Teologia dogmatyczna  SAKRAMENTOLOGIA

 

Sakramentologia ogólna

  1. Nauka o sakramentach w Piśmie Świętym
  2. Nauka o sakramentach w katechezie Ojców i pisarzy Kościoła
  3. Problem zdefiniowania sakramentów
  4. Struktura sakramentu
  5. Duch Święty i sakramenty
  6. Sakramenty najwyższym wyrazem kultu
  7. Ustanowienie sakramentów przez Chrystusa
  8. Liczba sakramentów
  9. Ex opere operto i ex opere operantis
  10. Materia i forma sakramentów
  11. Szafarz i przyjmujący sakrament
  12. Votum sacramenti
  13. Sakramentalny charakter
  14. Związek Słowa Bożego z sakramentami
  15. Sakramenty w perspektywie ekumenicznej
  16. Sakramentalia

 

Sakramentologia szczegółowa

  1. Ustanowienie chrztu, biblijna typologia chrztu i metafory chrzcielne
  2. Teologia chrztu
  3. Problem chrztu dzieci
  1. Problem formuły chrzcielnej
  2. Chrzest krwi i chrzest pragnienia
  3. Nadzieja zbawienia dla dzieci nieochrzczonych
  4. Problem sakramentu bierzmowania w Piśmie Świętym
  5. Bierzmowanie i dary Ducha Świętego
  6. Biblijne podstawy sakramentu pokuty
  7. Historia sakramentu pokuty
  8. Konstytutywne elementy sakramentu pokuty
  9. Pozasakramentalne formy gładzenia grzechów
  10. Szafarz sakramentu pokuty
  11. Biblijne podstawy sakramentu święceń
  12. Sakrament święceń w wypowiedziach Magisterium Kościoła
  13. Dyskusje o święceniach kobiet
  14. Problem diakonatu kobiet
  1. Eucharystia w Piśmie Świętym i w tradycji patrystycznej
  2. Eucharystyczna obecność Jezusa Chrystusa
  3. Ofiarniczy charakter Eucharystii
  4. Eucharystia jako uczta
  5. Eschatyczny wymiar Eucharystii
  6. Eucharystia jako Nowa Pascha
  7. Prawosławna i ewangelicka teologia Eucharystii
  1. Pismo Święte i Tradycja o namaszczeniu chorych
  2. Teologia sakramentu namaszczenia chorych
  1. Pismo Święte o sakramencie małżeństwa
  2. Historia sakramentu małżeństwa
  3. Łaska sakramentu małżeństwa
  4. Współczesna teologia sakramentu małżeństwa

 

Teologia dogmatyczna

SAKRAMENTOLOGIA

 

 

 

Sakramentologia ogólna

 

 

  1. 1.     Nauka o sakramentach w Piśmie Świętym

 

Μιστηριον (misterion) – tajemnica

Św. Hieronim w Wulgacie słowo „misterion” przetłumaczył jako przez łacińskie słowo „sacramentum”.

Ef 5 “Małżeństwo jest tajemnicą wielką”

“Małżeństwo sakrament to wielki” – tłumaczenie według Wulgaty

We współczesnym tłumaczeniu Biblii słowo „misterion” oddaje się jako tajemnicę. Nowy Testament posługuje się słowem „misterio” w znaczeniu tajemnicy, słowa „sakrament” w naszym znaczeniu nie ma w Biblii.

 

EWANGELIA MARKOWA

Mówi o sakramencie chrztu – w zakończeniu:

“Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony, kto nie uwierzy będzie potępiony”.

Warunkiem chrztu jest wiara (problem chrztu dzieci).

Mamy wyraźny tekst dotyczący ustanowienia Eucharystii – 14 rozdz.

 

Mk 14, 22-25 “A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: <Bierzcie, to jest Ciało moje>. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: <To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym”.

 

O nierozerwalności małżeństwa mówi rozdz. 10 – sakrament ten, można powiedzieć, że Bóg ustanowił w Raju.

 

EWANGELIA MATEUSZOWA

Nakaz udzielania chrztu:

“Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu”

Mowa o Ostatniej Wieczerzy.

16 rozdz. Pan Jezus daje Piotrowi władzę wiązania i rozwiązywania (teologiczne odpuszczanie grzechów – pokuta)

 

EWANGELIA ŁUKASZOWA

Jest ustanowienie Eucharystii.

Nie ma chrztu.

 

EWANGELIA JANOWA

Mówi o Ostatniej Wieczerzy, ale nie podaje słów ustanowienia. Podaje wiele szczegółów. Mówi, o tym, co Jezus powiedział w Wieczerniku – “Przykazanie nowe daję wam....”

17 rozdz. – Modlitwa Arcykapłańska

Pan Jezus w Wieczerniku obiecuje Ducha Świętego.

 

Katolicy – odniesienie – Konsekracja

Prawosławni – Epikleza – Modlitwa do Ducha Świętego. Duch Święty konsekruje w czasie całej modlitwy Eucharystycznej.

 

Sakrament pokuty – w Niedzielę Zmartwychwstania

“Weźmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy są im odpuszczone, a którym zatrzymacie są im zatrzymane”.

Sakrament pokuty – duchowe zmartwychwstanie. Należy duchowo zmartwychwstać przez pokutę.

Czy Pan Jezus ustanowił spowiedź? Wprost nie ma tu mowy o spowiedzi.

 

3 rozdz. – rozmowa z Nikodemem – wzmianka o chrzcie. Mówi o konieczności odrodzenia się z wody i z Ducha Świętego, tak jak to było podczas chrztu w Jordanie. Trudno wyróżniać chrzest z wody i chrzest z Ducha Świętego, Pan Jezus je łączy.

 

Nie ma słów dotyczących ustanowienia Eucharystii. Ale mamy za to 6 rozdz., w którym zawarta jest Mowa Eucharystyczna po cudzie rozmnożenia chleba:

“Kto spożywa moje ciało i pije moją krew choćby i umarł, Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym”.

 

DZIEJE APOSTOLSKIE

Mówią o wspólnocie pierwszych chrześcijan.

Czy chrześcijanie żyli tym, co Pan Jezus powiedział?

Mówią o chrzcie – chrzty zbiorowe, zesłanie Ducha Świętego “Nawróćcie się i przyjmijcie chrzest na odpuszczenie grzechów...”

Diakon Filip działał w Samarii i chrzcił ludzi.

Indywidualne chrzty. Do chrztu potrzebna jest wiara! (chrzest urzędnika)

Za czasów apostołów chrzczono całe domy np. św. Lidii.

 

Eucharystia

Paweł przebywał w Troadzie łamał chleb, robił to, bo znał polecenie Pana Jezusa. Robił to w pierwszy dzień tygodnia – niedzielę.

 

Pokuta, spowiedź

Dz 19, 18 dotyczą działalności Pawła w Efezie:

“Przychodziło też wielu wierzących wyznając swoje uczynki”.

Teologia prawosławna na to się powołuje.

 

Małżeństwa nie ma.

Kapłaństwo – na Pawła i Barnabę wkładano ręce.

Namaszczenie chorych – uzdrowienia, ale nie ma namaszczenia olejem.

Bierzmowanie – Filip ochrzcił mieszkańców Samarii a z Jerozolimy ściąga Apostołów Piotra i Jana, którzy wkładają na ochrzczonych Samarytan ręce i ci otrzymują Ducha Świętego.

Kim innym jest Filip (chrzci), kim innym Apostołowie (wkładają ręce).

Pomiędzy chrztem a włożeniem rąk upływa pewien czas do bierzmowania. Katolicka sakramentologia w tym szczególe widzi bierzmowanie.

 

 

 

  1. 2.     Nauka o sakramentach w katechezie Ojców i pisarzy Kościoła

 

 

Pocz. II w. – Nauka XII Apostołów “DIDACHE”

“Dziękujemy Ci Ojcze nasz” – tekst z Didache. Tekst dziękczynienia Eucharystycznego. Chrześcijanie sprawowali Eucharystię i szybko dorobili się tekstów eucharystycznych.

Jest tu wzmianka o chrzcie świętym. Daje praktyczne wskazówki odnośnie udzielania chrztu:

 

-                      w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, w wodzie żywej zanurzyć (formuła trynitarna)

-                      a kiedy nie ma żywej wody to chrzcij w zimnej a jak nie ma zimnej to w letniej (trzykrotnie polewając głowę wodą)

 

Mowa o wyznawaniu grzechów jako przygotowaniu do Eucharystii. Należy to rozumieć w sensie spowiedzi powszechnej – większość teologów opowiada się za tym.

 

Połowa II w. (150r) “PASTERZ” Hermasa

“Tak jak jest 1 chrzest, tak jest 1 pokuta”.

Inne było rozumienie grzechu w tamtych czasach.

 

Koniec II w. TERTULIAN

Mówi, jak powinien wyglądać chrzest. Wskazuje na to, że tym, który udziela chrztu jest biskup. Chrzest poprzedzony był jakimś przygotowaniem – katechumenat. Chrzest dokonuje się w obecności wspólnoty chrześcijańskiej.

 

Eucharystia “Z trwogą przestrzegamy by nic z kielicha ani nawet chleba naszego nie strząsać na ziemię”. Wielki szacunek Eucharystii co przejawia się w wielkiej wierze.

 

Połowa III w. 50 ORYGENES

Pisze o siedmiu sposobach odpuszczania grzechów:

1)                  chrzest,

2)                  przetrwanie męczeństwa,

3)                  przez jałmużnę,

4)                  gdy sami te grzechy odpuścimy innym,

5)                  gdy nawracamy grzesznika (Jakub 5,20) “Kto nawróci grzesznika z ....

6)                  wielka miłość bliźniego

7)                  pokuta

“Kto grzeszy powinien grzechy wyznać”

Ps 32 – uzasadnienie Biblijne “Rzekłem ..............

Konieczność wyznawania grzechów.

Czyni wzmiankę o chrzcie dzieci. Kościół otrzymał od Apostołów to, że chrzcimy niemowlęta.

 

Pojawiają się pierwsze problemy praktyczne, które powinna rozwiązać teologia. Afryka Północna – Kartagina- Św. CYPRIAN (bp) uważał, że chrzest udzielany przez heretyków jest nie ważny. Natomiast sprzeciwił się temu papież Stefan – chrzest udzielany przez heretyków jest ważny!!!

 

Święty Grzegorz Cudotwórca

Występują klasy pokutników: przed kościołem(grzesznicy), w przedsionku (pokutnicy, którzy dopiero zaczynają pokutę), pod chórem na klęczkach przez całą Eucharystię pokutnicy po odpuszczeniu grzechów i zakończeniu pokuty.

