swoją wiarę programem życiowym oraz odrzucających zdecydowanie tę wiarę. Przez wiarę lub niewiarę ludzie sami wydają sąd na siebie. Wiara lub niewiara decyduje o wyniku sądu : zbawieniu lub potępieniu.

 

Z kolei sąd rozpatrywany od strony Boga jest nie tyle wydawaniem wyroku Bożego ile raczej ukazywaniem tajników ludzkiego serca. Sąd ostateczny będzie już tylko ukazaniem w dzień ostateczny tego podziału, który już dawno dokonał się w ludzkich sercach.

 

Jeszcze inaczej o sądzie wypowiada się Apokalipsa. W tej księdze Jezus „ przychodzi " wielokrotnie, zanim „ przyjdzie " podczas ostatecznej swej paruzji. Wielokrotnymi przychodzeniami Chrystusa są przede wszystkim Jego interwencje karzące lub nagradzające o czym świadczą listy do 7 kościołów  ( Ap  2, 5 ).

 

„ Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij ! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz.” ( Ap 2, 5 ).

 

Te interwencje nie są formalnie nazwane  „ sądem ", ale zawsze w nich da się odnaleźć jakieś odniesienie do sądu.

Według Apokalipsy Jezus przychodzi także w misterium eucharystii.

 

„ Oto stoję u drzwi i kołaczę : jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną." ( Ap 3, 20 ).

 

A w Eucharystii też można dopatrzyć się idei sądu.

 

„ Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije." ( 1 Kor 11, 29 ).

 

3. Ojcowie Kościoła o sądzie szczegółowym.                                           

 

U Ojców Kościoła pierwszych czterech wieków brak jasnych poglądów odnośnie sądu szczegółowego. Złożyło się na to kilka powodów między innymi : rozpowszechnione oczekiwanie na paruzję, pogląd, że bez zmartwychwstania ciał  nie istnieje pełne szczęście człowieka. Fakt, że w Piśmie Świętym są wyraźne teksty o sądzie powszechnym, a prawda o sądzie szczegółowym jest ukryta jakby w podtekście. Niemniej jednak prawdę o sądzie szczegółowym można wywnioskować z pism niektórych Ojców Kościoła, choć nie posługują się oni terminem sąd szczegółowy.

 

a) św. Ignacy tak prosi Rzymian - „ Pozwólcie mi stać się pokarmem dzikich zwierząt, przez które wolno mi będzie Boga osiągnąć."

 

Św. Ignacy spodziewa się być z Bogiem zaraz po śmierci, co sugeruje jakąś ocenę ze strony Boga.

 

b) św. Justyn -  „ Losy duszy są przesądzone przed zmartwychwstaniem ciał. Stan dobrych dusz różni się od złych, lecz wykonanie decyzji odkłada się do dnia sądu.”

 

c) św. Hieronim -  „ Co zaistnieje w dniu sądu dla wszystkich, to dla każdego spełnia się w dniu śmierci.”

 

4. Magisterium Kościoła o sądzie szczegółowym. 

 

a) Benedykt XII  w bulli „ Benedictus Deus" z 1336 r. -  „ Dusze, które po odłączeniu od ciał nie mają nic do odpokutowania lub zostały w życiu  pozagrobowym oczyszczone zaraz idą do nieba. Dusze, które schodzą z tego świata w aktualnym grzechu ciężkim zaraz zstępują do piekła.”

 

Słowo „ zaraz " mówi o wykonaniu decyzji, nie ma tu mowy o sądzie szczegółowym, ale fakt wyroku zakłada, że uprzednio musiało istnieć poznanie sprawy a więc sąd.

 

b) Sobór Florencki  ( 1438 - 1445 ) - „ Dusze tych, którzy po przyjęciu chrztu nie splamili się w ogóle żadnym  grzechem lub zostali oczyszczeni czy to pozostając w ciele czy też po opuszczeniu go - zostają natychmiast przyjęte do nieba.”

 

Słowo „ zaraz " zakłada uprzedni sąd. Niemniej jednak w tekście nie występuje słowo : „ sąd ostateczny ".

 

c) List Kongregacji Doktryny Wiary ( 17 V 1979 ) - „ Kościół oczekuje zgodnie z Pismem Świętym chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci."

 

5. Historia zagadnienia sądu szczegółowego.

 

W 1331r. papież Jan XXII głosząc kazanie w dniu Wszystkich Świętych skomentował tekst liturgii - „ pomnijcie na czyny waszych Ojców " w takim znaczeniu, jak gdyby dusze zbawionych miały oglądać Boga dopiero po Sądzie Ostatecznym. Powtórzył to również w kazaniu na III niedzielę adwentu. Zbawieni według papieża nie doznają doskonałej szczęśliwości przed Sądem Ostatecznym, podobnie potępieni nie cierpią pełnych męk przed Sądem Ostatecznym. Papież zaznaczył, że przedstawił swój prywatny pogląd i jeżeli myli się, to niech go poprawi ten, kto lepiej rozumie tę sprawę. Przeciwko stanowisku papieża wyrażonym we wspomnianych kazaniach zaprotestował Uniwersytet Paryski, zwłaszcza dominikanie. Przed śmiercią papież poddał swoją opinię ocenie Kościoła i miał zamiar ogłosić bullę, która by rozstrzygnęła całą  sprawę. Następca Jana XXII Benedykt XII przeprowadził szczegółową ankietę na ten temat wśród teologów. Następnie w bulli „ Benedictus Deus ” ogłosił, że zbawieni widzą Boga zaraz po śmierci, a potępieni zaraz po śmierci ponoszą karę wieczną. Bulla „ Benedictus Deus "  nie obejmuje zagadnienia, czy szczęśliwość w niebie może wzrastać.

 

Luter twierdził, że w chwili śmierci sąd szczegółowy zbiega się z sądem ostatecznym.

 

Przeciwko sądowi szczegółowemu zawsze wysuwano zarzut, że nie istnieje w związku z mową eschatyczną Jezusa zawartą w Mt 25, 34 - 43, według której nagroda lub kara spotyka ludzi w dniu sądu ostatecznego. Tekst Mateusza podkreśla społeczny charakter sądu ostatecznego, mówi on nadto o sądzie nad ludźmi, a nie nad ich duszami i dla- tego nie musi on wykluczać sądu szczegółowego, o którym można wnioskować z innych zdań Pisma Świętego.

 

6. Pogłębienie teologiczne zagadnienia.

 

Termin „ sąd szczegółowy " nie ma charakteru dogmatycznego. Mówiąc o sądzie trzeba wziąć pod uwagę wszystkie teksty Biblii. Okaże się wtedy, że sąd jest pojęciem dynamicznym, tzn. faktem o stopniowej  realizacji. Sąd ostateczny  realizuje się już stopniowo.

 

Jego pierwszym stopniem jest teraźniejszość ludzkiego życia. Chrystus nikomu nie przynosi potępienia. On jest samym zbawieniem.  Kto w ziemskim życiu staje przy Nim, ten staje w kręgu zbawienia. To  nie Chrystus potępia człowieka. Potępienie jest wszędzie tam, gdzie człowiek trwa z dala od Chrystusa. Potępienie wynika z zamknięcia się przed Chrystusem. Człowiek sam staje się swoim sądem. Chrystus nie zamyka przed nikim  zbawienia, to tylko człowiek sam może się od Niego odgrodzić.

 

Drugim stopniem sądu jest to co dzieje się po śmierci jednostki. Jest to ocena bilansu życia. Wtedy Bóg jakby „ podpisze się " pod czynami człowieka.

 

Trzeci stopień sądu to podsumowanie wszystkich sądów szczegółowych z ukazaniem społecznego aspektu dobrych i złych czynów ludzkich. Wtedy wyjdą na światło wszystkie ludzkie czyny w ich społecznym wymiarze.

 

W takiej wizji sądu należy zwrócić uwagę na personalistyczny charakter tego procesu. Ukazuje on, jak Bóg szanuje człowieka. To nie Bóg potępia, ale potępia się człowiek, który korzystając ze swojej wolności mówi „ nie " Bogu w Chrystusie. Bóg w ramionach ukrzyżowanego Chrystusa chce wszystkich przygarnąć do siebie, ale czyni to szanując wolność człowieka. Można więc powiedzieć, że w niebie lub piekle będą sami ochotnicy.

 

W dynamicznej wizji sądu należałoby zwrócić uwagę na Eucharystię, tak jak to czyni św. Paweł, czy św. Jan. Ponieważ Eucharystia to Chrystus pod postaciami chleba i wina, dlatego stosunek do Eucharystii jest stosunkiem do Chrystusa, a tym samym wyrazem wiary. Skoro stosunek do eucharystycznego Chrystusa  jest wyrazem wiary, a wiara  zapewnia uniknięcie potępienia, dlatego też Eucharystię można uważać za jakiś miernik trwającego sądu.

 

 

Sąd ostateczny.

 

 

1. Pismo Święte o sądzie ostatecznym.

 

Stary Testament głosi, że jedynym sprawiedliwym, nieuniknionym i ostatecznym sędzią, tak dla narodów jak i dla jednostek jest Jahwe. Wymierza On sprawiedliwość już w doczesności, choć nie w formie definitywnej.

 

„ Do wszystkich mieszkańców ziemi dochodzi wrzawa, aż do krańców ziemi ; albowiem Pan prowadzi spór z narodami, pozywa przed sąd wszelkie ciało, występnych oddaje na pastwę miecza - wyrocznia Pana.” ( Jr 25, 31 ).

 

Horyzont sądu Bożego zmienia się u proroków po niewoli, którzy przedstawiają obraz powszechnego sądu.

 

„ Patrzyłem aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce...Sąd zasiadł i otwarto księgi.” ( Dn 7, 9. 10 ).

 

Prorocy pisząc o sądzie posługują się obrazem ognia, który służy nie tyle do zniszczenia ile do oczyszczenia.

 

„ Bo Pan dokona sądu ogniem, i mieczem swym ukarze wszelkie ciało, tak iż wielu będzie pobitych przez Pana.”

( Iz 66, 14 ).

 

„ Biada poganom, którzy powstają przeciw mojemu narodowi : Pan Wszechmocny ich ukarze w dzień sądu, ześle w ich ciało ogień i robactwo, i jęczeć będą z bólu na wieki." ( Jdt 16, 17 ).

 

Ogień w Piśmie Świętym to symbol istoty i działania Bożego ( por. Zesłanie Ducha Świętego i krzak płonący ) .

 

W Nowym Testamencie prawda o sądzie ostatecznym pozostaje w nierozerwalnym związku ze zbawczym dziełem Boga dokonanym w Chrystusie. Ewangelie synoptyczne głoszą, że za grzechy grozi kara, ale przesuwają akcent  uważając za największy grzech odrzucenie zbawienia, które Bóg w Chrystusie ofiaruje ludziom.

 

Główne kryterium sądu to stosunek do Chrystusa wykazany wobec bliźnich.

 

„ Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili." ( Mt 25, 40 ).

 

Na sądzie liczy się więc miłość. Druga nowość w Ewangeliach synoptycznych to powiązanie sądu ze zbawczą męką Chrystusa, która jest sądem nad grzechem świata. To powiązanie sądu i męki widać u  Mateusza w 27 rozdziale. Do opisu męki zastosował elementy ze starotestamentalnego dnia Jahwe takie jak : trzęsienie ziemi i powstanie zmarłych z grobów.

 

„ A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół ; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu.” ( Mt 27, 51 - 53 ).

 

Według św. Jana sąd ostateczny jest przede wszystkim ujawnieniem tajników ludzkich sumień w zestawieniu z poznaną prawdą zbawczą. Sąd nie jest wyrokiem potępienia ze strony Boga :

 

„ Ja nie sądzę nikogo."  ( J 8, 15 ).

 

To zaskakujące zaprzeczenie otrzymuje dalej uściślenie :

 

„ Jeżeli kto posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat sądzić ale by świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje Słów Moich ten ma swego sędziego : słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym." ( J 12, 47 ).

 

Ze słów tych wynika, że winowajca potępi sam siebie widząc kontrast między poznaną drogą życia a własnym  postępowaniem. Decydujące znaczenie mają teraźniejsze wybory, a przyszły sąd jest ujawnieniem i utrwaleniem złego wyboru.

 

Św. Paweł  ma również swój specyficzny wkład do teologii sądu. Nowość u św. Pawła polega na ukazaniu soteriologicznego wymiaru sądu. Sąd według Pawła to :

 

„ Sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla  wszystkich,  którzy  wierzą."  ( Rz  3, 22 ).

 

Nie jest to już rygorystyczny wymiar nagrody lub kary za czyny ludzkie, gdyż Apostoł mówi o Bogu :

 

 „ On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia, każdego  kto wierzy w Jezusa." ( Rz 3, 26 ).

 

Owo usprawiedliwienie ofiaruje Bóg na chrzcie. Jeśli to usprawiedliwienie nie zostanie w późniejszym życiu człowieka odrzucone przez oderwanie się od Chrystusa, to prowadzi ono do ostatecznego usprawiedliwienia na sądzie.

 

„ Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej.” ( Rz 5, 1 ).

 

„ Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą.” ( Rz 8,30 ).

 

2. Ojcowie Kościoła o sądzie ostatecznym.

 

Św. Augustyn w „ Państwie Bożym ” daje wizję dwóch państw, państwa Boga i szatana. Są one poplątane i pomieszane ze sobą i nie mogą być utożsamiane z żadnym państwem ziemskim. Rozdzieli je dopiero sąd ostateczny.

 

3. Magisterium Kościoła o sądzie ostatecznym.

 

a) Wszystkie wyznania wiary podkreślają, że Chrystus przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Są to : Wyznanie apostolskie, Wyznanie Epifaniusza, Quicumque, Wyznanie nicejskie i inne.

 

b) Sobór Laterański IV  - „ Wszyscy ze swoimi własnymi powstaną ciałami, aby otrzymać zgodnie ze swymi czynami jedni z Chrystusem chwałę wiekuistą, inni z diabłem ustawiczną karę."

 

c) Sobór Lioński II  ( 1274 ). Wyznanie wiary Michała Paleologa - „ W dniu sądu wszyscy ludzie ze swoimi ciałami, pojawią się przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów."

 

4. Historia zagadnienia sądu ostatecznego.

 

a) W starożytności naukę o sądzie ostatecznym odrzucali gnostycy ( gr. gnosis - poznanie ). Był to ruch religijno - intelektualny, który zdominował w szerokim stopniu życie Kościoła w II w. Gnostycy nie zamierzali rozbijać jedności Kościoła. Tylko jeden z nich Marcjon założył własny Kościół w Rzymie. Gnostycy szukali rozwiązań religijnych pod  wpływem Wschodu. Głosili dualizm rozdzielając ducha i materię. Boga dobrego i gorszego, ludzi przeznaczonych do zbawienia i potępienia.

 

b) W średniowieczu nauki o sądzie ostatecznym nie uznawali albigensi ( katarzy ). Ich nauka opierała się również na dualistycznej teorii dobra i zła.

 

5. Pogłębienie teologiczne.

 

Termin „ sąd  ostateczny " nie może kojarzyć się z jurydyczną procedurą osądzania człowieka. Wydarzenie sądu  ostatecznego łączy się ze społecznym wymiarem ludzkiej  egzystencji. Sąd ostateczny to podsumowanie wszystkich sądów szczegółowych z ukazaniem społecznego  aspektu dobrych i złych czynów ludzkich. Chodzi o pozwolenie  wyjścia na światło wszystkim czynom. Historia każdego człowieka wyjdzie na jaw jako jedno z ogniw łańcucha rozwoju całej ludzkości. Co do sposobu realizacji sądu ostatecznego niekoniecznie trzeba się opowiedzieć za dramatycznym charakterem znanych z Biblii opisów. Może tu chodzić o szczególne objawienie dane zmartwychwstałym, którzy  poznają  wszystkie skutki swoich dobrych i złych czynów. Sąd ostateczny chce wyrazić prawdę naszego pełnego spotkania z Bogiem w Chrystusie. Chrystus będzie naszym sędzią, przy czym nie musi zachodzić przesłuchanie, zasiadanie na tronie i cała zewnętrzna oprawa apokaliptyczna.

 

Literatura apokaliptyczna narodziła się w związku z wielkim prześladowaniem Żydów ze strony króla Syrii Antiocha Epifanesa, który chciał im narzucić greckie obyczaje, a nawet grecką religię. W okresie od II w. przed Chrystusem  do II w. po Chrystusie  powstaje cały nurt literatury apokaliptycznej. Literatura apokaliptyczna miała przynieść prześladowanym pociechę, odsłaniając przed nimi Boży plan, według którego panowanie mocy zła zbliża się ku końcowi. Moce zła ustąpią miejsca nadchodzącemu światu niebiańskiemu, który zstąpi z wysoka, jaśniejąc chwałą Bożą. Właśnie odsłonięcie Bożego planu jest istotą  literatury apokaliptycznej, której nazwa pochodzi od gr. „ apokaluptein ", co   znaczy odsłaniać. Cechą piśmiennictwa apokaliptycznego jest język symboliczny. Biel symbolizuje boskość, czerń śmierć. Liczba cztery oznacza strony świata, a więc stworzony świat. Liczba 7 symbolizuje pełnię, całość. Liczba 12 oznacza lud Boży, 1000 to nieskończona mnogość. Liczba 144 000 to 12 do kwadratu oznacza Lud Boży pomnożony przez 1000, czyli lud Boży powiększony w nieskończoność, osiągający swoją pełnię. Tron to symbol Boga jako władcy wydającego wyroki. W apokaliptycznych opisach tronu Bóg jest pokazany w swej absolutnej suwerenności jako   najwyższy i jedyny Pan całego świata. Sąd Boży to podsumowanie decyzji podejmowanych przez każdego człowieka w ciągu życia wraz z konfrontacją ich ze słowem Chrystusa. Takie ujęcie sądu podkreśla doniosłość osobistej odpowiedzialności człowieka za przyjęcie lub odrzucenie Bożego daru zbawienia.

 

Z drugiej strony takie ujęcie chroni od przesadnego lęku, który niejednokrotnie dręczy ludzi, szczerze religijnych. Wyrazem tych lęków  jest średniowieczna sekwencja „ Dies irae ". Pozostaje ona w ostrym kontraście do inspirowanego  przez Nowy Testament liturgicznego wołania pierwotnego Kościoła : „ Marana tha ".

 

 

Niebo.

 

1. Pismo Święte o niebie.

 

Biblijne niebo oznacza Bożą sferę  bytowania, gdzie z Bogiem przebywają  aniołowie,  potem  święci. Tylko nieliczne  teksty Starego Testamentu przygotowują Nowemu Testamentowi naukę o niebie jako kresie zbawienia.

 

Henoch, wg komentarzy rabinów, znika tajemniczo zabrany przez Boga do nieba.

 

 „ Żył więc Henoch w  przyjaźni z Bogiem, a następnie znikł, bo zabrał go Bóg." ( Rdz 5, 24 ).

 

Księga Rodzaju mówi o Henochu synu Kaina. Kain zbudował miasto, które nazwał imieniem swego syna : Henoch. Drugi Henoch to syn Jereda, mówi o nim rodowód potomków Adama.

 

Nowy Testament o Henochu mówi nam w Liście do Hebrajczyków.

 

„ Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał  śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał.  Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu." ( Hbr 11, 5 ).

 

„ Podczas gdy oni szli i rozmawiali, oto zjawił się wóz ognisty wraz z rumakami ognistymi i rozdzielił obydwóch : a Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios.” ( 2 Krl 2, 11 ).

 

2 Krl 2, 11 mówi już wyraźnie, że Eliasz wśród wichru wstąpił do niebios. Przez użycie terminu „ niebo " Stary Testament mówi o szczęściu z Bogiem w chwale, o rozkoszach po Jego prawicy np. : 

 

 „ Dlatego się cieszy moje serce, dusza się raduje, a ciało moje będzie spoczywać z ufnością, bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu.” ( Ps 16, 9 - 10 )

 

„ A sprawiedliwi żyją na wieki ; zapłata ich  w Panu i staranie o nich u Najwyższego.” ( Mdr 5,15 )

 

Jezus mówił o niebie często, ale obrazu nieba nie malował, jak to chętnie czynili rabini. Niebo jest dla Jezusa bliską i dobrze znaną rzeczywistością.

 

„ I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowieczego." ( J 3, 13 )

W teofanii nad Jordanem niebo się otwiera.

 

„ W chwili gdy wychodził z wody, ujrzał rozwierające się niebo i Ducha jako gołębice zstępującego na siebie.

( Mk 1,10 )

 

Pojednanie nieba i ziemi to efekt Krwi Chrystusa

 

„ Zechciał bowiem Bóg, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą : przez Niego - i to co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża.” ( Kol 1, 20 )

 

Również z nieba przychodzi cud Pięćdziesiątnicy

 

„ Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru, i napełnił cały dom, w którym przebywali.” ( Dz 2, 2 )

 

Św. Jan przebywając na wyspie Patmos widzi  „ niebo otwarte " i sceny, które się w nim rozgrywają

 

„ Potem ujrzałem : Oto drzwi otwarte w niebie...” ( Ap 4,1 )

 

Trzecia prośba modlitwy Pańskiej dotyczy spełnienia się woli Bożej na ziemi, tak jak w niebie.

 

„ Niech przyjdzie królestwo Twoje ; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie.” ( Mt  6, 10 )

 

Piotr i pozostali Apostołowie mają władzę „ związywania i rozwiązywania na ziemi spraw, które miały taką samą sankcję w niebie.

 

„ I tobie dam klucze królestwa niebieskiego ; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.” ( Mt 16,19 )

 

 „ Dalej, zaprawdę powiadam wam : Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie.” ( Mt 18,19 ).

 

Wierni żyjąc na ziemi mogą już gromadzić skarby w niebie.

 

„ Idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie.” ( Mk 10, 21 ).

 

Niebo właściwą ojczyzną dla wiernych

 

„ Nasz bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa.”

( Flp 3, 20 ).

 

Nowy Testament mówi więc często o niebie, ale nigdzie nie mówi jak dokładnie jest w niebie. Jednym z obrazów za pomocą, którego Pismo Święte próbuje przybliżyć rzeczywistość nieba jest obraz uczty. Jezus a po Nim Apostołowie nawiązują do proroka Izajasza, który  mówi o eschatycznej uczcie. Uczta podkreśla wspólnotę. Niebo to doskonała wspólnota Boga i zbawionych.

 

„Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win. Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć. Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza, odejmie hańbę od swego ludu na całej ziemi, bo Pan przyrzekł. I powiedzą w owym dniu : Oto nasz Bóg, Ten , któremuśmy zaufali, że nas wybawi ; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność : cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia”.( Iz 25, 6 - 9 ).

 

Pismo Święte mówiąc o niebie zwraca uwagę na radość.

 

„ Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać."(J 16, 22)

 

W arcykapłańskiej modlitwie Jezus prosi Ojca :

 

„ Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni."

( J 17,13 )

 

Na odrębną wzmiankę zasługuje aspekt nieba ukazany tylko w Liście do Hebrajczyków i w Janowej Apokalipsie.    Niebo jest „ miejscem " szczególnej liturgii. List do Hebrajczyków akcentuje Chrystusa jako kapłana tej liturgii, a Apokalipsa mówi o wspólnocie aniołów i świętych adorujących Boga.

 

Podsumowując biblijną naukę o niebie trzeba zwrócić uwagę na dwie biblijne wypowiedzi, które wytyczają jakby granicę wszelkich rozważań na temat nieba. Św. Paweł stwierdza, że :

 

 „ Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował  Bóg tym, którzy Go miłują.” ( 1 Kor 2, 9 )

 

Św. Jan z kolei mówi :

 

„ I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły." ( Ap 21, 4 )

 

2. Ojcowie Kościoła o niebie.

 

Tradycja zajmuje się interpretacją biblijnych tekstów o niebie. Stan świętości na ziemi nazywany jest początkiem nieba. Życie w niebie pojmowane jest jako ubóstwienie, czyli życie w Bogu i z Boga. Naukę Tradycji można podsumować słowami św. Augustyna : „ Sam Bóg po życiu naszym będzie naszym miejscem."

 

3. Magisterium Kościoła o niebie.

 

a) Pierwsza  teologiczna precyzacja nieba ma miejsce w bulli Benedykta XII „ Benedictus Deus ". Benedykt XII akcentuje element poznawczy u zbawionych w niebie.

 

 „ Niebo to oglądanie Bożej istoty twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia . Boża Istota ukazuje się zbawionym bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie. Oglądając i rozkoszując się Bożą Istotą zbawieni są prawdziwie szczęśliwi i posiadają życie i wieczny odpoczynek. Widzenie Istoty Bożej i cieszenie się nią usuwa z dusz akty wiary i nadziei.”

 

b) Podobnie Sobór Laterański IV ( 1215 r. ) określa niebo, jako stan wiekuistej szczęśliwości, w którym zbawieni  oglądają Boga w Trójcy jedynego.

 

c) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół zawsze wierny Pismu Świętemu i Tradycji wierzy w szczęśliwość sprawiedliwych, którzy kiedyś będą razem z Chrystusem. Gdy chodzi o sytuację człowieka po śmierci musimy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych. Jednakże obrazy użyte w Piśmie Świętym należy uszanować. Ani Pismo Święte ani teologia nie rzucają dość światła, aby można sobie wyobrazić życie pozagrobowe. Chrześcijanin winien trzymać się mocno dwóch prawd istotnych. Z jednej strony winien on wierzyć w zasadniczą ciągłość jaka istnieje, dzięki mocy Ducha Świętego, między życiem teraźniejszym w Chrystusie i życiem przyszłym - miłość jest bowiem prawem w Królestwie Bożym i właśnie nasza miłość tu na ziemi będzie miarą naszego uczestnictwa w chwale nieba. Z drugiej zaś strony chrześcijanin winien umieć rozróżniać zasadniczy rozdział istniejący między życiem teraźniejszym a przyszłym, w oparciu o fakt, iż porządek wiary ustąpi kiedyś pełni światłości : będziemy razem z Chrystusem i ujrzymy Boga ( 1 J 3, 2 ) -  przedziwna to obietnica i tajemnica, na której zasadza się w istocie nasza nadzieja.”

 

3. Historia zagadnienia nieba.

 

a) Kiedyś w nauce o niebie akcentowano element poznawczy mówiąc o tzw. widzeniu uszczęśliwiającym.

 

Widzenie uszczęśliwiające - to nadprzyrodzona łaska, która usprawnia władze do bezpośredniego poznania istoty  Bożej.

 

 

Powoływano się przy tym na tekst św. Pawła  i św. Jana :

 

„ Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno ; wtedy zaś zobaczymy twarzą w twarz.” ( 1 Kor 13, 12 ). 

 

„ Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy." ( 1 J 3, 2 )

 

Akcentowanie elementu poznawczego w nauce o niebie prowadziło do statyzmu tym bardziej, że do liturgii wprowadzono słowa o „ wiecznym odpoczywaniu ". Opierając się na wypowiedzi św. Jana :

 

„ Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny." ( Ap 14, 13 ).

 

Tymczasem Jezus powiedział : „ Ojciec mój działa aż do tej chwili i ja działam." ( J 5, 17 ).

 

Nieba nie należy pojmować jako czegoś skostniałego. Ten fakt wynika z niewyczerpalności istoty Boga. Bóg, który staje w całej pełni przed człowiekiem nie przestanie być dla niego tajemnicą. Człowiek zbawiony jakby wtapia się w nieskończoną tajemnicę Boga. Istota nieba streszcza się więc w aktywiźmie poznania i miłości. Ten stan nie będzie  miał końca. Pełnia szczęśliwości musi być szczęśliwością wieczną.

 

„ Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy." ( Łk 12, 33 ).

 

b) Stopnie szczęścia w niebie to inny poruszany problem w nauce o niebie. Zwrócono uwagę na słowo księgi Daniela

 

„ Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi zbudzi się, jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na  zawsze.” ( Dn 12, 2 - 3 ).

 

Nierówność szczęścia w niebie można wywnioskować również ze słów Apokalipsy :

 

„ A sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci ! Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca." ( Ap 22, 11 - 12 ).

 

Współcześnie stopnie w stanie szczęśliwości w niebie tłumaczy się bardziej personalistycznie. Szczęśliwość będzie   dostosowana do wyrobionego w czasie ziemskiego pielgrzymowania uzdolnienia miłości.

 

List Kongregacji Doktryny Wiary podkreśla, że miarą uczestnictwa w chwale nieba jest nasza miłość tu na ziemi.

 

c) Kiedyś w związku z nauką o niebie mówiono jeszcze o tzw. szczęściu  dodatkowym związanym z aureolą. Dzisiaj  już nie porusza się tych zagadnień akcentując w nauce o niebie element tajemnicy. Tajemnica jest nieodłącznym składnikiem otaczającej człowieka rzeczywistości. Im więcej wiedzy, tym więcej tajemnic. Tym bardziej Bóg jest Tajemnicą. Widzenie uszczęśliwiające nie zniesie absolutnej tajemniczości Boga i nie przemieni się w prostą oczywistość. Człowiek zbawiony będzie stale zagłębiał się w tajemnicę Boga.

 

4. Pogłębienie teologiczne nauki o niebie. 

 

a) Wymiar chrystologiczny nieba.

 

Niebo nie jest, miejscem do którego się wchodzi. Istnienie nieba opiera się na tym, że Jezus Chrystus jest jako Bóg człowiekiem i że udzielił człowiekowi „ miejsca " w bycie samego Boga. Człowiek jest w niebie wtedy i w takiej mierze, kiedy i w jakiej mierze jest z Chrystusem.

 

W. Kasper uważa, że w zmartwychwstaniu i wywyższeniu Jezusa powstało niebo. Jezus nie zostaje przyjęty do nieba lecz przez to, że przyjęty zostaje do Boga staje się niebo.

 

Z chrystologicznej wizji nieba wynika jego wymiar teologiczny. Niebo jako zjednoczenie z Chrystusem oznacza uwielbienie Boga. Chrystus jest świątynią, w której dopełnia się sens wszelkiego kultu. Jest o tym mowa w Ewangelii św. Jana :

 

„ On zaś mówił o świątyni swego ciała." ( J 2, 9 )

 

b) Wymiar eklezjologiczny nieba.

 

Bycie z Chrystusem wiąże się ze współbyciem z tymi, którzy w Kościele tworzą mistyczne Ciało Chrystusa. Niebo nie zna izolacji ale jest ono wspólnotą świętych a więc dopełnieniem wszystkich międzyludzkich odniesień.

 

c) Wymiar antropologiczny nieba.

 

Jest on związany z wymiarem eklezjologicznym. Niebo nie oznacza zatraty indywidualnej osoby ale niebo jest dla  każdego niebem indywidualnym, tzn. każdy ogląda Boga na swój sposób. Bóg każdego obdarza swoją miłością jako jedyną i niepowtarzalną istotę. Świadczą o tym słowa :

 

„ Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje." ( Ap 2, 17 ).

 

Bóg obdarzy więc każdego jego indywidualną pełnią.

 

d) Chrystologiczną wizję nieba zawiera również element kosmologiczny.

 

W zmartwychwstaniu Chrystusa materia jego ciała została uwielbiona. Na tej podstawie można mówić, że cała stworzona rzeczywistość włączona zostanie w szczęście wieczne.

 

 

 

Piekło.