Jak ktoś nagrzeszył udawał się do biskupa i mówił mu na ucho grzechy. Czasami biskup kazał głośno wyznać grzechy. Potem była pokuta. Pojednanie było raz w roku na Wielkanoc w czasie Wigilii Paschalnej, biskup wkładał na pokutnika ręce i to oznaczało przyjęcie do wspólnoty.

 

Połowa IV w. Św. CYRYL JEROZOLIMSKI

Podaje przyjmowanie Komunii Świętej na rękę. Komunia pod dwoma postaciami. Postawa stojąca.

 

Św. AUGUSTYN

Nie tyle wylicza lecz próbuje zdefiniować sakrament.

SAKRAMENT – to znak rzeczy świętych (był to z jednej strony postęp, a z drugiej było to określenie nieprecyzyjne, bo krzyż np. też jest znakiem rzeczy świętej).

 

W średniowieczu niektórzy naliczyli 30 sakramentów, np. poświęcenie Kościoła, pasowanie na rycerza.

Średniowieczny teolog PIOTR LOMBARD – bp. Paryża – zawężył pojęcie, powiedział, że SAKRAMENT jest skutecznym znakiem rzeczy świętej (to powoduje zmniejszenie liczby sakramentów).

 

 

W średniowieczu dojrzała świadomość różnicy między ważnością i owocnością sakramentów. W XI w. Papież Grzegorz VIII toczył walkę z konkubinatem kleru i z symonią (próby kupowania za pieniądze rzeczy nadprzyrodzonych, jak dary charyzmatyczne, odpuszczenie grzechów itp.). Święceń kapłańskich nie powtarza się, gdyż przynoszą one jakiś element niezniszczalny. Pogłębiona refleksja nad tymi sprawami doprowadziła do wyraźnego rozróżnienia sakramentów ważnie, choć niegodnie udzielanych, od nieważnych.

W XII w. Dojrzała definicja sakramentów. Do określenia sakramentów wprowadzono pojęcie: “zawierania łaski” oraz „przyczynowania łaski”.

Piotr Lombard dodał słówko do definicji św. Augustyna: “Sakrament jest skutecznym znakiem rzeczy świętej”.

 

Ustanowienie pojęcia sakramentu przyniosło ustalenie liczby sakramentów.

 

  • Sobór Lioński II (1274) sformułował wyznanie wiary, w którym stwierdzono, że jest 7 sakramentów; w sakramencie Eucharystii dokonuje się przeistoczenie.

 

  • Sobór Florencki (1438-1445) Sakramenty zawierają łaskę, trzy sakramenty wyciskają na duszy niezniszczalny charakter.

 

  • Sobór w Konstancji (1414-1418) – w 1415 roku w SESJI VIII stwierdzono Błędy Wiclefa: Sakrament pokuty można odbywać przed każdym pobożnym człowiekiem; kapłan nie ma władzy rozgrzeszania; Eucharystia jest tylko symbolem; oddawanie czci konsekrowanej hostii jest bałwochwalstwem; Eucharystia nie jest ofiarą; kapłan w stanie grzechu nie ma władzy konsekrowania; święceń kapłańskich nie trzeba zastrzegać biskupowi; małżeństwo nie jest sakramentem; sakramenty sprawowane w grzechu ciężkim są nieważne.

 

 

 

  1. 3.     Problem zdefiniowania sakramentów

 

 

Współczesna definicja sakramentu.

Sakramenty trzeba by powiązać z Jezusem. Pan Jezus działa jak sakrament.

 

1)       Jezus Chrystus działa w dwóch naturach. Możemy powiedzieć – ta natura ludzka Pana jest jakby znakiem widzialnym przez które daje nam łaski. To że umarł – wynika z natury ludzkiej, ale że także Bogiem – udziela nam łaski. Ludzka natura Chrystusa narzędziem łaski. Jezus – w ludzkiej naturze – prasakramentem – “łaską Bożą”. Jezus – prasakrament działał jak sakrament. Łączymy więc sakramenty z Jezusem.

2)       Łączymy sakramenty z Kościołem. Zauważyć można ciekawą rzecz, Kościół działa jak sakrament, bo jest elementem widzialnym (ochrzczeni) oraz niewidzialnym (Jezus i laska Zbawienna). Łaska jest udzielana przez widzialną strukturę Kościoła. Sobór Watykański II mówi, że Kościół jest jakby sakramentem – Kościół przez jego naturę udziela łaski, ale nie zawsze musi ona być skuteczna.

3)       Wiążemy sakrament z człowiekiem – nie tylko ze względu na to że jest dla ludzi, ale dlatego, że człowiek ma jakby strukturę sakramentalną. Nasza ludzka rzeczywistość – sakramentalna np. czerwone światło – znak – ale nas interesuje co ten znak mówi – stop, zatrzymaj się.

Leonardo Boff teolog wyzwolenia – uzasadnia, że nasze myślenie jest sakramentalne. Człowiek ma poniekąd strukturę sakramentalną (ktoś jest zdenerwowany na egzaminie – zewnętrzny znak niewiedzy). Jesteśmy skazani na odczytywanie znaków – ich niewidzialnych treści, podobnie nasz język, mowa – niewidzialne myśli.

 

SAKRAMENT – to widzialny znak niewidzialnej łaski Bożej.

SAKRAMENT – transparencja transcendencji w immanencji – protestancka definicja.

 

W starożytności, jak i w średniowieczu w określaniu sakramentów dominuje kategoria znaku.

  1. Św. Augustyn – “święty znak”
  2. Biskup Hippony – “widzialny kształt niewidzialnej łaski”

Określenie to przejęło średniowiecze i uzupełniło je ideą przyczynowania łaski: sakrament to znak specjalny, który sprawia to, co oznacza, jest przyczyną czegoś świętego czy łaski, stąd określenie sakramentu jako skutecznego znaku łaski.

  • Piotr Lombard w XII w. Jego koncepcję zaaprobował Sobór Trydencki.
  • Teologia współczesna ubogaciła tradycyjne rozumienie sakramentów kilku wartościowymi elementami: chrystologicznym, historiozbawczym, eklezjologicznym, kultycznym i personalistycznym.
  • G. Van Roo “Sakrament jest zewnętrznym aktem kultu, za pomocą którego Chrystus przez Kościół i szafarza, przedstawiając tajemnice swojego ciała, wskazuje i sprawia przez wykonywane dzieło uświęcenie usposobionego dobrze człowieka.
  • Ks. W. Granat “Sakramenty Nowego Testamentu są liturgicznymi, kościelnymi znakami działającego Chrystusa, który przez te sprawcze narzędzia łaski, posługując się upoważnionymi szafarzami., jednoczy usposobionych dobrze ludzi z sobą i Kościołem”.

 

  1. Sakramenty są znakami
  2. Są “znakami” działającego Chrystusa
  3. są znakami liturgicznymi i kościelnymi
  4. wskazują na Chrystusa aktualnie działającego w społeczności Kościoła, którego On jest Głową
  5. Chrystus posługuje się upoważnionymi szafarzami
  6. Chrystus przez sakramenty jednoczy nas z sobą, a sakramenty łączą nas z Kościołem.

 

Według Mysterium salutis sakramenty są wydarzeniami zbawczymi, Kościół jest ich środowiskiem jak całe stworzenie posiadają naturę symbolu, ale symbolu specyficznego, ponieważ sprawują to, co symbolizują; na wzór Chrystusa złożone są z elementu zewnętrznego i z misterium, są dziełem całej Trójcy Świętej.

  • Według katolików sakramenty są symbolicznymi czynnościami Kościoła, ustanowionymi przez Jezusa Chrystusa, które w szczególny sposób udzielają temu, kto je przyjmuje, owoców męki krzyżowej i zmartwychwstania Jezusa.
  • Według klasycznego ujęcia protestanckiego, zwłaszcza luterańskiego, sakrament jest ustanowiony przez Jezusa Chrystusa zjednoczeniem słowa obietnicy i zewnętrznego znaku.
  • Teologia prawosławna często określała sakramenty podobnie do teologii katolickiej, a więc w kategorii znaku niewidzialnej łaski “Sakrament jest to działanie święte, w którym pod znakiem widzialnym udzielana jest wierzącemu niewidzialna łaska Boga”.

 

SAKRAMENTY: SYMBOL CZY RZECZYWISTOŚĆ?

 

Są tym i tym równocześnie. Sakramenty są znakami, które pod formą symbolu oznaczają obecność Chrystusa (Ducha czy łaskę). Rzeczywiście czynią to, co oznaczają. Eucharystia jest prawdziwie ciałem Chrystusa, by je pożywać, chrzest jest prawdziwie nowym narodzeniem. To, co sakrament symbolicznie oznacza, rzeczywiście daje.

“Kościół uczy, że kto nie posiada Ducha Świętego, nie wchodzi naprawdę w kontakt z Chrystusem”.

 

 

  1. 4.     Duch Święty i sakramenty

 

Po II Soborze Watykańskim w Kościele katolickim powstał ruch zwany Odnową Charyzmatyczną. Aktualnie ruch ten liczy 123 min katolików ze 125 krajów świata. Charakterystycznym elementem Odnowy Charyzmatycznej jest chrzest w Duchu Świętym. Chrzest w Duchu Świętym jest również istotnym elementem doktryny zielonoświątkowców. Kościół Zielonoświątkowy w Polsce wyróżnia chrzest wiary przez zanurzenie oraz chrzest w Duchu. Chrzest przez zanurzenie jest złożonym przed Bogiem i ludźmi świadectwem o odpuszczeniu grzechów przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Z kolei chrzest w Duchu jest wyposażeniem w moc Ducha Świętego, która jest konieczna do służby i świadectwa. Jak należy ocenić ów chrzest w Duchu Świętym, który jest charakterystyczną cechą dla wspólnot zielonoświątkowych jak również dla wspólnot Odnowy Charyzmatycznej?

 

Sam termin chrzest w Duchu Świętym nie występuje w formie rzeczownikowej w Biblii. Nowy Testament posługuje się jedynie zwrotem chrzcić w Duchu (Mt 1,8; J l, 33; Dz l, 5; Dz 11, 16). To wyrażenie chrzcić w Duchu chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez Jezusa a chrztem udzielanym przez Jana Chrzciciela. Zdanie: On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem" (Mt 3, 11 por: Łk 3, 16; J l, 33) wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest Tym, który chrzci a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby elementem składowym chrztu. Trzeba również zwrócić uwagę na to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody jak i chrztem z Ducha i jako taki jest prawzorem chrztu wyznawców Jezusa. W świetle tego faktu należy odczytać następującą wypowiedź: niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego (Dz 2, 38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest. Chrzest z wody daje odpuszczenie grzechów i równocześnie udziela daru Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać Ducha Świętego od chrztu z wody. Znamienny jest fakt, że w Nowym Testamencie nie ma nakazu, aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha czy Duchem. Mając to na uwadze nie można przeceniać chrztu w Duchu Świętym, tak aby zastępował on, przesłaniał lub pomniejszał sakramenty święte. To przede wszystkim sakramenty święte są jakby szczególnym polem działania Ducha Świętego. Każdy z siedmiu sakramentów ma swój pneumahagijny wymiar.

 

W sakramencie chrztu człowiek rodzi się z góry (J 3, 3). Te nowe narodziny człowieka dokonują się poprzez wodę i ogień (J 3, 5) a więc dzięki Duchowi Świętemu.

 

W sakramencie bierzmowania Duch Święty, który nazywany jest Darem (zob. Dz. 2, 38) przynosi swoje dary, które tradycja katechetyczna określa siedmioma darami Ducha Świętego.

 

O Eucharystii można powiedzieć, że jest Chlebem upieczonym ogniem Ducha Świętego (Gaudencjusz z Brescji). Tak jak Chrystus za sprawą Ducha Świętego przyjął Ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem, tak samo za sprawą Ducha Świętego w czasie Eucharystii Chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zanim kapłan wypowie słowa konsekracji odmawia epiklezę, która jest modlitwą przyzywającą Ducha Świętego, aby Jego mocą chleb i wino stały się Ciałem i Krwią naszego Pana Jezusa Chrystusa. Różne uzgodnienia ekumeniczne podkreślają, że mocą Ducha Świętego chleb i wino stają się sakramentami (grupa z Dombes)

 

Sam Chrystus w dniu swojego zmartwychwstania połączył przebaczenie grzechów z dziełem Ducha Świętego: Weźmijcie Ducha Świętego. Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone...(] 20,22-23). Można powiedzieć, że w sakramencie pokuty zachodzi podobny związek pomiędzy Duchem Świętym i odpuszczeniem grzechów jak w sakramencie chrztu: niech każdy z was ochrzci się...na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego (Dz 2, 38). Sakrament pokuty był kiedyś jeszcze jedną szansą dla tych, którzy po chrzcie zgrzeszyli. Dzisiaj jest to kolejna szansa. Ś w. Ambroży napisał, że Kościół posiada wodę chrztu i łzy pokuty (List 41, 12). Duch Święty sprawia, że te wody chrztu i łzy pokuty dają przebaczenie grzechów.

 

Powyższe rozważania o związku Ducha Świętego z odpuszczeniem grzechów w sakramentach chrztu i pokuty można przenieść na sakrament chorych. Już Sobór Trydencki określił, że owocem namaszczenia chorych jest łaska Ducha Świętego. Jego to namaszczenie usuwa winy (Breviarum Fidei VII / 514). Ten sam Sobór stwierdził również, że namaszczenie bardzo stosownie przedstawia łaskę Ducha Świętego, która niewidzialnie namaszcza duszę chorego. Prawdę o działaniu Ducha Świętego w sakramencie namaszczenia chorych wyraża formuła tego sakramentu: Przez to święte namaszczenie niech Pan w swoim nieskończonym miłosierdziu wspomoże Ciebie łaską Ducha Świętego. Duch Święty poprzez namaszczenie chorych przychodzi do chorego, aby go wspomóc swoją łaską.

 

Św, Paweł Apostoł nazywa małżeństwo tajemnicą wielką w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła.(Ef 5,32). Z kolei tajemnicę Chrystusa i Kościoła przenika Duch Święty. Na tej podstawie można mówić o wszczepieniu małżeństwa w tajemnicę Ducha Świętego. Miłość łącząca dwie osoby we wspólnotę małżeńską, która jest symbolem miłości Chrystusa do Kościoła może pochodzić tylko od Ducha Świętego. Dlatego jest On wzywany w czasie obrzędu zawierania małżeństwa: Przybądź Duchu Stworzycielu.

 

Święcenia diakona, prezbitera lub biskupa przebiegają pod znakiem wzywania Ducha Świętego. Materią sakramentu święceń jest nałożenie rąk, które samo przez się jest gestem przekazywania Ducha Świętego. Istotne słowa modlitwy święceń są prośbą o Ducha Świętego. Szczególnie wyraźnie dochodzi to do głosu w czasie święceń biskupich: Teraz Boże wylej na tego wybranego tę moc, która od Ciebie pochodzi, Ducha Świętego, którego dałeś umiłowanemu Synowi Twojemu....Komentarzem do tej modlitwy może być jeden z kanonów Soboru Trydenckiego: Jeżeli ktoś twierdzi, że przez święcenia nie udziela się Ducha Świętego....n. b. w. (BF VII/ 549).

 

Odkrycie i akcentowanie związku poszczególnych sakramentów z Duchem Świętem jest konieczne w kontekście ruchu Odnowy Charyzmatycznej. To, co ten ruch wiąże ze chrztem w Duchu Świętym można a nawet powinno łączyć się z sakramentami świętymi. Dlatego chrzest w Duchu Świętym nie może stać ponad sakramentami lub nawet w opozycji do nich. Może on być specyficznym przeżyciem religijnym, którego nie można przeceniać. Duch Święty działa poza sakramentami, jednak to właśnie sakramenty są szczególnym polem działalności Ducha Świętego i to działanie Ducha Świętego w sakramentach powinno być odkrywane i doświadczane przez uczniów Jezusa.

 

 

  1. 5.     Sakramenty najwyższym wyrazem kultu

 

Sakramenty jako uświęcające działania Boże rozumiało się w przeciwstawieniu do kultu, który interpretowano jako odpowiedź człowieka na tę akcję Boga.

Przed Soborem Watykańskim II pogłębiona refleksja teologiczna nad sakramentami odkryła w nich autentyczny kult chrześcijański przezwyciężając tradycyjne przeciwstawianie kultu sakramentom.

Istotą kultu chrześcijańskiego nie jest czyn ludzki (nasze modlitwy), ale czyn Chrystusa (Jego życie, męka, śmierć i zmartwychwstanie). W Nim Ojciec znalazł najpełniejsze uwielbienie, dziękczynienie, przebłaganie i prośbę.

Kult wielkiego i niepowtarzalnego opus Christi uobecnia się w sakramentach. Skoro uobecniają się w nich zbawcze misteria Chrystusa, acta et passa Christi, i skoro one stanowią doskonały kult, ich właśnie trzeba szukać w sakramentach. Nie można więc przeciwstawiać sobie sakramentów i kultu, jak też rozumieć tych dwu rzeczywistości jako z jednej strony boskiej (sakramenty), z drugiej zaś ludzkiej (kult). Kult chrześcijański to sprawa przede wszystkim Chrystusa, podobnie jak uświęcające działanie sakramentów. W sakramentach pierwszeństwo należy do Chrystusa, który jest głównym ich szafarzem i który w nich nie przestaje obejmować człowieka swoim zbawieniem. W kulcie chrześcijańskim pierwszeństwo również należy do Chrystusa, który był, jest i pozostanie głównym liturgiem, który jako pierworodny wszelkiego stworzenia, nasz starszy brat i Głowa naszego Ciała stoi przed Ojcem.

Sakramenty pełnią więc dwie funkcje – uświęcającą i kultyczną. Można i należy mówić o kulcie uświęcającym. Uobecniając wielkie zbawcze opus Christi sakramenty uobecniają wielki i zbawczy kult.

 

 

  1. 6.     Ustanowienie sakramentów przez Chrystusa

 

  • Fakt ustanowienia sakramentów stwierdził Sobór Trydencki w kanonie 1: “zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”. Tylko Bóg ma władzę związywania łaski z jakimś obrzędem, dlatego tylko On może być i jest pierwszą i główną przyczyną sakramentów. Z Pisma Świętego wynika zupełnie wyraźnie, że Chrystus ustanowił sakramenty.

 

  • Sposób ustanowienia

Większość dawniejszych teologów opowiadała się za tezą o bezpośrednim ustanowieniu sakramentów przez Chrystusa. Teza o bezpośrednim ustanowieniu tylko niektórych sakramentów przez Chrystusa jest prawdopodobniejsza z wielu racji:

 

  1. Pismo Święte nie informuje o tym, by Chrystus ustanowił sakrament bierzmowania czy namaszczenia chorych. Teza o ustanowieniu wszystkich sakramentów przez Chrystusa w sposób bezpośredni nie ma podstaw biblijnych.

 

  1. Wielu teologów naucza, że niektóre sakramenty ustanowili apostołowie lub późniejszy Kościół. Dokonali tego mocą Bożą, a nie własną.

 

  1. Teza ta harmonizuje z nauką współczesnych teologów o sakramentalnej strukturze Kościoła – prasakramentu oraz o Kościele jako o pewnym sensie “przedłużeniu Chrystusa”.

 

  1. Kościół nie posiada władzy nad substancją sakramentów; że pewne rzeczy może zmieniać w sakramentach, ale salva eorum substantia – z zachowaniem ich istoty. Kościół nie ma władzy zmieniania ustaleń Chrystusa, nie znaczy, że Kościół nie może zmieniać materii i formy tych sakramentów co do których milczy Pismo Święte. Kościół skorzystał z tej władzy w ostatnich latach, kiedy określił materię sakramentu kapłaństwa wbrew wielowiekowej praktyce. Pius XII określił, że materią tego sakramentu jest włożenie rąk biskupa.

 

 

  1. 7.     Liczba sakramentów

 

Sobór Lioński II i Florencki stwierdził, że jest siedem sakramentów i wyliczył je; Sobór Trydencki stwierdził: jest ich “ani więcej, ani mniej jak siedem”. I takie jest stanowisko teologii i wiary katolickiej z Pisma Świętego nie da się tego udowodnić. Najstarsi Ojcowie mówią tylko o chrzcie i Eucharystii. W V w. Św. Augustyn wyliczając sakramenty nie wspominał o namaszczeniu chorych.

W XII w. Wykrystalizowała się teologiczna koncepcja sakramentów jako skutecznych znaków łaski czy znaków, które są przyczyną laski. Jeremiasz, patriarcha Konstantynopola powiedział, że katolicki Kościół Chrystusa zgodnie utrzymuje naukę o siedmiu sakramentach, a to na podstawie siedmiu soborów powszechnych. Kiedy następca Jeremiasza, Cyryl Lukaris, przychylił się do zdania protestantów, że istnieją tylko dwa sakramenty, potępiły go trzy synody prawosławne w Konstantynopolu oraz w Jerozolimie.