 

 

1. Pismo Święte o piekle.   

 

Sąd ostateczny może mieć dwa wzajemnie wykluczające się wyroki : zbawienie albo potępienie, niebo albo piekło. Nauka o piekle rozwija się w Piśmie Świętym nie od razu. Na jej całość składają się dwa niezależne od siebie wątki tematyczne : Szeol i gehenna.

 

Szeol pierwotnie oznaczał miejsce przebywania wszystkich zmarłych bez różnicy. W pismach późnego judaizmu Szeol ulega jakby podziałowi na „ łono Abrahama " zwane także „ rajem " oraz na „ gehennę " jako miejsce kary.

 

Gehenna to ( aram. Gehinnam ) pierwotna nazwa doliny Hinnon, znajdującej się na południowy zachód od Jerozolimy, gdzie uprawiano kult Molocha składając mu ofiary nawet z dzieci.

„ A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami.” ( 2 Krl 16, 3 ).

 

 Według przepowiedni Jeremiasza Bóg ukarze zuchwalców, a dolina będzie nosiła miano Doliny Mordu (Jr 7, 31 - 34)

 

Z biegiem czasu gehenna stała się miejscem przyszłego sądu i kary ognia dla grzeszników.

 

W Nowym Testamencie termin gehenna oznacza już miejsce wiecznego potępienia.

 

„ Jeśli twoja ręka jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją ; lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwiema rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony.” ( Mk 9, 43 )

 

Język Nowego Testamentu korzysta więc ze spadku po judaizmie, także z judaistycznych apokryfów. Natomiast nie ma w Nowym Testamencie snucia fantastycznych wyobrażeń ani o niebie, ani o piekle. Znajdują się one w apokryfach np. Apokalipsa Piotra.

 

Groźba wiekuistego odrzucenia, czyli piekło jest prawdą wyraźnie, niedwuznacznie objawioną we wszystkich warstwach Nowego Testamentu.

 

„ Jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je ; lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do królestwa Bożego niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie." (Mk 9, 43 - 48 )

 

Ostatni wiersz jest cytatem ze Starego Testamentu :

 

„ A gdy wyjdą ze świętymi ujrzą trupy ludzi, którzy się zbuntowali przeciw Mnie ; bo robak ich nie zginie, i nie zgaśnie ich ogień.” ( Iz 66, 24 )

 

Podobny obraz występuje w hymnie Judyty :

  

„ Biada poganom, którzy powstają przeciw memu narodowi : Pan Wszechmocny ich ukarze w dniu sądu, ześle w ich ciało ogień i robactwo, i jęczeć będą z bólu na wieki.” ( Jdt 16, 17 )

 

Dawni komentatorzy w „ ogniu i robaku " widzieli wyrzuty sumienia, nowsi widzą w tym niemożność pełnego zrealizowania siebie lub utrwalony na wieki absurd.

 

„ Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który i duszę i ciało może zatracić w piekle.” ( Mt 10, 28 )

 

„ Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny,  przygotowany diabłu i jego aniołom. I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego. ( Mt 25, 41. 46 ) 

 

„ Ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci którzy pełnili złe czyny - na zmartwychwstanie potępienia." ( J 5, 29 )

 

Ostatni zwrot występuje tylko u Jana. Potępienie u Jana zależy od wolnej decyzji człowieka :

 

„ Kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego." ( J 3, 18  ).

 

Św. Paweł posługuje się terminem „ zagłada ". Ten termin należy do apokaliptyki i oznacza przeciwieństwo zbawienia.

 

„Jako karę poniosą oni wieczną zagładę z dala od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego." ( 2 Tes 1, 9 ).

 

„ Wielu postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego...Ich losem - zagłada " ( Flp 3,18 - 19 ).

 

„ Dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zbójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców : udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga." ( Ap 21, 8 ).

 

Sam termin „ śmierć druga ” jest odpowiednikiem pierwszej śmierci, która była karą za rajski grzech. Bóg wyrywa z tej śmierci tych, którzy otwarli się na łaskę zbawienia, a pozostawia w jej władaniu tych, którzy sami wybrali przynależność do niej. Trwanie potępionych jest przeciwieństwem biblijnego pojęcia życia, zawsze zależnego od Boga jako jego Dawcy. Groźba wiecznego potępienia może być trudna do przyjęcia w zestawieniu z prawdą, że „ Bóg jest miłością ". Niemniej jednak groźba wiecznego potępienia jest konsekwencją dzieła zbawienia : Czy śmierć Chrystusa  miałaby rację bytu, gdyby nie istniało ryzyko ostatecznego potępienia ?

 

2. Ojcowie Kościoła o piekle.

 

a) Św. Justyn - „ Grzech jest drogą do piekła, nieśmiertelność osiągną tylko ci, którzy zbliżają się do Boga przez świętość i cnotę, ci którzy żyją nieuczciwie i nie nawracają się, karani są wiekuistym ogniem.”

 

b) Św. Ireneusz uczy o wiecznej karze piekła - „ Którym zaś rzekł Pan : Idźcie precz ode mnie przeklęci w ogień    wieczny, ci będą zawsze potępieni."

 

c)Tertulian mówi o specyfice ognia - „ Bezbożni natomiast ponosić będą karę w ogniu równie wiecznym, który przez swoją naturę daną mu od Boga, nie strawi ich nigdy."

 

d) Św. Cyryl Jerozolimski mówi o specyfice ciał potępionych - „ Jeżeli ktoś jest grzesznikiem, otrzyma wiekuiste ciało zdolne do ponoszenia kary za grzechy, aby w ogniu palony nigdy nie przestał istnieć."

 

e) Św. Bazyli podkreśla wieczność kary piekła - „ Jeżeli kiedyś nastąpiłby koniec wiekuistej kary, zakończyłoby się  również wiekuiste życie ; skoro nie możemy uznać kresu tego życia, to dlaczego karze wiekuistej przypisuje się zakończenie ? - przecież przy jednym i przy drugim jest przymiotnik wiekuiste życie, wiekuista kara."

 

f) Św. Jan Chryzostom mówi o zmartwychwstaniu ciał potępionych - „Ciała grzeszników zmartwychwstaną również jako niezniszczalne i nieśmiertelne, lecz ten honor jest dla nich przygotowaniem męki i kary : zmartwychwstaną niezniszczalne, aby zawsze były palone."

 

3. Magisterium Kościoła o piekle. 

 

a) Synod w Konstantynopolu z 543 roku stwierdza - „ Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec czyli, że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi - niech będzie wyklęty.” 

 

b) Sobór Laterański IV z 1215 r. - „ Wybrani otrzymają chwałę wiekuistą razem z Chrystusem, odrzuceni zaś karę wieczną razem z diabłem."

 

c) List Kongregacji Doktryny Wiary  - „ Jakaś kara czeka na wieki grzesznika, który będzie pozbawiony widzenia Boga Ta kara odbije się na całym jestestwie grzesznika."

 

4. Historia zagadnienia piekła.

 

a) Walentynian ( II w. ) - utrzymywał, że dusze ludzi zmarłych w grzechu ciężkim zostaną unicestwione.

 

b) Nestorianie, monofizyci, a nawet niektórzy teologowie prawosławni  - głosili, że przed sądem ostatecznym możliwe jest nawrócenie dusz potępionych.

 

c) Orygenes ( + 253 ) - „ Bóg nie przestał kochać stworzonego przez siebie świata i pragnie zbawienia wszystkich. Doświadczenie jednak uczy, że nie wszyscy ludzie wchodzą w zbawienie przyniesione przez Chrystusa np. prześladowcy, ale czy to może zakłócić Boże plany ? Bóg nie chce zmuszać do niczego, ale być może stworzy, po skończeniu się naszego świata inny a potem jeszcze jeden, a może całą ich serię. W ten sposób przez mnożenie możliwości zbawienia Bóg miałby osiągnąć swój cel i każdy zbawiłby się dobrowolnie. Niewykluczone, że w ten sposób wszystkie  byty rozumne wrócą do Boga.”

 

W snuciu takich hipotez nie przeszkadzały Orygenesowi biblijne zdania o wieczności kar dla potępionych. Greckie  słowo „ aion ” i odpowiadające mu łacińskie terminy „ aeternitas " i „ saeculum " mogły znaczyć : wieczność jako taką, długi okres czasu, czas życia człowieka, czy jakąś epokę. Można więc było, przypuszczać, że nawet to co „ wieczne" kiedyś może się skończyć i nastąpi nowa „ wieczność". Orygenes miał jeszcze jeden powód do takiego przypuszczenia : tylko o Bogu można cokolwiek orzekać w sensie absolutnym, także pojęcie wieczności. W odniesieniu do świata  stworzonego musiało to znaczyć coś innego. Taki wyraz optymizmu Orygenesa, gdy pozbawiono go charakterystycznego dla niego trybu przypuszczającego i ostrożności formułowania hipotez, zaczął wyglądać na niebezpieczną tezę, sprzeczną z objawieniem Pisma Świętego.

 

Właśnie jako teza została ta teoria potępiona w 553 roku. Cesarz Justynian w roku 543 w trzysta lat po śmierci Orygenesa, zmusił patriarchę Menasa do potępienia „ nauk orygenesowskich ”. Działo się to w dziesięć lat przed soborem powszechnym, który zwołano w Konstantynopolu wiosną 553 r. Na wstępie do soboru, jeszcze przed obradami, cesarz Justynian  wymógł  na  uczestnikach  podpis  wyrażający zgodę na potępienie „ nauk orygenesowskich". Ale  do akt soboru nie włączono żadnego dekretu potępienia. Nie mniej jednak inne sobory wprost potępiły naukę Orygenesa.

 

Sobór Nicejski II ( 767 r. ) po wymienieniu Nestoriusza, Eutychesa i innych podaje : „ z nimi bajania Orygenesa...wyklinamy."

 

Sobór Konstantynopolitański  IV  ( 869 - 870 ) - „ Wyklinamy ....także Orygenesa, który głosił rzeczy próżne..."

 

Sobór Florencki ( 1442 r. ) - „ Liczne błędy Orygenesa i jego zwolenników, szczególnie zaś na temat szatanów oraz innych potępionych i ich pokuty i uwolnienia, zostają odrzucone i potępione".

 

Potępienia Orygenesa są więc faktem. Dochodzi do tego jeszcze jeden inny fakt. Na Orygenesa powołują się dokumenty Soboru Watykańskiego II. Powstaje problem : człowiek potępiony przez sobory jest cytowany przez inny sobór jako autorytet.

 

d) Badacze Pisma Świętego - głoszą, że gdy Chrystus przyjdzie aby na ziemi założyć swe tysiącletnie królestwo to   wszyscy zmartwychwstaną i będą poddani próbie. Kto tej próby nie wytrzyma zostanie unicestwiony i to będzie śmierć wtórna. W końcu ulegnie zniszczeniu i sam szatan .

 

e) Zwolennicy teologii liberalnej - twierdzą, że piekło jest sprzeczne z ideą sprawiedliwości i Bożego miłosierdzia.

 

5. Apokatastaza.

 

a) Definicje apoakatastazy.

 

Apokatastaza - przywrócenie  pierwotnej jedności.

 

Pogląd ten jest znany u stoików, według których świat ulegnie spaleniu, aby mógł powstać nowy świat.

 

Apokatastaza - w teologii katolickiej oznacza przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem oraz ostateczne zwycięstwo dobra w całym wszechświecie.

 

b) Apokatastaza w Biblii.

 

W Piśmie Świętym słowo „ apokatastaza " występuje tylko w Dz 3, 21 :

 

„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich  rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków." ( Dz 3, 19 - 21 ).

 

Opisową formę apokatastazy można spotkać w różnych miejscach Nowego Testamentu. Św. Piotr pisze o zniszczeniu świata przez spalenie i o stworzeniu nowego.

 

„ Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość.” ( 2 P 3, 12 - 13 )

 

W Nowym Testamencie można również znaleźć wypowiedzi, których treść zbliża się do pojęcia apokatastazy, np. o  poddaniu wszystkiego, co zostało stworzone, nawet śmierci i wrogich sił duchowych, władzy Chrystusa i Boga.

 

„ Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich.” ( 1Kor 15, 24 - 28 ).

 

Nowy Testament podkreśla, że Bóg chce wszystkich zbawić, ale w wielu miejscach mówi o wiecznym potępieniu złych.

 

c) Rodzaje apokatastazy.

 

- apokatastaza kosmiczno - materialna - dotycząca eschatycznego odnowienia świata materialnego.

 

- apokatastaza osobowa - dotycząca zbawienia wszystkich istot rozumnych.

 

Zwolennicy apokatastazy osobowej sądzą, że czas próby nie kończy się z chwilą śmierci i dlatego zbawienie osiągną również zmarli bez pojednania z Bogiem, a nawet szatani, po nawróceniu i odpokutowaniu za swoje winy.

 

d) Zwolennicy apokatastazy w historii.

 

Zwolennikami apokatastazy byli przeważnie ojcowie i pisarze Kościoła Wschodniego.

 

Grzegorz z Nysy - głosił, że zwycięstwo dobra nie byłoby zupełne, gdyby działanie Chrystusa nie przezwyciężało definitywnie wszelkiego zła w stworzeniu. Przewidywał więc możliwość odrodzenia człowieka nawet po powszechnym zmartwychwstaniu oraz możliwość zbawienia szatana. Zastrzegał jednak, że są to jego osobiste poglądy, a nie obowiązująca doktryna chrześcijańska.

 

Zwolenników apokatastazy było więcej. Niejaki Izaak z Niniwy modlił się za demony.

 

e) Apokatastaza w  Prawosławiu i Protestantyzmie.

 

Idea apokatastazy zakorzeniona jest do dzisiaj w świadomości Kościoła prawosławnego, który modli się za wszystkich bez wyjątku zmarłych i przyjmuje apokatastazę raczej jako przedmiot nadziei nie wnikając w sposób jej interpretacji doktrynalnej.

Gdy chodzi o protestantów to augsburskie wyznanie wiary odrzuciło apokatastazę. W XX wieku w teologii protestanckiej apokatastazę popierał  E. Brunner i K. Barth.

 

E. Brunner wyjaśnia, że jeśli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu gwałtu to w analogiczny sposób może to uczynić także w stosunku do wszystkich rozumnych istot.

 

K. Barth uważa, że zaprzeczenie możliwości apokatastazy naruszałoby chrześcijańską naukę o miłości Boga w udzielaniu łaski.

 

f) Apokatastaza w teologii katolickiej.

 

K. Rahner - stwierdza, że z jednej strony człowiek zachowuje możliwość ostatecznego przeciwstawienia się Bogu, a   z drugiej strony nauka chrześcijańska nie mówi nic o tym, czy możliwość ta stała się kiedykolwiek rzeczywistością w odniesieniu do konkretnych ludzi. Kościół o żadnym człowieku nie odważył się powiedzieć, że został potępiony.

 

W. Hryniewicz - zagadnienie apokatastazy przedstawia w książce „ Nadzieja zbawienia dla wszystkich”. Według niego Bóg nigdy nie staje się nieprzyjacielem człowieka. To człowiek staje się nieprzyjacielem Boga. Bóg zawsze jest gotowy do przebaczenia. Przebaczenie to dotyczy wszystkich. Czy jednak wszyscy przyjmą łaskę pojednania i  zbawienia ? Chociaż Hryniewicz przedstawia wiele argumentów za nadzieją zbawienia dla wszystkich to jednak stwierdza:

 „ Głosić nadzieję powszechnego zbawienia jako pewnik, oznaczałoby stawiać znak zapytania nad ludzką wolnością. Nadzieja powszechnego zbawienia wyklucza niepewność. Zbawienie nie jest z góry zagwarantowane, aby można  było beztrosko nadużywać Bożego miłosierdzia."

 

Jacek Salij - pisze o książce Hryniewicza w miesięczniku „ W drodze " ( 2 / 222 1992 23 - 26 ). Zwraca uwagę, że postawa pogodzenia się z istnieniem piekła jak i postawa odrzucająca jego istnienie wypaczają religijny stosunek  człowieka do Boga. Tam gdzie istnienie piekła nie budzi religijnego sprzeciwu tam lęk może stać się jednym z najistotniejszych wymiarów religijności. Tam z kolei, gdzie z góry się wie o tym, że piekła nie ma, miłosierdzie Boga   zaczyna się rozumieć fałszywie jako pobłażliwość Boga dla naszego zła.

 

J. Salij uważa, że o potępieniu wiecznym należy myśleć jako o czymś co się nie może stać ani ze mną, ani z kimkolwiek innym. Podstawowy sens wypowiedzi Jezusa o wiecznym zbawieniu jest pozytywny. Te wypowiedzi uświadamiają wierzącemu, że zbawienie wieczne - własne i bliźnich należy uczynić przedmiotem naszej najwyższej troski.

 

6. Pogłębienie teologiczne.

 

Dawni teologowie szczegółowo opisywali piekło. Ilość szczegółów sprawiła, że ich nauka o piekle przypominała reportaż z piekła. Podobnie było w pobożności katolickiej.

 

Tomasz a Kempis w „ O naśladowaniu Chrystusa " -  „ Człowiek najciężej karany będzie w tych rzeczach, w których najwięcej grzeszył. Tam leniwi smagani będą ognistymi biczami, a łakomych dręczyć będzie niezmierny głód i pragnienie. Tam rozpustnicy oblewani będą gorejącą smołą i cuchnącą siarką, a zawistni, jak wściekłe psy wyć będą z bólu ".

 

Taki opis piekła sugeruje, że to jakiś kosmiczny obóz koncentracyjny. Podawano również podział kar piekielnych. Ogólnie dzielono kary piekielne na dwa rodzaje :  „ poena damni ”   czyli  kara pozbawienia i „ poena sensus ” czyli kara zmysłowa. Tradycyjna teologia dopatrywała się początków piekła w pewnych sytuacjach doczesnych człowieka. Pierwszym znakiem piekła jest zakłamanie, czyli uważanie zła za coś dobrego. Drugim znakiem piekła jest niezdolność do opamiętania. Przejawia się to w tym, że człowiek jest niezdolny do pokuty. Jeśli nawet żałuje za grzechy, to również w sposób zakłamany : żal dotyczy nie tyle grzechów co skutków jakie one za sobą pociągnęły. Z niezdolnością do opamiętania wiąże się rozpacz, która polega na zaniechaniu ratunku lub nawet przyśpieszaniu zagłady. Trzecim znakiem piekła jest egoizm. Jest to postawa absurdalna, bo człowiek dbając tylko o siebie w rzeczywistości   pracuje przeciwko sobie. Absurd tej postawy znakomicie uchwycił  A. Mickiewicz : „ Gdyby szatan na chwilę mógł wynijść sam z siebie to by w tej samej chwili już ujrzał się w niebie."

 

Czwarty znak piekła, to pewien rodzaj duchowych ciemności, który polega na zamknięciu się wobec Boga i usuwaniu Bożej obecności z przestrzeni ludzkiej egzystencji. Piąty znak piekła, to pewien rodzaj  wyrzutów sumienia, które bezpłodnie męczą człowieka i osłabiają jego duchową energię. Św. Tomasz z Akwinu ewangelicznym robakiem,  który nie umiera ( Mk 9, 48 ) nazywał zgryzoty sumienia. Trafnie to ujął również  A. Mickiewicz : „ Jaka tam będzie siła wiecznego płomienia. Wnoś tu z jego iskierek, ze zgryzot sumienia."

 

Wszystkie opisane sytuacje, w których ziemia staje się przedsionkiem piekła można sprowadzić do powiedzenia, że piekło to zamknięcie się na obecność Boga. Piekło jest więc wytworem człowieka a nie Boga. Bóg kochając człowieka do tego stopnia szanuje jego wolność, że pozwala mu nawet na wiekuiste odejście od siebie. Piekło jest również  dowodem na to, że Bóg jest miłością.

 

Tradycyjna teologia mówiła o ogniu piekielnym :

 

Św. Grzegorz - „ Dusze potępionych będą odczuwały męki już na sam widok ognia.”

 

Współcześnie podkreśla się, że ogień piekielny nie ma nic wspólnego z ogniem materialnym ale jest on symbolem wielkich cierpień płynących z faktu pozbawienia uczestnictwa w wiecznym życiu Boga. Realizm ognia ma symbolizować odrzuconą miłość Bożą.

 

J. Salij  - stawia hipotezę, że być może ogień wieczny jest to ogień wszechobecności Bożej, który w momencie  przejścia człowieka w sytuację eschatyczną ujawni się bez zasłony. Dla zbawionych ogień obecności Bożej będzie  źródłem szczęścia płynącego ze spotkania z Bogiem. Dla potępionych ogień Bożej obecności, przed którym oni całą swoją istotą będą się zamykać stanie się źródłem męki. Całą swoją istotą będą oni chcieli wyjść poza ten ogień, a to sprowadza się do pragnienia aby Bóg przestał być wszechobecny, co jest pragnieniem absurdalnym.

 

Mówiąc o ogniu piekielnym trzeba mieć na uwadze biblijną symbolikę ognia. Dwa skutki działania ognia, który z jednej strony oświetla i ogrzewa, z drugiej zaś niszczy, sprawiają, że jest on symbolem tego co boskie i zarazem demoniczne.

 

W Starym Testamencie ogień jest symbolem istoty i działania Bożego. W płonącym krzaku ukazał się Bóg Mojżeszowi  ( Wj 3, 2 ). W postaci ognistego słupa kroczył On nocą przed wędrującym z Egiptu swoim ludem  ( Wj 13, 21)

 

Kiedy Bóg przekazywał tablice Prawa, ukazała się Jego jasność : „ gdyż Pan był jak ogień pożerający na szczycie  góry." ( Wj 24, 17 ).

 

W Ezechielowej wizji Boga ukazał się „ Wielki obłok i ogień płonący oraz blask dookoła niego ( Ez 1, 4 ).

 

Daniel pisze o majestacie Boga, „ którego tron był z ognistych płomieni, a jego koła jak płonący ogień ( Dn 7, 9 ).

 

Bóg jest ogniem wszystko niszczącym.

 

„ Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym.” ( Pwt 4, 24 ).

 

Ognia Bożego zagniewania nikt nie był w stanie ugasić.

 

„ Inaczej gniew mój wybuchnie jak ogień, będzie płonął i nikt nie zdoła go zgasić z powodu waszych przewrotnych uczynków.” ( Jr 21,12 )

 

Czegoś podobnego musieli doświadczać już Adam i Ewa, kiedy Bóg umieszczał przed wejściem do raju cherubów z płomienistymi mieczami jako stróży.

 

„ Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.” ( Rdz 3, 24 )

 

Ogień otrzymuje w wizjach proroków znaczenie eschatyczne. Izajasz pisząc o końcu świata wspomina, że Bóg objawia się w ogniu.

 

„ Bo oto przybywa w ogniu, a Jego rydwany pędzą jak burza, by zaspokoić swój gniew pożogą i groźby swoje płomieniami ognia.” ( Iz 66,15 )

 

Przenikające wszystko działanie ognia sprawia, że staje się on symbolem doświadczeń i oczyszczenia.

 

„ Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia.” ( Syr 2, 5 )

 

Kto zechce być oczyszczony jak srebro musi przejść przez ogień złotnika.

 

„ On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro,  i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe.” ( Ml 3, 2 - 3 ).

 

Również w Nowym Testamencie dość często pojawia się metafora ognia. Jan Chrzciciel mówi, że Mesjasz będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem.

 

„ Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia ; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie ; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem.” ( Mt 3, 11 )

 

Jezus powiedział zaś sam o sobie :

 

„ Przyszedłem rzucić ogień na ziemię." ( Łk 12, 49 )

 

Apokaliptyczny Jezus ma oczy z ognia.

 

„ Głowa Jego i włosy - białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia.” ( Ap 1,14 )

 

Duch Święty zstępuje na apostołów w  postaci ognistych języków.

 

„ Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden.” ( Dz 2, 3 ).

 

Ogień symbolizuje Boże działanie zbawcze oczyszczające ale i karzące.

 

 

 

Czyściec.

 

 

1. Pismo Święte o czyścu.

 

Rozwój dogmatu o czyśćcu był powolny i burzliwy, ponieważ ani w Starym ani w Nowym Testamencie nie ma terminu „ czyściec ". Fakt ten usprawiedliwiał niepokój teologów o to, czy prawda o czyśćcu jest zakotwiczona w Piśmie Świętym. W uzasadnieniu nauki o czyśćcu powoływano się na tekst z 2 Księgi Machabejskiej 12, 38 - 45. Autor księgi wykazuje,  że wykroczenia przeciw Bogu i religii są surowo karane, a Bóg przy wymierzaniu kary może posłużyć się także poganami. W walce Judy Machabeusza z wodzem syryjskim Gorgiaszem zginęło kilkunastu żołnierzy izraelskich. Okazało  się, że polegli ukryli pod szatami różne cenne przedmioty zrabowane podczas zdobywania Jamnii. Nie ma pewności, że były to amulety poświęcone bożkom pogańskim, jednak autor Księgi uważał, że żołnierze swoim postępkiem naruszyli zakaz Prawa Mojżeszowego :

 

„ Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętną, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwą.”( Pwt 7, 25 - 26 ).

 

Zdaniem Judy przyczyną śmierci żołnierzy stał się grzech. Referując to zdarzenie autor natchniony pisze :

 

„ Mężny Juda upomniał lud, aby strzegli samych siebie i byli bez grzechu mając przed oczyma to, co się stało na skutek grzechu tych, którzy zginęli. Uczyniwszy zaś składkę pomiędzy ludźmi, posłał do Jerozolimy około dwu tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda - była to myśl święta i pobożna. Dlatego właśnie sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby  zostali uwolnieni od grzechu." ( 2 Mch 12, 42 - 45 ).

 

Cytowany fragment 2 Księgi Machabejskiej wyraźnie mówi o udzieleniu poległym żołnierzom pomocy wyrażonej w modlitwie i złożonej ofierze. Podstawą zaś tych aktów religijnych jest wiara w zmartwychwstanie. Mimo, że omówiony tekst nie jest dowodem na istnienie czyśćca, wskazuje on jednak na głęboki sens wstawiennictwa za zmarłych, wyrażającego się w modlitwie i ofierze. Wymowę powyższego tekstu możnaby wzmocnić odwołując się do fragmentu z  Mądrości Syracha mówiącego o obowiązku miłosierdzia względem zmarłych oraz do Księgi Tobiasza.

 

„ Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania.” ( Syr 7, 33 )

 

 „ Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj." ( Tb 4,17 )

 

W Nowym Testamencie można spotkać teksty, które pośrednio potwierdzają naukę o czyśćcu. Jezus mówi :

 

„ Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym." ( Mt 12, 32 ).

 

W przytoczonym tekście można dostrzec naukę o możliwości odpuszczenia grzechów w życiu pozagrobowym, to  zaś stanowi istotny element nauki o czyśćcu.

 

„ Według danej łaski Bożej, jako roztropny budowniczy położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje. Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje : ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło  każdego : odsłoni je dzień Pański ; okaże się  bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma  zapłatę ; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę : sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień."

( 1 Kor 3, 10 - 15 )

 

Apostoł  zaniepokojony  rozłamem  w  gminie korynckiej przypomina wiernym o jedności Kościoła. Rozłam w gminie był przejawem niedojrzałości Koryntian, a został spowodowany różnicami  w metodach pracy apostolskiej Pawła i Apollosa. Pracę obu Apostołów porównał Paweł do wznoszenia budowli. Fundamentem tej budowli, którego nie wolno zmieniać, jest Jezus Chrystus. Jeszcze na początku XX wieku znaczna liczba teologów uważała powyższy tekst za biblijny dowód potwierdzający istnienie czyśćca. Jednak tekst ten zawiera pewne niejasności. Biblijny termin „ dzień " jest technicznym określeniem przyjścia Jahwe na końcu czasów celem dokonania sprawiedliwego sądu. Z kolei dla św. Pawła jest to zawsze dzień Chrystusa ( por.1 Kor 1, 8 ; 2 Kor 1,14 ; Flp 1, 8 ). Nie można jednak z przytoczonego fragmentu wyprowadzić wniosku, że to oczyszczenie według nauki Pawłowej dokona się wyłącznie w dniu Pańskim. Przekonanie o możliwości oglądania Pana zaraz po śmierci ( por. 2 Kor 5, 6 - 8 ; Fil 1, 23 ) suponuje oczyszczenie jeszcze przed paruzją. Tekst 1 Kor 3, 10 - 15 nie stanowi bezpośredniego poświadczenia istnienia czyśćca, ale jedynie naprowadza na jego istnienie.

 

W nauce o zmartwychwstaniu św. Paweł wspomina o chrzcie za umarłych :

 

„ Bo inaczej czegóż dokonują ci, co przyjmują chrzest za zmarłych ? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to  czemuż za nich chrzest przyjmują ?” ( 1 Kor 15, 29 )

 

Pytania św. Pawła wciąż jeszcze stanowią przedmiot dysput teologicznych. Niektórzy teologowie widzą w nich nawiązanie do istniejącego wśród pierwszych chrześcijan zwyczaju dokonywania pewnych obrzędów przez żywych na rzecz umarłych, i wyciągają wniosek, że w  tym tekście jest zawarta aluzja do wiary w skuteczność pomocy zmarłym.  Jednak wspomniany fragment rodzi pytanie : na czym ten chrzest za zmarłych polegał ? Trudność potęguje fakt, że brak jest tekstów paralelnych zarówno w Nowym Testamencie jak i w piśmiennictwie patrystycznym.

 

Niektórzy autorzy dostrzegają pewną aluzję do nauki o stanie oczyszczenia w 2 Liście do Tymoteusza :

 

„ Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana ! " ( 2 Tym 1, 16 - 18 )

 

Kiedy Apostoł pisał list to Onezyfor prawdopodobnie już nie żył. Ponieważ jednak dla Pawła termin „ dzień " oznaczał  sąd ostateczny, trudno tu się dopatrzyć nauki o czyśćcu.

 

Pismo Święte nie zawiera wyraźnej i jednoznacznie brzmiącej wypowiedzi, która byłaby biblijnym dowodem na istnienie stanu oczyszczenia. Można powiedzieć tylko tyle, że Pismo Święte przypuszcza i podsuwa istnienie czyśćca oraz mówi o możliwości niesienia pomocy zmarłym.

 

2. Ojcowie Kościoła o czyścu.

 

a) U Ojców apostolskich nie można jeszcze znaleźć wyraźnej wzmianki o modlitwie za zmarłych.

 

b) Nowy element w nauce o czyśćcu wnoszą pochodzące z końca II i początku III wieku inskrypcje umieszczone na  starożytnych nagrobkach chrześcijańskich. Napisy te wyrażają nadzieję przyszłego życia dla zmarłych oraz zawierają  życzenia ochłody i pokoju. Treści zamknięte w krótkich, ale licznych inskrypcjach nagrobkowych są wyrazem wiary Kościoła w skuteczność modlitwy za zmarłych.

 

Abercjusz, bp Hierapolis zmarły pod koniec II wieku polecił wykonać na swoim nagrobku napis, w którym wyraził wiarę w skuteczność modlitwy za zmarłych i poprosił o wstawiennictwo za sobą - „ Niech każdy, który te słowa rozumie, pomodli się za Abercjusza ".

 

Nagrobek w rzymskich katakumbach Pryscylii, z połowy II wieku, zawiera prośbę o modlitwę wstawienniczą - „ Proszę was o bracia, kiedy tu przyjdziecie o modlitwę, aby wszechmogący Bóg zachował Agapę na wieki."