Sakramenty nie są “równe sobie”. Najważniejszym sakramentem jest chrzest, najgodniejszym Eucharystia.

 

 

  1. 8.     Ex opere operto i ex opere operantis

 

Teologia średniowieczna podkreślała obiektywny charakter działania sakramentów mówiąc, że działają one ex opere operato. Późniejsze średniowiecze sugerowało, że zaangażowanie osobiste jest mało ważne, ponieważ sakramenty działają same z siebie. Reformatorzy gwałtownie wystąpili przeciwko tym nadużyciom, zaatakowali naukę działania sakramentów ex opere operato. Reformacja odrzuciła naukę o działaniu sakramentów ex opere operato również dlatego, iż zrozumiała ją jako próbę ograniczenia wolności miłosiernego Boga. Drugie błędne rozumienie formuły polega na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka. Jeśli ktoś sądzi, że wystarczy przyjąć sakrament, a nie dba o to, by go przyjąć godnie.

Właściwy sens tezy o działaniu sakramentów ex opere operato polega na tym, że są one znakami działania Chrystusa. Niezawodność sakramentów płynie nie z wewnętrznej mocy znaków czy z działania ludzkiego, ale ze słowa danego przez Chrystusa, z niezawodności Jego działania, z niezawodnej wierności nieskończenie miłosiernego Ojca, który w znakach zechciał zaofiarowywać nam Chrystusowe zbawienie.

 

Ex opere operantis

Formuła ex opere operato nie w pełni charakteryzuje sposób działania sakramentów, trzeba ją uzupełnić formułą ex opere operantis. Należy rozróżnić ważność sakramentu od jego owocności w stosunku do przyjmującego podmiotu. Sakrament może być ważny i ex opere operato oddawać Bogu cześć, może też ex opere operato świadczyć o gotowości Boga do udzielania łaski, a mimo tego człowiek może nie otrzymać łaski.

Magisterium Kościoła mówi, że wystarczy mieć intencję czynienia tego, “co czyni się w prawdziwym Kościele Chrystusa” lub “co ustanowił Chrystus”.

 

 

  1. 9.     Materia i forma sakramentów

 

SAKRAMENTY ZNAKAMI

Człowiek jest ze swej natury istotą symboliczną. Znaki mogą być różnego rodzaju: naturalne (np. szum drzew jest znakiem naturalnym wiatru), sztuczne, czyli umowne oraz mieszane, tj. częściowo naturalne, częściowo umowne. Do takich zalicza się znaki sakramentalne, jak znak obmycia wodą w chrzcie, w sposób naturalny obmycie oznacza oczyszczenie jakiejś rzeczy z brudu, w chrzcie znaczy oczyszczenie z grzechu.

Znaki sakramentalne pełnią pięć funkcji:

1)       przypominają misteria Chrystusowe,

2)       zapewniają, że człowiek spotyka się aktualnie z darem łaski

3)       uobecniają

4)       sprawiają to, co oznaczają

5)       zapowiadają zbawienie eschatyczne i do niego przygotowują.

 

Od XII w. Teologowie rozróżniają w znaku sakramentalnym materię i formę. Materią w znaku sakramentalnym nazywa się to, co samo z siebie nie określa dokładnie swego sakramentalnego znaczenia (znak materialny, czynność), formą zaś to, co determinuje sens materialnego znaku (formą są pewne słowa), np. słowa: “Ja ciebie chrzczę”. Polanie wodą otrzymuje tu określone znaczenie, którego nie miało samo z siebie. Żeby jednak zaistniał znak sakramentalny, musi zaistnieć przynajmniej moralna jedność materii i formy, tzn. współistnienie czasowe nie zawsze jest absolutnie konieczne.

 

Kościół może zmienić formę sakramentu (słowa), np. Sobór Watykański II zaakceptował zmieniony tekst konsekracji Eucharystycznej (słowa ustanowienia).

 

 

  1. 10.                       Sakramenty w perspektywie ekumenicznej

 

Obrona Wyznania augsburskiego (fragmenty, punkty 3 – 19):

3. Jeżeli sakramentami nazywamy obrzędy, które mają za sobą przykazanie Bożej i do których dodana jest obietnica łaski, to łatwo jest osądzić, które obrzędy są właściwie sakramentami. Albowiem na tej zasadzie obrzędy ustanowione przez ludzi nie będą sakramentami we właściwym słowa znaczeniu. Nie przysługuje bowiem ludzkiemu autorytetowi obiecywanie łaski. Dlatego znaki ustanowione bez Bożego przykazania nie są pewnymi znakami łaski, chociaż może nawet czegoś prostaczków uczą lub coś im przypominają i do czegoś napominają.

 

4. Prawdziwie są więc sakramentami Chrzest, Wieczerza Pańska i absolucja, która jest sakramentem pokuty. Albowiem te obrzędy mają za sobą przykazanie Boże i obietnicę łaski, która jest właściwością Nowego Testamentu. Na pewno bowiem, gdy jesteśmy chrzczeni, gdy spożywamy ciało Pana, gdy otrzymujemy absolucję, powinny serca stwierdzić, że prawdziwie przebacza nam Bóg ze względu na Jezusa Chrystusa.

 

5. A jednocześnie Bóg przez Słowo i obrzęd porusza serca, aby wierzyły i pochwyciły wiarę, jak to mówi Paweł: „Wiara jest ze słuchania" (Rz 10, 17). Jak zaś Słowo wpada do uszu, aby ugodziło serce, tak sam obrzęd wpada w oczy, aby poruszył serca. Ten sam jest wynik Słowa i obrzędu, jak to w sposób nader jasny wypowiedział Augustyn, że sakrament to Słowo widzialne, ponieważ obrzęd uchwycony zostaje oczyma i jest jakby obrazem Słowa, oznaczającym to samo, co Słowo. Dlatego wynik jednego i drugiego jest ten sam.

 

6. Bierzmowanie i ostatnie namaszczenie to obrzędy przejęte przez ojców Kościoła, których nawet Kościół nie wymaga jako potrzebnych do zbawienia, ponieważ nie mają za sobą przykazania Bożego. Dlatego jest rzeczą pożyteczną obrzędy te odróżniać od poprzednich powyżej wymienionych, które mają za sobą wyraźne przykazanie Boże i jasną obietnicę łaski.

 

7. Kapłaństwo pojmują przeciwnicy nie jako służbę Słowa i podawanie innym sakramentów, lecz jako służbę spełniania ofiary, jak gdyby musiało być w Nowym Testamencie kapłaństwo podobne do lewickiego, które by składało ofiary za lud i wyjednywało dla innych odpuszczenie grzechów.

 

8. Nauczamy, że ofiara Chrystusa, który umarł na krzyżu, była wystarczającą za grzechy całego świata, i że nie potrzebuje poza tym innych ofiar, tak jakby tamta nie była wystarczająca za nasze grzechy.

 

9. Dlatego ludzie usprawiedliwieni zostają nie ze względu na inne jakieś dodatkowe ofiary, lecz ze względu na tę jedną ofiarę Chrystusową, jeżeli wierzą, że przez tę ofiarę są odkupieni. Dlatego kapłani są powoływani nie do jakichś ofiar, które mają być jakoby pod władaniem Zakonu składane za lud, aby przez nie wyjednywali dla ludu odpuszczenie grzechów, lecz są powoływani do nauczania Ewangelii i podawania ludowi sakramentów.

 

10. I nie mamy innego, kapłaństwa, podobnego do lewickiego, jak o tym dostatecznie poucza List do Hebrajczyków (7, 1 1 nn).

 

11. Jeśliby zaś kapłaństwo czy urząd kapłański rozumiano jako służbę Słowa, bez trudności nazwalibyśmy ten urząd kapłański sakramentem, albowiem służba Słowa ma za sobą przykazanie Boże i ma te z wspaniałe obietnice, np.: „Ewangelia jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego, kto wierzy (Rz 1,16), i podobnie Izajasz (55,1 In): „Słowo moje, które wychodzi z ust moich, nie wróci puste, lecz spełni to, co chciałem".

 

12. Jeżeliby urząd kapłański w ten sposób pojmowano, to nie zawahalibyśmy się i nakładania rąk (wyświęcenia - święceń kapłańskich) nazwać sakramentem. Kościół ma bowiem polecenie ustanawiać sługi, polecenie, które powinno nam być najmilszym, ponieważ wiemy, że Bóg tę służbę pochwala, wspierają i w służbie tej jest obecny.

 

13. I jest rzeczą pożyteczną wyróżnić służbę Słowa, jak dalece jest to możliwe, wszelkiego rodzaju pochwałą przeciwko ludziom fanatycznym, którzy majaczą o tym, że Duch Święty zostaje dany nie przez Słowo, lecz ze względu na pewne zewnętrzne przygotowanie, jeżeli siedzą bezczynnie, w milczeniu, w miejscach ciemnych, oczekując wewnętrznego olśnienia, jak to niegdyś nauczali entuzjaści, a obecnie nauczaj ą anabaptyści.

 

14. Małżeństwo me zostało ustanowione dopiero w Nowym Testamencie, lecz zaraz na początku, po stworzeniu rodzaju ludzkiego. Ma ono za sobą Boże przykazanie, ma też swoje obietnice wprawdzie nie należące właściwie do Nowego Testamentu, lecz dotyczące raczej życia cielesnego. Dlatego jeżeli ktoś będzie chciał zwać je sakramentem, powinien jednak odróżnić je od tamtych poprzednich, które są we właściwym znaczeniu słowa znakami Nowego Testamentu i świadectwem łaski i odpuszczenia grzechów.

 

15. A jeżeli małżeństwo będzie nosiło nazwę sakramentu dlatego, że ma za sobą przykazanie Boże, to także inne stany będą mogły zwać się sakramentami, jak np. urzędy.

 

16. Wreszcie jeżeli do sakramentów mają zostać zaliczone wszystkie sprawy, które mają za sobą przykazania Boże i z którymi związane są obietnice, to dlaczego nie dodajemy tutaj modlitwy, która w sposób najprawdziwszy może być sakramentem. Ma bowiem za sobą zarówno przykazanie Boże, jak i bardzo wiele obietnic, i umieszczona wśród sakramentów, jakby w miejscu znakomitszym, zaprasza i zachęca ludzi do modlenia się.

 

17. Mogłyby tutaj zostać zaliczone także uczynki miłosierdzia, podobnie i utrapienia, które już same w sobie są znakami, do których Bóg dodał obietnicę. Lecz te pomińmy; żaden bowiem roztropny mąż nie będzie spierał się zbytnio o liczbę czy słowo, jeżeliby uwzględniono sprawy, które mają za sobą przykazanie Boże i obietnice.

 

18. Potrzebniejsze jest raczej rozważenie tego, w jaki sposób należy korzystać z sakramentów. Tutaj potępiamy cały zastęp scholastycznych uczonych, którzy nauczają, że sakramenty darzą łaską tego, kto nie stawia zapory, i to już przez samo ich dokonanie, nawet bez wewnętrznego poruszenia ku dobremu tego, kto z nich korzysta. Jest to całkiem po prostu pogląd żydowski, jeśli się myśli, że zostajemy usprawiedliwieni przez samą ceremonię, bez wewnętrznego poruszenia ku dobremu serc, czyli bez wiary. A jednak ten bezbożny i zgubny pogląd z wielką powagą jest szerzony w całym władztwie papieskim.

 

19. Paweł donośnie przeciwko temu występuje i zaprzecza, jakoby Abraham został usprawiedliwiony przez obrzezanie, głosi natomiast,, że obrzezanie jest znakiem, danym w celu pielęgnowania i ćwiczenia się w wierze (Rz4,9nn). Tak i my uczymy, że przy korzystaniu z sakramentów powinna wystąpić i dołączyć się wiara, która wierzy tym obietnicom i przyjmuje rzeczy obiecane, jakie w tym sakramencie są oferowane.

 

 

 

  1. 11.                       Sakramentalia

 

Określenie sakramentaliów podaje m.in. Konstytucja o liturgii świętej (nr 60). Podobnie jak sakramenty, są to święte znaki (przedmioty: medaliki, krzyżyki, obrazki, różańce, koronki, szkaplerze itp.; poświęcenia i błogosławieństwa). Rytuały zawierają poświęcenia bardzo różnych rzeczy, np. zwierząt, ziół, zboża, pomieszczeń dla ludzi i dla zwierząt, studni, pól, świec, samochodów. Przez nie Bóg jak gdyby wyciągał swoją rękę, kładł ją na każde ze swoich stworzeń i mówił: „Tyś mój".

 

Różnice między sakramentaliami a sakramentami łatwo można zauważyć:

1)                 sakramenty ustanowione przez Chrystusa, sakramentalia - przez Kościół;

2)                  sakramenty działają ex opere operato, sakramentalia - ex opere operantis Ecclesiae, tzn. mocą modlitwy Kościoła.

 

KL 59 mówi, że sakramenty uświęcają człowieka, ale na innym miejscu mówi również, że sakramenty i sakramentalia uświęcają przez łaskę „każdą prawie sytuację życiową (eventus vitae)" (nr 61), tak że „każde prawie godziwe użycie rzeczy materialnych może służyć do uświęcenia człowieka i u-wielbienia Boga" (tamże).

 

 

Katechizm holenderski (Une introduction a la foi catholiąue, Paris 1968, s. 329-330).

Sakramentalia

„Kościół zawsze wypowiadał błogosławieństwa nad ludźmi, nad tym, co czynią i czym się posługują: nad nowym zadaniem, nowym mieszkaniem, nowymi narzędziami, pokarmem i całą resztą. Błogosławieństwa to modlitwy zanoszone do Boga o pomyślność, łaskę, dobrodziejstwa i błogosławienie. Kto odmawia takie modlitwy, czyni to nie jako taka czy inna jednostka, ale jako pewien reprezentant we wspólnocie. Na przykład, jeśli w jakiejś rodzinie błogosławi się stół przed posiłkiem, czyni to ojciec czy matka. Do błogosławieństw w imieniu całej wspólnoty kościelnej (a często za pomocą formuły ustalonej przez Kościół) uprawnieni są kapłani.

Kiedy błogosławi się rzeczy przeznaczone specjalnie do służby Bożej (Kościół, dzwon, kielich, woda, różaniec), mówi się o błogosławieństwie, konsekracji czy - w wypadku Kościoła - dedykacji. Modlitwa poświęcenia prosi, by święcone przedmioty zjednywały błogosławieństwo tym, którzy będą się nimi posługiwali, by te budynki były miejscem spotkania z Bogiem. Jeśli mamy odwagę dopatrywać się w tak zwyczajnych rzeczach jakiegoś czynnika boskiego, to z tej racji, że Jezusowe sakramenty przekonują nas, iż rzeczy tej ziemi nie są obce królestwu Bożemu. Musimy dobrze zrozumieć, że sakramentalia nie sprawiają spotkania tak głębokiego i tak pewnego, jak sakramenty. Nie są również tak trwałe. Skutek ich jest przejściowy. Można by tak powiedzieć, że są to drobne monety sakramentalności, jakiś strzępek - często nie oderwany - życia sakramentalnego. Zależą też ściśle od lokalnej kultury.

W naszej epoce jesteśmy uwrażliwieni na znaki Boże. I to nie specjalnie w poświęconych miejscach, ale po trosze wszędzie. By widzieć w wodzie jakiś znak, wystarczy popatrzeć, jak słońce igra w wodzie basenu, gdzie kąpią się świeże warzywa, czy falę, która załamuje się na plaży. Tak więc we wszystkim, co nas otacza, dostrzegamy odbicie chwały Bożej, a dzieje się tak dzięki istnieniu sakramentów".

 

 

 

Sakramentologia szczegółowa

 

 

  1. Ustanowienie chrztu, biblijna typologia chrztu i metafory chrzcielne

 

 

Słowa ustanowienia tego sakramentu są bardzo wyraźne:

 

Mt„Idźcie i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu w Imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. – formuła trynitarna

 

Łk i Mk, – Kto uwierzy i przyjmie chrzest.

Dz – Mówią o chrzcie w imię Jezusa.

 

Co jest najważniejsze przy chrzcie żeby był ważny?

Woda i formuła trynitarna „W imię Ojca i Syna i Ducha Św.”, a także wiara.

W pierwotnym Kościele przed chrztem trzeba było wyznać wiarę za Markiem. Dzisiaj bardziej formuła trynitarna, przesunięty akcent.

 

Stary Testament o chrzcie bezpośrednio nic nie mówi.

Pewne wydarzenia mogą być zapowiedzią chrztu.

 

Paweł: Izraelici przez...............

Piotr: Widzi w Potopie

Paweł: widzi w obrzezaniu

W Biblii teologia chrztu ukazana jest w metaforach chrzcielnych.

 

Paweł Ef 4, 22-24

„ że - co się tyczy poprzedniego sposobu życia - trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości.”

 

Ef 5

„Duchowa kąpiel”

„Chrzest jest jakimś duchowym uświęceniem”

 

Ef 5 „Niegdyś byliście wiernością” – rola święceń

 

Piotr – Nowe narodzenie – chrzest to jakby nowe narodzenie

 

 

SKUTKI SAKRAMENTU CHRZTU:

 

  • Chrzest gładzi wszystkie grzechy

 

Dz 2, 38

„«Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusana odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego.”

 

Dlaczego zwlekasz, ochrzcij się i obmyj z swoich grzechów.

  • Daje udział w misterium paschalnym. Chrzest zanurza nas w śmierci Chrystusa abyśmy mieli udział w Jego Zmartwychwstaniu.
  • Chrzest daje ciału zmartwychwstanie.
  • Chrzest jest włączeniem do społeczności Kościoła.

 

 

1 Kor 12, 13:  „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem.”

Czy Pan Jezus chrzcił?

 

J 3, 22: „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu.”

 

J 4, 2: „chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie”

 

Jezus idzie do Jordanu, aby mieć grzechy i z tymi grzechami iść na krzyż, na darmo nazywa krzyż chrzest.

 

 

FORMUŁA CHRZCIELNA

 

Dz – Skąd się wziął chrzest w Imię Jezusa?

Pierwsi chrześcijanie bardziej przejmowali się Mk, bo u niego nie ma formuły.

Dz 8 Urzędnik królestwa Etiopii

Filip nawraca dworzanina etiopskiego

     „Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. «Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta» - powiedział anioł Pański do Filipa.  A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem,  i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. «Podejdź i przyłącz się do tego wozu!» - powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: «Czy rozumiesz, co czytasz?» - zapytał.  A tamten odpowiedział: «Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni?» I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim.  A czytał ten urywek Pisma:  Prowadzą Go jak owcę na rzeź,  i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi.  «Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym?» - zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: «Oto woda - powiedział dworzanin - cóż przeszkadza, abym został ochrzczony?» I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei.”

W pierwotnym Kościele chrzczono na wymiarze wiary.

  • Istota chrztu: wyznanie wiary.

 

 

Zapowiedź w ST - typologia chrztu

  • Całą nowotestamentalną teologię chrztu św. zawdzięczamy św. Pawłowi, przy czym jest to teologia w znaczeniu dosłownym, a nie opis strony obrzędowej tego sakramentu.
    • Paweł również jako pierwszy dopatrzył się w niektórych wydarzeniach ze starotestamentalnych dziejów Izraela zapowiedzi chrztu udzielonego po przyjściu Chrystusa.
  • l Kor 10.1-2 Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone
  • Wyjście z wody tego Morza oznaczało definitywne wydostanie się z niewoli egipskiej, będącej zawsze symbolem trwania w związkach grzechu, /l Kor 10,1-27 „Ojcowie nasi... wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu". Obłok stanowi tu niewątpliwie aluzję do Ducha Świętego, morze - to woda jako materia sakramentu chrztu.
    • 1 Kor 10, 3 n - Wędrówka Izraelitów po pustyni. Apostoł mówi tu dość wyraźnie o wodzie wydobytej cudownie ze skały przez Mojżesza. Typem chrztu jest też w gruncie rzeczy nie skała, lecz cudownie tryskająca z niej woda.
  • 1 P3, 19-21 - Uratowanie niektórych ludzi razem z Patriarchą Noem w jego arce.
    Wynika z tej wypowiedzi całkiem niedwuznacznie, że przez chrzest unicestwia Bóg grzech i zbawia
    człowieka, podobnie jak wody potopu zgotowały zagładę wszystkiemu, co było grzeszne, zaś arka
    przyniosła ocalenie Noemu.
  • Rz2, 29-Obrzezanie
  • Ze względu na polemikę z żydującymi, dość wiele czasu poświęca Paweł sprawie obrzezania starotestamentalnego. Temat ten pojawia się często w Liście do Galatów. Owo obrzezanie fizyczne, z wszystkimi jego niedoskonałościami czysto zewnętrznego obrzędu, uważa Paweł za typ obmycia chrzcielnego, połączonego ze szczerym wyznaniem wiary. Wydaje się, że właśnie do chrztu czyni Paweł aluzję, kiedy mówi: „Prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery"- (Rz 2,29). Otóż to duchowe obrzezanie albo obrzezanie serca dokonuje się podczas przyjmowania chrztu

 

 

Metafory chrzcielne

1. Chrzest jest przede wszystkim pogrzebaniem starego człowieka i powołaniem do życia człowieka nowego. Według Pawła człowiek zstępujący do wody po to, by się w niej zanurzyć i być ochrzczonym, obumarł dla swojego dawnego życia, albo dokładniej: współumarł z Chrystusem na krzyżu, co najdobitniej przedstawił Paweł w tekście Gal 2,19 n. „Razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie". Wychodząc z wody nowo ochrzczony współzmartwychwstaje z Chrystusem do nowego życia.