 

c) Apokryf z II wieku „ Dzieje Jana " przekazuje świadectwo modlitwy liturgicznej za zmarłych. Tekst mówi, że trzeciego dnia po śmierci chrześcijanki Drusiany do jej grobu przybył św. Jan Apostoł celebrować  „ łamanie chleba ".

 

d) Cennym tekstem związanym z nauką o czyśćcu jest dziennik więzienny św. Perpetui oczekującej na męczeństwo. Miała ona brata Dinokratesa, który jako siedmioletni chłopiec zmarł na raka twarzy. Perpetua w nocnym widzeniu ujrzała brata wychodzącego z mrocznego miejsca, twarz miał smutną, bladą i zranioną, a ubiór zaniedbany. Po przebudzeniu się Perpetua zaczęła modlić się za niego nieustannie każdego dnia. Krótko przed swoim męczeństwem   podczas snu ponownie ujrzała Dinokratesa, który promieniował radością , był porządnie ubrany i uczesany, a rana na  jego twarzy zabliźniła się. Po przebudzeniu się Perpetua zrozumiała, że jej brat opuścił miejsce cierpienia i przeszedł do przybytku radości. To starożytne świadectwo chociaż nie zawiera formalnego poświadczenia czyśćca, potwierdza  wiarę chrześcijan okresu prześladowań w istnienie stanu, który nie jest ani piekłem, ani jeszcze niebem. Mówi ono  dość jasno o wierze w skuteczność pomocy modlitewnej świadczonej zmarłym.

 

e) Św. Ireneusz ( + 202 ) w  „ Adversus haereses " czyni wzmiankę, że dusze zmarłych uzyskują niewidzialne miejsce czasowego pobytu, w którym oczekują, aż do cielesnego zmartwychwstania, by stanąć przed obliczem Boga.

 

f) Św. Cyprian ( + 258 ) - tekst Mt 5, 26 o spłaceniu długu traktuje jako argument za możliwością czynienia pokuty nawet w zaświatach - „ Co innego jest oczekiwać przebaczenia, a co innego osiągnąć chwałę ; co innego jest być wtrąconym do więzienia i nie wyjść z niego, aż ostatni grosz się wypłaci, a co innego za swą wiarę i odwagę natychmiast otrzymać nagrodę. Co innego jest ze swych grzechów obmywać się długim cierpieniem i oczyszczać przebywaniem w ogniu przez długi czas, a co innego wszystkie grzechy oczyścić przez mękę ; co innego wreszcie w dniu sądu czekać na wyrok Pana, a co innego zaraz od Pana otrzymać koronę."

 

Z tekstu wynika, że św. Cyprian uznaje stan oczyszczenia w innym świecie. A istnienie takiej możliwości w życiu pozagrobowym jest fundamentalną myślą nauki o czyśćcu.

 

g) Tertulian w dziełku „ De corona " przekazuje cenne świadectwo zaczerpnięte z codziennej praktyki współczesnych   sobie chrześcijan, składania ofiar za zmarłych w dniu ich narodzin.

 

h) Klemens Aleksandryjski ( + 212 ) - pisze o ogniu oczyszczającym, który ma charakter tymczasowy. Nie należy go jednak rozumieć dosłownie, gdyż jest on przede wszystkim obrazem męki sumienia. Ogień ten oczyszcza i wychowuje, prostuje drogę do Chrystusa i manifestuje Jego bliskość.

 

i) Św. Efrem ( + 373 ) - poeta i klasyk literatury chrześcijańskiej w „ Hymnie Powszechnym " zanosi do Boga liczne  intencje błagalne, a pośród nich także za zmarłych - „ Niech umarli znajdą odpoczynek..."

 

W swoim zaś testamencie kieruje serdeczną prośbę do żyjących, by pamiętali o nim w świętej ofierze Mszy i modlitwie trzydziestego dnia od śmierci.

 

j) Św. Grzegorz z Nysy ( + 395 ) - jako jedyny spośród Ojców greckich mówi o ogniu oczyszczającym. W rozmowie ze swoją siostrą Makryną, po śmierci ich brata Bazylego, rozważa kwestię oczyszczenia duszy - „ Jak ci, którzy chcą oddzielić od złota zmieszany z nim piasek, przynoszą do stopienia w ogniu nie tylko to, co nieczyste, lecz i złoto, i  szlachetny kruszec pozostaje przy tym nietknięty, pochłonięciu zaś ulega to co nieszlachetne, tak z prawa konieczności oczyszczający ogień pochłania i zło. Ale wtedy i dusza musi tak długo cierpieć, aż ogień wypali zmieszaną z nią nieczystość."

 

k) Św. Augustyn  ( + 430 ) - cytując 1 Kor 3,15 dodaje - „ Przechodzący do życia wiecznego, a jeszcze niezupełnie oczyszczeni będą zbawieni przez ogień, który powoduje cięższe cierpienia od choćby największych, jakich człowiek może doznać w doczesności.”

 

Augustyn poucza również, że - „ Jedni cierpią doczesne kary wyłącznie w tym życiu, inni po śmierci, jeszcze inni i teraz i po śmierci, a w każdym razie przed owym najsurowszym ostatecznym sądem. Nie wszyscy jednak, co po  śmierci ponoszą doczesne kary, podlegają karom wiecznym mającym przyjść po owym sądzie. Niektórzy bowiem to czego im nie odpuszczono w tym życiu, będą mieli odpuszczone w życiu przyszłym."

 

l) Św. Grzegorz Wielki ( + 604 ) - powołując się na słowa Jezusa mówi - „ Jeśli, ktoś powie słowo ( ... ) przeciwko Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym." ( Mt12, 32 ) wyznaje wiarę w  istnienie kary oczyszczającej za niektóre grzechy. Uważa, że - „ Możliwość oczyszczenia dotyczy małych grzechów : ciągłych niepotrzebnych rozmów, grzechów popełnionych przy kierowaniu domem.”

 

Jedno z opowiadań papieża Grzegorza naprowadza na genezę „ gregorianek ".  Za mnicha Justyna, który sprzeniewierzył się ślubowi ubóstwa, odprawiano bez przerwy po kolei 30 mszy św.

 

W okresie patrystycznym można odnaleźć wiarę w stan przejściowego oczyszczenia, chociaż nie pojawia się techniczny termin „ czyściec ". Ojcowie nierzadko wskazują na powagę i surowość oczyszczenia, zachęcając do modlitewnej pamięci o zmarłych. Zalecają wspomaganie przez modlitwę, ofiarę Mszy św. i jałmużnę tych, którzy nie byli przygotowani na całkowite połączenie się z Bogiem bezpośrednio po swojej śmierci.

 

3. Magisterium Kościoła o czyścu.

 

a) Prawda o istnieniu czyśćca, zasugerowana w Piśmie Świętym, a przepowiadana przez Ojców, żyła w wierze Kościoła nie nazwana do XII wieku. Termin „ czyściec " pojawił się po raz pierwszy w pismach Hildeberta, bpa Lavardin ( + 1134 ). Kościół Zachodni skorzystał z tego określenia, przyjmując je do języka doktrynalno - pastoralnego. Natomiast   Kościół Prawosławny w dziedzinie eschatologii pozostał przy sformułowaniach Credo Soboru Nicejskiego o paruzji i  sądzie. Nie dążył on do stworzenia wyczerpującej syntezy prawd eschatycznych, ale pozostawił dużą swobodę dociekaniom teologicznym.

 

b) Sobór Lioński II ( 1274 r. ) był etapem pewnego porozumienia między prawosławiem a społecznością katolicką. Dokument soboru zawiera następującą wzmiankę o czyśćcu - „ Jeśliby prawdziwie pokutujący zakończyli życie w   miłości Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za popełnione grzechy, wówczas ich   dusze zostaną po śmierci oczyszczone karami czyśćcowymi, czyli ekspiacyjnymi."

 

Dokument ten pomija obce dla chrześcijańskiego Wschodu sformułowanie o „ ogniu czyśćcowym " zastępując je określeniem „ kar czyśćcowych ".

 

c) Benedykt XII w bulli „ Benedictus Deus " wypowiadając się o stanie przejściowym stwierdza - „ Dusze, które w chwili śmierci miały coś do odpokutowania, bezpośrednio po oczyszczeniu uzyskują wspólnotę z Chrystusem.”

 

d) Unijny Sobór Florencki ( 1439 - 1443 ) - wśród kilku spornych punktów doktryny rozpatrywał także zagadnienie stanu oczyszczającego. Dokument Soboru stwierdza - „ Jeśliby prawdziwie pokutujący zakończyli życie w miłości   Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za popełnione grzechy i zaniedbania, wówczas  dusze ich zostaną po śmierci oczyszczone karami czyśćcowymi.”

 

Na prośbę strony Wschodniej stanu oczyszczenia nie nazwano technicznym terminem „ czyściec ".

 

e) Leon X  bulla „ Exurge Domine ”  - papież potępił 41 M. Lutra. Cztery z nich dotyczą nauki o czyśćcu. Luter uważał, że istnienia czyśćca nie da się udowodnić na podstawie kanonicznych ksiąg Pisma Świętego, że dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, że grzeszą one bez przerwy, jak długo szukają pokoju i lękają się kar, oraz że dusze uwolnione z czyśćca dzięki wstawiennictwu wiernych są mniej szczęśliwe niż  te, które uzyskują niebo przez zadośćuczynienie.

 

f) Sobór Trydencki ( 1545 - 1563 ) „ Dekret o czyśćcu " - „ Kościół Katolicki pouczony przez Ducha Świętego, na podstawie Pisma Świętego i starożytnej Tradycji Ojców, na świętych soborach podał naukę, że istnieje czyściec (  purgatorium ), a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych, zwłaszcza  zaś miłą Bogu ofiarą   Ołtarza."

 

Dekret w zasadzie powtarza naukę Soboru Florenckiego. Nowym elementem definicji są natomiast wskazówki duszpasterskie skierowane do biskupów, którym Sobór nakazał pilną troskę o głoszenie zdrowej nauki o czyśćcu. Wszystko co ma pozór ciekawości, zabobonu albo chciwości, winno być stanowczo zabronione jako zgorszenie i obraza dla wiernych.

 

g) Sobór Watykański II „ Konstytucja Dogmatyczna o Kościele ” - stwierdza, że - „ Jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały.”

 

h) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół wierzy - gdy chodzi o wybranych - w ich ewentualne oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które jest mimo wszystko całkiem inne od kary należnej potępionym.”

 

Dogmat o czyśćcu dość powoli wyrastał z autentycznych źródeł. Pismo Święte sugeruje istnienie czyśćca, w tym  właśnie duchu zostało ono odczytane przez Ojców Kościoła. Opierając się na tych podstawach, prawdę o czyśćcu uroczyście wypowiedział Urząd Nauczycielski Kościoła na Soborze Trydenckim. Ogłoszenie dogmatu było poprzedzone stosunkowo licznymi wypowiedziami, dyskusjami i uściśleniami. Teza o materialnym ogniu czyśćcowym, chętnie podtrzymywana przez teologów Zachodu, nigdy nie doczekała się oficjalnego potwierdzenia.

 

4. Pogłębienie teologiczne.

 

Naukę Soboru Trydenckiego o czyśćcu spopularyzował św. Robert Bellarmin ( + 1621 ). Istnienie czyśćca uzasadniał powołując się na Pismo Święte, wypowiedzi Ojców, nauki soborów, a także na uzasadnienie rozumowe. W przemyśleniach filozofów i poetów świata pozachrześcijańskiego można dostrzec jakieś aluzje do nauki o oczyszczeniu. W uzasadnieniu istnienia czyśćca odwoływał się także do prywatnych objawień, które mówiły o ukazywaniu się dusz czyśćcowych żyjącym, by prosić ich o wstawiennictwo. Bellarmin sądził, że w czyśćcu istnieje najprawdopodobniej ogień rzeczywisty, zastrzegł się jednak, że ta opinia nie jest artykułem wiary. Dusze w czyśćcu przeżywają radość i pewność zbawienia a nie rozpacz. Św. Robert konsekwentnie odrzucał rygoryzm przepowiadania i materializację obrazów, które czynią czyściec „ wielkim piecem obsługiwanym przez diabła ".

 

Współcześnie nauka o czyśćcu podlega procesowi reinterpretacji. Istotą tego procesu najlepiej oddają słowa Y. Congara o „ oczyszczeniu czyśćca ".

 

5. Problem kary czyścowej.

 

Kościół nigdy nie określił rodzaju kar czyśćcowych, ani nie orzekł, że opóźnienie udziału w szczęściu wiecznym jest najistotniejszą karą czyśćca.

 

Dawni teologowie mówili o „ peona damni ” czyli o opóźnieniu udziału w życiu Boga. Dusze czyśćcowe mają świadomość, że są na drodze ku zbawieniu, ale też wiedzą, że opóźnienie udziału w nim jest wyłącznie ich winą. Ta świadomość powoduje bolesne cierpienie.

 

Oprócz kary opóźnienia uczestnictwa w zbawieniu teologowie mówili o istnieniu kary zmysłu ( peona sensus ). Rozważano o okrucieństwie tej kary, co spowodowało, że czyściec zaczął przypominać jakiś obóz koncentracyjny. 

 

Współcześnie M. Schmaus podkreśla, że ogień czyśćcowy nie należy do obowiązującej nauki o czyśćcu.

 

Ogień w Piśmie Świętym jest symbolem miłosiernej i jednocześnie rozsądzającej obecności Boga. Oczyszczenie   jest wyrazem zbliżającej się miłości, którą dusza odbiera ze wzrastającą miłością i intensywnością. Ta łaska przemiany dawana przez Boga ma jednak bolesny charakter. Im bardziej człowiek przybliża się do Boga, tym większy przenika go ból tęsknoty i wstydu mający właściwości stopniowego uwalniania od kary i wprowadzania w coraz intensywniejsze akty uwielbienia, podziękowania i skruchy.

 

6. Zagadnienie miejsca i trwania czyśca.

 

Człowiek żyjący w doczesności podporządkowany jest w swoim myśleniu kategoriom przestrzennym, które jednak zawodzą, gdy chodzi o życie po drugiej stronie. Dlatego nie można snuć szczegółowych wypowiedzi o czyśćcu w kategoriach topograficzno - czasowych.

 

H. Urs von Balthasar podejmując zdanie św. Augustyna, że naszym miejscem po życiu doczesnym będzie sam Bóg stwierdza, że Bóg jako uzyskany jest niebem, jako utracony jest piekłem, jako oczyszczający jest czyśćcem. Ponieważ Chrystus zajmuje centralne miejsce w zwróceniu się Boga do świata i świata do Boga, dlatego należy powiedzieć, że Jezus Chrystus jako oczyszczający jest czyśćcem.

 

Inni teologowie sugerują, żeby zamiast o miejscu mówić o sytuacji, stanie lub zdarzeniu oczyszczenia. Operowanie pojęciami z „ tej strony " rzeczywistości lub po „ drugiej stronie " grozi urzeczowieniem i materializacją „ tamtej strony" rzeczywistości. Kiedyś mówiło się o dniach i latach w czyśćcu zapominając, że trwania duszy nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu. „ Wcześniej " czy „ później " naszego doświadczenia nie można przykładać do procesu dojrzewania po drugiej stronie.

 

Y. Congar uważa, że czyściec ma swoje własne trwanie, a sam fakt, że jest on z istoty swojej oczekiwaniem, wystarcza, żeby to trwanie wydawało się bardzo długie, a nawet długie nie do zniesienia.

 

Współczesne integralne teologiczne opisy czyśćca akcentują, że miłość musi być fundamentalną zasadą nauki o czyśćcu. Bóg, który jest miłością, nie może być ukazywany jako surowy Władca. Czyściec nie jest czasowo ograniczonym przedpiekłem, ale raczej „ przedsionkiem  " nieba. Jeśli czyściec jest „ przedsionkiem " nieba, znaczy to, że rządzących w nim praw nie wolno porównywać z udręką potępionych, ale trzeba w nim widzieć podobieństwo do życia zbawionych w niebie.

 

W czyśćcu złoto miłości człowieka do Boga musi pozbyć się nalotów nieczystości. Czyściec to ekspiacja względem Boga - Miłości podejmowana w duchu miłości. Dusze w palącym płomieniu oczyszczającej miłości odzyskują czystość i stają się godne wejść w chwałę Bożą. Znajdując się w obliczu Bożej miłości, można pragnąć tylko jednego : kochać. Świadomość, że nie jest się do tego w pełni zdolnym sprawia ból. Czyściec to po prostu przejście przez  oczyszczający ogień Boskiej miłości.

 

Mówiąc o czyśćcu trzeba wspomnieć o poruszanym przez niektórych teologów problemie antycypacji czyśćca w doczesności. 

 

A. Lapple uważa, że czyściec nie jest absolutnie koniecznym etapem dla każdej bez wyjątku jednostki w zdobyciu pełni życia z Bogiem. Czyściec stanowi ostateczną możliwość zadośćuczynienia dla tych, którym śmierć przerwała w doczesności proces pokuty. Czyściec jest finalnym etapem pokuty. Jest on dopełnieniem oczyszczenia zapoczątkowanego w doczesności, tak że bez rozpoczęcia „ teraz " procesu pokuty nie może być mowy o jej sfinalizowaniu w stanie pozadoczesnego oczyszczenia. Czyściec zdaniem A. Lapple należałoby traktować jako „ rzecz przedostatnią ", a nie „ rzecz ostateczną ".

 

L. Boff akcentuje, że ludzkie życie trzeba rozumieć jako proces dojrzewania do Królestwa Bożego. Doświadczane dramaty życiowe, frustracje i boleści człowieka można, przyjąć jako wartości, które wzbogacają go duchowo i  oczyszczają. Życie jest jakby kliniką Bożą, w której wzrasta człowiek nowy jakościowo. Przez kryzysy oczyszczeń dokonuje się właśnie antycypacja czyśćca.

 

M. Schmaus rozważa relację między czyśćcem a sakramentem namaszczenia chorych.

 

Każdy etap ludzkiego bytowania charakteryzuje się sobie właściwym sposobem oczyszczenia. Przy czym oczyszczenie w doczesności przez wiarę i nawrócenie jest różne co do sposobu od pośmiertnego oczyszczenia w czyśćcu, chociaż skutek ich obu jest ten sam - wieczna jedność i miłość.

 

Nauka o czyśćcu kryje w sobie „ problem ekumeniczny ". Dogmat o czyśćcu już na początku swojego uwyraźnienia się napotyka pewne zastrzeżenia ze strony teologów prawosławnych, a potem zdecydowaną opozycję reformacji. Akcentowanie w nauce o czyśćcu kategorii miłości, wymiaru personalistycznego, a także dereizacja tego stanu mają ekumeniczne znaczenie. Jeszcze raz należy przypomnieć wypowiedź św. Augustyna : „ Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster ".

 

7. Istnienie otchłani.

 

Dusze schodzące z tego świata z samym tylko grzechem pierworodnym, którego same nie mogą się pozbyć, nie  mogą iść do nieba, gdyż nie są w stanie łaski uświęcającej. Nie mogą także cierpieć w piekle, ponieważ nie mają żadnej osobistej winy. Wielu teologów sądzi, że osiągną one cel pozagrobowy jako szczęście naturalne. Stan ten nazywa się otchłanią ( limbus puerorum ).

 

 

Paruzja.

 

 

1. Definicja „ paruzji ”.

 

Termin „ paruzja ” oznacza przyjście. Był on w użyciu w okresie kultury hellenistycznej i wskazywał na tryumfalne wjazdy imperatorów i królów do miast podległych ich władzy. Literatura chrześcijańska przejęła ów termin i zastosowała go do chwalebnego przyjścia Chrystusa.

 

2. Pismo Święte o paruzji.

 

Chcąc znaleźć pełną treść teologiczną paruzji w Nowym Testamencie trzeba cofnąć się do jej prawzoru ze Starego Testamentu, do „ Dnia Jahwe ”.

 

„ Dzień Jahwe ” oznacza dziejową interwencje Jahwe, wzorowaną na wielu poprzednich, która ma przynieść Izraelowi przede wszystkim wyzwolenie od wrogów, ale także i sprawiedliwy sąd. Ta chwila początkowo wyraźnie jeszcze dziejowa powoli przesuwa się w bliżej nieokreśloną dal czasową, aż wreszcie przechodzi do ściśle pojętej eschatologii. „ Dzień Jahwe ” przyniesie zbawienie sprawiedliwym a nieszczęście grzesznikom.

 

W Nowym Testamencie „ Dzień Jahwe ” podlega transpozycji i staje się „ Dniem Chrystusa ”. W Ewangeliach synoptycznych głównym źródłem informacji o paruzji jest wielka mowa eschatologiczna, zwana niekiedy „ Apokalipsą synoptyczną ”. Są to teksty zawarte w : Mk 13 ; Łk 21, 5 - 36 ; Mt 24, 1 - 44.

 

Mowa eschatologiczna jest odpowiedzią Jezusa na pytanie uczniów o czas zburzenia świątyni. Między zburzeniem Jerozolimy a końcem świata istnieje teologiczny związek. Oba te wydarzenia, pomimo ogromnej różnicy czasowej mają coś wspólnego ; mianowicie stosunkowo bliski fakt pierwszy ( zburzenie Jerozolimy ) jest biblijnym typem drugiego faktu ( końca świata ). Ruina Jerozolimy jest końcem Starego Testamentu, a paruzja będzie końcem dziejów doczesnych, w tym także Kościoła pielgrzymującego.

 

W Dziejach Apostolskich jest wyraźna zapowiedź paruzji :

 

„ Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo ? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba.” ( Dz 1, 11 ).

 

Prawda o paruzji jest obecna niemal we wszystkich listach św. Pawła. Stosunkowo najbardziej kompletny opis paruzji jest odpowiedzią na lękliwe pytanie Tesaloniczan o los ich drogich zmarłych, już ochrzczonych, którzy nie doczekali paruzji :

 

„ To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem.” ( 1 Tes 4, 15 - 17 ).

 

„ My żywi ” nie oznacza koniecznie pokolenia św. Pawła i adresatów, choć może gorąco pragnęli oni doczekać się paruzji, lecz ostatnie pokolenie na ziemi. Pierwsi chrześcijanie mówili o paruzji jako o czymś oczywistym. Był to wyraz ich czujności, do której wzywał Jezus. Nie odkładali paruzji na później, jakby ona ich nie dotyczyła, ale z wezwania do czujności wyciągali wniosek, ze paruzja może dotyczyć ich pokolenia.

 

„ Głos archanioła ” - archanioł zwiastował pierwsze przyjście Jezusa, aniołowie przekazują wieść zmartwychwstania, nic więc dziwnego, że paruzja dokona się na głos archanioła. Aniołowie zwiastują plany Boga.

 

„ Dźwięk trąby ” - w starożytności najpotężniejsze dźwięki spośród instrumentów muzycznych wydawała trąba. Trąbą posługiwano się przy podawaniu sygnałów na wojnie, podczas różnych obchodów świątecznych, albo w działalności heroldów. W Starym Testamencie trąba występuje w opisie objawienia Boga na górze Synaj :

 

„ Gdy zabrzmi trąba, wtedy niech podejdą pod górę.” ( Wj 19, 13 ).

 

„ Rozległ się głoś potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu.” ( Wj 19, 16 ).

 

Element trąby w scenerii paruzji podkreśla, że jest ona objawieniem się Chrystusa jako Pana na wzór objawienia synajskiego. Stary Testament mówi również o trąbach w związku z oblężeniem Jerycha :

 

„ Skoro tylko usłyszał lud dźwięk trąb, wzniósł okrzyk wojenny i mury rozpadły się na miejscu.” ( Joz 6, 16 - 20 ).

 

Upadkowi, końcowi Jerycha towarzyszyły trąby, podobnie w opisie paruzji, mogą one podkreślać koniec obecnej rzeczywistości.

 

„ Obłoki ” - W Starym Testamencie obłok był symbolem obecności Boga. Gdy Izraelici wędrowali przez pustynię Bóg szedł przed nimi w postaci słupa obłoku :

 

„ A Pan szedł przed nimi podczas dnia jako słup obłoku, by ich prowadzić drogą, podczas nocy zaś jako słup ognia, aby im świecić, żeby mogli iść we dnie i w nocy.” ( Wj 13, 21 ).

 

Chwała Boża również objawiała się w obłoku :

 

„ W czasie przemowy Aarona do całego zgromadzenia Izraelitów spojrzeli ku pustyni i ukazała się im w obłoku chwała Pana.” ( Wj 16, 10 ).

 

 „ Ile zaś razy Mojżesz wszedł do namiotu, zstępował słup obłoku i stawał u wejścia do namiotu, i wtedy Pan rozmawiał z Mojżeszem.” ( Wj 33, 9 ).

 

„ A kiedy kapłani wyszli z Miejsca Świętego, obłok wypełnił dom Pański.” ( 1 Krl 8, 10 ).

 

„ Patrzyłem, a oto wiatr gwałtowny nadszedł od północy, wielki obłok i ogień płonący oraz blask dokoła niego, a z jego środka promieniowało coś jakby połysk stopu złota ze srebrem, ze środka ognia.” ( Ez 1, 4 ).

 

Obłok w opisie paruzji podkreśla jej boski wymiar, podobnie jak trąba. Są to symbole wskazujące na zaangażowanie Boga w paruzji. A tam gdzie jest zaangażowany Bóg zawodzi ludzki język. Paruzja oznacza dla ludzi wejście w boską strefę, czyli w Bożą Rzeczywistość.

 

Inne ważniejsze teksty św. Pawła o paruzji to :

 

„ Nie potrzeba wam, bracia pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić : Pokój i bezpieczeństwo - tak niespodziewanie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności.” ( 1 Tes 5, 1 - 5 ).

 

„ Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym ,którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi. W płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę z dala od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu.” ( 2 Tes 1, 6 - 10 ).

 

„ Wówczas okażę się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci samym objawieniem swego przyjścia.” ( 2 Tes 2, 8 ).

 

„ W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby - zabrzmi bowiem trąba - umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni.” ( 1 Kor 15, 52 ).

 

Oryginalną teologię paruzji zwiera Ewangelia według św. Jana. W mowie Jezusa na temat sądu zostały zestawione ze sobą dwie koncepcje eschatologii, koncepcja charakterystycznej dla czwartej Ewangelii eschatologii zrealizowanej oraz eschatologii futurystycznej stanowiącej tradycyjne spojrzenie na rzeczy ostateczne.

 

„ Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce. Ojciec bowiem nikogo nie sądzi, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam : Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą żyć będą.” ( J 5, 21 - 25 ).

 

Powyższy tekst jest wyjściowym tekstem koncepcji eschatologii zrealizowanej, według której udzielanie życia wiecznego następuje w teraźniejszości, w aktualnym życiu wierzącego. Czynnikiem decydującym o życiu wiecznym jest aktualna wiara w Jezusa. Również są d zależy od ustosunkowania się człowieka do Jezusa.

 

Koncepcja futurystyczna opiera się na następującym tekście Janowym :

 

„ Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi : mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu ! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego ; a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci, którzy pełnili złe czyny -  na zmartwychwstanie potępienia.” ( J 5, 27 - 29 ).

 

Ta koncepcja eschatologii umieszcza sąd ostateczny i życie wieczne w przyszłości nie jest sprzeczna z koncepcją eschatologii zrealizowanej. W momencie decyzji wiary człowiek już w teraźniejszości staje się uczestnikiem życia Bożego, ale jego pełnię osiągnie na końcu czasów. Te dwie koncepcje eschatologii jakby spotykają się w piątym rozdziale Janowej Ewangelii. Odpowiednie teksty są następujące :

 

„ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą żyć będą.” ( J 5, 25 ).

 

„ Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego ; a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia ; ci, którzy pełnili złe czyny -  na zmartwychwstanie potępienia.” ( J 5, 28 - 29 ).

 

„ Żyć będą ”  tylko „ ci, którzy usłyszą ” - oznacza to, że żyć będą ci, którzy uwierzyli w zbawcze orędzie Jezusa.

 

„ Ci, którzy usłyszą ” - oznacza to u Jana tych, którzy uwierzyli w Jezusa ( por.  J 5, 37 ; 6, 45; 8, 43; 9, 27 )a słuchać głosu oznacza uwierzyć.

 

„ Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam : Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia.” ( J 5, 24 ).

 

„ Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej ? bo nie możecie słuchać mojej nauki.” ( J 8, 43 ).

 

„ Mam także inne owce ...I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego.” ( J 10, 16 )

 

„ Każdy, kto jest z prawdy, słucha głosu mego.” ( J 18, 37 ).

 

„ Godzina ”  z wiersza 25 nie tylko nadchodzi, ale nawet już jest. Skoro „ słuchać głosu ” znaczy „ wierzyć ” oraz „ godzina już jest ”, to  „ zmarli ” z wiersza 25 oznaczają stan ludzkości w chwili pierwszego przyjścia Jezusa. Wskazuje na to także wiersz 28, gdzie jest mowa o tych, którzy spoczywają w grobach. Oni to właśnie na głos Syna Człowieczego wyjdą wtedy z grobów. Zdaniem więc Jana paruzja już trwa. Przez wiarę już dokonuje się duchowe zmartwychwstanie. Jego pełnią jest zmartwychwstanie całego człowieka w chwili paruzji. Wizja duchowego zmartwychwstania występuje u Ezechiela w jego wizji o ożywieniu wysuszonych kości ( Ez 37, 1 - 14 )

 

3. Ojcowie Kościoła o paruzji. 

 

Istnieje powszechna wiara Kościoła w przyjście Chrystusa.

 

Didache - „ Czuwajcie nad życiem swoim. Lampy wasze niech nie gasną, a biodra wasze niech będą zawsze przepasane ; trwajcie w pogotowiu, gdyż nie znacie godziny, w której przyjdzie nasz Pan. Często się gromadźcie, by zaspokajać potrzeby dusz waszych, na nic się bowiem przyda cały okres wiary waszej, jeśli w czasie ostatecznym nie będziecie doskonali.”

 

4. Magisterium Kościoła o paruzji.

 

a) W urzędowych dokumentach Kościoła powtarza się myśl, że Chrystus przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Mówią o tym symbole wiary przyjęte na Soborze Nicejskim ( 325 r. ) i Konstantynopolitańskim I ( 381 r. ). W podobnym duchu wypowiadają się sobory : Laterański IV ( 1215 r. ), Lioński II ( 1274 r. ), Florencki ( 1442 r. ), Trydencki  i Sobór Watykański II.

 

b) List Kongregacji Doktryny Wiary - „ Kościół oczekuje, zgodnie z Pismem Świętym, chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa, które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci.”

 

 

5. Historia zagadnienia.

 

a) Milenaryzm.

 

Eschatologia niektórych związków wyznaniowych głosi milenaryzm. Jest to doktryna bazująca na literalnym rozumieniu tekstu Apokalipsy 20, 1 - 6. Według tej doktryny sąd ostateczny i ustanowienie Królestwa Bożego będą poprzedzone okresem tysiąca lat, w czasie którego Chrystus będzie królował w towarzystwie świętych mających przywilej pierwszego zmarwtychwstania.