2. Tę samą myśl wyraża także metafora zrzucenia z siebie starego i przodziania się w człowieka nowego". Szczególnie wymowny jest pod tym względem teks Ef 4, Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim -zgodnie z prawdą,, jaka jest w Jezusie, że - co się tyczy poprzedniego sposobu życia - trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec się w człowieka nowego, stworzonego według Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości" (por. także Rz 6 6; Koi 3,9). Tego nowego człowieka niekiedy utożsamia Paweł z samym Chrystusem. Czytamy np. w Gal 3,27: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa".

3. Chrzest jest kąpielą odradzającą i odnowieniem w Duchu Świętym, przy czym nadprzyrodzone skutki tego oczyszczenia są wiązane bezpośrednio ze zbawczą męką Chrystusa. Czytamy bowiem w Ef 5,25 n: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo". Ta sama myśl, choć w nieco innym sformułowaniu, powtarza się w Tt 3,5: ,Zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego".

4. Chrzest jest także wyciśnięciem na duszy człowieka niewidzialnej pieczęci Ducha Świętego: „W Nim również uwierzyliście i zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany" (Ef l, 13)

5. Chrzest jest nadprzyrodzonym oświeceniem, czyli przejściem z ciemności grzechu do światłości Chrystusa: „ Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu" (Ef5,8n).

6. Jest chrzest nowym obrzezaniem, dzięki któremu przyjmujący chrzest stają się cząstką nowego ludu Bożego: „W Nim też otrzymaliście obrzezanie nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił" (Koi 2,11 n).

7. W czwartej Ewangelii aluzje interpretacyjne do chrztu znajdujemy w rozmowie Chrystusa z Nikodemem (3,1-21) i z Samarytanką (4,1-30) oraz w opowiadaniu o uleczeniu niewidomego od urodzenia (9,1-39). Do Nikodema powiedział Jezus: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić" (J 3,5-7)'e. W rozmowie z Samarytanką do sakramentu chrztu nawiązuje Jan poprzez temat „wody żywej". Woda ta jest zazwyczaj uważana za symbol wszelkiej łaski, ale w pierwszym rzędzie symbolizuje łaskę chrztu świętego. W trzecim tekście Jana, tzn. w relacji o uzdrowieniu niewidomego od urodzenia, aluzję do chrztu stanowi zdanie: „Poszedłem, obmyłem się i przejrzałem" (J 9,11). Dwie metafory chrzcielne dochodzą tu równocześnie do głosu: obmycie i oświecenie.

8. Autor l P swoje wypowiedzi na temat chrztu wiąże przede wszystkim z nowym sposobem bycia ochrzczonego. Mówi, że przez chrzest, człowiek rodzi się do nowego życia (l  P 1,3), że jest powoływany do nowego życia (l P 1,23), a świeżo ochrzczonego nazywa „niedawno narodzonym niemowlęciem" (l P 2, 2).

 

 

 

  1. Teologia chrztu

 

1. Wszczepienie do wspólnoty wierzących.

Przez chrzest człowiek wchodzi w nową przestrzeń życiową, którą stanowi Lud Boży. Chrzest ma funkcję kościelnotwórczą. Ochrzczony staje się członkiem Kościoła. Z członkostwem w Kościele wiąże się problem konieczności chrztu do zbawienia. Sobór trydencki mówi jasno: „Jeśli ktoś twierdzi, że chrzest jest czymś dowolnym, tzn. nie jest konieczny do zbawienia - niech będzie wyklęty." W pierwszych stuleciach zbawienie nieochrzczonych uważano za niemożliwe. Pewność zbawienia zagwarantowaną mieli nieochrzczeni, którzy za wiarę w Chrystusa przelali krew. Był to tzw. „chrzest krwi". Już u św. Ambrożego (+ 397) znajdują się rozważania, czy nie może istnieć coś takiego jak uprzedzenie chrztu: „subiektywne" usprawiedliwienie na sposób votum sacramenti. Później zostało to nazwane „chrztem pragnienia". Człowiek, który żyje według sumienia i z pewnością pragnąłby chrztu, gdyby był świadomy jego znaczenia - jednakże z niewiedzy lub błędnej oceny pozostaje bez chrztu - może być zbawiony przez votum sacramenti. Przyjęcie „chrztu pragnienia" strzeże chrzest przed magiczno-mechanicznym ujęciem i otwiera przestrzeń dla rozstrzygnięć człowieka. Naukę o konieczności chrztu trzeba widzieć w kontekście nauki II Soboru Watykańskiego o przyporządkowaniu wszystkich ludzi do Kościoła. Dzięki temu, że wszyscy ludzie są przyporządkowani do Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, zbawienie staje się dla nich możliwe również bez przyjęcia chrztu z wody, o ile takiemu przyjęciu z własnej winy się nie przeciwstawiają i żyją wedle norm sumienia. W więzi z Kościołem jako powszechnym sakramentem zbawienia realne jest zatem jednocześnie uczestnictwo w jednostkowym sakramencie chrztu. Duch Święty zstąpił na Korneliusza zanim został on ochrzczony. Może On więc działać i poza rytem sakramentalnym. Z drugiej strony ci, którzy przyjęli chrzest nie mają automatycznie zapewnionego zbawienia. Jeśli nie współpracują z łaską chrztu, to nie tylko, że nie będą zbawieni, ale jeszcze surowiej przez Boga sądzeni.

2. Uczestnictwo w losie Jezusa Chrystusa.

Chrzest łączy los ochrzczonego z losem Jezusa Chrystusa. Jezus umarł i zmartwychwstał. Na mocy chrztu ochrzczony ma udział w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i dzięki temu odtwarza los Jezusa - przez chrzest do zmartwychwstania. Rz 6, 1-11: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusie Jezusie, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie - jak Jezus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeśli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez ponowne zmartwychwstanie". Chrzest jest więc jakby szczepionką przeciwko śmierci.

  1. 3.   Chrzest a nawrócenie i wiara

Początek wiary - inicjatywa należy do Boga.

Od każdego, kto pragnął być ochrzczonym, domagał się Paweł dwu rzeczy: pełnego nawrócenia i wyznania wiary. Nawrócenie polega przede wszystkim na gotowości zmiany dotychczasowego stylu życia, co jest możliwe dopiero wtedy, gdy się dokona gruntowna przemiana dawnego sposobu myślenia. Owa odmienność winna się przejawiać w nowym sposobie traktowania Boga, innych ludzi i samego siebie.

Wyznanie wiary składane przez przyjmującego chrzest stanowiło element nieodłączny samego obrzędu chrztu.

W Nowym Testamencie zachowały się licznie, przynajmniej we fragmentach, wyznania wiary składane z okazji przyjmowania chrztu. Oto główne teksty: Mk 16,15n; Mt 28,19; Dz 2,37-41; 8,12; 8,35-37; 10,34-48; 18,8; 19,4 nn; Rz 10,9 n; 10,13-17; Ef 1,13; Hbr 10,22.

Wydaje się, że niekiedy jedna osoba składała wyznanie wiary w imieniu kilku przyjmujących sakrament chrztu. Znane są przynajmniej dwa przypadki składania wyznania wiary przez ojca w imieniu całej rodziny otrzymującej chrzest. Chodzi o setnika Korneliusza Dz 10,30n8) i dozorcę więzienia w Filippi (Dz 16,33).

Ekumenizm

Dyrektorium ekumeniczne zwraca uwagę na:

  1. O ważności chrztu decyduje zanurzenie lub polanie wodą, któremu towarzyszą słowa formuły trynitarnej.
    1. Szafarz musi mieć intencję udzielania chrztu wg norm Kościoła.
    2. Mają być usunięte wątpliwości odnośnie używania wody przy chrzcie.

 

Trudności w ekumenicznym dialogu o chrzcie tkwią w fakcie, że niektóre wspólnoty nie udzielają chrztu dzieciom i nie uznają go za ważny np. baptyści. Trzeba w tym widzieć sposób na skuteczne przeciwdziałanie wytwarzaniu rzesz „metrykalnych chrześcijan". Mimo, ze dziecko nie jest w stanie wyartykułować swej wiary, to jednak chrzest dzieci uwypukla darmowy charakter łaski oraz solidarność wspólnoty wiary Kościoła, która wyraża się tym, że w imieniu dziecka wiarę zastępczo wyznają inni: rodzice, chrzestni, parafia.

3. Chrzest za zmarłych

Czytamy w l Kor 15,29: „Bo inaczej czegóż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują”?

Tekst zdaje się nawiązywać do istniejącej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa praktyki przyjmowania chrztu za zmarłych, którzy nie zdążyli się ochrzcić za życia, choć może byli już formalnie katechumenami. Wszystko, co dotychczas powiedziano na temat samej natury tego chrztu, nie wykracza poza sferę domysłów. Jedni sądzą, że chodzi o jakieś dzieła pokutne, podejmowane przez żywych z myślą o przyjściu z pomocą zmarłym, inni uważają, że chodzi o długotrwałą żałobę, jeszcze inni dostrzegają w słowach Pawła aluzję do różnych apostolskich trudów, łącznie ze śmiercią męczeńską ofiarowana również przez umierających za wcześniej zmarłych katechumenów. Niemało racji mają ci, którzy w w. 29a) proponują wprowadzenie innej interpunkcji: Oto owa propozycja: „Bo inaczej, czegóż dokonają ci, co przyjmują chrzest? Czy dla (powiększenia tylko liczby) zmarłych, (którzy i tak nigdy nie zmartwychwstaną)?". Przy tego rodzaju interpretacji znika cały problem chrztu zastępczego. Każdy chrzci się za siebie ale ten chrzest traci niejako swoją nadprzyrodzoną docelowość, jeśli się założy, że nie ma powszechnego zmartwychwstania zmarłych.

4. Chrzest w Duchu Świętym

W l Kor 12,13 św. Paweł mówi: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni... Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem". Przy lekturze tego stwierdzenia nasuwa się przede wszystkim uwaga, że oto mamy do czynienia n urzeczywistnianiem się słów Jana Chrzciciela mówiącego, że po nim przyjdzie Ten, który będzie chrzcił „Duchem Świętym i ogniem" (Mt 3,11).

Podsumowując bylibyśmy gotowi przypuszczać, że Pawłowe stwierdzenie o „chrzcie w Duchu Świętym" jest nawiązaniem do słów Jana Chrzciciela zapowiadającego „chrzest w Duchu Świętym", zaś słowa o „napojeniu nas Duchem Świętym" stanowią chyba świadomą aluzję do, proroctwa Joela.

 

Nurt zielonoświątkowy uznaje za swój cel centralny element - przekonanie, że Kościół jest przede wszystkim społecznością Ducha Świętego. W związku z tym w mchu zielonoświątkowym mówi się o chrzcie w Duchu Świętym. Wśród „Zasad wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce" jest jedna, która mówi, że „Chrzest Duchem Świętym jest wyzwoleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, ku budowaniu Ciała Chrystusowego-Kościoła, dla skutecznej służby I świadectwa. Znakiem chrztu Duchem Świętym jest przemienione życie, duchowe dary łaski Bożej, w tym natchnione przez Ducha Świętego mówienie Innymi językami".

Chrzest w Duchu Świętym lub chrzest Duchem Świętym oddzielają zielonoświątkowcy od chrztu z wody. Credo Zborów Zielonoświątkowych w Anglii stawia zaraz obok siebie: „chrzest przez zanurzenie w wodzie; chrzest Duchem Świętym z towarzyszącym znakiem mówienia innymi językami". Również Kościół Zielonoświątkowy w Polsce wyróżnia: „chrzest wiary przez zanurzenie, który jest złożeniem świadectwa przed Bogiem l ludźmi o przeżytym zbawieniu i odpuszczeniu grzechów przez wiarę w Jezusa Chrystusa oraz chrzest w Duchu, który jest wyposażeniem w moc Ducha Świętego potrzebnego do służby i świadectwa",

Znajdujący się w wyznaniach wiary Kościoła Zielonoświątkowego zwrot „chrzest w Duchu Świętym", lub „chrzest Duchem Świętym" nie Występuje w Nowym Testamencie. Nowy Testament posługuje się jedynie zwrotem „chrzcić w Duchu" Mt 1,8; J 1,33; Dz l .5; 11, l b. Wyrażenie „chrzcić w Duchu" chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez Jezusa a chrztem Janowym. Zdanie „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem" /Mt 3.11 por. Łk 3,16; J 1,337, wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest tym, który chrzci a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby „składowym elementem" chrztu. O ile sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, o tyle w odniesieniu do chrztu świętego tą niewidzialną łaską Boga jest także Duch Święty.

Trzeba również zwrócić uwagę no to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody jak i chrztem z Ducha. W świetle tego faktu należy odczytać następującą wypowiedź: ,niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego" (Dz 2,38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest. Chrzest z wody oznacza wprawdzie odpuszczenie grzechów, ale jest jednak nieodłączny od daru Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać Ducha Świętego od chrztu z wody.

W Nowym Testamencie nie ma nakazu, aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha, czy Duchem. Są natomiast wypowiedzi, które wskazują, że ci, którzy wierzą w Jezusa otrzymują Ducha Świętego. Chrześcijaninem można stać się przez wiarę w Jezusa i przyjęcie daru Ducha. Tą drogą chrześcijanami stali się nie tylko Żydzi /Dz 2/, ale również Samarytanie /Dz 8/, poganie /Dz l O/, uczniowie Jana Chrzciciela /Dz 197. Wydarzenia opisane w wymienionych rozdziałach Dziejów Apostolskich wskazują na ścisły związek między darem Ducha Świętego a wiarą w imię Jezusa jako Pana /Dz 10,447. Mówią o ciekawym wydarzeniu polegającym na tym, że Duch Święty zstąpił na Korneliusza oraz jego krewnych i przyjaciół, zanim Piotr skończył swe przepowiadanie. Dar Ducha wyprzedził ich chrzest

Można i w tym wydarzeniu dojrzeć suwerenną inicjatywę Ducha Świętego, który znał wiarę tych ludzi i dlatego zstąpił na nich już przed chrztem z wody.

Polemika z zielonoświątkowcami na temat „chrztu w Duchu" powinna prowadzić do pogłębienia nauki o Duchu Świętym wśród katolików, dla których Duch Święty jest zbyt często „Wielkim Nieznanym". W pogłębieniu katolickiej nauki o Duchu Świętym może pomóc lektura encykliki Jana Pawła II „Dominum et vivificantem". Jednak nie tylko trzeba znać naukę o Duchu Świętym, ale trzeba być świadomym Jego działania po to, aby z Nim współpracować. Duch Święty działa również poprzez sakramenty święte. Polemika z zielonoświątkowcami ukazała Jego działanie w sakramencie chrztu. Rozpoczęte w sakramencie chrztu dzieło Ducha Świętego staje się jeszcze bardziej ewidentne i dynamiczne w sakramencie bierzmowania. Z tego względu znany teolog K. Rahner twierdzi, że można uznać chrzest i bierzmowanie jako dwa stopnie jednego sakramentu, podobnie jak trzy stopnie sakramentu kapłaństwa: diakonat, prezbiterat i episkopat traktuje się jako jeden sakrament. Oprócz sakramentów świętych Duch Święty działa również w słowie Bożym, o można śmiało powiedzieć, że działa On przez wszystko i we wszystkim. Nie na darmo Pan Jezus porównał działanie Ducha Świętego do wiatru, który wieje tam, gdzie chce /J 3,87. Katolicka nauka o Duchu Świętym ukazuje jego działanie bardzo szeroko, natomiast zielonoświątkowcy zacieśniają zakres działania Ducha Świętego do „chrztu Ducha" lub „chrztu w Duchu Świętym". Wyrazem bardzo szerokiego rozumienia działania Ducha Świętego jest obrazowa wypowiedź św. Ireneusza, że Syn Boży i Duch Święty są dwiema rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia. „Przez ręce Ojca, to jest przez Syna i Ducha powstaje człowiek na podobieństwo Boże" /św. Ireneusz. Adversus haereses.

 

 

 

 

 

SAKRAMENT CHRZTU ZNAKIEM JEDNOŚCI. DEKLARACJA KOŚCIOŁÓW W POLSCE NA PROGU TRZECIEGO TYSIĄCLECIA

 

dokument podpisany 23 stycznia 2000 r.

w świątyni ewangelicko-augsburskiej pw. Świętej Trójcy w Warszawie

 

Dziękując Trójjedynemu Bogu, Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, za dwa tysiące lat Nowego Przymierza i za ponad tysiąc lat chrześcijaństwa na ziemiach polskich, podpisane niżej Kościoły, w nawiązaniu do wieloletnich prac teologiczno-ekumenicznych w świecie i w Polsce oraz przyjętych wspólnie dokumentów (zwłaszcza Dokumentu z Limy, 1982 r.), z radością uznają i potwierdzają swoją posługę przez chrzest i oświadczają:

 

1. Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, sam ustanowił sakrament chrztu i polecił go udzielać (Mt 28,19; Mk 16,16). Chrzest jest wyjściem z niewoli (l Kor 10, 1-2), wciela w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, wprowadza w Nowe Przymierze, jest znakiem nowego życia w Chrystusie, obmyciem z grzechu (l Kor 6,11), oświeceniem przez Chrystusa (Ef 5,14), nowymi narodzinami (J 3,5), przyobleczeniem się w Chrystusa (Ga 3,21), odnowieniem przez Ducha (Tt 3,5), zwróconą do Boga prośbą o dobre sumienie ( l P 3,21) i wyzwoleniem, które prowadzi do jedności w Jezusie Chrystusie, gdzie zostają przezwyciężone podziały ze względu na stan społeczny, rasę czy płeć (Ga 3,27-28; 1 Kor 12,13).

 

2. Chrzest jest z wody i D ucha Świętego; udziela siego w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Chrzest jednoczy ochrzczonego z Chrystusem, chrześcijan między sobą. Wprowadza do Kościoła i stanowi początek życia w Chrystusie, które­go celem jest „uwielbianie chwaty" (E f 1,14).

 

3. Ochrzczeni żyjący w jednym miejscu i czasie wspólnie ponoszą odpowiedzialność za świadectwo składane Chry­stusowi i Ewangelii: Ochrzczeni żyją dla Chrystusa, dla Jego Kościoła i dla świata, który On miłuje, oczekując w nadziei na objawienie się nowego stworzenia Bożego oraz na czas, gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkich (Rz 8,18-24; 1 Kor 15,22-28.49-57) (Dokument z Limy, nr 9). Chrzest w Chrystusie jest wezwaniem dla Kościołów, aby przezwyciężyły swoje podziały i w widzialny sposób zamanifestowały swoją wspólnotę.

 

Niżej podpisane Kościoły uroczyście uznają ważność chrztu świętego udzielonego przez duchownego:

metropolita Sawa

(Autokefaliczny Polski Kościół Prawosławny),

bp Jan Szarek

(Kościół Ewangelicko-Augsburski,

prezes Polskiej Rady Ekumenicznej),

bp Edward P uślecki

(Kościół Ewangelicko-Metodystyczny),

bp Zdzisław Tranda

(Kościół Ewangelicko-Reformo wany),

bp Wiktor Wysoczański

(Kościół Polskokatolicki),

kar d. Józef Glemp

(Kościół Rzymskokatolicki),

bp Zdzisław Maria Jaworski

(Starokatolicki Kościół Mariawitów).

 

 

  1. Problem chrztu dzieci

 

Praktyka chrztu dzieci. Co stanowi problem? Wiara.

Czy dziecko ma wiarę?

Inicjatywa wiary wychodzi od Boga. Wiara może się rozwijać. Pan Jezus robi apostołom wyrzut: „Wiara jak ziarnko gorczycy”. Z teologicznego punktu widzenia, nie ma przeszkód by wiara była inicjowana przez łaskę. Jak jest zalążek wiary, jest warunek aby chrzcić „kto uwierzy i przyjmie chrzest”. Odwoływał się Marcin Luter do własnego doświadczenia.