 

Milenaryzm jest integralną częścią eschatologii Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego. Tysiącletnie królestwo Chrystusa i sprawiedliwych jest okresem między pierwszym a drugim zmartwychwstaniem. Pierwsze zmartwychwstanie jest dla sprawiedliwych, a drugie dla niesprawiedliwych. Po pierwszym zmartwychwstaniu sprawiedliwi będą przebywać z Chrystusem w niebie. W tym czasie na ziemi  będzie panował chaos, a szatan będzie uwięziony. Po upływie tysiąca lat nastąpi przeniesienie niebieskiego miasta, Nowego Jeruzalem, z nieba za ziemię oraz powszechne zmartwychwstanie niesprawiedliwych wraz z rozwiązaniem spętanego szatana. Sąd ostateczny, który rozegra się w okresie pomilenijnym będzie sądem kary i odpłaty dla szatana i niesprawiedliwych. W rezultacie tego sądu szatan i jego zastępy oraz niepokutujący grzesznicy przestaną istnieć na wieki. Ziemia zaś zostanie oczyszczona i odnowiona zamieniając się w raj.

 

Nieco inną wersję milenaryzmu głosi eschatologia Kościoła Nowoapostolskiego. Wraz z przyjściem Jezusa odbędzie się pierwsze zmartwychwstanie. Wezmą w nim udział wszystkie dusze udoskonalone w Chrystusie. W związku z pierwszym zmartwychwstaniem odbędzie się wesele w niebie z okazji zjednoczenia Jezusa z jego wybranymi. W czasie tego wesela na ziemi dojdzie do niewyobrażalnych rozmiarów wpływ i działalność potęg przeciwnych Bogu. Jednak ten straszny czas zakończy się związaniem szatana i zupełnym wyłączeniem jego wpływu na ludzi. Będzie to równoznaczne z rozpoczęciem tysiącletniego Królestwa Pokoju, w czasie którego Ewangelia Jezusa Chrystusa będzie bez przeszkód głoszona wszystkim narodom. Po upływie tysiąca lat nastąpi drugie zmartwychwstanie i sąd ostateczny. Zakończą one Boże dzieło zbawienia nowym stworzeniem

 

Jeszcze inną postać milenaryzmu prezentuje eschatologia Świadków Jehowy. Według niej dzień sądu będzie trwał tysiąc lat. W tym trwającym tysiąc lat okresie Chrystus i jego 144 tys. wiernych będą panować jako „ nowe niebiosa ” nad „ nową ziemią ”. Równocześnie w tym czasie ci, którzy przeżyją Armagedon zajmą się przeobrażaniem ziemi w raj. Po upływie tysiąca lat Jehowa podda próbie wiarę ludzi na wzór próby jakiej poddani byli Adam i Ewa. W tym celu Jehowa wypuści szatana i jego demony z przepaści, w której przebywali tysiąc lat. Po tej próbie szatan, jego demony i wszyscy, którzy nie wyszli z niej zwycięsko, zostaną wrzuceni do symbolicznego „ jeziora ognia ”, którym jest wtórna śmierć. Natomiast ci, których imiona będą zapisane w „ Księdze życia ” pozostaną we wspaniałym ziemskim raju.

 

Przedstawione fragmenty eschatologii trzech ruchów religijnych są różnymi odmianami milenaryzmu.

 

Milenaryzm zrodził się i szerzył już z początkiem II wieku. Za jego twórcę uważa się Cerynta, żyjącego na przełomie I i II wieku. Zwolennikami milenaryzmu byli między innymi św. Justyn i św. Ireneusz a przeciwnikami byli Orygenes i św. Bazyli Wielki.

 

Kościół potępił milenaryzm jedynie pośrednio. Sobór Efeski w 431 r. Nazwał idee milenaryzmu „ baśniami ”. W 1944 roku Kongregacja świętego Officjum stwierdziła, że doktryny milenaryzmu nie można głosić bezpiecznie.

 

Milenaryzm ma swoje źródło w tekście Ap 20, 1 - 6. W tym tekście wyrażenie „ tysiąc lat ” występuje aż 5 razy. Aby zrozumieć ten tekst trzeba pamiętać o stylu, w którym została zredagowana Apokalipsa. W stylu tym liczby, wizje i obrazy posiadają znaczenie symboliczne. We wspomnianym fragmencie Apokalipsy jest mowa o smoku. Autor Apokalipsy sam wyjaśnił, ze smokiem jest diabeł. Nie należy więc wyrażenia „ smok ” rozumieć dosłownie. Symboliczne znaczenie posiadają również „ klucz ”„ łańcuch ”, o których mowa w Ap 20, 1 - 6. Autor tych pojęć nie wyjaśnił, ponieważ są to czytelne symbole. Klucz uchodzi za symbol władzy, a łańcuch może być symbolem pozbawienia wolności. Trudno byłoby przyjąć dosłowne rozumienie opisanego wydarzenia, że anioł z natury istota duchowa, materialnym łańcuchem wiąże szatana, również istotę duchową. Podobnie symbolicznie należy traktować wyrażenie „ tysiąc lat ”. Apokalipsa jest księgą, która w swym tekście zawiera wiele liczb. Tym liczbom trzeba nadać znaczenie powszechnie przyjmowane w Biblii lub literaturze apokaliptycznej. Liczebnik 1000 symbolicznie oznacza bardzo długie trwanie. Mając to na uwadze można powiedzieć, że „ tysiąc lat ” to długi, bliżej nie sprecyzowany okres.

 

Pewne światło na omawiany tekst Apokalipsy 20, 1 - 6 mogłaby rzucić eschatologia z Ewangelii według św. Jana. Oryginalność Janowej eschatologii polega na tym, że to, co eschatyczne nie jest tylko sprawą przyszłości ale już teraźniejszości. Teraźniejszość jest czasem eschatycznym, ponieważ w niej dokonuje się eschatyczne rozstrzygnięcie. Każda teraźniejsza decyzja za wiarą lub przeciw niej ma wymiar eschatyczny. Świadczą o tym te słowa :

 

„ Kto wierzy w Niego nie podlega potępieniu, a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego.” ( J 3, 18 ).

 

Sama wiara jest więc fenomenem eschatycznym.

 

„ Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł żyć będzie.” ( J 11, 25 ).

 

Te słowa skierowane do Marty, siostry Łazarza, również wskazują na to, że eschatologia nie jest tylko sprawą przyszłości, ale także teraźniejszości.

 

Interpretacja tekstu Ap 20, 1 - 6 w świetle Janowej Ewangelii potwierdza alegoryczną interpretację tego fragmentu. Według niej pierwsze przyjście Chrystusa oznacza Jego przyjście historyczne. Pierwsze zaś zmartwychwstanie oznacza zmartwychwstanie duchowe, które dokonuje się przez wiarę. Natomiast eschatyczne królestwo na ziemi jest już antycypowane w Kościele Chrystusa.

 

Tekst Apokalipsy 20, 1 - 6  jest różnie interpretowany przez różne ruchy religijne, jak to zostało ukazane na początku. Interpretacja tego tekstu w świetle Janowej Ewangelii wiąże go z eschatologią zawartą w całej nauce Jezusa. Omawiany tekst podkreśla wielkie znaczenie teraźniejszości dla eschatycznej przyszłości. Przyszły sąd już trwa :

 

„ Przyszedłem na ten świat, aby przeprowadzić sąd, aby ci, którzy nie widzą przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się niewidomymi.” ( J 9, 39 ).

 

W zasadzie to człowiek sądzi sam siebie przez swoje czyny. Bóg jakby tylko „ podpisze się ” pod czynami człowieka. Bóg tak szanuje wolność człowieka, że w niebie lub piekle będą tylko sami „ ochotnicy ”.

 

b) Protestancka teologia liberalna.

 

Protestancka teologia liberalna podjęła myśl Raimarusa ( + 1778 ), który twierdził, że Chrystus mylił się co do bliskiego końca świata. Podstawą takiego twierdzenia są słowa :

 

„ Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego i Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami i świętymi. Mówił także do nich: Zaprawdę, powiadam wam : Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy.” ( Mk 8, 38 - 9, 1 ).

 

Trzeba w tej wypowiedzi odróżnić przyjście Chrystusa w chwale od pojawienia się królestwa Bożego w mocy ; te dwie myśli nie łączą się ze sobą ani formalnie, ani treściowo. Początek drugiego zdania : „ Mówił także do nich ” jest rozpoczęciem nowej nauki. Oprócz tego, królestwo Boże przyszło z Jezusem i już się realizuje na ziemi, choć swoją pełnię osiągnie w dniu paruzji. Królestwo w mocy to aluzja do zmartwychwstania Jezusa ( paradoks już i jeszcze nie )

 

Mowa Jezusa o końcu Jerozolimy i o końcu świata może sugerować, że obydwa wydarzenia łączą się ze sobą ( Łk 21, 5 - 36 ). Jezus odróżnia jednak obydwa wydarzenia, o czym świadczą słowa :

 

„ Jedni polegną od miecza, a drugich zapędzą w niewolę między wszystkie narody. A Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą.” ( Łk 21, 24 ).

 

To zdanie wskazuje na różnicę w czasie między końcem Jerozolimy a końcem obecnego świata

 

Wypowiedzi sugerujące bliski koniec świata można również znaleźć u św. Pawła.

 

W Liście do Tesaloniczan św. Paweł pociesza adresatów, że los zmarłych nie będzie gorszych od losu żywych, gdyż zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi :

 

„ To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem.” ( 1 Tes 4, 15 - 17 ).

 

Z tego tekstu wynikałoby, że zmartwychwstanie nie nastąpi jeszcze za życia pokolenia św. Pawła. Trochę dalej w tym samym liście św. Paweł pisze :

 

„ Nie potrzeba wam, bracia pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić : Pokój i bezpieczeństwo - tak niespodziewanie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności.” ( 1 Tes 5, 1 - 5 ).

 

Pogodzenie obu zdań nie jest trudne, gdyż według św. Pawła czasy ostateczne już nadeszły i trwać będą aż do końca świata.

 

Światło na rozwiązanie powyższych trudności mogą rzucić słowa św. Piotra wypowiedziane w dzień Zesłania Ducha Świętego :

 

„ Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem...spełnia się przepowiednia proroka Joela : W ostatnich dniach - mówi Bóg - wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy - sny.” ( Dz 2, 14. 17 ).

 

Według św. Piotra dar Ducha Świętego jest wypełnieniem proroctwa Joela. Z tych słów jednoznacznie wynika, że Zesłanie Ducha Świętego zainaugurowało dni ostateczne, których ukoronowaniem będzie paruzja.

 

6. Pogłębienie teologiczne.

 

a) Prodromy paruzji.

 

Pismo Święte w związku z paruzją mówi o tak zwanych prodromach paruzji. Są to fakty, które według zapowiedzi Nowego Testamentu mają wyprzedzić paruzję.

 

Grecka nazwa  „ prodrom ” znaczy : biegnę naprzód, wyprzedzam.

 

Do prodromów paruzji zalicza się między innymi następujące wydarzenia :

- przepowiadanie Ewangelii wszystkim narodom.

- nawrócenie Żydów.

- ogólne odstępstwo od wiary.

- przyjście Antychrysta.

- prześladowanie uczniów Jezusa.

- wojny i kataklizmy.

 

Biblia traktuje te znaki jako przestrogę i zachętę do czujności.

 

Interpretacją prodromów paruzji zajmują się nowe ruchy religijne.

 

Kardynał J. Ratzinger w „ Raporcie o stanie wiary ” stwierdza, że prawie wszystkie współczesne nowe ruchy religijne znamionuje orientacja eschatologiczna. Przejawia się ona między innymi w głoszeniu przez te ruchy możliwości bliskiego końca obecnej rzeczywistości.

 

Charakterystyczną cechą nauki Świadków Jehowy jest zapowiedź radykalnej przemiany ludzkiego życia już w najbliższym czasie. Według nauki Świadków Jehowy już spełniają się znaki zapowiadające, że „ ziemia będzie wkrótce rajem ”. Od roku 1914 spełnia się proroctwo Jezusa o ty, że powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu ( Mt 24, 7 ). Oprócz tego znaku spełniają się według Świadków Jehowy także inne proroctwa takie jak : brak żywności ( Mt 24, 7 ), trzęsienia ziemi ( Łk 21, 11 ), zarazy ( Łk 21, 11 ), przestępczość ( Mt 24, 12 ) i strach ( Łk 21, 26 ). Stąd wniosek, że : „ liczne wydarzenia spełniające od 1914 roku proroctwa biblijne, wskazują na to, że już wkrótce niebiańskie Królestwo Boże zdruzgocze wszystkie inne rządy i położy im kres.” ( Jak powstało życie, str. 231 ).

 

Inne ruchy religijne nie wyliczają tak dokładnie jak Świadkowie Jehowy końca obecnej rzeczywistości choć podkreślają, że przyjście Jezusa jest bliskie.

 

Doktryna o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa zajmuje poczesne miejsce w nauczaniu Adwentystów Dnia Siódmego. Słowo „ adwentysta ” tłumaczą oni jako „ oczekujący ”. Według Adwentystów niektóre znaki zapowiadające powtórne przyjście Jezusa, czyli tak zwaną paruzję już się spełniły. Zapowiedziany przez Jezusa „ wielki ucisk ” wypełnił się w cierpieniach ludzi prześladowanych z powodu przekonań religijnych. Znaki „ na słońcu, księżycu i gwiazdach ” wypełniły się 19 maja 1780 roku, kiedy to miało miejsce niezwykłe zaćmienie słońca, i 13 listopada 1833 r, kiedy to miało miejsce niewytłumaczalne spadanie meteorytów. Zdaniem Adwentystów od połowy XIX wieku wypełnia się proroctwo Daniela o gwałtownym rozwoju „ umiejętności ” ( Dn 12, 4 ). Wypełnianie się wspomnianych proroctw dobitnie świadczy o bliskości powrotu Chrystusa.

 

Naukę o bliskim przyjściu Jezusa głosi również Kościół Megiddo. Nie wolno wyznaczać jakiejkolwiek daty przyjścia Jezusa, ale można umieścić to przyjście w pewnym przedziale czasowym. Pewne fakty wskazują, że przyjście Jezusa jest już w zasięgu dłoni. Tym faktem jest np. brak wiary, w którym spełniają się słowa Jezusa : „ Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi.” Inne fakty wskazujące na bliskie przyjście Jezusa to : różne formy moralnej degeneracji ( zbrodnie, narkomania, alkoholizm ). W tych faktach wypełnia się przepowiednia św. Pawła : „ Ludzie będą samolubni, chciwi, chełpliwi, pyszni, bluźnierczy..” ( 2 Tym 3, 1- 4 ). Nie spełnił się jeszcze tylko jeden znak bezpośrednio poprzedzający powrót Chrystusa. Tym znakiem jest przyjście proroka Eliasza. Jednak ten dzień przyjdzie wkrótce.

 

Jak ocenić eschatologię trzech powyższych ruchów religijnych ? Znaki zapowiadające powtórne przyjście Jezusa przemawiały do każdego pokolenia chrześcijan i wszystkie pokolenia na przestrzeni wieków mogły je odnieść do siebie Papież Grzegorz Wielki, który rządził Kościołem w latach 599 - 604, w jednym z kazań powiedział : „ Widzimy, że naród powstaje przeciwko narodowi i ucisk ogarnia ziemię.”

 

b) Paruzja w ujęciu Jeana Galot.

 

Zapowiedź zniszczenia świątyni ( Mk 13, 26 ) była interpretowana jako przepowiednia materialnego zniszczenia świątyni w Jerozolimie, co miało miejsce w roku 70. Jednak tej zapowiedzi nie można brać dosłownie. Zapowiedź rozumiana w sensie materialnym zwierałaby błąd, ponieważ Jezus powiedział :

 

„ Nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony.” ( Mk 13, 2 )

 

Tymczasem  jeszcze obecnie pozostają kamienie na kamieniach w fundamentach świątyni w Jerozolimie. Według Galota Jezusa ma na myśli duchowe zniszczenie, o czym mają świadczyć słowa :

 

„ Zburzcie tę świątynię, a ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo.” ( J 2, 19 ).

 

Przez to zburzenie Jezus rozumie swoją śmierć. Śmierć Jezusa oznacza duchowe zniszczenie kultu żydowskiego. Mają o tym świadczyć słowa :

 

„ Zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół.” ( Mk 15, 38 ).

 

W ten sposób Jezus oddziela swoją śmierć od końca świata, który będzie w odległym czasie, o czym świadczy zdanie :

 

„ A ta Ewangelia... będzie głoszona po całej ziemi na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nastąpi koniec.” ( Mt 24, 14 ; Mk 13, 10 ).

 

Zapowiedź paruzji wobec Sanhedrynu :

 

„ Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego na obłokach niebieskich.” ( Mt 26, 63 - 64 ).

 

J. Galot uważa, że nie chodzi tu o przyjście na końcu świata, bo to przyjście ma być dla członków Sanhedrynu dowodem prawdziwości świadectwa Jezusa o swej tożsamości. Jest to przyjście, które zobaczą członkowie Sanhedrynu. Chodzi więc o bliskie przyjście. Tym bliskim przyjściem jest Zesłanie Ducha Świętego. Wylewając Ducha Świętego Jezus przychodzi i staje się obecny w świecie, ale na sposób Boski, co wyraża symbol obłoków. Tak więc ci, którzy skazali Jezusa na śmierć zobaczą Syna Człowieczego „ nadchodzącego na obłokach niebieskich ” ; oni zobaczą przejaw tego przyjścia w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy, a potem w rozwoju wspólnoty chrześcijańskiej.

 

W tej perspektywie łatwiej można zrozumieć słowa Jezusa :

 

„ Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” ( Mt 10, 23 ).

 

Apostołowie nie zdołają obejść miast izraelskich zanim zacznie się realizować przyjście Jezusa w Duchu Świętym w dniu Pięćdziesiątnicy.

 

W tym samym duchu należy rozumieć słowa :

 

„ Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim.” ( Mt 16, 28 ).

 

Niektórzy słuchacze będą oglądali  rozszerzanie się Kościoła, które nastąpi dzięki przyjściu Jezusa w Duchu Świętym.

 

Jean Galot mówi o dwóch paruzjach. Nie jest to nowość, gdyż św. Bernard mówił : „ Wiemy, że potrójne jest przyjście Pana. Trzecie jest pośrodku między dwoma pozostałymi. Te są jawne, trzecie nim nie jest. Za pierwszym swoim przyjściem Pan był widziany na ziemi. Gdy nastąpi ostatnie przyjście, wtedy wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże i będą patrzeć na Tego, którego przebodli. Ale pośrednie przyjście jest ukryte i tylko wybrani widzą Pana w sobie, a ich dusze dostępują zbawienia. A więc : pierwsze przyjście jest w ciele i słabości, to pośrodku w duchu i mocy, ostatnie zaś w chwale i majestacie...By zaś kto nie sądził, że to, co mówimy jest tylko wymysłem, posłuchajcie słów Pana : Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywać moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i do niego przyjdziemy.”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Odnowienie świata ( reintegracja kosmosu ).

 

 

1. Odnowienie świata w Piśmie Świętym.

 

Odkąd pojawiła się u proroków idea  „ Dnia Jahwe ” wraz z nią pojawiły się zapowiedzi radykalnej zmiany całego świata. Zapowiadana przez proroków katastrofa kosmiczna w „ Dniu Jahwe ” implikuje zarazem to, że musi nastąpić nowe stworzenie.

 

„ Zaiste, niebo jak dym się rozwieje i ziemia zwiotczeje jak szata, a jej mieszkańcy wyginą jak komary, lecz moje zbawienie będzie wieczne.” ( Iz 51, 6 ).

 

„ Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię.” ( Iz 65, 17 ).

 

Również Nowy Testament wyraża prawdę o reintegracji kosmosu, w szczególności czynią o tym wzmianki Dzieje Apostolskie, Listy św. Pawła, Listy św. Piotra oraz Apokalipsa.

 

„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia ( apokatastasis ) wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków.” ( Dz 3, 19 - 21 ).

 

W tekście znajduje się słowo „ apokatastasis ”, które oznacza różne sposoby doprowadzenie czegoś lub kogoś do poprzedniego stanu. Sam termin nie pozwala określić jakości przemiany kosmosu.

 

„ Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia.” ( Rz 8, 19 - 22 ).

 

W chwale odkupionych ludzi, odkupionych poprzez zmartwychwstanie także co do ciał weźmie udział również całe stworzenie, czyli wszystko co jest niższe od człowieka, włącznie z materią.

 

„ Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość.” ( 2 P 3, 10 - 13 ).

 

Tekst posługuje się Izajaszowym zwrotem o nowym niebie i nowej ziemi. W tekście tym łatwo można dostrzec kontrast między powściągliwym stwierdzeniem, jaki będzie świat przyszły, a bogatym obrazem katastrofy kosmicznej. Bogaty obraz katastrofy kosmicznej służy celowi parenetycznemu - wezwaniu do świętości i pobożności, albowiem sąd Boży karze moralne zło. Natomiast o szczegółach przemiany kosmosu tekst nie pozwala nic powiedzieć.

 

„ I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie ma...I rzekł Zasiadający na tronie : Oto czynię wszystko nowe.” ( Ap 21, 1. 5 ).

 

Tekst ten nawiązuje do Izajasza i do Księgi Rodzaju - „ Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię.”. Obecny wszechświat ustąpi nowemu, przy czym będzie to „ nowe stworzenie ”. Nowości tego stworzenia można się dopatrywać w zmartwychwstaniu Chrystusa.

 

Podsumowując dane biblijne dotyczące odnowienia świata trzeba stwierdzić, że apokaliptyczny obraz zniszczenia nie musi oznaczać unicestwienia kosmosu materialnego. Obraz zniszczenia ma zastosowanie do tego, co nie odpowiada woli Bożej. Z danych biblijnych można również wnioskować, że niebem dla zbawionych może być przemieniony kosmos z Bożą widzialną wszechobecnością.

 

2. Reintegracja kosmosu u Ojców Kościoła.

 

a) Św. Ireneusz.

 

Myśl o odnowieniu świata można dostrzec w jego teorii rekapitulacji. Według niej Chrystus naprawiając błąd Adama popełniony przez dziecięcą ignorancję zamyka jakby krąg łącząc początek i koniec oraz jednocząc w sobie cały rodzaj ludzki. W ten sposób Chrystus stając się Głową wszystkiego - począwszy od Adama - starożytne stworzenie zrekapitulował w sobie.

 

b) Św. Ambroży.

 

Św. Ambroży sławi zmartwychwstanie Chrystusa jako początek zmartwychwstania całego kosmosu :

 

„ Zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia. Będzie bowiem nowe niebo i nowa ziemia.”

 

Przez swoje zmartwychwstanie Chrystus pokazał, że nie odrzuca tego świata, którego cząstkę uwielbił w swoim ciele. Ambroży pisze również o odkupieniu wszelkiego ciała :

 

„ Radować się będzie stworzenie świata..., albowiem marności poddane zostało również to stworzenie, dopóki nie dopełni się odkupienie wszelkiego ciała.”

 

c) Pseudochryzostom.

 

Pisze o kosmicznych wymiarach tajemnicy krzyża :

 

„ To drzewo... podtrzymuje ziemię zamieszkałą przez ludzi, kosmos cały spaja, zawiera w sobie bogactwo ludzkiej natury...Wielki Jezus...odchodząc...przywrócił życie i moc wszystkim rzeczom...i wszechświat wrócił do równowagi, jak gdyby to Boskie ukrzyżowanie i męka przeniknęły wszystkie rzeczy.”

 

d) Hymn wczesnochrześcijański wylicza, że odkupieńcza Krew Chrystusa oczyszcza ziemię, wody, gwiazdy - cały wszechświat :

 

„ Terra, pontus, astra, mundus. Quo lavantur flumine.”

 

e) św. Augustyn.

 

Pod wpływem jego nauki stopniowo na Zachodzie zaczęło się zatracać w teologii poczucie kosmicznego zasięgu odkupienia. W odróżnieniu od innych Ojców Kościoła Augustyn odrzucał ideę solidarności człowieka z kosmosem w grzechu i odkupieniu. W obawie przed manicheizmem jakby celowo pomijał kosmiczny aspekt zbawienia, choć z drugiej strony przyznawał, że po zmartwychwstaniu ciał wiekuista „ civitas Dei ” obejmuje również i świat materialny.

 

f) Jan Moschos ( + 619 ).

 

W starożytności i średniowieczu był niezwykle popularny zbiór opowiadań o mnichach palestyńskich pod tytułem „ Łąka duchowa ”, którego autorem był właśnie Jan Moschos .

 

Jedno z jego opowiadań - „ Lew Ojca Gerazyna ” - pokazuje posłuszeństwo lwa, najgroźniejszego ze zwierząt, bogobojnemu mnichowi. W opowiadaniu tym kryje się myśl teologiczna, że Bóg stworzył człowieka, aby panował nad całym stworzeniem, dlatego w raju panowała prawdziwa harmonia. Została ona jednak zburzona przez grzech, który wprowadził nieład ; człowiek nie panuje nad zwierzętami, wszędzie są waśnie, kłótnie i wojny. Pierwotna harmonia zostanie w pełni przywrócona, gdy nastanie nowa ziemia. Wtedy znowu lew położy się koło baranka, ustaną spory i zapanuje miłość.

 

3. Odnowienie świata w Magisterium Kościoła.

 

Sobór Watykański II - „ Konstytucja dogmatyczna o Kościele  ”

 

Rozdział 7 tej konstytucji nosi tytuł - „ Eschatologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie.”

 

Jest tam mowa o czasie odnowienia wszystkiego, kiedy to wraz z rodzajem ludzkim również cały wiat, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały objawi się w Chrystusie.

 

4. Historia zagadnienia.

 

a) Wstęp

 

Stoicy głosili odrodzenie świata po kosmicznym pożarze.

 

Biblijne przesłanki Starego Testamentu o odnowieniu świata stały się przedmiotem spekulacji literatury apokryficznej. Literatura apokryficzna obejmuje pisma o treści religijnej, które powstały w judaizmie za czasów Jezusa oraz we wczesnym chrześcijaństwie, ale nie weszły do kanonu ksiąg natchnionych.

 

Apokryf  ( gr. apokryfon )-  termin pochodzenia greckiego oznaczający księgę tajemną, ukrytą.

 

Poraz pierwszy użył tej nazwy Orygenes w odniesieniu do ksiąg gnostyckich. Później rozciągnięto tę nazwę na wszystkie pisma, które nie zostały włączone do kanonu ksiąg świętych.

 

Nazwa „ apokryf ” niedokładnie określa omawianą literaturę, gdyż wchodzące w jej skład księgi cieszyły się dużą popularnością i poczytnością, i wcale za ukryte nie uchodziły.

 

Nie wszystkie apokryfy Starego Testamentu dochowały się w całości. W całości lub fragmentach zachowało się 69 tytułów. Z apokryfów Starego Testamentu zostaną wspomniane trzy ze względu na ich związek z omawianym tematem. Są to : Księgi Sybilli, Księgi Henocha i IV Księga Ezdrasza.

 

b) Księgi Sybilli.

 

Nazwa „ Sybilla ” wywodzi się od imienia pogańskiej wieszczki, której pochodzenie owiane jest legendą. Najstarsze świadectwa ( Heraklit, Platon, Arystoteles ) podają informacje tylko o jednej Sybilli, jednak już w I wieku przed Chrystusem liczba ich dochodziła do dziesięciu. Poszczególnym Sybillom nadawano różne przydomki związane głównie z miejscem, w którym przechowywane były ich przepowiednie. Dla studiów biblijnych najważniejsza jest III Księga Sybilli. Pogańskie przepowiednie przeciw miastom, wyspom i państwom zostały przeredagowane w duchu wypowiedzi prorockich Starego Testamentu. III Księga Sybilli mówi o katastrofie kosmicznej polegającej na spaleniu wszechświata w gigantycznym pożarze.

 

c) Księgi Henocha.

 

Istnieją trzy Księgi przypisywane Henochowi : Etiopska Księga Henocha, Słowiańska Księga Henocha i Hebrajska Księga Henocha. Księga Henocha zachowała się w całości jedynie w języku etiopskim. Powstała ona w IV wieku przed Chrystusem, o ile nie wcześniej. Zapowiada ona zmartwychwstanie wszystkich sprawiedliwych ( Żydów i nawróconych pogan ) oraz ustanowienie królestwa Bożego i nowej Jerozolimy. Księga Henocha wywarła wpływ na niektóre teksty Nowego Testamentu. Święty Juda w swoim liście ( Jud 14 - 15 ) wprost cytuje Henocha :

 

„ Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni.” ( Jud 14 - 15 ).

 

Tekst Henocha  znajduje się również przytoczony słowo w słowo w przypowieści o człowieku bez szaty godowej :

 

„ Wtedy król rzekł sługom : Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności ! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych.” ( Mt 22, 13 - 14 ).

 

Tekst Henocha jest podstawą wypowiedzi św. Piotra o duchach zamkniętych w więzieniu, którym Chrystus poszedł ogłosić zbawienie :

 

„ W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę.” ( 1 P 3, 19 - 20 ).

 

d) IV Księga Ezdrasza.

 

Powstała prawdopodobnie około 100 roku po Chrystusie. Ukazuje ona przyszłą historię świata oraz podaje listę znaków poprzedzających jego koniec. Przed utworzeniem nowego świata nastąpi powrót do pierwotnego chaosu na 7 dni.

 

e) Joachim z Fiore ( 1130 - 1202 ).

 

Z wiary w Trójcę Świętą wyprowadził trójstopniowy rozwój dziejów. Po epoce Boga Ojca ( Stary Testament ) i epoce Syna ( dotychczasowy Kościół ) nastąpi epoka Ducha Świętego - czas  Kościoła, który zrealizuje naukę Kazania na Górze mocą działającego we wszystkich Ducha Świętego.

 

f) Adwentyści Dnia Siódmego.

 

Według nich eschatologia zawiera trzy kompleksy tematyczne :

- chwalebne przyjście Chrystusa przy końcu czasów.

- niebiańskie milenium i sąd ostateczny.

- wiekuiste królestwo Boże.

 

Ostatnim wydarzeniem eschatologicznym będzie odnowa wszystkiego czyli palingeneza wyrażająca się w pojęciu „ nowej ziemi ”. Ziemia przepławiona przez ogień ostatecznej gehenny, który pochłonie demony i bezbożnych ludzi, a także zniweczy wszystkie formy nieprawości i zła wraz z ich skutkami w sferze materii i ducha zostanie ponownie przywrócona do pierwotnej doskonałości i piękna. Wówczas stanie się „ nową ziemią ”, która będzie wiekuistym królestwem Boga. Biblijne opisy „ nowej ziemi ” są liczne i zachwycające. Wynika z nich, że ukształtowanie powierzchni „ nowej ziemi ” będzie pełne harmonii, a klimat i siły przyrody ponownie znajdą się pod kontrolą praw natury, zapewniających życiu optymalne warunki egzystencji. Ten opis opiera się na tekście Izajasza 32, 15 :

 

„ Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a sad za las uważany będzie.” ( Iz 32, 15 ).

 

Rodzi się problem, czy tekst ten dotyczy czasów po niewoli babilońskiej, czy eschatycznego odnowienia ziemi.

 

J. Homerski stwierdza, że wizja przyszłości wyraża się w działaniu samego Boga, który stwarza człowiekowi warunki bezpiecznej egzystencji ziemskiej. Przy czym trudno jest wywnioskować, czy działanie Boga dokona przemiany w ramach istniejącego obecnie porządku rzeczy, czy też zapoczątkuje nową rzeczywistość różną od obecnej. Według Adwentystów stolicą  „ nowej ziemi ” będzie Nowa Jerozolima - miasto wiekuistego Boga, symbolizowane przez ziemską Jerozolimę. Nowa Jerozolima po tysiącletnim królestwie Chrystusa zostanie przeniesiona z przybytków Boga na planetę Ziemię. Będzie to przybytek Boga w Trójcy Świętej Jedynego z ludźmi a zarazem niepojęte wywyższenie i gloryfikacja Ziemi.

 

g) Świadkowie Jehowy.

 

Odnowienie Ziemi zajmuje centralne miejsce w nauczaniu Świadków Jehowy. Jednym z kluczowych pojęć w nauczaniu Świadków Jehowy jest Armagedon. Jest to miejsce, w którym Bóg poprowadzi sprawiedliwą wojnę. W przeciwieństwie do wojen ludzkich, na których giną zarówno dobrzy jak i źli, Armagedon zniszczy tylko złych. Po Armagedonie nic nie pozostanie ze złego świata. Będą żyć tylko ludzie służący Bogu. Ci, którzy przeżyją Armagedon zajmą się oczyszczaniem ziemi i usuwaniem ruin starego systemu. Następnie pod kierownictwem władzy królestwa Bożego dostąpią zaszczytu pielęgnowania ziemi i przekształcania jej w piękne miejsce zamieszkiwania. Bóg pobłogosławi każdemu przedsięwzięciu. Zapewni odpowiedni klimat, żeby uzyskiwano dobre plony. Świadkowie Jehowy dość swoiście interpretują tekst św. Piotra o nowych niebiosach i nowej ziemi ( 2 P 3, 13 ). Ich interpretacja brzmi następująco : „ Nowe niebiosa ” nie są nowym sklepieniem niebieskim, ale oznaczają nową władzę nad ziemią. Obecne niebiosa składają się z rządów ludzkich. Po Armagedonie już ich nie będzie. Nowymi niebiosami, które je zastąpią, jest niebieski rząd Boży. Jego królem jest Jezus Chrystus. Jednakże współrządzić z nim będzie 144 tys. jego wiernych naśladowców jako członkowie „ nowych niebios ”. „ Nowa ziemia ” nie jest natomiast nową planetą. Wyrażenie „ nowa ziemia ” oznacza nową społeczność ludzką. „ Ziemia ” , która będzie zniszczona, to ludzie, którzy z własnej woli stali się cząstką złego systemu rzeczy. „ Nowa ziemia ”, która ich zastąpi, będzie się składać z prawdziwych sług Bożych, którzy się odłączyli od świata złych ludzi. Nauka Świadków Jehowy szczegółowo opisuje warunki panujące na „ nowej ziemi ”. Po Armagedonie Bóg dokona na ziemi wielkiego cudu, dzięki któremu wszystko się zmieni. Wszyscy będą się cieszyć doskonałym zdrowiem i nikt nie będzie musiał umierać. Umarli powrócą do życia. Zamiast nekrologów będą publikowane radosne wiadomości o zmartwychwstałych. Wszyscy będą cieszyli się życiem wywołującym bezustannie  najwyższy zachwyt. Doskonały mózg ludzki będzie w stanie zawsze przyswajać sobie coś nowego. Wszystkich czeka ciekawa praca w dziedzinie budownictwa, kształtowania krajobrazu, jak również w ogrodnictwie, szkolnictwie, plastyce, muzyce i wielu innych dziedzinach. Nastanie również pokój między ludźmi i zwierzętami, co będzie wypełnieniem proroctwa Izajasza ( Iz 11, 6 - 9 ) mówiącego o tym, że wilk zamieszka wraz z barankiem, lew jak wół będzie jadał słomę, a dziecko włoży rękę do kryjówki żmii.

 

5. Pogłębienie teologiczne.

 

a) Y. Congar - „ Chrystus i zbawienie świata ”.

 

W tej książce stawia on następujący problem : Czy zapowiedziane nowe niebiosa i nowa ziemia będą tym światem przemienionym, czy też zupełnie nowym stworzeniem, następującym po obecnym, które zniknie na zawsze ?

 

Congar opowiada się za pierwszą możliwością, mówiąc o zbawieniu świata. Przy czym podkreśla, że nie chodzi o zbawienie od „ tego świata ” poprzez wyjście ze świata, ale chodzi o zbawienie „ tego świata ”, to znaczy, że „ ten świat ” ma odnieść korzyść ze zbawienia. Congar uzasadnia to tym, że cała Biblia od początku do końca potwierdza ścisłą więź między przeznaczeniem człowieka i przeznaczeniem świata. Dla Biblii kosmos jest ludzki, to znaczy, że Biblia nie rozpatruje kosmosu w odcięciu od człowieka, jak i nie separuje człowieka od włączenia się w dzieło stworzenia. Nie można jednak sądzić, że odnowienie kosmosu będzie jakimś zwyczajnym odnowieniem tego, co było przedtem, a tym mniej, że to będzie jakaś łatanina. Dzieło stworzenia otrzyma zupełnie nowe warunki istnienia, to znaczy musi ono stać się paschalne, czyli przejść przez śmierć i zmartwychwstanie. Będzie to ta ziemia i to niebo ale po przejściu przez odrodzenie i w zupełnie nowych i niewyobrażalnych dla nas warunkach. Wzorem tej przemiany jest zmartwychwstały Jezus. Pokazuje on stygmaty męki i można poznać Go, ale równocześnie jest tak dalece nie ten sam, że uczniowie Go nie rozpoznają. Podobnie to dzieło stworzenia przejdzie w stan chwalebny razem z dziećmi Bożymi, które je ogarniają swoim nadprzyrodzonym przeznaczeniem. Po tamtej stronie zasłony nie będziemy szukać przedmiotów z obecnego życia jak mumie egipskie, które spodziewały się, że odnajdą zabawki pieczołowicie złożone razem z nimi do grobów.

 

b) W. Hryniewicz - „ Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata ”.

 

Według Hryniewicza pierwszorzędnym celem Biblii nie jest udzielanie informacji na temat przyszłych losów kosmosu. Jednak wydarzenie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa zapoczątkowało coś nowego, dotyczącego nie tylko losów ludzkości ale również całego stworzenia. Całe stworzenie stanie się ojczyzną zmartwychwstałej ludzkości. Kto dostrzega tajemniczą solidarność losu człowieka z losem całego świata, ten nie będzie skłonny oddzielać zbawionej ludzkości od reszty stworzenia. Ostateczna przemiana świata jest jedynie spełnieniem paschalnej tajemnicy Chrystusa. Nie jest znany sposób radykalnej przemiany całości stworzenia, lecz jedno jest pewne : nie dokonuje się ona bez stwórczej interwencji Boga.

 

c) R. Rogowski.

 

Zajmując się teologią kosmosu szkicuje zarys teoekologii. Główna teoria teoekologii brzmi : Naturalne środowisko człowieka jest równocześnie Środowiskiem Bożym. To środowisko, które dzisiaj stanowi miejsce i znak obecności Boga pośród ludzi, obecności zmartwychwstałego i uwielbionego Chrystusa, obecności ukrytej i niewidzialnej, stanie się w paruzji miejscem obecności Boga w Chrystusie, obecności widzialnej i odsłoniętej.

 

Teologia kosmosu pozwala między innymi na głębsze i bardziej personalistyczne ujęcie nieba. Zbytnie przeakcentowanie elementu duchowego w człowieku powodowało, że obraz nieba był tak ulotny, że aż mało rzeczywisty. Jakkolwiek wyznawało się w Credo prawdę o zmartwychwstaniu ciał, to jednak w praktyce stan człowieka zbawionego był ukazywany bardziej jako anielski niż ludzki. W takim obrazie nieba nie było miejsca na przebóstwione środowisko naturalne człowieka. Dopiero powrót do bardziej antropologicznego i biblijnego ujęcia tych prawd spowodował, że obraz nieba nabrał bardziej ludzkich wymiarów, odpowiadających ludzkiej naturze, która nie jest ani samym ciałem ani samą duszą, ale ciałem i duszą. Ponieważ nie tylko dusza, ale i ciało są przeznaczone do wiecznej szczęśliwości, zmartwychwstały człowiek do pełnej egzystencji w chwale będzie potrzebował także przemienionego środowiska, czyli owych biblijnych „ nowych niebios i nowej ziemi ”. Mówią o nich zarówno księgi Starego jak i Nowego Testamentu. Szczególnie ważne jest tu świadectwo św. Piotra, który opisując przyjście „ dnia Bożego ” mówi o tajemniczej przemianie wszechświata, w wyniku której powstanie „ nowe niebo i nowa ziemia ” ( 2 P 3, 11 - 13 ). W momencie paruzji zmartwychwstały człowiek otrzyma przemieniony i przebóstwiony wszechświat jako swoje naturalne, czyli odpowiadające jego naturze środowisko.

 

d) Mówiąc o odnowieniu świata , trzeba podkreślić, że nie będzie to zwyczajne odnowienie tego, co było przedtem. „ Nowe niebiosa i nowa ziemia ” nie będą obecną rzeczywistością, która zostanie ulepszona i przedłużona w nieskończoność. Niektórzy teologowie zastanawiali się jakim prawom będzie podlegać „ nowa ziemia i nowe niebo ” oraz jaki tam będzie świat roślinny i zwierzęcy.

 

M. Żychliński ( Teologia kosmosu ) - pisze o jakimś uduchowieniu przyrody, która się pozbędzie ociężałości, zepsuwalności i zmienności.

 

F. Hortyński - twierdzi, że na odnowionej ziemi nie będzie świata roślinnego i zwierzęcego oraz uważa, że są powody by świat przyszły odnowiony wyobrazić sobie jako piękną przyrodę martwą.

 

Wśród średniowiecznych teologów rozpowszechniony był pogląd, że w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, podczas gdy rośliny i zwierzęta popadną w nicość. Nie wszyscy jednak podzielili ten pogląd.

 

Jan Szkot Eriugena - Dusze zwierząt będą miały udział w zbawieniu

 

Mikołaj z Kuzy - wszystkie stworzenia obdarzone zmysłami będą maiły udział w zbawieniu.

 

Słowiańska Księga Henocha mówi, że w dniu ostatecznym dusze zwierząt oskarżać będą ludzi za ich postępowanie wobec istot niższych od siebie.

 

Rozważania wyżej wymienionych autorów mogą sugerować, że „ nowa ziemia i nowe niebo ” są obecną rzeczywistością ulepszoną i przedłużoną w nieskończoność. Przypominają one reportaże z przyszłości. Słuszna jest zatem opinia W. Granata, że : opisy „ nowej ziemi i nowego nieba ” należy raczej zaliczyć do fantazji poetyckich, niż do jakiś  mniej lub więcej uzasadnionych teologicznych hipotez. Na „ nowe niebo i nową ziemię ” należy patrzeć w świetle zmartwychwstania Chrystusa, które jest wydarzeniem całkiem nowym, bez żadnych analogii w obecnej rzeczywistości, przekraczającym wszystkie ludzkie słowa i pojęcia.

 

 

e) J. Danielou.

 

Omawiając teologię kosmosu można krótko poruszyć problem pozaziemskich cywilizacji, o ile takie istnieją. J. Danielou stawia pytanie : Czy inne istoty, jakie może zostaną odkryte na jakichś nieznanych mgławicach, nie są poza tajemnicą, która dokonała się na ziemi ?

 

Według Danielou na to pytanie odpowiedział już św. Paweł stwierdzając, że Chrystus został ustanowiony Panem wszystkiego co można nazwać. Toteż dzieła Boże spełnione na ziemi przez śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa mają wartość absolutnie uniwersalną. Ziemia nie jest kosmologiczny, ośrodkiem wszechświata, lecz pewne jest, że jest ośrodkiem teologicznym wszechświata oraz miejscem decydującego wydarzenia.

 

f) J. Ratzinger.

 

Według Ratzingera wypowiedź o niebie musi mieć również wymiar kosmologiczny. Nieba nie można określić przestrzennie, ani w strukturze naszej przestrzeni ,ani poza nią. Niemniej niebo nie może też być jako prosty stan wyłączone ze związków z kosmosem. Biblia nie ogranicza się do jednego tylko obrazu nieba lecz mówi o przeróżnych jego obrazach. Ukazuje przez to niebo jako rzeczywistość niewypowiedzianą i niewyrażalną. Mówiąc jednak o „ nowym niebie i nowej ziemi ”  Pismo Święte jasno stwierdza, że przeznaczeniem całego stworzenia jest stać się naczyniem chwały Bożej. Cała stworzona rzeczywistość włączona zostanie w szczęście wieczne.

 

g) W. Künneth.

 

Zmartwychwstanie Chrystusa jest wydarzeniem o kosmicznej szerokości i głębi. Ma ono oddźwięk w całym świecie przyrody. Objawiło się w nim stwórcze działanie Boga oraz Jego Boskie Tak względem całego kosmosu. Zmartwychwstanie Chrystusa jest początkiem nowego stworzenia i wzorem jego definitywnego spełnienia w przyszłym świecie. W nim cały kosmos ukazuje się jako rzeczywistość przedostatnia i tymczasowa, zdążająca do ostatecznego przeobrażenia.

 

 

 

Życie wieczne.

 

 

Różne badania wykazują, że liczba osób, które mówią iż wierzą w Boga przewyższa liczbę tych, którzy mówią, że wierzą w życie po śmierci. Oznacza to, że dla wielu ludzi życie po śmierci nie ma nic wspólnego z Bogiem, albo też, że pojęcie „ Bóg ” nie mówi im nic na temat udziału człowieka w Jego wieczności.

 

1. Pismo Święte o życiu wiecznym.

 

Człowiek wierzący, żyjący w czasach Starego Testamentu wierzył, że życie w pełnym sensie oznacza wspólnotę z Bogiem. Stopniowo starotestamentalna wiara pojmuje, że ta wspólnota życia z Bogiem jest po prostu nieograniczona dla osób pobożnych. Odważna pewność, że już teraz w doczesności ma się wspólnotę z Bogiem rozciąga się na wszystko - aż po kres ostateczny :

 

„ Lecz ja zawsze będę z Tobą : Tyś ujął moją prawicę ; prowadzisz mnie według swojej rady i przyjmujesz mnie na koniec do chwały. Kogo oprócz Ciebie mam w niebie ? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. Niszczeje moje ciało i serce, Bóg jest opoką mego serca i mym udziałem na wieki.” ( Ps 73, 23 - 26 ).

 

Stopniowo wraz z upływem dziejów Starego Testamentu pogłębia się idea wspólnoty z Bogiem. Twierdzi się więc, że Bóg zniszczy raz na zawsze śmierć :

 

„ Zedrze  On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć.” ( Iz 25, 7 - 8 ).

 

 

W II Księdze Machabejskiej jest najwyraźniejszy tekst Starego Testamentu o życiu wiecznym :

 

„ Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa wskrzesi i ożywi do życia wiecznego.” ( 2 Mch 7, 9 ).

 

Z tą wiarą w życie wieczne wiąże się oczekiwanie na zmartwychwstanie ciał, idea sądu i nagrody, a także nadzieja na ponowne spotkanie się ze sobą.

 

Nowy Testament nie mówi o życiu wiecznym bez odwołania się do śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Osobista śmierć człowieka zostaje przemieniona dzięki zbawczej śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Takie ujęcie życia wiecznego sprawia, że nie jest to pojęcie niedojrzałe i niedopracowane w sensie przedłużenia i kontynuacji życia doczesnego. Najbardziej oryginalna koncepcja życia wiecznego znajduje się w pismach św. Jana. Sam termin „ życie wieczne ” pojawia się w nich 96 razy. To co dotyczy życia wiecznego najszerzej omawia Ewangelia św. Jana. Życie wieczne pochodzi od Boga Ojca, który „ ma życie w sobie ”  i dlatego również „ dał Synowi mieć życie w sobie ” ( J 5, 26 ).

 

Pierwszą manifestacją życia Bożego jest stworzenie. Bóg uczynił jednak kolejny gest w stronę ludzi : „ Słowo stało się ciałem ” aby obdarzyć życiem wiecznym wszystkich, którzy oglądając Jego ciało widzieli w Nim Syna Bożego ( J 1, 12 - 14 ).

 

W Ewangelii Janowej życie wieczne związane jest z różnymi symbolami, którymi są rzeczy konieczne człowiekowi do życia doczesnego. Tymi symbolami są więc : woda, chleb, światło.

 

W rozmowie z Samarytanką życie wieczne to woda żywa :

 

„ Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu.” ( J 4, 14 ).

 

Jezus objawia się również jako Chleb Życia, kto spożywa ten chleb będzie wskrzeszony w dniu ostatecznym :

 

„ Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata.” ( J 6, 51 ).

 

Jezus jawi się również jako światło życia dla tych, którzy uznają Jego prawdę :

 

„ Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia.” ( J 8, 12 ).

 

Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem, że Jezus jest : „ Drogą i Prawdą i Życiem ”

 

Całą naukę Biblii o życiu wiecznym można by zreasumować w dwóch twierdzeniach : Bóg jest życiem wiecznym oraz życie wieczne to Chrystus.

 

2. Ojcowie Kościoła o życiu wiecznym.

 

Ojcowie i pisarze Kościoła podkreślają, że wspólnota z Bogiem poprzez wiarę jest początkiem życia wiecznego. Św. Atanazy i św. Bazyli mówią, że dzięki Duchowi Świętemu ludzie w życiu wiecznym stają się jakby bogami.

 

Św. Atanazy - „ Jak synami i bogami stajemy się dzięki Słowu, tak w Synu i Ojcu będziemy uznani jako jedno z Nich z tej racji, że w nas Duch jest, który jest w Słowie...Syn jest w Ojcu jak własne jego Słowo i odblask. My zaś gdy Duch odejdzie jesteśmy dalecy od Boga.”

 

3. Magisterium Kościoła o życiu wiecznym.

 

a) Nicejsko - Konstantynopolitańskie wyznanie wiary kończy się aktem wiary w życie wieczne w przyszłym świecie.

 

b) Bulla  „ Benedictus Deus ” - „ Dusze zbawionych są prawdziwie szczęśliwe i mają życie i odpoczynek wieczny.”

 

4. Historia zagadnienia.

 

Człowiek od najdawniejszych czasów interesował się problematyką życia po śmierci. Świadczy o tym fakt, że już w społeczeństwach prehistorycznych ciała ludzi zmarłych grzebano w ziemi, a razem z nimi umieszczano pożywienie, napoje i różne dary. Było to znakiem wiary w istnienie innego świata, w którym zmarli mieliby potrzebować używanych kiedyś przedmiotów ułatwiających życie cielesne.

 

W najstarszych kręgach hinduizmu, jakimi są księgi wedyjskie, zawarte jest przekonanie, że śmierć nie jest ostatecznym końcem. Po nocy następuje dzień, a po śmierci życie. Istoty, które kiedykolwiek istniały nie mogą nigdy przestać istnieć. W okresie wedyjskim uczono nawet, że nieśmiertelność duszy jest nagrodą za cnotę i mądrość, grzesznik zaś i głupiec skazani są na unicestwienie. W późniejszych księgach ( Upaniszady ) jest mowa o tym, że człowiek musi powoli wyzwalać się z ograniczeń czasu i przestrzeni poprzez wielokrotne wcielenia, aż osiągnie w końcu Absolut.

 

W pierwotnej religii Chińczyków ( przed powstaniem taoizmu ) istniała wiara, że człowiek ma dwie. Jedna dusza bierze początek w kacie rodzenia a druga formuje się powoli już po urodzeniu. Pierwsza dusza po śmierci człowieka podziela los ciała w grobie, a druga zostaje wolna. Z wiarą w nieśmiertelność duszy połączono w Chinach najpierw kult ludzi zasłużonych, następnie zaś w ogóle kult przodków.

 

W poglądach starożytnych Greków na życie pozagrobowe należy odróżnić wierzenia ludowe od prób ujęć filozoficznych. Pierwotna wiara ludowa wyłożona w Iliadzie i Odysei przyjmuje, że tylko ziemskie życie jest czymś zupełnym. Zmarli chociaż mogą spotkać się z żywymi, są jednak jak mgły i cienie. Odyseusz zstąpiwszy do podziemi spostrzega swoją matkę jako niewyraźny cień. Próbuje ją uścisnąć jednak nie udaje mu się to. W dialogach Platona ( Fedon, Uczta ) można spotkać próbę połączenia ludowych wierzeń ze spekulacją filozoficzną. Platon dowodzi, że nad wszystkimi duszami ludzi zmarłych odbywa się sąd. Dusze bardzo złych przebywają w Tartarze, skąd nigdy nie wychodzą, dla innych istnieje miejsce oczyszczenia, a dusze najlepszych mieszkają na szczytach ziemi.

 

Również niewierzący zajmowali się zagadnieniem ateistycznej nieśmiertelności. Interesowała ona filozofów marksistowskich. Głosili oni, że człowiek oprócz tego , że jest częścią przyrody, jest także częścią społeczeństwa. Z tego względu etyka marksistowska uczy myślenia w kategorii „ my ”. Myśląc w kategorii „ my ” człowiek powinien utożsamić się z klasą, z partią, która przeobraża świat we właściwym kierunku. Jednostka powinna utożsamić się z rewolucją i procesem budowania socjalizmu, bo to jej gwarantuje specyficznie pojęta nieśmiertelność. Jednostka , która oddała życie rewolucji socjalistycznej nie umiera całkowicie, ponieważ to, co kochała „ nad życie ” po jej śmierci trwa. Marksiści głosili również, że problem śmierci rozwiąże nauka. Dzięki rozwojowi medycyny wydłuży się średnia trwania życia i czas sprawności biologicznej i umysłowej. Rozwój biochemii i biofizyki otworzy erę inżynierii genetycznej, dzięki której nastąpi jakościowa i rewolucyjna zmiana sytuacji gatunku ludzkiego. Rozwój inżynierii genetycznejmoże nawet otworzyć perspektywę osobniczej nieśmiertelności. Nieśmiertelność przestanie być problemem religii, gdy stanie się problemem nauki. Już dzisiaj w specjalnych warunkach zamraża się ludzi nieuleczalnie chorych, aby obudzić ich, gdy choroby te będą uleczalne.

 

5. Teologiczna ocena książki R. Moody „ Życie po życiu ”.

 

Wielkie poruszenie wywołała książka „ Życie po życiu ” napisana przez R. Moddy`ego, amerykańskiego doktora filozofii i medycyny. Dotyczy ona przeżyć wyniesionych ze śmierci klinicznej.

 

Autor zebrał relacje od 150 osób reanimowanych i ułożył je w pewien schemat. Wynika z niego, że człowiek stanie śmierci klinicznej przeżywa jakieś przechodzenie przez ciemny tunel, wychodzi poza obręb swojego ciała, jakby nie fizycznie odbiera wszystko, co się dzieje przy jego łóżku ; wie co ludzie mówią, zna ich myśli. Sam jednak nie może nawiązać kontaktu z nimi. Po jakimś czasie pojawiają się dawni zmarli przyjaciele, przesuwa się przed nim panorama jego przeszłości i przychodzi własna ocena życia. Wreszcie staje przed nim religijna postać, która odegrała znaczną rolę w jego życiu. Rozmowa z nią odbywa się bez słów, a kontakt jest bardzo serdeczny. Te relacje autor opatrzył własnym komentarzem ukazując ich zbieżność z przeżyciami znanymi z Pisma Świętego. Jak ocenić książkę „ Życie po życiu ”?

 

Umieranie somatyczne nie musi być całkowicie paralelne i jednoznaczne z umieraniem psychicznym. Końcowi ludzkiego życia mogą towarzyszyć nieznane, głębokie i wstrząsające przeżycia psychiczne. Błędem jest sugerowanie, że te przeżycia, procesy i doznania ludzi w śmierci klinicznej odpowiadają losowi duszy. Te przeżycia można wytłumaczyć naturalnie. Wrażenie światła i głosów może brać się stąd, że w stanie niedokrwienia ośrodka układu nerwowego możliwe są wszelkie odczucia, natomiast ich interpretacja, to już gra wyobraźni dochodzącej do głosu po wyjściu ze stanu śmierci klinicznej. W trakcie zabiegów reanimacyjnych do chorego dociera przecież światło. Obecnie stosuje się wiele leków działających halucynogennie na centralny ośrodkowy układ nerwowy. Reakcje organizmu na te leki mogą być różne, np. mogą one pobudzać ośrodkowy układ nerwowy i wówczas dźwięk zupełnie naturalny powoduje całkiem inne przeżycia. Ludzie poddawani reanimacji zazwyczaj przez lata byli przygotowani przez swoją religię do spotkania ze śmiercią i z tym, co ich czeka po śmierci. Jeżeli w takiej sytuacji ktoś zechce zobaczyć to w co wierzy, jest jasne, że to nastąpi.

 

Wszystkie opisane przez Moody`ego sytuacje dotyczą stanu przed śmiercią i dlatego nie ma w tym dowodu na życie wieczne. Jest to dalej ludzkie, ziemskie życie, dłuższe o klika minut, w których zwykło się z szansą powodzenia podejmować akcję reanimacyjną, pobudzania czynności serca. Śmierć kliniczna to stan po tej stronie bariery, przed linią graniczną, skąd jeszcze nie widać drugiej krainy. Powroty z tego stanu do życia i do zdrowia nie są powrotami z chwilowego zanurzenia w nadprzyrodzoność. Przypominają raczej nagłe oddalenie kresu istnienia i wydłużenie pasma życia. Złudne byłoby mniemanie, jakoby styk dwóch rzeczywistości umożliwiał osobliwą szansę zajrzenia do innego świata, niczym przez dziurkę od klucza. Nie ma tu nic z bezpośredniego doświadczenia wieczności. Wszystkie obrazy są wytworami żywo jeszcze funkcjonującej świadomości. Trzeba pamiętać, że żaden z pacjentów nie miał zmiażdżonej czaszki, czy wydartego serca. U żadnego z nich powrót do życia nie nastąpił kiedy ciało zaczęło się rozkładać. Gdyby takie rzeczy wchodziły w grę mielibyśmy do czynienia z prawdziwą a nie kliniczną śmiercią i żaden powrót nie byłby możliwy. Tak więc jeśli prawdziwa ( biologiczna ) śmierć nie nastąpiła, to przeżycia tych osób, które znajdowały się w śmierci klinicznej nie są przeżyciami umarłych. Doświadczenie śmierci tych, którzy umierali, ale nie umarli, skoro żyją, niewiele przyczyniają się do rozświetlenia tajemnicy wieczności. Oddają to tytuły artykułów oceniających z teologicznego punktu widzenia książkę „ Życie po życiu ” : Cz. Bartnik  „ Przeciwko pomieszaniu płaszczyzn ”, A. Bardecki „ Na granicy ”, H. Kwiatkowski „ To tylko gra wyobraźni ”.

 

6. Pogłębienie teologiczne.

 

Mówiąc o życiu wiecznym trzeba podkreślić jego transcendencje. Nie można sobie wyobrazić ani opisać życia wiecznego. Wszystkie obrazy i porównania zaczerpnięte z doczesnego świata mogą być tylko bardzo słabym odblaskiem życia wiecznego.

 

Z obrazów i porównań używanych przez Jezusa przebija bogactwo i zróżnicowanie życia wiecznego, które potrafi zaspokoić nieskończoną rozmaitość typów ludzkich. Jezus chce udzielić każdemu jego własnego szczęścia, najlepiej odpowiadającego jego niepowtarzalnej osobowości.

 

Samarytance obiecuje wodę jako napój życia wiecznego, tłumom w Kafarnaum obiecuje chleb życia wiecznego, rybakom obiecuje przepełnione rybami sieci, pasterzom - zielone pastwiska, kupcom - drogocenną perłę, chłopom galilejskim - żniwa przynoszące plon stokrotny.

 

Mówiąc o życiu wiecznym trzeba zwrócić również uwagę na jego wymiar chrystologiczny. Nowy Testament nie tyle interesuje się sposobem ludzkiego życia po śmierci, ile raczej wypełnieniem się więzi wspólnoty z Chrystusem, który personalizuje dar życia wiecznego. Początek życia wiecznego jest już we wspólnocie z Chrystusem, zapoczątkowanej już tutaj na ziemi.

 

Trzeba również podkreślić eklezjalny wymiar życia wiecznego. Czas Kościoła jest pełen wieczności. Kościół to jakby sakrament spełniającego się planu Bożego, którego celem jest życie wieczne dla ludzi.

 

Nie powinno się również lekceważyć antropologicznych treści życia wiecznego. Nadzieja życia wiecznego nadaje sens życiu człowieka.

 

V. E Frankl, twórca logoterapii, twierdzi, że głównym motorem ludzkiego życia jest poszukiwanie sensu. Sens ludzkiego życia polega na realizowaniu przez człowieka swojej własnej istoty.

 

W. Kasper porusza problem sensu życia na gruncie teologii. Określa on sens jako pogodzenie się człowieka ze swoim światem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, z którym może się on identyfikować. Miejscem, gdzie stawia się problem sensu jest pytanie o przyszłość. Współczesny człowiek nie może się identyfikować ze światem, w którym dziś żyje. Sensownego świata może on oczekiwać tylko od przyszłości. Nauka i technika nie mogą odpowiadać na pytanie jak powinien wyglądać sensowny świat. Nauka bowiem może odpowiedzieć tylko na pytanie : Jakie środki są niezbędne, aby osiągnąć określony cel. Technika zaś może dostarczyć tych środków. Nauka i technika nie mogą jednak wyjaśnić jakie cele są słuszne. Również futurologia, choć może przewidywać rozwój tendencji, to nie może definitywnie wyjaśnić, które z nich mają znaczenie dla ludzi. Ostatecznie problem sensu okazuje się problemem Boga. Tylko Bóg, który w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa ustanowił przyszłość poza grobem, może usensownić ludzkie życie poprzez dar wiecznego życia.

 

 

Eschatologia prawosławna.

 

 

1. Wstęp.

 

Poza dogmatycznymi sformułowaniami Credo nicejskiego, które mówi o paruzji, sądzie i zmartwychwstaniu, Kościół prawosławny nie posiada w dziedzinie eschatologii innych wiążących orzeczeń soborowych. Nie dążył on nigdy do podania wyczerpującej syntezy prawd eschatologicznych, pozostawiając pod tym względem dużą swobodę dociekaniom teologicznym. Już u schyłku średniowiecza zasadnicza różnica między eschatologią prawosławną a katolicką polegał głównie na odmiennym sposobie rozumienia pozagrobowego losu człowieka, od chwili śmierci do zmartwychwstania ciał. Eschatologia katolicka rozwinęła naukę o czyśćcu, oglądaniu Boga przez świętych, odrzuceniu potępionych bezpośrednio po śmierci i sądzie szczegółowym. Natomiast prawosławie trzymało się eschatologicznych poglądów dawnego Kościoła. Eschatologia prawosławna zostanie omówiona według czterech zagadnień.

 

2. Paschalna orientacja eschatologii prawosławnej.

 

Eschatologia prawosławna nie zadawala się tradycyjnym ujęciem czterech rzeczy ostatecznych człowieka ( śmierć, sąd, niebo, piekło ) i czterech rzeczy ostatecznych całej ludzkości ( paruzja, zmartwychwstanie ciał, sąd ostateczny, koniec świata ). Zdaniem teologów prawosławnych takiemu ujęciu brak jest głównego elementu eschatologii, którym jest Chrystus „ Ostatni Adam ” oraz Kościół, Jego Ciało. Prawosławie zachowało głęboko świadomość roli zmartwychwstania Chrystusa w całym dziele zbawienia. Cielesne zmartwychwstanie „ ostatniego Adama ” jest „ nowym stworzeniem ” - eschatologiczną inauguracją nowej ludzkości. W Chrystusie zmartwychwstałym cała ludzkość i cały kosmos zostały już potencjalnie przetworzone i przemienione. Zmartwychwstanie Chrystusa posiada zasięg kosmiczny, ponieważ zmartwychwstałe ciało Chrystusa pociąga za sobą cały kosmos. Teologowie prawosławni uważają, że rozpatrywanie prawd eschatologicznych w perspektywie śmierci i zmartwychwstania Chrystusa chroni przed niebezpieczeństwem ich urzeczowienia.

 

3. Pośmiertny los człowieka.

 

Na ten temat są różne stanowiska wśród teologów prawosławnych :

 

a) Pełne szczęście lub potępienie nastąpi dopiero w dniu sądu ostatecznego. Zbawieni cieszą się po śmierci szczęściem niepełnym będącym jedynie przedsmakiem i preludium pełnego szczęścia wiecznego po zmartwychwstaniu. Z kolei potępieni przeżywają jedynie początek kar piekielnych.

 

b) Po sądzie szczegółowym następuje natychmiastowa nagroda lub kara. Są to poglądy zbliżone do katolickich.

 

c) Szczęście świętych podlega rozwojowi i jest jedynie przedsmakiem szczęścia wiecznego.

 

d) Objawienie niewiele mówi o stanie pośrednim między śmiercią człowieka a końcowym zmartwychwstaniem. Stan ten jest jakby kontynuacją tajemnicy śmierci, która jest swoistym korelatem trzech dni spędzonych przez Chrystusa w grobie, w czasie których zstąpił On do piekieł, aby wyzwolić ludzkość.

 

e) Istnienie w życiu pozagrobowym jest istnieniem pomniejszonym, ponieważ wskutek śmierci zostaje naruszona integralna jedność bytu ludzkiego. Wielu teologów porównuje życie pozagrobowe do stanu odpoczynku i snu. Inni z kolei są przeciwnikami posługiwania się pojęciem „ snu ”, gdyż nie wyraża ono istoty tego czym jest życie pośmiertne. Według Biblii Bóg nie jest „ Bogiem umarłych lecz żywych ” ( Mk 12, 27 ), dlatego wszyscy zmarli są  „ żywi ”, aktywnie uczestnicząc w procesie eschatologicznego wzrostu. Ich oczekiwanie na dzień Pański jest aktywne i twórcze. Z kolei w paruzji akcentuje się bardziej nadejście Chwały i przemianę kosmiczną aniżeli Sąd. Przy czym mówi się o pewnej interioryzacji pojęcia sądu ; ostateczny podział dokona się nie między ludźmi, ale wewnątrz każdego człowieka. Słowa Pisma Świętego o unicestwieniu przez ogień oraz o drugiej śmierci mają się odnosić nie do istot ludzkich jako takich, lecz przede wszystkim do demonicznego elementu, z którego zostaną one definitywnie oczyszczone i uzdrowione.

 

4. Zagadnienie czyśćca.

 

Oficjalne dokumenty Kościoła prawosławnego, zwłaszcza z XVIII i XIX wieku stwierdzają, że katolicka koncepcja czyśćca nie posiada podstaw w Biblii i u Ojców Kościoła. Jeżeli istnienie między śmiercią a sądem ostatecznym może być nazwane czyśćcem, to nie jest to miejsce, ale stan pośredni oczyszczenia. Liturgiczne modlitwy Kościoła prawosławnego nie zawierają żadnej wyraźnej wypowiedzi o czyśćcu, jako miejscu, lecz jedynie wyrażają potrzebę niesienia pomocy zmarłym w ich oczyszczaniu się i dojrzewaniu do królestwa Bożego.

 

Wśród dawnych teologów prawosławnych można wyróżnić trzy orientacje wobec zagadnienia czyśćca :

 

a) Odrzuca się katolicką naukę o czyśćcu, przyjmując, że bezpośrednio po śmierci ma miejsce pewien rodzaj sądu z wstępnym wyrokiem, na którego podstawie dusze sprawiedliwych cieszą się względnym szczęściem, natomiast dusze grzeszników oczyszczają się i wyzwalają się dzięki wstawiennictwu Kościoła. Według tej koncepcji nagroda i kara nie są natury materialnej lecz duchowej. Oczyszczenie dokonuje się nie przez kary, lecz dzięki miłosierdziu Bożemu.

 

b) Nurt latynizujący wśród teologów prawosławnych przyjmował naukę o czyśćcu jako stanie oczyszczenia, odrzucając jedynie katolicką naukę o czyśćcu jako miejscu, o ogniu czyśćcowym oraz o możliwości osobistego zadośćuczynienia.

 

c) Trzecia grupa teologów nie zajmowała wyraźnego stanowiska względem nauki o czyśćcu

 

Większość współczesnych teologów prawosławnych odrzuca naukę o czyśćcu. Jedni twierdzą, że dusze zmarłych w ogóle nie cierpią, inni są zdania, że zmarli cierpią, ale ich cierpienie posiada charakter oczyszczający a nie ekspiacyjny.

 

Wybitny współczesny teolog prawosławny S. Bułgakow twierdzi, że Kościół prawosławny odróżnia możliwość trzech stanów w świecie pozagrobowym : stan szczęścia w niebie oraz stan podwójnych męk piekielnych ; pierwszy stan to stan z możliwością wyzwolenia od męk za pośrednictwem modlitwy Kościoła oraz mocą wewnętrznego procesu dokonującego się w duszy, drugi stan to stan bez tej możliwości.

 

5. Zagadnienie apokatastazy.

 

Teologia prawosławna odróżnia apokatastazę kosmiczno - materialną, dotyczącą odnowienia świata, oraz apokatastazę osobową, dotyczącą zbawienia wszystkich istot rozumnych. O ile apokatastaza kosmiczno - materialna jest przedmiotem wiary Kościoła prawosławnego, o tyle apokatastaza osobowa jest jedynie przedmiotem jego modlitwy o zbawienie wszystkich. Odrzuca on apokatastazę osobową jako obiektywną pewność doktrynalną, przyjmuje ją natomiast w swoją duchowość jako przedmiot nadziei, miłości, modlitwy i duchowego zmagania się o to, aby nawet źli nie zostali wykluczeni, lecz przemienieni. Dlatego Kościół prawosławny modli się za wszystkich zmarłych bez wyjątku, nie zakładając z góry, że są wśród nich potępieni na zawsze.

 

Wśród teologów prawosławnych obrońcą idei apokatastazy osobowej był S. Bułgakow. Sądził on, że nauka o apokatastazie może być podtrzymywana jako uprawniona opinia teologiczna, ponieważ Kościół prawosławny nigdy nie zdogmatyzował wieczności męk piekielnych, dlatego zagadnienie apokatastazy jest otwarte dla dalszych badań.

 

Głównym argumentem biblijnym za apokatastazą są słowa św. Pawła :

 

„ Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie...Albowiem z Niego, przez Niego i dla Niego jest wszystko.” ( Rz 11, 32 - 36 ).

 

Z Ojców Kościoła św. Grzegorz z Nyssy w sposób zdecydowany uczył o apokatastazie jako wypełnieniu Bożego planu. Jego zaś nauka nie została nigdy potępiona imiennie przez Kościół.

 

Męki piekielne są według Bułgakowa jedynie czasowym oczyszczenia grzeszników i szatanów. Podstawą możliwości nawrócenia potępionych jest ich byt stworzony wraz z jego ontologiczną anamnezą, to jest nigdy nie wygasającą pamięcią o fakcie pochodzenia od Boga. Ta pamięć ukryta w głębinach stworzonego bytu posiada moc odradzającą. Bułgakow zaznacza jednak, że apokatastazy nie należy pojmować na sposób amnestii ze strony Boga, ani jako jednostronnego procesu dochodzenia stworzeń do przyjaźni z Bogiem własnym wysiłkiem. Duchowe zmartwychwstanie upadłych dokonuje się stopniowo na drodze aktywnego i twórczego współdziałania upadłych aniołów i ludzi z Bogiem. Wpływ wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego dosięga wszystkich, nawet demonów, wskutek tego dokonuje się w nich duchowe odrodzenie.

 

W dziele apokatastazy współdziała także cały Kościół : aniołowie, zbawieni, zwłaszcza zaś Matka Boża. Apokatastaza jest wypełnieniem ostatecznych losów stworzenia. Dzięki niej urzeczywistni się jego cel, którym jest powszechne zbawienie i przebóstwienie zamierzone już w samym akcie stworzenia wszelkiego bytu. Wieczność męk piekielnych oznaczałaby niepowodzenie i porażkę Bożego planu stworzenia i odkupienia lub wręcz bezsilność Boga w przezwyciężaniu zła.

 

Apokatastaza nie jest według Bułgakowa wydarzeniem jednej chwili. Dokonywać się ona będzie stopniowo w życiu przyszłym, dosięgając upadłe duchy i potępionych, dopóki zło nie wygaśnie w całym stworzeniu.

 

Opinia Bułgakowa nie jest ogólnym wyrazem eklezjalnej świadomości prawosławia. Wywołał ona szereg burzliwych dyskusji i sprzeciwów w świecie prawosławnym. Poglądy Bułgakowa zostały nawet potępione przez patriarchę moskiewskiego Sergiusza w 1935 r.

 

W aktualnej sytuacji ekumenicznej zagadnienia eschatologiczne nie stanowią głównej przeszkody we wzajemnym porozumieniu się obu Kościołów. Kościół katolicki nigdy nie potępił nauki Kościoła Wschodniego. Dekret unijny Soboru Florenckiego z 1439 r. Nie wspomina o ogniu czyśćcowym a nawet unika określenia „ czyściec ” mówiąc ogólnie o „ karach oczyszczających ”. Posługiwanie się pojęciem „ czyściec ” nie jest dla Kościoła prawosławnego czymś gorszącym jako, że o ogniu oczyszczającym wspominają Ojcowie greccy tej miary co św. Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy.

 

 

Eschatologia protestancka.

 

 

1. Czynniki decydujące o rozwoju eschatologii w dobie reformacji :

 

a) Zdecydowany powrót do Pisma Świętego.

 

b) Skoncentrowanie się M. Lutra na realistycznych wypowiedziach eschatologicznych Ewangelii i Listów św. Pawła, podczas gdy dotychczas zajmowano się w tej dziedzinie przeważnie Apokalipsą św. Jana.

 

c) Silne podówczas napięcie apokaliptyczne jako jeden z napędowych motorów nowego ruchu religijnego.

 

 

2. Koncepcja eschatologii według Marcina Lutra.

 

M. Luter nie traktował eschatologii autonomicznie ale w ścisłym powiązaniu z chrystologią i soteriologią. W krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa zachodzi ścisłe powiązanie pomiędzy życiem, śmiercią i wiecznością człowieka. Tylko Chrystus jest pomostem przeprowadzającym człowieka przez śmierć. W Chrystusie dzień śmierci schodzi się z dniem ostatecznym. W ujęciu Lutra śmierć i koniec świata dla umierającego wydają się po prostu czymś jednym. Dlatego też twórca reformacji od samego początku odnosi się krytycznie do stanu pośredniego po śmierci, wypowiadając się przeciwko nauce o czyśćcu.

 

3. Eschatologia w ujęciu dawnych i współczesnych teologów protestanckich.

 

Pozostali reformatorzy dzielili w zasadzie eschatologiczne poglądy Lutra.

 

a) U. Zwingli akcentuje ścisły związek pomiędzy eschatyczną wspólnotą z Bogiem i tą niewidzialną wspólnotą, realizującą się w ziemskim Kościele.

 

b) J. Kalwin głosił skrajny predystynacjonizm, który nie sprzyjał rozwojowi eschatologii.

 

c) W sumie luterańskie Księgi Wyznaniowe poświęcają mało uwagi zagadnieniom eschatologicznym. Wprost zajmuje się nimi XVII artykuł  „ Konfesji Augsburskiej ” i jej  „ Apologii ”  zatytułowany „ O przyjściu Chrystusa na sąd ”. Jego treść nie odbiega wcale od sformułowań starokościelnych symboli wiary. Jednak moment eschatologiczny jest dla Ksiąg symbolicznych tak bardzo istotny, że charakteryzuje wszystkie zawarte w nich wypowiedzi. Teologia reformacyjna rozwijała się po prostu pod kątem rzeczy ostatecznych i posiada wyraźnie eschatologiczne ukierunkowanie.

 

d) W późniejszym kalwinizmie doszło do odrodzenia milenaryzmu. Teologia liberalna przekształciła eschatologię w swoistego rodzaju formę filozofii historii oraz wiarę w postęp. Królestwo Boże zostało utożsamione z religijnym, moralnym i kulturalnym postępem w obrębie historii.

 

Problemami prawdziwej eschatologii interesowały się prawie wyłącznie ówczesne ruchy sekciarskie. Prawdziwe ożywienie i twórcze odnowienie protestanckiej eschatologii przypada na XX wiek.

 

e) K. Barth występuje z programową ideą eschatologizacji całej teologii. Chrześcijaństwo nie będąca, jego zdaniem, całkowicie i bez reszty eschatologią, nie ma w ogóle nic wspólnego z Chrystusem.

 

f) E. Brunner akcentując wymiar przyszłości życia wiecznego, uwydatnił jego stałe rzutowanie i obecność w teraźniejszości.

 

g) J. Moltmann dowodzi, że eschatologia nie jest bynajmniej nauką o rzeczach ostatecznych lecz nauką o chrześcijańskiej nadziei, która mówi o Jezusie Chrystusie i Jego przyszłości. Jako taka eschatologia nie może być tylko jednym z traktatów teologicznych, lecz musi stanowić centralny moment chrześcijaństwa.

 

h) Oprócz powyższych twórczych ujęć eschatologii protestanckiej można spotkać tendencje redukujące lub nawet eliminujące chrześcijańskie dziedzictwo eschatologiczne. Życie wieczne, określane mianem „ postmaterialnej egzystencji ” uważa się za przestarzały pogląd z okresu starożytności i średniowiecza chrześcijańskiego.

 

4. Problem alternatywy : nieśmiertelność duszy ludzkiej lub zmartwychwstanie ciał.

 

Chociaż stanowisko M. Lutra nie jest w tym wypadku jednoznaczne, to jednak większość współczesnych teologów protestanckich stoi na stanowisku thnetopsychityzmu. Idea nieśmiertelnej natury duszy ludzkiej dostała się ich zdaniem do chrześcijaństwa jako ciało obce z filozofii neoplatońskiej. Twierdzą oni, że Objawienie zna tylko ideę zmartwychwstania ciał, która przeciwstawia się pogańskiej nauce o nieśmiertelności duszy. Nieśmiertelność jest właściwością wyłącznie samego Boga. Nieśmiertelność duszy należy więc odrzucić z trzech powodów :

 

a) Ze względu na boskość Boga, który sam jeden jest nieśmiertelny.

 

b) Ze względu na grzech, który rodzi się nie w ciele, lecz w duszy, i dlatego też dusza stoi pod znakiem Bożego gniewu, będąc pierwszorzędnie podległa śmierci.

 

c) Ze względu na psychosomatyczną jedność ludzkiego bytu.

 

Z powyższych rozumowań wynika, że cały człowiek umiera i cały zmartwychwstaje. Skoro tak jest, to tracą rację bytu wszelkie rozważania na temat stanu pośredniego duszy po śmierci oraz czyśćca.

 

5. Apokatastaza w ujęciu eschatologii protestanckiej.

 

Niektórzy współcześnie teologowie protestanccy grawitują w kierunku nauki o apokatastazie. Ideę apokatastazy wyprowadzają z wolności i miłosierdzia Bożego.

 

E. Brunner twierdzi, że jeżeli Bóg przezwycięża opozycję człowieka względem siebie nie zadając mu wcale gwałtu, to w analogiczny sposób może to również uczynić w stosunku do wszystkich w ogóle upadłych stworzeń rozumnych.

 

6. Życie wieczne i zmartwychwstanie jako podstawowa idea eschatologii protestanckiej.

 

Podstawową ideą eschatologii protestanckiej jest idea życia wiecznego. Jest ona ściśle powiązana z pojęciem zmartwychwstania i królestwa Bożego. Życie wieczne to życie prawdziwe, którego nie sposób sobie wyobrazić. Zostało ono objawione w Chrystusie. Życie to nie ma nic ze śmierci i grzechu, a zatem też z cierpienia, bólu, bojaźni, troski i potrzeby. Bez życia wiecznego nie miałoby ludzkie istnienie żadnego sensu. Życie wieczne to nic innego jak znalezienie także w śmierci schronienia w Bożej miłości.

 

Teologowie protestanccy podkreślają również, że zmartwychwstanie Chrystusa powinno stać u progu wszelkich rozważań eschatologicznych, bo eschatologia jako część dogmatyki powinna rozpoczynać się jako wykład przy teofanii Zmartwychwstałego, który przezwyciężył śmierć.

 

7. Ekumeniczny wymiar eschatologii protestanckiej.

 

Eschatologia protestancka posiada swój ekumeniczny wymiar. Decydują o nim przynajmniej jej cztery cechy :

 

a) Personalizm - eschatologia nie jest nauką o czymś lecz o kimś. Życie wieczne to trwanie w miłości i wspólnocie z Chrystusem.

 

b) Chrystocentryzm - eschatologia to przyszłość Tego, który przyszedł.

 

c) Historiozbawczy charakter - eschatologia traktuje o bardzo istotnym odcinku historii zbawienia, o tym, który w historycznym czasie rozstrzyga raz na zawsze losy całej wiekuistości.

 

d) Radykalizm wiary - wiara na ziemi decyduje o być albo nie być z Chrystusem w wieczności.

 

 

Problem wzajemnych relacji między czasem a wiecznością.

 

 

1. Modele czasu w Piśmie Świętym.

 

Charakterystyczną cechą chrześcijańskiej wiary są czasowe rozróżnienia : niegdyś, teraz, potem ; a nie przestrzenne przeciwieństwa :  z tej strony, z tamtej strony.

 

Biblia na oznaczenie czasu używa kilku określeń. Najważniejsze z nich to : „ aion ”, „ chronos ”, „ hora ”, „ kairos ”. Wśród tych czterech określeń czasu na czoło wysuwają się dwa : „ kairos ” i „ aion ”.

 

W Starym Testamencie „ kairos ” występuje 425 razy, zaś w Nowym Testamencie 85 razy. W Starym Testamencie początkowo „ kairos ” jest określeniem czasu konkretnego wydarzenia  z życia jednostki lub społeczeństwa. Panem czasu, w którym dokonują się wydarzenia z życia jednostek lub społeczeństw jest Bóg. On kieruje tym czasem ku wyznaczonemu celowi. Następnie „ kairos ” oznacza moment zbawczego działania Boga w przeszłości Izraela. Wreszcie „ kairos ” zaczyna oznaczać moment zbawczego działania Boga w przyszłości Izraela i innych narodów.

 

W Nowym Testamencie „ kairos ” posiada kilka znaczeń. Podobnie jak w Starym Testamencie może oznaczać krótszy lub dłuższy przedział czasu. Jednak w Nowym Testamencie „ kairos ” zyskuje również całkiem nowe znaczenie.

„ Kairos ” oznacza najpierw realizację obietnic proroków w działalności Jezusa. Następnie „ kairos ” to upragniony czas zbawienia zainaugurowany przez zmartwychwstanie Jezusa. Wreszcie „ kairos ” to podobnie jak w Starym Testamencie czas przyszłego sądu i zbawienia Bożego. Jednak w Nowym Testamencie czas ten ma charakter chrystologiczny. Pierwsze przyjście Jezusa zainaugurowało „ pełnię czasów ”, która stanie się udziałem tych, co złożyli nadzieję w Jezusie, w czasie Jego powtórnego przyjścia.

 

W Septuagincie „ chronos ” występuje 132 razy, a w Nowym Testamencie 54 razy, z tego 24 razy u św. Łukasza. W Biblii „ chronos ” ogólnie oznacza bieg czasu. Szczegółowo ten bieg czasu określony jest przez jakieś szczególne wydarzenia. W Starym Testamencie są to wydarzenia związane z postępowaniem Jahwe wobec Izraela. „ Chronos ” oznacza także czas ludzkiego życia w ogóle oraz czas trwania poszczególnych wydarzeń z tego życia w szczególności. Czas ludzkiego życia przemija i dla każdego został on wyznaczony przez Boga.

 

Nowy Testament nadaje „ chronosowi ” także specyficzne znaczenie. Cały czas, zarówno przeszły, teraźniejszy jak i przyszły został określony przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. Z tego względu dla poszczególnego chrześcijanina „ chronos ” staje się czasem, w którym ma dokonywać się jego nawrócenie i wzrastanie w wierze.

 

Po przedstawieniu biblijnego znaczenia obu pojęć można przejść do próby przedstawienia ich wzajemnych relacji. Oba te pojęcia występują razem w jednym zdaniu znajdującym się w Dz 3, 19 - 21.

 

„ Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody ( kairos ), aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu ( chronos ) odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków.” ( Dz 3, 19 - 21 ).

 

W powyższym tekście „ kairos ” wyraża wewnętrzną zawartość owych „ dni ochłody ”, a nie określa ich miejsca w następstwie czasu. Natomiast „ chronos ” określa bieg czasu, w którym Jezus jest ukryty dla mieszkańców ziemi, bo przebywa w niebie. „ Kairos ” oznacza więc zawartość pewnego wydarzenia dokonującego się w „ chronosie ”. Ten szczegółowy wniosek można uogólnić i powiedzieć, że „ kairos ” stanowi wewnętrzny, ukryty wymiar „ chronosu ”, natomiast „ chronos ” jest nośnikiem „ kairosu ”. „ Chronos ” jest jakby maską „ kairosu ”, przy czym „ kairos ” nie jest jednak „więzieniem chronosu ”. Czas miałby więc udział w dwóch światach : transcendencji i immanencji. Poprzez „ kairos ” czas należałby do świata transcendencji, a poprzez „ chronos ” do świata immanencji. Precyzując jeszcze bardziej można powiedzieć, że „ kairos ” stanowiłby nadprzyrodzony, wewnętrzny wymiar „ chronosu ”, na który składa się łaska wiecznego zbawienia wysłużona przez Chrystusa, i która będzie dostępna w transcendentnej przyszłości Bożej dla tych, którzy żyjąc w „ chronosie ” w każdej sytuacji opowiadają się za Chrystusem.

 

2. Czas i wieczność w systemach filozoficzno - religijnych.

 

a) Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolutnego oraz czasowych bytów będących emanacjami bytu absolutnego. Starożytne wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek czasowości w „ Wielkiej Jaźni ”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Człowiek poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i przejść do boskiej bezczasowości.

 

b) Przedstawiciel filozofii helleńskiej, Plotyn, traktuje czas jako skutek degradacji bytów bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem emanacyjnym od bytów wyższych do niższych. Cały nurt filozofii neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak :

- czas - charakterystyczny dla bytów przemijalnych.

- wiekuistość - właściwa dla bytów niezmiennych i niezniszczalnych.

- wieczność - odpowiadająca jedynie bytowi absolutnemu.

 

c) Filozofia szyicka rozróżnia :

 

- czas gruby - materialny

- czas delikatny - duchowy

- czas bardzo delikatny - przysługuje najwyższym bytom duchowym

 

3. Relacje między czasem a wiecznością w teologii.

 

Teologia chrześcijańska wyraźnie podkreśla autonomię bytów temporalnych. Nie są one emanacjami i nie zlewają się one panteistycznie w jeden wszechbyt. Dlatego mówienie o relacji między bytem absolutnym a innymi bytami jest uzasadnione i równocześnie trudniejsze. Refleksja teologiczna nad relacją między wiecznością i czasem zawsze napotykała na trudności, które trwają do chwili obecnej. Jedną z przyczyn tych trudności jest niejednoznaczne określenie czasu i wieloznaczne pojmowanie wieczności. Różni teologowie różnie rozwiązują ten problem.

 

a) Św. Tomasz z Akwinu dopuszczał możliwość, że świat istnieje od nieskończonego czasu. Proponował nazwać ten nieskończenie długi czas „ odwiecznością ”. Bóg według św. Tomasza, niezależnie od sposobu trwania świata jest całkowicie pozaczasowy. Natura Trójcy Świętej jest do tego stopnia wieczna, że nie może istnieć cokolwiek jej współwiecznego.

 

Wielu teologów XX wieku stwierdza za Tomaszem, że Bóg jest poza wszelką czasowością, i podobnie jak Tomasz mają kłopoty z nazewnictwem

 

b) W. Łydka - proponuje, aby słowo „ wieczność ” stosować tylko do pozadoczesnego istnienia bytów stworzonych, a dla określenia bytowania Boga stosować słowo „ wiekuistość ”.

 

c) H. Langkammer - opowiada się za całkowitą bezczasowością wszelkiej wieczności. Ta całkowita bezczasowość dotyczy nie tylko samego Boga, lecz również wszelkiego bytowania poza doczesnością.

 

d) T. Mielecki - dopuszcza możliwość refleksji nad jakimś niecałkowicie bezczasowym bytowaniem stworzeń poza doczesnością, choć zdecydowanie przeciwstawia się traktowaniu wieczności jako naturalnego przedłużenia czasu. Według niego wieczność bytów stworzonych nie podlega prawom panującym w aktualnej czasoprzestrzeni kosmicznej, choć można by mówić o jakiejś analogiczności temporalnej struktury doczesności i wieczności stworzonej. Takie ujęcie pozwala na to, aby refleksja eschatologiczna mogła być ubogacona poprzez sięgnięcie do nowych teorii fizykalnych dotyczących czasu. Mielecki stwierdza z całą pewnością, że  „ tam ” nie ma naszego czasu, naszej przestrzeni i naszej materii.

 

W odpowiedzi na pytanie o relacje między czasem a wiecznością są możliwe trzy opcje :

- rzeczywistości te w ogóle się nie stykają.

- rzeczywistości te zlewają się w jedną całość.

- rzeczywistości te nie zlewają się , ale jakaś więź między nimi istnieje.

 

Jeżeli przyjmie się trzecią możliwość to trzeba rozwiązać problem, w jaki sposób wieczność łączy się z czasem. Problem ten podejmują teologowie zarówno Zachodu jak i Wschodu.

 

a) P. Teilhard de Chardin - uważa, że wieczność nie jest całkowitym zaprzeczeniem czasu, ale pewną ciągłością. ( Temporalność wieczności bytów stworzonych nie jest całkowicie nieznana, bowiem zawiera w sobie coś z poprzedniej temporalności doczesnej ). O ciągłości decyduje ludzka świadomość, która nigdy nie przestanie istnieć. Chociaż należy do wieczności to jednak ma coś z charakteru czasowego. ( Interesujące jest nie to, że już w doczesności ludzka świadomość należy do wieczności, ale to, że ludzka świadomość ma coś z charakteru czasowego i to coś pozostaje po śmierci człowieka ). Przez śmierć świadomość nie uwalnia się od struktury czasoprzestrzennej, ale w jakimś sensie przenosi ją do wieczności. Przykładem może być tutaj sytuacja w jakiej znaleźli się apostołowie podczas przemienienia Pańskiego. Mieli oni udział w wieczności przebywając jednocześnie w teraźniejszości. Teilhard de Chardin nie odpowiada jednak na pytanie : Jak następuje przemiana jednej rzeczywistości w drugą ?

 

b) O. Cullmann - przyjmuje tradycyjne rozumienie czasu według modelu półprostej zwróconej ku plus nieskończoności. Czas przed śmiercią jest odcinkiem, który kończy się w pewnym punkcie, po którym następuje ciąg dalszy. Cullmann zdecydowanie i wyraźnie przyjmuje ciągłość struktury czasowej w wieczności.

 

c) W. Pannenberg - uważa, że wieczność nie jest zwyczajnym dalszym ciągiem czasowości doczesnej, ale posiada wyraźne z nią powiązania. Wieczność jest jakimś ponadczasowym tłem, które reguluje przebieg czasu. Wieczność może być rozumiana jako jeden punkt trwający zawsze. Wieczność posiada w sobie jakąś strukturę atemporalną, która pozwala jednak, by była w relacji z każdym punktem rozciągniętego wzdłuż prostej czasu doczesnego. Człowiek po śmierci, chociaż nie istnieje już w strukturze temporalnej, znajduje się nadal w jakiejś relacji do każdego punktu czasu doczesnego.

 

d) J. Moltmann - podkreśla, że wieczność nie jest jakimś przedłużeniem teraźniejszości, ale też nie zaprzecza istnieniu jakiejś struktury temporalnej wewnętrznej. Wyraźnie mówi tylko tyle, że przejście pomiędzy tymi dwoma strukturami jest nieuchwytne.

 

e) W. Kasper - twierdzi, że czas jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności. Istnieje więc według niego jakieś dość wierne podobieństwo do relacji bytowej między Bogiem a człowiekiem, będącym obrazem Boga. Czas byłby więc obrazem wieczności. Wypływa stąd wniosek, że skoro coś jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności, to nie może zupełnie zniknąć po śmierci człowieka. Nadal musi istnieć jakaś struktura temporalna.

 

f) Cz. Bartnik - uważa, że dla bytów stworzonych istnieje w wieczności jakaś struktura temporalna aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem w wieczność.

 

g) W. Łydka - mówi, że wieczność odnosi się do człowieka, a Bogu przysługuje pojęcie wiekuistości.

 

h) P. Liszka - uważa, że myśli na temat istnienia struktury temporalnej w wieczności wyrażone są przy pomocy słowa „ czas ”. To słowo „ czas ” jest rozumiane albo symbolicznie, albo identycznie tak jak w naukach przyrodniczych. Nawet jeżeli stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, to zawiera już w sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli czasu proponowanych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla ubogacenia schematów symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności.

 

W odróżnieniu od teologów zachodnich, teologowie wschodni odważnie głoszą poglądy o istnieniu czasu poza światem doczesnym. Nie oznacza to jednak konieczności przyjmowania, że wieczność jest zwyczajnym przedłużeniem czasu.

 

a) Evdokimor - głosi, że wieczność nie jest brakiem czasu, ani nie jest czasem pozbawionym końca, lecz pozytywną formą czasu. Wieczność to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana a teraźniejszość jest otwarta na nieskończoność przyszłych eonów.

 

Tak więc według teologów wschodnich istnieje jakaś struktura temporalna po śmierci, która po pewnym czasie może się przeorganizować, przyjąć inne właściwości, zachowując jednak temporalny charakter.

 

b) S. Bułgakow - według niego sytuacja pozadoczesna to jakaś zupełnie inna czasoprzestrzeń, w której zwykłe prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyny i skutków jakby tracą swoją siłę.

 

c) J. Nowosielski - sugeruje, że czasoprzestrzeń doczesna jest widzialnym fragmentem jakiejś potężniejszej czasoprzestrzeni, która przez człowieka na ziemi nie może być dostrzegalna. Wieczność to nie jakiś bezczasowy punkt związany tajemniczo ze wszystkimi punktami czasoprzestrzeni, ani też jakaś nieskończona półprosta, lecz jakaś potężna superstruktura posiadająca charakter temporalny. Wchłania ona w siebie całą naszą czterowymiarową czasoprzestrzeń. Wieczność tak pojmowana dotyczy tylko bytów stworzonych, obejmując ich istnienie historyczne i pozahistoryczne.

 

4. Czyściec jako konkretny przykład problemu dotyczącego relacji  między czasem a wiecznością.

 

Problem spotkania czasu z wiecznością występuje w tajemnicy stworzenia, w tajemnicy Chrystusa, w liturgii, w wydarzeniu śmierci, w sytuacji pomiędzy śmiercią a końcem świata, w wydarzeniu paruzji. Jedna z dziedzin refleksji teologicznej, w której słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę jest misterium czyśćca. Pogląd o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej po śmierci :

 

a) Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata.

b) Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się.

 

Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „ koniec ” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności.

 

Tradycyjna teologia mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu traktowała ten stan statycznie. Czyściec traktowano jako miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje. Po upływie czasu kary dusza „ nagle ” przechodzi do nieba.

 

Natomiast współczesna teologia eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której dokonuje się proces, coś się dzieje, coś narasta aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu czyśćca zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wymaga stosowania języka temporalnego.

 

Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, a dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na personalistyczny proces czyśćca po śmierci. W rozwiązaniu tego problemu należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują istnienie jakiegokolwiek związku między istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Wysiłki teologów sugerujących istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura stanowiąca zagadkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny czas pozadoczesny.

 

 

 

Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii.

 

 

1. Wprowadzenie.

 

Problematyka eschatologiczna stanowi jeden z głównych tematów współczesnej teologii. Jest to temat bardzo obszerny, a jednocześnie jeden z najbardziej zasadniczych w teologii. Nie idzie bowiem tylko o jeden z wielu jej działów, ale także o całość teologii, którą winna cechować perspektywa eschatologiczna. Przedmiotem podejmowanych przez eschatologię dociekań jest wiele zagadnień szczegółowych : śmierć i zmartwychwstanie. Najbardziej jednak charakterystyczne dla dzisiejszej teologii są ogólne ujęcia eschatycznej przyszłości. Dlatego można mówić o różnych modelach refleksji eschatologicznej.

 

2. Model tradycyjny.

 

Eschatologia w kategoriach teologii pierwszej połowy XX wieku mieściła się zasadniczo w ostatecznej jej części tytułowanej : „ O rzeczach ostatecznych.” Cechami tej eschatologii był reizm, statyczność, izolacja od innych traktatów teologicznych, futuryzm nie pozwalający dojrzeć znaczenia wiary w rzeczy ostateczne dla doczesnego życia chrześcijan. Odpowiedzialność za ten rzeczy ponosi zbyt nikłe oparcie refleksji teologicznej na Piśmie Świętym. O przyjściu Pana i o zmartwychwstaniu mówiło się zaledwie w szczupłym uzupełnieniu obszernych wywodów o stanie duszy odłączonej od ciał. Zamiast wnikliwego badania sensu eschatologicznych wypowiedzi biblijnych starano się pisać

„ niewczesny reportaż z przyszłych wydarzeń.” ( K. Rahner ).

 

3. Model eschatologii konsekwentnej ( historycznej, doczesnej ) - J. Weiss i A. Schweitzer.

 

Zmiany w eschatologii nastąpiły najpierw w teologii ewangelickiej. J. Weiss i A. Schweitzer podjęli problem nowotestamentalnego oczekiwania na bliskie przyjście Jezusa i zwłoki jaka w odczuciu wielu chrześcijan pierwszych pokoleń w owym przyjściu Pana nastąpiła. Według tych teologów Jezus zapowiadał bliskie nadejście Królestwa Bożego nie myśląc o tworzeniu ziemskiego Kościoła.

 

4. Model eschatologii egzystencjalnej ( R. Bultmann ).

 

R. Bultmann głosił, że znaczenie ostateczne posiada teraz i dzisiaj podejmowana decyzja każdego człowieka w odpowiedzi na wezwanie Słowa Bożego, a nie przyszłe apokaliptyczne wydarzenia. Apokaliptyczne obrazy w Ewangeliach stanowią pewien rodzaj literacki, właściwy dla ówczesnych wyobrażeń o świecie, i nie posiadają żadnego innego znaczenia poza owym wezwaniem do osobistej decyzji w sprawie wiary.

 

5. Model eschatologii zrealizowanej ( Ch. Dodd ).

 

Ch. Dodd głosił, że wydarzenia eschatyczne zostały już zrealizowane w życiu Jezusa Chrystusa. Jezus  nie głosił nadejścia Królestwa Bożego w jakiejś przyszłości, choćby bliskiej, lecz zapowiadał nadejście tego Królestwa we własnej osobie i we własnym ziemskim życiu. „ Sąd ” jest mitem, symboliczną wypowiedzią o końcowym rozwiązaniu wielkiego konfliktu i tryumfie Boga, ale już urzeczywistnionym w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Nie trzeba oczekiwać bliższego lub dalszego „ dnia Pańskiego ”.

 

6. Model eschatologii „ już i jeszcze nie ”.

 

Jest to dziś powszechnie przyjmowany przez teologów model eschatologii. Nie znaczy to jednak, że między poszczególnymi teologami nie ma żadnych różnic. Nie są one jednak na tyle duże, aby wyróżniać kolejne modele eschatologii.

 

Eschatologię „ już i jeszcze nie ” zapoczątkował O. Cullmann. Historię zbawienia podzielił on na trzy okresy : stworzenie, od stworzenia do paruzji i okres po paruzji. Jeśli ten ostatni okres jest okresem eschatycznym, to przecież został on zapoczątkowany wraz z przyjściem Jezusa. Królestwo Boże już więc nadeszło, choć grzech jeszcze mu się przeciwstawia. Stąd wynika paradoksalność i napięcie jakie cechują posłannictwo chrześcijańskie. O. Cullmann podkreśla mocno związek wydarzeń eschatycznych z osobą Jezusa Chrystusa.

W. Pannenberg uważa, że historia powszechna zmierza do ostatecznej przyszłości. Owa przyszłość jest znana w swoim antycypowanym urzeczywistnieniu w Jezusie.. W świetle tej przyszłości poznajemy sens przeszłości i teraźniejszości.

 

J. Moltmann w przeciwieństwie do Pannenberga uważa, że historii i jej sensu nie możemy poznać z wydarzeń życia Jezusowego, ani nawet z Jego zmartwychwstania. Przyszłość, której spodziewa się człowiek, będzie dziełem Bożym, rzeczywistością całkowicie nową, nowym stworzeniem. Przez wiarę w Jezusa zmartwychwstałego nie poznajemy Jezusa paruzji. W nadziei człowiek może opierać się jedynie na obietnicy Boga Izraela. Obietnica ta dochodzi do szczytu w zmartwychwstaniu Jezusa. Jest więc ono szczytem obietnicy, nie zaś szczytem spełnienia.

 

J. B. Metz uważa, że świat człowieka obejmuje nie tylko przeszłość i teraźniejszość, lecz także i przyszłość. Boże działanie na ludzką historię ujawnia, że ów ludzki świat nie posiada jedynie charakteru historycznego, lecz także charakter eschatologiczny. Świat zmierza ku ostatecznemu odnowieniu. Chrześcijanie powinni się angażować w budowanie lepszego świata, ponieważ to właśnie ów ludzki świat zmierza dzisiaj do swojej eschatologicznej przyszłości.

 

E. Schillebeeckx patrzy na historię jako na całość obejmującą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Jednak owe trzy czasy nie są ostro oddzielone od siebie, lecz w pewien sposób się przenikają. Przeszłość należy z istoty do ludzkiej egzystencji, która w teraźniejszości zmierza ku przyszłości. Przyszłość jest wewnętrznym wymiarem teraźniejszości, choć jest nieznana w swym rzeczywistym kształcie. Przyszłość staje się w rezultacie przedmiotem oczekiwania Bożej obietnicy, która w Chrystusie znalazła swoje pierwsze i istotne spełnienie.

 

Model eschatologii „ już i jeszcze nie ” można nazwać modelem dynamicznym w przeciwieństwie do statycznego modelu tradycyjnej eschatologii. O ile „ dawna ” eschatologia odrywała wzrok chrześcijan do świata, ukazując oczekującą ich wieczność w pewnej konkurencji do czasu, to dzisiejsza eschatologia zwraca uwagę chrześcijanina ku światu, ukazując wieczność jako wewnętrzny, a jednocześnie transcendentny wymiar teraźniejszości.

 

7. Model eschatologii proroczej ( W. Kasper ).

 

W. Kasper uważa, że według nauki proroków  historię tworzą Bóg i człowiek. Bóg ciągle oddaje sprawę nadejścia swojego panowania w ręce człowieka. Przy podejmowaniu bowiem decyzji w kwestii wiary czy niewiary, chodzi zawsze o Królestwo Boże. Tylko tam, gdzie w wierze, zostaje przyjęta i potwierdzona władza Boga, tam Jego Królestwo weszło rzeczywiście do historii. Jeśli historia jest rozumiana jako współdziałanie Boga i człowieka, wtedy nadejście „ eschata ” nie może nastąpić według planu historii zbawienia, który niemal w sposób deterministyczny przebiega według odwiecznych wyroków Bożych. W historii rozstrzyga się raczej wieczność. Od ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa czas wieczności jest szczególnym stawaniem się. Zapoczątkowało go posłuszeństwo Jezusa na krzyżu i Jego zmartwychwstanie. Dlatego wieczność nie jest gotową przestrzenią, która istnieje od dawien dawna, i w którą przy końcu świata wszyscy zbawieni wkroczą w uroczystym procesji, wśród anielskich śpiewów „ Hosanna ”. Procesja ku wieczności rozpoczyna się już teraz. W takiej wizji historia jest podporządkowana zupełnie obietnicy Boga i jednocześnie jest całkowicie podporządkowana odpowiedzialności człowieka. Historia jest godziną łaski i godziną sądu, która decyduje o wieczności.

 

8. Model eschatologii jako teologia przyszłości.

 

Zakłada one, że przyszłością teologii jest teologia przyszłości. Znaczenie pojęciowe przyszłości rozpatruje ona jako

„ futurum ” i „ adventus ”. Przyszłość jako „ futurum ” jest to stawanie się tego co będzie. Jest to pewien proces rozwojowy możliwości tkwiących od samego początku w jakiejś rzeczy lub osobie. Dzięki temu przyszłość jako „ futurum” można przewidzieć i zaplanować. Jest to jakby przedłużenie przeszłości i teraźniejszości. Tak rozumiana przyszłość jest przedmiotem zainteresowania futurologii i filozofii ( np. marksizm ) Inne znaczenie posiada przyszłość jako „ adventus ”. Jest to przychodzenie tego, co nie można przewidzieć i zaplanować, gdyż nie uwzględnia ono tego, co już obecnie jest, ale opiera się na wolności tego, co przychodzi. O przyszłości jako „ adventus ” mówi przede wszystkim Pismo Święte. Biorąc pod uwagę zdecydowanie przyszłościowy charakter zbawczych obietnic w Biblii można mówić o Bogu jako absolutnej przyszłości. Przyszłość okazuje się „ nośnikiem ” Boga i zarazem sama jest przez Niego niesiona.

 

 

 

Teologia nadziei.

 

 

1. Teologia nadziei w Piśmie Świętym.

 

W Biblii chodzi zawsze o nadzieję widzianą w perspektywie Bożego działania. Gdy chodzi o określenie przedmiotu nadziei to można mówić o pewnym postępie. W pierwszym etapie nadzieja była oczekiwaniem na objęcie w posiadanie Ziemi Obiecanej. Po jej zdobyciu naród ma nadzieję na opiekę i dalsze błogosławieństwo Boże, musi jednak bronić się przed postawą łatwej nadziei, którą obiecywali fałszywi prorocy ( Iz 28, 14 ; Jr 23, 14 - 32 ) i przyjąć orędzie nadziei, które choć zapowiadało polityczny upadek narodu, ukazywało jej prawdziwe wymiary związane z nawróceniem i zbawieniem „ Reszty Izraela ” :

 

„ W owym dniu Odrośl Pana stanie się ozdobą i chwałą, a owoc ziemi przepychem i krasą dla ocalałych z Izraela. I będzie tak : Ten , kto pozostał żywy na Syjonie, i który się ostał w Jeruzalem, każdy będzie nazwany świętym i wpisany do Księgi Życia w Jeruzalem.” ( Iz 4, 2 - 3 ).

 

Właściwie dopiero polityczny upadek narodu sprawił, że Izrael był zdolny do pogłębienia i bardziej religijnego ujęcia swego oczekiwania na szczęśliwą przyszłość.

 

Przyszłe zbawienie zapowiadane przez proroków nie odnosi się jedynie do wymiaru doczesnego, ale ukazywane jest przede wszystkim jako odnowienie życiowej więzi z Bogiem ( Jr 31, 31 - 34 ; Iz 49, 8 - 26 ).

 

Na tym też etapie nadzieja była związana coraz częściej z  postacią Mesjasza - pośrednika nowego etapu zbawienia. Można w zasadzie mówić o dwutorowości w rozwoju nadziei mesjańskich. Z jednej strony wiązano je z postacią Mesjasza opartą na wzorach królewskich, a z drugiej strony przybiera ona postać cierpiącego Sługi, oraz postać Syna Człowieczego, który zakłada wieczne królestwo. Te dwie linie nadziei nie zostały nigdy w pełni zintegrowane w ramach Starego Testamentu. Być może to sprawiło, że starotestamentalna wizja nadziei będąc sama z siebie niekompletna jest otwarta na rzeczywistość Nowego Testamentu.

 

Gdy chodzi o Nowy Testament to można mówić o pewnej specyfice ujmowania przedmiotu nadziei przez poszczególnych autorów. Ewangelie mówią w zasadzie o postawach, które są wyrazem nadziei - sam bowiem termin „ nadzieja ” jest w zasadzie w nich nieobecny. Przy czym Ewangelie mówią o postawie nadziei w kontekście Chrystusowego orędzia o Królestwie Bożym. Królestwo Boże, które przepowiada Chrystus, przybliżyło się już do ludzi - „ Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie.” ( Mt 3, 2 ), ale w pełni będzie ono zrealizowanego dopiero w przyszłości - w czasach ostatecznych.

 

Dlatego obok wiary i miłości wyznawcom Jezusa jest potrzebna nadzieja, postawa oczekiwania i gotowości. Wypełnienie się królestwa nie obędzie się bez trudności. Będzie nawet czas prześladowań, ale tym, którzy pozostaną wierni Chrystusowi zapowiada On wielką zapłatę w niebie :

 

„ Błogosławieni jesteście, gdy ludzie wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwe wszystko złe na was. Ciesz się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie. Tak bowiem prześladowali proroków, którzy byli przed wami.” ( Mt 5, 11 - 12 )

 

Obietnice Jezusa nie odnoszą się wszakże do wypełnienia się królestwa niebieskiego, ale dotyczą także spraw doczesnych. Chrystus obiecuje bowiem swojemu Kościołowi między innymi to, że bramy piekielne go nie przemogą -„Otóż i ja tobie powiadam : Ty jesteś Piotr czyli Skała, i na tej Skale zbuduje Kościół mój, a brany piekielne go nie przemogą.” ( Mt 16, 18 ), że On sam pozostanie ze swoimi uczniami aż do skończenia świata - „ A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata.” ( Mt 28, 20 ), że ześle im Ducha Świętego, a szczególnie obdarzy Nim prześladowanych - „ Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was.” ( Mt 10, 19 - 20 ).

 

To wyraźne nadanie eklezjalnego wymiaru obietnicom związanym z wypełnieniem się królestwa Bożego związało w sposób istotny nadzieję chrześcijańską z posłannictwem Kościoła i jego zadaniami w świecie.

 

O ile w Ewangeliach postawa nadziei związana jest z orędziem o królestwie Bożym, o tyle św. Paweł wiąże nadzieję z popaschalną wizją Chrystusa i ukazuje ją w perspektywie paruzji. Dzień paruzji wyraża pełnię tego, czego dotyczy nadzieja i dlatego ku niemu ma być skierowane oczekiwanie wierzących.

 

„ Nie brakuje wam żadnego daru łaski, gdy oczekujecie objawienia się Pana naszego Jezusa Chrystusa. On też będzie umacniał was aż do końca, abyście byli bez zarzutu w dzień Pana naszego Jezusa Chrystusa.” ( 1 Kor 1, 7 - 8 ).

 

„ Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa.”

( Flp 1, 6 ).

 

Oczekiwanie pełne nadziei na przyjście Pana jest według św. Pawła znakiem wyróżniającym wierzących w Chrystusa. Dlatego powinni oni weselić się nadzieją : „  Weselcie się nadzieją ! W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie wytrwali !” ( Rz 12, 12 ), podczas gdy poganie nie mają nadziei :

 

„  W owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie.” ( Ef 2, 12 ).

 

„ Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei.” ( 1 Tes 4, 13 ).

 

Ta  powinność bierze się z tego, że nadzieja podobnie jak wiara i miłość jest darem Boga. Stąd apostoł mówi :

 

„ A Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję.” ( Rz 15, 13 ).

 

Nadzieja w nauczaniu św. Pawła przybiera charakter wyraźnie uniwersalny. Cała ludzkość oczekuje na uczestnictwo w chwale Chrystusa ( Kol 3, 4 ), a ponadto w jakiejś mierze całe stworzenie będzie uczestnikiem tej chwały ( Dz 8, 20 - 21 ).

 

„ Gdy ukaże się Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale.” ( Kol 3, 4 ).

 

„ Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych.” ( Rz 8, 20 - 21 ).

 

Pomimo widocznego w Biblii stałego postępu w uświadamianiu sobie przedmiotu nadziei oraz jego sublimacji i sakralizacji, obejmował on zawsze różnego rodzaju dobra doczesne. Właśnie to sprawia, że nie można biblijnej koncepcji nadziei przeciwstawić zaangażowaniu w życie doczesne. Wyrazem tego może być odrzucenie przez św. Pawła postawy pasywnej, wynikającej z przesadnego oczekiwania na paruzję, kiedy przypomina Tesaloniczanom ich obowiązki doczesne :

 

„ Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi : wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli.” ( 2 Tes 3, 11 - 12 ).

 

Kiedy indziej św. Paweł pisze, że wyznawcy Chrystusa powinni wydawać owoce wszelkich dobrych uczynków :

 

„ Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić Boga, abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga.” ( Kol 1, 9 - 10 ).

 

Jakby streszczeniem czy wzorem postawy nadziei jest w Biblii Abraham, idący ku nieznanej przyszłości i do nieznanego kraju. Kiedy wyruszał na rozkaz Boży ku nowej nadziei, jego ludzkie nadzieje jakby wygasły. Przecież jego żona Sara była bezpłodna, nie miał dzieci, które przedłużyłyby jego doczesną nadzieję. Widać więc wyraźnie, że wyjście Abrahama z domu rodzinnego wiązało się z jednej strony z porzuceniem tego wszystkiego, co stanowiło jego dotychczasowe życie, ale z drugiej strony z obietnicą, że otrzyma to czego nie posiada, czego nawet po ludzku nie może się spodziewać. Przykład Abrahama ma uświadomić wszystkim ludziom wierzącym, że w spotkaniu z Bogiem człowiek ma prawo spodziewać się czegoś, co po ludzku nie byłoby dla niego możliwe do osiągnięcia. Postać Abrahama staje się także pomostem do przeniesienia tych rozważań na płaszczyznę Nowego Testamentu, bo w Nowym Testamencie Abraham jest ukazany jako przykład nadziei dla wszystkich wierzących, bo przecież wyruszając do ziemi, którą miał objąć w posiadanie - „ wyszedł nie wiedząc dokąd idzie.” ( Hbr 11, 8 ).

 

Św. Paweł mówi o Abrahamie :

 

„ On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów.” ( Rz 4, 18 ).

 

Człowiek nadziei w Nowym Testamencie jest więc przekonany na wzór Abrahama, że Bóg jest „ mocen wypełnić to co obiecał.”  W perspektywie przyjścia Chrystusa pogłębiły się Boże obietnice a i samo spotkanie z nadzieją możliwe jest jedynie przez Chrystusa, który stał się pośrednikiem Nowego Przymierza, a tym samym „ lepszej nadziei..” ( Hbr 7, 19 ).

 

2. Teologia nadziei u Ojców Kościoła.

 

a) Tertulian ( + ok. 220 r. )

 

Tertulian poświęcił nadziei w całości jedno swoje dzieło zatytułowane „ O nadziei wiernych ”. Dzieło to jednak zaginęło. Zachowane pisma Tertuliana zawierają jednak liczne zdania z wyrazem „ nadzieja ”. Nadzieja w ujęciu Tertuliana polega na oczekiwaniu szczęśliwej przyszłości. Istotnym przedmiotem nadziei jest nasze zbawienie. Natomiast podstawą nadziei jest zawsze obietnica Boga. Stąd nadzieja jest pewna, bo opiera się na obietnicy Boga. Dzięki obietnicy przyszłej nieśmiertelności chrześcijanie żywią w sobie nadzieję chwalebnego zmartwychwstania i życia wiecznego. Nadzieja nie jest „ niczym innym niż zmartwychwstaniem ”. Nadzieja zmartwychwstania jest pogardą śmierci. Znakiem tej nadziei jest feniks. Pewność nadziei na zmartwychwstanie ludzkiego ciała Tertulian uzasadnia dowodem rozumowym przez odwołanie się do opowiadania o cudownym ptaku odradzającym się z własnych popiołów. Wypełnieniem nadziei obiecanej przez Boga już Abrahamowi jest Jezus Chrystus. Wraz z Nim nadzieją wierzących jest także Kościół. Według Tertuliana Kościół jest powołany przede wszystkim do nadziei. Dzięki niemu ludzie stają się lepsi jako słudzy Boga. Chrześcijanie powinni umacniać swoją nadzieję przez lekturę i rozważanie tekstu Biblii, która przecież jest księgą nadziei. W słowie Bożym zawartym w Biblii znajduje się podstawa nadziei jako zasada postępowania dla każdego chrześcijanina i człowieka dobrej woli, który szuka prawdy. Znakiem rozpoznawczym chrześcijan powinna być postawa cierpliwego znoszenia przeciwności w nadziei na zmartwychwstanie i szczęśliwą wieczność.

 

b) Św. Augustyn.

 

Według Augustyna nadzieja odnosi się jedynie do dobra i to dobra przyszłego. Odnosi się ona do czegoś, co jest niewidzialne. Ta wypowiedź Augustyna zapoczątkowała pewien schemat traktowania tego problemu.

 

c) Św. Jan Chryzostom ( + 407 r. )

 

Porównuje on życie do niebezpiecznej podróży po morzu. Nadzieja jest bezpiecznym portem, a przede wszystkim świętą kotwicą.

 

„ Nadzieja jest jak mocny łańcuch spadający z nieba, który podtrzymuje nasze dusze i stopniowo pociąga aż do szczytu tych, którzy się go trzymają mocno, i strzeże przed niebezpieczeństwami tego życia. Jeśli ktoś przez lenistwo opuści tę świętą kotwicę wtedy upada i tonie.”

 

3. Teologia nadziei w nauczaniu Magisterium Kościoła.

 

a) Benedykt XII - konstytucja „ Benedictus Deus ” z 1336 r.

 

Papież mówi w niej, że nadzieja wraz z wiarą zarówno w czyśćcu jak i w niebie ustąpią widzeniu uszczęśliwiającemu.

 

b) Sobór Trydencki - „ Dekret o usprawiedliwieniu ”

 

W dekrecie tym jest mowa o nadziei jako koniecznym nastawieniu dla uzyskania usprawiedliwienia. Wierni mogą i powinni modlić się o nią tak samo jak mogą prosić o pomnożenie wiary i miłości. Wierni odnośnie do posiadania łaski i uzyskania zbawienia nie mają wprawdzie pewności, ale mogą i powinni mieć nadzieję. Jest rzeczą moralnie dobrą działać także z motywu nagrody wiecznej, bowiem czyny inspirowane przez nadzieję są prawdziwie zasługujące. Przedmiotem formalnym nadziei jest obietnica i wierność samego Boga.

 

 

 

 

c) Sobór Watykański II - „ Gaudium et spes ”.

 

Nadzieja ma charakter eschatyczny. Chrześcijanie umocnieni w wierze i nadziei mają wykorzystywać odpowiednio czas obecny spodziewając się zarazem dóbr przyszłych ( KK  35, 38, 48 ). Soborowa koncepcja nadziei uległa rozbudowaniu przez ukazywanie jej wymiaru eklezjalnego i antropologicznego.

 

Gdy chodzi o wymiar eklezjalny to sobór podkreśla, że Kościół ożywiony jest jedną wspólną nadzieją, która jest szczególnym darem Ducha Świętego ( KDK 93 ). Inaczej mówiąc Kościół jest społecznością wiary, nadziei i miłości ( KK 8 ).

 

Gdy chodzi natomiast o wymiar antropologiczny to sobór podkreśla, że nadzieja nie może oznaczać jednak zlekceważenia zadań doczesnych :

 

 „ ...nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak, że nierzadko ludzie popadają w rozpacz.” ( KDK 21 ).

 

Znakiem nadziei jest Maryja.

 

d) List Kongregacji Doktryny Wiary.

 

Zwraca on uwagę na doniosłe znaczenie ostatniego artykułu „ Wyznania wiary ”. Wyraża on bowiem kres i cel Bożego planu, którego urzeczywistnienie jest już zarysowane w samym „ Wyznaniu wiary ”. Jeżeli chrześcijanin nie jest w stanie wypełnić treścią wyrażenia „ życie wieczne ”, to nic nie znaczą obietnice Ewangelii, traci swój sens stworzenie i odkupienie, a życie teraźniejsze jest pozbawione jakiejkolwiek nadziei.

 

4. Historia zagadnienia teologii nadziei.

 

Teologia katolicka wielokroć akcentowała za Soborem Trydenckim, że wiara jest początkiem ludzkiego zbawienia. Akcentowano również, że miłość to sama esencja chrześcijańskiego życia. Natomiast nadzieja była niedowartościowana. Sytuacja zmieniła się dość nagle w latach sześćdziesiątych, kiedy wybuchła teologia nadziei. Pojawiło się mnóstwo publikacji na jej temat. Na tę niezwykłą aktualność problematyki nadziei złożyły się następujące czynniki :

 

a) Rozwiał się mit scientyzmu, technokracji, postępu i naiwna wiara w naukę jako „ mesjasza ” współczesnych czasów.

 

b) Pojawiła się groźna choroba XX wieku - „ pustka egzystencjalna ” - czyli poczucie bezsensu istnienia, jego jałowości i braku treści.

 

c) Rozczarowanie cywilizacją, która dając tyle udogodnień prowadzi np. do zniszczenia środowiska naturalnego i jest w stanie doprowadzić do unicestwienia całego ludzkiego świata.

 

Wymienione wyżej trzy symptomy epoki stanowią jak gdyby cywilizacyjne tło dla narodzin współczesnej filozofii i teologii nadziei.

 

Jednym z inicjatorów filozofii nadziei jest Gabriel Marcel. Według niego  człowiek to pielgrzym (  homo viator ), który w chaosie współczesnej cywilizacji odnajduje drogę ku Absolutowi stanowiącemu źródło ludzkiej nadziei. Ta nadzieja to nie zwykły rachunek prawdopodobieństwa lub kalkulacja możliwości, lecz odpowiedź człowieka na stan zagrożenia. Im człowiek bardziej uświadamia sobie ograniczoność swego życia, tym bardziej jest w stanie przeżyć przypływ nadziei : ów „ błysk tajemniczego światła ” pochodzący od Nieskończonego Bytu. Dla człowieka pozbawionego nadziei czas jest zamknięty, a przyszłość jest pustką. Nadzieja pozwala człowiekowi przedrzeć się do rzeczywistej przyszłości.

 

Problematyka nadziei nie jest domeną wyłącznie teistycznych myślicieli. Wielkim filozofem nadziei jest niemiecki marksista Ernst Bloch. Swoje główne dzieło - „ Das Prinzip Hoffnung rozpoczyna od pytań :  Kim jesteśmy ? Gdzie idziemy ? Co oczekujemy ? Odpowiedź na te pytania rozpoczynające jego książkę zawiera się w ostatnim słowie jego dzieła, odpowiedzią jest ojczyzna. Tak więc od przyszłości człowiek oczekuje ojczyzny, która zapewni mu lepsze bytowanie. Ta ojczyzna jest „ summum bonum ” czyli krajem szczęścia, wolności, dezalienacji złotego wieku - krajem, w którym płynie mleko i miód. Marzenie o takiej ojczyźnie prześladuje człowieka przez całe życie, od dzieciństwa do starości. Powodem marzenia o „ ojczyźnie ”, która zaspokoi kaskadę ludzkich pragnień jest głód czyli fakt, że człowiekowi czegoś brak. Ten głód przemienia się w materiał wybuchowy przeciw więzieniu, którym jest niedostatek. Ten materiał wybuchowy obala wszystko co jest przeszkodą na drodze do ojczyzny. Ta przyszła ojczyzna nie przyjdzie do człowieka jak jakiś prezent. To człowiek musi walczyć o tę przyszłą ojczyznę. Wzorem dla człowieka walczącego o tę ojczyznę jest Prometeusz, którego K. Marks umieścił na początku filozoficznego kalendarza. Kluczado urzeczywistnienia starych jak człowiek marzeń o ojczyźnie dostarczył marksizm. Dzięki niemu marzenie o „ regnum humanum ” nie rozpływa się ani w powietrzu ani w niebie. Marksizmowi udało się zrealizować to, co było istotne w judaizmie : żarliwość mesjanistyczną skierowaną ku prawdziwej ziemi Kanaan. Dlatego też Bloch napisał : „ Ubi Lenin, ibi Jerusalem ”. Czy jednak nadzieja na przyszłą ojczyznę stawi czoło śmierci, która jest murem rozbijającym wszystkie utopie ? Odpowiadając na to pytanie Bloch stwierdza, że możliwe jest przekroczenie bariery śmierci. Wyróżnia on w człowieku „ das sein ” czyli to czym człowiek jest obecnie oraz „ da sein ” czyli byt tam, to czym człowiek będzie, a co w teraźniejszości znajduje się dopiero w stanie potencjalnym. W człowieku jest więc część nieistotna, związana z przeszłością, oraz część istotna, związana z przyszłością. Znaczenie śmierci zależy od tego, czy jest ona związana z nieistotną częścią człowieka czy też z jego częścią istotną. Śmierć związana z  das sein niszczy istotę człowieka, zaktualizowaną w teraźniejszości. Natomiast śmierć związana z  da sein jest objawicielką przyszłości człowieka, gdyż  da sein wymyka się śmierci. Śmierć łamie jakby skorupę owego  da sein ale nie narusza jego jądra, które zachowuje swoje wszystkie przyszłościowe możliwości. To jądro da sein jest eksterytorialne wobec samej śmierci. Zdaniem Blocha w powyższych wywodach wypełniają się w głębszym sensie słowa Epikura : „ Gdzie jest człowiek, nie ma śmierci, gdzie jest śmierć nie ma człowieka.”

 

Na płaszczyźnie wniosków filozoficznych nadzieję dowartościowała współczesna psychoterapia. Twórcy logoterapii V. Frankl, P. Chauchord, A. Kępiński ukazali terapeutyczne znaczenie sensu życia. Ich rozumowanie można streścić następująco : „ Tak jak gnębiące poczucie bezdomności świadczy o nurtującej człowieka tęsknocie za domem, a bunt przeciwko wszelkim formom zniewolenia odkrywa wewnętrzną wolność człowieka, tak pustka egzystencjalna jest znamiennym świadectwem faktu, że ludzkie istnienie jest byciem ku sensowi.”

 

Na tej drodze do życia nasyconego sensem ważną rolę odgrywa religijna wiara i nadzieja. Neurofizjologia dowodzi, że postawa zaufania należy do czynników uspokajających mózgowe ośrodki regulujące i sprzyja prawidłowemu funkcjonowaniu narządów wewnętrznych i mózgu.

 

Współczesna filozofia nadziei ma korzenie w przeszłych dociekaniach na temat przyszłości. Przeszłe dociekania dotyczące przyszłości przybierały rozmaitą formę, najczęściej baśni, które bawiły, i proroctw, które ostrzegały. W starożytności wielką popularnością cieszyła się wyrocznia delficka. W średniowieczu św. Tomasz z Akwinu napisał dziełko „ O przepowiadaniu przyszłości ”. Stałym składnikiem kultury ludzkiej były utopie. Są one ucieczką w idealne miejsce, idealny czas lub wieczny ład, lub też przedstawiają program działania i wskazują na środki, dzięki którym świat mógłby być radykalnie zmieniony.

 

5. Pogłębienie teologiczne.

 

W dawnej teologii zaliczano nadzieję do triady cnót teologalnych. Jednakże w tradycyjnych podręcznikach teologii dogmatycznej i moralnej poświęcono nadziei niezbyt wiele uwagi. O ile pozostałe cnoty teologalne, to jest wiara i miłość, posiadały obszerne opracowania, o tyle teologiczny traktat o nadziei był zredukowany do małego szkicu. Najogólniej określano nadzieję jako stosunek człowieka do Boga. W węższym znaczeniu określano nadzieję jako cnotę teologalną, która odnosi się do Boga jako dobra uszczęśliwiającego człowieka a jej motywem jest wspomagająca wszechmoc Boga i Jego miłosierdzie. Swym zasięgiem nadzieja obejmuje również środki prowadzące do Boga. Z punktu widzenia psychologicznego i teologicznego podkreślano, że nadzieja będąca aktem uczuciowo - wolitywnym ukierunkowuje dążenia i pragnienia człowieka ku dobru przyszłemu, będącemu w umyśle w formie pewnej idei, trudnemu, ale możliwemu do zdobycia częściowo dzięki własnym siłom i pomocy innych, a zwłaszcza nade wszystko dzięki pomocy samego Boga. Przedmiotem aktu nadziei jako cnoty teologalnej jest osiągnięcie szczęścia wiekuistego. Ufność ta opiera się na wszechpotędze Boga, Jego miłosierdziu i dobroci, gdyż pomaga On tym, którzy pokładają w Nim swą ufność, a także na Jego wierności swym obietnicom.

 

W powyższych określeniach nadziei niedostatecznie uwypuklony był wymiar antropologiczny, eschatologiczny i historyczny.

 

W latach sześćdziesiątych na terenie teologii chrześcijańskiej pojawiło się nowe podejście do nadziei. Chodziło w nim już nie tyle o inne rozumienie nadziei w triadzie cnót teologalnych, ile raczej o nadanie myśleniu teologicznemu wymiaru eschatycznego i uczynienie z nadziei zasady życia chrześcijańskiego i uprawiania teologii.

 

To nowe podejście do nadziei jest dziełem protestanckiego teologa J. Moltmannna. Jego dzieło „ Theologie der Hoffnung ” zrewolucjonizowało teologię nadziei. Punktem wyjścia rozważań J. Moltmanna, inspirowanego przez E. Blocha, było stwierdzenie, że chrześcijaństwo w sposób niedostateczny uwzględniało perspektywy eschatologiczne wiary i nadziei. Eschatologia mówiła wyłącznie o sprawach, które będą mieć miejsce po śmierci człowieka. Następstwem tego było oderwanie wiary i miłości od życia chrześcijańskiego. Nadzieja, która miała być ośrodkiem życia Kościoła zaczęła się sekularyzować i stała się domeną życia świeckiego, a zwłaszcza racjonalizmu ufnego w postęp techniki, oraz opartego na racjonalizmie marksizmu, zamierzającego budować lepszą przyszłość na ziemi.

 

Najbardziej podstawowe i charakterystyczne dla teologii nadziei J. Moltmanna zagadnienia to :

 

a) Bóg przyszłości.

 

Podstawową i najbardziej charakterystyczną cechą teologii nadziei J. Moltmanna jest nowe pojęcie Boga.  Moltmann wyróżnia religię epifanii i religię obietnicy. Religia epifanii przedstawia Boga, który jest tu i teraz obecny, i którego można spotkać w takich samych momentach wiecznego dziś, które nic nie mówi o Jego „ przyszłości ”. Na frontonie świątyni Apollina w Delfach był napis : „ Ty jesteś ”. Wynika z niego, że Bóg to wieczność istniejąca aktualnie. Zdaniem Moltmanna taka grecka koncepcja Boga była niemal powszechnie przyjmowana w teologii, zwłaszcza w teologii katolickiej. Tymczasem zdaniem Moltmanna religia chrześcijańska jest przede wszystkim religią obietnicy. Bóg objawia się jako przyszłość człowieka i można Go poznać wyłącznie w funkcji obietnicy, a zwłaszcza w wypełnieniu obiecanej przyszłości.

 

b) Prymat nadziei.

 

Według Moltmanna w rozważaniach teologicznych na pierwszy plan musi się wysuwać nadzieja. Twórca teologii nadziei rozwiązuje problem stosunku nadziei do wiary. Nadzieja jest oczekiwaniem dóbr, które wiara poznała jako prawdziwie obiecane. Wiara jest fundamentem nadziei, jednak że nadzieja jest jakby stałym pokarmem dla wiary. Nadzieja, którą otwiera niejako wiara, opiera się na wydarzeniach realnie zaistniałych już w historii. Tymi wydarzeniami są : ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawą chrześcijańskiej nadziei. Przełamało ono granice, o które rozbijały się wszystkie ludzkie nadzieje, i otworzyło ono przed człowiekiem nową przyszłość.

 

c) Związek eschatologii z historią.

 

Moltmann polemizuje z dość powszechnym poglądem, że eschatologia będzie mieć miejsce dopiero po zakończeniu historii. Według niego pojęcie historii i eschatologii spina kategoria przyszłości. Dzięki temu historia zdobyła wymiar eschatologiczny, a eschatologia stał się historyczna. Znaczy to, że nadzieja nie jest tylko biernym oczekiwaniem aż coś przyjdzie, ale ona ma prowadzić do zaangażowania się w ten świat dla przekształcenia go i przygotowania do ostatecznej przemiany według obiecanej przyszłości.

 

d) Problem zaangażowania chrześcijan w świecie.

 

Zdaniem Moltmanna chrześcijaństwo posiada jakby trzy swoje autonomiczne manifestacje : w Kościele, w społeczności i w życiu zawodowym. Moltmanna interesuje szczególnie manifestacja chrześcijaństwa w życiu społecznym. Chrześcijaństwo oznacza to, czym i kim są chrześcijanie i co czynią w społeczności nowoczesnej. Powinni oni podjąć działania społeczne i polityczne w nowoczesnym społeczeństwie. Zdaniem Moltmanna te działania powinny posiadać dwie główne orientacje. Pierwsza z nich polega na stałej kontestacji aktualnego statusu społecznego, a druga na twórczej inwencji. Kontestacja aktualnego statusu społecznego nie oznacza wcale rewolucji czy fizycznego wyniszczenia rzeczywistości, lecz relatywizację historii sprowadzonej jedynie do wymiaru ziemskiego. Nadzieje świata są w sumie iluzoryczne i bez realnej przyszłości, bo nie wykraczają poza ziemski horyzont istnienia człowieka. Rola chrześcijan we współczesnej społeczności nie ogranicza się tylko do negatywnej działalności kontestowania struktur życia społecznego, lecz winna być i pozytywna. Kontestacja jest jedynie punktem wyjścia twórczej działalności Kościoła. Kto wierzy w wierność obietnicy Bożej i w obiecaną przyszłość, ten winien też przyjmować, że możliwe są antycypacje tej przyszłości, choćby w formie jeszcze niedoskonałej. Nadzieja powinna stwarzać „ nowe ” w ramach życia społecznego. Dzięki temu ludzkość może stale dążyć ku nowemu i lepszemu w drodze ku obiecanej przyszłości.

 

Praca Moltmanna „ Theologie der Hoffnung ” spowodowała, że problematyka nadziei stała się modna i wysunęła się na czoło zagadnień teologicznych. Zaległości wieków intensywnie odrabiają tacy teologowie jak : J. B. Metz, W. Pannenberg, J. Alfaro, E. Schillebeeckx, R. Laurentin, K. Rahner, G. Gutterrez. W merytorycznym ujęciu podkreśla się, że chociaż nadzieja chrześcijańska posiada analogiczną strukturę psychiczną jak każda nadzieja ludzka, to jednak wybiega ona poza granice „ starej ziemi ”, jest absolutnym darem Bożym i nie może być rozumiana jedynie jako eksplikacja i proste przedłużenienadziei ludzkiej. Jej cel i przedmiot są ściśle eschatyczne. Bóg jest jej autorem.

 

„ On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei : do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie.” ( 1 P. 1, 3 - 4 ).

 

Nadzieja chrześcijańska sięgając eschatycznego kresu widzenia Boga, ma zarazem swój wymiar pielgrzymi, to znaczy wypełnia każdy etap doczesnego życia człowieka, jako drogi do ostatecznego celu. Nadzieja jest głęboko powiązana z wiarą. Współcześni teologowie stwierdzają ekumenicznie, że „ nadzieja zawiera się w wierze jako ufność.” Wiara ukazuje Chrystusa jako Tego, który zstąpił na ziemię, dokonał zbawienia i idzie przez wieki niosąc ludziom zbawienie. Natomiast nadzieja objawia Chrystusa, jako tego, który ma przyjść ostatecznie w paruzji, aby wykończyć dzieło zbawienia. Współcześni teologowie dostrzegają rolę Ducha Świętego w infrastrukturze nadziei. Duch Święty jest inicjatorem nadziei - św. Paweł życzy Rzymianom, aby przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję :

 

„ A Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję.” ( Rz 15, 13 ).

 

Duch Święty wypełnia również obietnicę stanowiące przedmiot nadziei :

 

„ A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz 8, 11 ).

 

Chrześcijańska nadzieja nieraz spotykała się z zarzutami, że odrywa uwagę ludzi od ziemi i jej spraw, przez to  że jakoby rozwija w człowieku skłonność do iluzji, odrywa od codziennych obowiązków, zniechęca do walki o sprawiedliwość społeczną, bo wmówi o sprawiedliwości pozagrobowej. Streszczeniem tych wszystkich zarzutów jest wypowiedź K. Marksa : „ Religia jest opium ludu. Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu.” Jednak realizm chrześcijańskiej nadziei pozwala odeprzeć te zarzuty. Realizm chrześcijańskiej nadziei szczególnie objawia się w tym , że :

 

a) Dla urzeczywistnienia się Królestwa Bożego nie jest obojętna aktywność ludzka.

 

b) Człowiek poprzez swoją aktywność przygotowuje się na spotkanie Królestwa Bożego.

 

c) Człowiek poprzez swoją aktywność przygotowuje Królestwo Boże.

 

Sobór Watykański II wyraźnie stwierdził, ze oczekiwanie „ nowej ziemi i nowego nieba ” nie osłabia działalności człowieka, której celem jest budowanie „ tego świata ”. Nadzieja chrześcijańska wspiera wypełnianie zadań ziemskich nowymi pobudkami.

 

Eschatologia w Starym Testamencie.

 

 

1. Śmierć jako cel ludzkiego życia.

 

Celem ludzkiego życia jest śmierć. Nagrodą za posłuszeństwo Bogu jest długie życie na ziemi :

 

„ Czcij swego ojca i swoją matkę...abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi.” ( Pwt 4, 16 )

 

W Starym Testamencie można znaleźć odpowiedź na pytanie : Co się dzieje z człowiekiem po śmierci ? Istnieje szeol, w którym zmarły jest oddzielony od żyjących i od Boga :

 

„ Podziemny Szeol poruszył się przez ciebie, dla ciebie obudził cienie zmarłych. Wszyscy oni zabierają głos, by ci powiedzieć : Ty również padłeś bezsilny jak i my... Robactwo jest twoim posłaniem, robactwo też twoim przykryciem.” ( Iz 14, 9 - 11 ).

 

Szeol jest również miejscem zapomnienia, ciemności i milczenia ( Ps 88 a także Ps 94, 17 ):

 

„ Gdyby Pan mi nie udzielił pomocy, wnet by moja dusza zamieszkała  w kraju milczenia.” ( Ps 94, 17 ).

 

Szeol jest przeciwieństwem raju. Psalmy niosą nadzieję, że Bóg może wyzwolić z szeolu :

 

„ Dlatego cieszy się moje serce...bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu. Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy.” ( Ps 16, 9 - 11 ).

 

„ Lecz Bóg wyzwoli moją duszę z mocy Szeolu, bo mię zabierze.” ( Ps 49, 16 ).

 

2. Praeschatologia ( protoeschatologia ).

 

„ Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi.” ( Rdz 12, 3 )

 

Dzięki Abrahamowi ludy całej ziemi otrzymają błogosławieństwo.

 

3. Prorocy przed wygnaniem.

 

a) Amos ( 760 r. przed Chrystusem ).

 

Po raz pierwszy pojawia się u niego termin „ dzień Jahwe ”:

 

„ Biada oczekującym dnia Pańskiego. On jest ciemnością a nie światłem.” ( Am 5, 18 ).

 

b) Ozeasz ( 750 - 725 przed Chrystusem ).

 

Ozeasz naucza, że zbawienie trwa na wieki :

 

„ I poślubię cię sobie na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie.” ( Oz 2, 21 ).

 

c) Izajasz ( 736 - 701 przed Chrystusem ).

 

Dzień Jahwe będzie dniem sprawiedliwości :

 

„ Albowiem dzień Pana Zastępów nadejdzie przeciw wszystkim pysznym i nadętym i przeciw wszystkim hardym, by się ukorzyli, przeciw wszystkim cedrom Libanu, wysoko się wzbijającym, i przeciw wszystkim dębom Baszanu, przeciw wszystkim górom niebotycznym i przeciw wszystkim pagórkom wyniosłym, przeciw każdej wieży strzelistej i przeciw wszystkim murom obronnym, przeciw wszystkim okrętom Tarszisz i przeciw wszystkim statkom zbytkownym. Wtedy pycha człowieka będzie poniżona, a upokorzona ludzka wyniosłość. Sam tylko Pan się wywyższy dnia owego.” ( Iz 2, 12 - 17 ).

 

Izajasz łączy sprawiedliwość z Mesjaszem będącym potomkiem Dawida ( Iz 8, 23 - 9, 6 ).

 

4. Prorocy w czasie niewoli i po niewoli.

 

a) Ezechiel.

 

Po raz pierwszy w Starym Testamencie mówi o zmartwychwstaniu ( Ez 37, 1 - 14 ). Proroctwo o kościach zawiera myśl, że Bóg może zmarłego wyprowadzić z szeolu i na nowo ożywić.

 

b) Tritoizajasz.

 

Akcentuje kosmiczny wymiar zbawienia :

 

„ Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię.” ( Iz 65, 17 ).

 

Na odnowionej ziemi nastaną rajskie warunki :

 

„ Wilk i baranek paść się będą razem ; lew też będzie jadał słomę jak wół ; a wąż będzie miał proch ziemi jako pokarm. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać na całej świętej mej górze - mówi Pan .” ( Iz 65, 25 )

 

5. Prorocy V i IV wieku przed Chrystusem.

 

a) Apokalipsa Izajasza ( Iz 24 - 27 )

 

„Pan Zastępów przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę z tłustego mięsa, ucztę z wybornych win, z najpożywniejszego mięsa, z najwyborniejszych win. Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody ; raz na zawsze zniszczy śmierć. Wtedy Pan Bóg otrze łzy z każdego oblicza, odejmie hańbę od swego ludu na całej ziemi, bo Pan przyrzekł. I powiedzą w owym dniu : Oto nasz Bóg, Ten , któremuśmy zaufali, że nas wybawi ; oto Pan, w którym złożyliśmy naszą ufność : cieszmy się i radujmy z Jego zbawienia”.( Iz 25, 6 - 9 ).

 

b) Joel.

 

Joel pisze o znakach zapowiadających dzień Jahwe :

 

„ I uczynię znaki na niebie i na ziemi, krew i ogień i słupy dymne. Słońce zmieni się w ciemność, a księżyc w krew, gdy przyjdzie dzień Pański, dzień wielki i straszny.” ( Jl 3, 3 - 4 ).

 

c) Malachiasz.

 

Nowością w nauce Malachiasza jest to, że w związku z dniem Jahwe mówi o księdze :

 

„ Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim, dla dobra bojących się Pana.” ( Ml 3, 16 ).

 

„ Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słomą, więc spali ich ten nadchodzący dzień.” ( Ml 3, 19 ).

 

 

 

 

6. Księgi z I do III wieku przed Chrystusem.

 

a) Daniel.

 

Daniel mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu :

 

„ Wielu zaś co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się, jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze.” ( Dn 12, 2 - 3 ).

 

b) II Księga Machabejska.

 

Rozdział 7 tej księgi opisując męczeństwo siedmiu braci i ich matki mówi o zmartwychwstaniu :

 

„ Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni do życia.” ( 2 Mch 7, 14 ).

 

Matka siedmiu braci łączy zmartwychwstanie ze stwórczą mocą Boga :

 

„ Stwórca świata, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw.” ( 2 Mch 7, 23 ).

 

c) Księga Mądrości.

 

„ Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności.” ( Mdr 2, 23 ).

 

 

 

Eschatologia w Nowym Testamencie.

 

 

1. Eschatologia w Ewangeliach.

 

a) Ewangelia według św. Marka.

 

Rozdział 13  zwany Apokalipsą św. Marka. Marek wiąże Królestwo Boże z przemienieniem ( Mk 9, 1 - 8 ). Zaznacza on znaczenie przemienienia dla eschatologii.

 

„ Rabbi, dobrze, że tu jesteśmy.” ( Mk 9, 5 )

 

b) Ewangelia według św. Mateusza.

 

Jezus jest obecny ze swoimi uczniami. Czas Kościoła ma eschatyczną jakość :

 

„ Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze, tak że fale zalewały łódź ; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc : Panie, ratuj, giniemy ! A On im rzekł : Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary ? Potem wstał, rozkazał wichrom i jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni : Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne ?” ( Mt 8, 23 - 27 ).

 

„ A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata.” ( Mt 28, 20 ).

 

 

 

 

Bardzo wyraźnie mówi o Sądzie Ostatecznym tekst Mt 25, 31 - 46, a w tym kontekście o wieczności piekła :

 

„ Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny,  przygotowany diabłu i jego aniołom. I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego. ( Mt 25, 41. 46 ) 

 

c) Ewangelia według św. Łukasza.

 

Jakby indywidualizuje eschatologię. Przykład o bogaczu i Łazarzu mówi o pośmiertnym losie jednostek ( Łk 16, 19 - 31 ).

 

d) Ewangelia według św. Jana.

 

Teraźniejsze decyzje człowieka za Jezusem lub przeciw Niemu oznaczają sąd :

 

„ Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu, a kto nie wierzy już został potępiony.” ( J 3, 18 )

 

Podobnie jest gdy chodzi o zmartwychwstanie :

 

„ Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł żyć będzie.” ( J 11, 25 ).

 

U Jana można również znaleźć elementy eschatologii futurystycznej powiązanej jednak z teraźniejszością :

 

„ Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.” ( J 6, 54 ).

 

2. Eschatologia w pismach św. Pawła.

 

a) Zmartwychwstanie ( 1 Kor 15 ).

 

Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawą zmartwychwstania wszystkich wierzących.

 

b) Paruzja ( 1 i 2 Tes ).

 

c) Duch Święty i zmartwychwstanie.

 

„ Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha.” ( Rz 8, 11 ).

 

d) Elementy eschatologii teraźniejszościowej.

 

„ Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia.” ( 2 Kor 6, 2 ).

 

„ Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem.” ( 2 Kor 5, 17 )

 

3. Eschatologia w pierwszym Liście św. Piotra.

 

a) Piotr akcentuje nadzieję.

 

„ On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa zrodził nas do żywej nadziei : do dziedzictwa i niepokalanego i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie.” ( 1 P 1, 3 ).

 

Piotr łączy wszystko : nadzieję, zmartwychwstanie i niebo. Nie ma podstaw do dzielenia eschatologii.

 

„ Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest.” ( 1 P 3, 15 ).

 

b) Zstąpienie Chrystusa do otchłani.

 

„ Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić ; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę.” ( 1 P. 3, 18 - 19 ).

 

„ Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu - po Bożemu.” ( 1 P 4, 6 ).

 

 

Eschatologia u Ojców Kościoła.

 

 

1. Śmierć.

 

a) Śmierć jest najpewniejszym wydarzeniem jakie czeka człowieka a także wydarzeniem, które musi tak naprawdę spotkać człowieka. Akcentuje to szczególnie św. Augustyn. Jego myśli nie powstydziliby się współcześni egzystencjaliści.

 

A. Camus - „ Na człowieka już w chwili urodzin został wydany wyrok śmierci. Żyć, to korzystać z odroczenia tego wyroku.”

 

Św. Augustyn - „ Ta ziemia jest ziemią umierających.”

 

„ Urodziłeś się, jest rzeczą pewną, że umrzesz. A w całej tej sprawie, jak pewną jest śmierć tak niepewny jest dzień śmierci.”

 

„ Życie to bieg ku śmierci.”

 

b) Konsekwencje tego faktu :

 

- życie jest pielgrzymką - „ Całe życie jest niczym zajazd dla podróżnego, a nie dom dla właściciela.”( św. Augustyn)

 

- liczy się jakość a nie ilość życia - „ Nie można śmierci uważać za złą, jeśli poprzedziło ją dobre życie.” ( św. Augustyn ).

- potrzeba czujności - „ Jedna jest tylko rzecz bezpieczna : nigdy nie czuć się bezpiecznym.” ( bł. Guernic + 1157 ).

 

c) Istota śmierci.

 

Istota śmierci przypomina jakby scenę przemienienia :

 

„ Zamknąć na chwilę oczy, którymi się ludzi i świat widziało, a otworzyć je zaraz, by Boga i Chrystusa zobaczyć.” ( św. Cyprian )

 

2. Zmartwychwstanie.

 

a) Zmartwychwstanie jest istotą wiary.

 

„ Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara.”( 1 Kor 15, 14)

 

 

 

 

Tę myśl św. Pawła rozwijają Ojcowie Kościoła :

 

„ Kto nie wierzy w zmartwychwstanie i sąd ostateczny, ten jest pierworodnym synem diabła.” ( św. Polikarp - „ List do Filipian.” )

 

b) Istota zmartwychwstania.

 

„ Ponieważ śmierć określamy jako rozłączenie duszy od ciała, zmartwychwstanie będzie konsekwentnie ponownym złączeniem się duszy z ciałem i powrotem rozdzielonej i zmarłej istoty do życia.” ( św. Jan Damasceński ).

 

c) Istota ciała zmartwychwstałego.

 

„ To samo ciało zmartwychwstanie, chociaż nie takie słabe jak obecnie, jednak będzie to samo. Zostanie zaś przekształcone, gdyż przywdzieje nieśmiertelność.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).

 

„ Całe ciało zmartwychwstanie, to samo, które bywa pogrzebane, którego się dotyka, to samo ma zmartwychwstać złym na karę wieczną, dobrym, by zostało zmienione.” ( św. Augustyn ).

 

„ Jeśli ciało zupełnie starte w proch i rozsypane w powietrzu albo rozrzucone w wodzie ...żadnym sposobem nie można go usunąć spod wszechmocy Stwórcy ; przeciwnie, nawet włos z jego głowy nie zginie.” ( św. Augustyn ).

 

d) Wygląd ciała zmartwychwstałego.

 

„ Przy zmartwychwstaniu ciał każde z nich będzie miało proporcje takie jakie miało lub powinno było mieć w wieku dojrzałej młodości, przy czym w rozmiarach wszystkich członków będzie odznaczające się harmonią piękno.” ( św. Augustyn ).

 

e) Zmartwychwstanie ma ilustrację w przyrodzie.

 

„ Rozłożone ciała ludzi, na wzór nasion w ziemi rozłożonych, powstaną w pewnym czasie na rozkaz Boży i przyjmą niezniszczalność.” ( św. Justyn ).

 

„ Ponieważ Bóg zna niewiarę, budzi rokrocznie na tym widzialnym świecie istoty nierozumne, abyś na ich widok uwierzył też w zmartwychwstanie istot rozumnych.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).

 

3. Nieśmiertelność duszy ludzkiej.

 

a) Fakt nieśmiertelności duszy ludzkiej.

 

„ Ciało twoje jest śmiertelne, dusza zaś nieśmiertelna, życie nasze jest dwojakie : jedno właściwe ciału, szybko przemijające, drugie, przyrodzone duszy, nie podlegające ograniczeniu.” ( św. Bazyli Wielki ).

 

b) Argumenty za nieśmiertelnością duszy.

 

„ Jeśli już ziemskie dobra tyle szczęścia dają swym panom, to cóż będzie z duszami, które zdobyły wieczne i trwałe dobra w niebie ? Na tym świecie żyjemy jak dziecko w łonie matki, uwięzieni, nie rozumiejąc blasku i wolności przyszłego świata.” ( por. L. Boros - śmierć powtarza chwilę narodzin ).

 

c) Istota duszy ludzkiej.

 

Istotą duszy ludzkiej jest podobieństwo do aniołów :

 

„ Nagrodą nieśmiertelności obdarowani jesteśmy po to, by stawszy się podobnymi do aniołów, na wieki służyć Ojcu najwyższemu.” ( Laktancjusz ).

 

 4. Sąd.

 

a) Istota sądu.

 

Istotą sądu jest objawienie i groza :

 

„ Wszyscy zostali spisani palcem Bożym, a księga będzie przed nami otwarta w dniu Objawienia.” ( św. Grzegorz z Nazjanzu ).

 

„ Jeśli grzechy tak dokładnie będą ważone, że musimy ponieść karę nawet za słówka i myśli, to tym bardziej dobre uczynki, czy wielkie, czy małe, będą wtedy policzone.”

 

5. Niebo.

 

a) Istnienie nieba.

 

„ Grzesznikom bluźniącym przeciwko Bogu daje On źródła, owoce, dzieci, zapasy, dostatek. Czyż w taki sposób trzeba o Nim myśleć, że ponieważ takie rzeczy daje złym, to nic nie zachował dla dobrych ? Przeciwnie, nie ziemię, ale niebo.” ( św. Augustyn ).

 

b) Istotą nieba jest :

 

- Oglądanie Boga :

 

„ Co to będzie za chwała i radość być dopuszczonym do oglądania Boga.” ( św. Cyprian )

 

„ Widzenie Boga, w którym będziemy oglądać niezmienną i niewidzialną dla oczów ludzkich substancję Bożą jest najwyższym dobrem.” ( św. Augustyn ).

 

- Wolność człowieka :

 

„ Jeśli wybrani nie będą mogli odczuwać upodobania do grzechu, nie znaczy to, że odjęta im będzie wolna wola. Przeciwnie, stanie się ona jeszcze bardziej wolna, jako uwolniona od pociągu do grzechu i doprowadzona do niezmiennego rozkoszowania się niegrzeszeniem...Ale i to będzie również skutkiem Bożego daru, nie zaś wynikiem jej własnej natury.” ( św. Augustyn ).

 

6. Piekło.

 

a) Istnienie piekła :

 

„ Biada temu, kto za życia śmieje się z piekła, bo wcześniej do niego wpadnie, zanim w nie uwierzy.” ( Euzebiusz z Cezarei ).

 

b) Grzech jest drogą do piekła :

 

„ Ten, kto przez zgubne teorie niszczy wiarę religijną, dla której Jezus Chrystus został ukrzyżowany, pójdzie w ogień wieczny - on i ten, który go słucha.” ( św. Ignacy Antiocheński ).

 

„ Pyszałków zaś i niedowiarków tych, którzy nie uznają prawdy, ale wierzą nieprawości, zatrzyma wiekuisty ogień.”

 

 

 

 

c) Istotą kary jest :

 

- Utrata nieba :

 

„ Nie tyle należy opłakiwać męki w piekle, ile utratę nieba. To bowiem jest najwyższym cierpieniem.” ( św., Jan Chryzostom ).

 

- Wyrzuty sumienia :

 

„ Zatwardziałość i niewdzięczność już sama w sobie jest największą karą, robak sumienia nie przestaje dręczyć człowieka.” ( św. Leon Wielki ).

 

- Ogień :

 

„ trzeba ubolewać nad umarłym, ale nad takim, którego piekło pochłania, dla którego ukarania wieczny ogień się pali.” ( św. Hieronim ).

 

d) Wieczność kary.

 

„ Czym grozi Bóg ? Wieczną karą.” ( św. Augustyn ).

 

„ Krótkotrwała swoboda niemądrych zachceń snadnie zmienić się może na mękę kar wiecznych.” ( św. Leon Wlk. ).

 

7. Czyściec.

 

„ Niektórzy wierni będą musieli przejść przez ogień czyśćcowy, będą zbawieni wcześniej albo później, zależnie od tego, czy mniej lub więcej umiłowali rzeczy doczesne.” ( św. Augustyn ).

 

8. Reintegracja kosmosu.

 

„ Nastąpi koniec tego świata i ten świat zostanie znowu odnowiony. Przejdzie ten świat, by piękniejszy powstał. Wzruszy Pan niebiosa, nie by je zniszczyć, lecz by je uczynić piękniejszymi.” ( św. Cyryl Jerozolimski ).

 

„ Po sądzie przestanie istnieć to niebo i ta ziemia, gdy zacznie istnieć nowe niebo i nowa ziemia. Przez zmianę bowiem rzeczy, nie przez całkowite zniszczenie przejdzie ten świat.” ( św. Augustyn ).

 

9. Wieczność i czas.

 

a) Definicja wieczności :

 

„ Wieczność jest to całkowite i zarazem doskonałe posiadanie nieskończonego życia.” ( Boecjusz ).

 

b) Brak czasu.

 

„ W wieczności nie ma żadnych okresów czasu ; okresy czasy polegają bowiem na ruchu przedmiotów, minionym lub przyszłym. W wieczności zaś nic nie przemija, ani nic nie nadchodzi. To bowiem co przemija, przestaje istnieć, to zaś co nadejdzie, jeszcze nie zaczęło istnieć. Wieczność zaś po prostu jest.” ( św. Augustyn ).

 

10. Podsumowanie.

 

„ Z chwilą odejścia z tego świata nie ma już możliwości pokuty. To tu na ziemi życie wieczne tracimy albo zdobywamy.” ( św. Cyprian ).