 

Kalwin – Obrzezywano dzieci, ono było włączone w przymierze. To znaczy, że można chrzcić dzieci.

Przejście przez Morze Czerwone, dzieci też przechodziły przez Morze to dlaczego dzieciom odmawiać chrztu.

 

Kto tak naprawdę jest szafarzem chrztu?

Przyczyną główną chrztu jest cała Trójca Święta. Może chrzcić nie tylko heretyk ale i poganin.

 

Czy chrzest dla zabawy byłby ważny? Chrzest dla zabawy nie jest ważny, bo nie ma inicjatywy.

 

1 Kor 15, 29

„Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych?Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują?”

Św. Paweł pisze o chrzcie za zmarłych. Czy żyjący mogą przyjąć za zmarłych?

Tu można mówić o świadectwie czyśćca.

 

Chrzest w Duchu Świętym – tym pojęciem posługuje się Kościół zielonoświątkowy ale także wspólnoty charyzmatyczne działające w Kościele katolickim. Z reguły przeceniają ten chrzest w Duchu Świętym. Chrzest zwody jakoś deprecjonują „Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony”

 

Pan Jezus nie przeciwstawia wody Duchowi Świętemu lecz łączy je.

Obrazem naszego chrztu jest chrzest Pana Jezusa. Zewnętrznym elementem chrztu w Jordanie była woda a wewnętrznym Duch Świętym.

„Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni”

To Pawłowe określenie nawiązuje do obrzędu, który składa się i z wody i z Ducha Świętego. Nie mamy w Biblii dwóch poleceń.

 

 

Problem  chrztu dzieci

Historia milczy o początkach praktyki chrztu w Kościele starożytnym. Najwcześniejszeświadectwa tej praktyki znajdują się u Orygenesa i Tertuliana. Na początku V w. jest to już zwyczaj rozpowszechniony. Augustyn w praktyce chrztu dzieci widzi argument za grzechem pierworodnym . Powstała stąd jednostronność wiążąca chrzest tylko z grzechem pierworodnym W XVI w. tzw. anabaptyści zakwestionowali ważność chrztu dzieci. Za twórcę anabaptystów uważa się Zwinglego. Argument kontra: Chrzest i wiara przynależą do siebie w sposób nie dopuszczający żadnych wyjątków, a dziecko nie ma wiary. Argument pro: 1) zbawienie jest łaską, a łaska to wkroczenie Boga a nie czyn człowieka. To ujawnia się wyraźnie przy chrzcie dzieci. 2) Wiara nie jest czymś indywidualnym lecz jest ukierunkowana na wspólnotę wierzących. Chrzest dziecka ma odniesienie do wiary rodziców i chrzestnych

l. Związek chrztu z wiarą

O chrzcie można mówić sensownie tylko w kontekście wiary. Ścisły związek między chrztem i wiarą wynika z misyjnego nakazu, jaki Chrystus dał Apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony". (Mk 16, 15-16) Dzieje Apostolskie ukazują jak pierwsi chrześcijanie wcielali w życie misyjny nakaz Chrystusa mówiący o ścisłym związku chrztu i wiary. Diakon Filip zwiastując Ewangelię urzędnikowi królowej Etiopii ocenia, że może mu udzielić chrztu dopiero wówczas, gdy tamten oświadcza, iż wierzy w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego (Dz 8, 36-38) Chrzest etiopskiego urzędnika był możliwy dzięki jego wierze.

Na ten konieczny związek chrztu i wiary wskazują Ojcowie Kościoła, gdy nazywają chrzest: „sakramentem wiary", „pieczęcią wiary", „znakiem wiary" i gdy podkreślają, że nie można przyjąć chrztu bez uprzedniej wiary. Na ten temat św. Atanazy napisał: „Zbawiciel nie tylko polecił chrzcić, lecz powiedział najpierw <Nauczajcie>, a następnie <udzielajcie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego>, ażeby z nauczania pochodziła szczera wiara i aby z wiarą dokonywało się wtajemniczenie chrzcielne". Ponieważ między chrztem i wiarą istnieje ścisły związek, dlatego też kryzys wiary powoduje równocześnie kryzys chrztu. Wiara jest procesem, a nie jednorazowym wydarzeniem Biblia mówi o „gorczycznym ziarnie wiary". Najskromniejsze zarodki mają się rozwinąć. Chrzest jest początkiem drogi. Wzrastanie we wierze jest procesem dożywotnim. Przynajmniej niektóre teksty nowotestamentalne zdają się w pełni uzasadniać kwestionowaną przez pewne Kościoły protestanckie praktykę udzielania chrztu niemowlętom. W trzech fragmentach Dziejów Apostolskich (11,14; 16,33; 18,8) jest mowa o przyjęciu chrztu przez całe domy. Otóż termin oikos-domobejmuje nie tylko rodziców, lecz także ich dzieci i wszystkich zamieszkałych pod tym samym dachem. Polecenie Jezusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie", zapisane w Ewangelii Marka (10,14), wielu komentatorów rozwija za pomocą przypuszczenia, że chodzi tu o formalne przyzwolenie Jezusa na chrzest nie tylko dorosłych, lecz także dzieci. Pewien argument na korzyść praktyki chrztu niemowląt wyprowadza się również z Pawłowej typologu chrzcielnej: przejście przez Morze Czerwone – chrzest. Jak w tamtym przejściu przez morze brały udział również dzieci, tak w antytypie tego wydarzenia, czyli w chrzcie nowotestamentalnym mają pełne prawo uczestniczyć dzieci.

2. Współczesny kryzys wiary

Współczesny kryzys wiary związany jest m.in. z pewną odmianą liberalizmu. Współczesny liberalizm nie jest monolitem lecz nurtem zróżnicowanym w wielu aspektach. Można więc wyróżnić liberalizm ekonomiczny, liberalizm społeczno polityczny oraz liberalizm filozoficzno-aksjologiczny. Liberalizm ekonomiczny głosi konieczność własności prywatnej i wolnego rynku oraz afirmację inicjatywy i przedsiębiorczości. Z kolei liberalizm społeczno-polityczny związany jest z demokracją parlamentarną pluralizmem partii politycznych oraz ochroną praw człowieka. Natomiast liberalizm filozoficzno-aksjologiczny mówi o absolutyzacji indywidualnej wolności, relatywizmie etycznym, oddzieleniu prawa od etyki naturalistycznej interpretacji religii i konieczności jej „uprywatnienia". O ile liberalizm ekonomiczny i społeczno polityczny można ocenić pozytywnie, o tyle liberalizm filozoficzno-aksjologiczny może nieść zagrożenie dla wiary. Przede wszystkim głoszona przez ten typ liberalizmu absolutyzacja indywidualnej wolności może powodować kryzys wiary. Dla liberalizmu filozoficzno- aksjologicznego wolność jest niezależnością od wszelkich zewnętrznych norm i autorytetów. Człowieka nic nie obowiązuje, co miałoby pochodzić z zewnątrz. On sam może jedynie nakładać sobie samemu jakieś zobowiązania. On sam ma prawo rozstrzygać i ustalać, co jest dobre, a co złe. Człowiek nie jest lektorem norm moralnych, lecz ich kreatorem. Nie istnieje żadne prawo naturalne, obiektywne, zewnętrzne, które by człowieka miało wiązać i nakładać na niego jakąś powinność. W ujęciu liberalizmu filozoficzno-aksjologicznego wolność jawi się jako dowolność w myśleniu, wartościowaniu i zachowaniu. Człowiek może więc żyć w sposób dowolny, czyli nie musi traktować zbyt poważnie ani siebie, ani innych, ani świata, ani nawet Boga. Taka koncepcja wolności jako dowolności może uderzać w samą istotę wiary. Istotnym bowiem elementem wiary jest posłuszeństwo Bogu. Św. Paweł w Liście do Rzymian pisze wprost o „posłuszeństwie wierze" (Rz 15, 18)Przez posłuszeństwo człowiek odpowiada na inicjatywę Boga. Źródłem wiary jest bowiem Bóg. Gdy Piotr wyznał wiarę w Jezusa jako Syna Boga Żywego, Jezus odpowiedział mu: „Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony. Albowiem Ciało i Krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie (Mt 16, 17) Źródło wiary Piotra nie tkwi w nim samym lecz w Bogu. W taka biblijna koncepcję wiary będącej posłuszeństwem człowieka w odpowiedzi na inicjatywę Boga uderza koncepcja wolności jako dowolności. W świetle koncepcji wolności jako dowolności wiara jawi się jako możliwość wyboru, taka sama jak przy zapisaniu się do partii politycznej czy innej organizacji. Takie ujęcie wiary uderza z kolei w chrzest, który jest ściśle związany z wiarą, . Przede wszystkim rodzą, się wątpliwości odnośnie chrztu dzieci. Te wątpliwości wyrażają się w pytaniach: czy rodzice mogą decydować za dziecko, gdy chodzi o przyjęcie chrztu?, czy raczej dziecko nie powinno podjąć samodzielnie decyzji o przyjęciu chrztu, gdy dorośnie?

 

 

3. Argumenty przeciwko udzielaniu chrztu dzieciom

Argumenty przeciwko chrztowi dzieci były podnoszone już od dawna, niemal od samego pojawienia się tej praktyki w starożytnym Kościele. Już Tertulian żyjący w latach 155 - 220 widział trudności w pogodzeniu praktyki chrztu dzieci z koniecznością, osobistej wiary. Dlatego radził odkładać chrzest do chwili, w której dziecko zostanie doprowadzone przez odpowiednie pouczenie do poznania Chrystusa i samo stanie się zdolne poprosić o chrzest. Również św. Grzegorz z Nazjanzu żyjący w latach 330 - 390 poleca poczekać ze chrztem do około trzeciego roku życia, aby dziecko mogło przynajmniej cośkolwiek pojąć ze sprawowanej tajemnicy i było zdolne odpowiedzieć na pytania szafarza.

Współcześnie dyskusję na temat chrztu dzieci zainicjował w 1947 roku protestancki teolog Karl Barth, który nazwał chrzest dzieci raną na ciele Kościoła. Ponieważ wchodzi się do Kościoła przez chrzest przyjmowany podczas snu, dlatego też istnieje senne chrześcijaństwo - argumentował Barth. Wszystkie zastrzeżenia odnośnie chrztu dzieci sprowadzają się do tego, że w chrzcie dzieci zdaje się nie zachodzić konieczna jedność wiary i chrztu.

4. Związek wiary i chrztu w chrzcie dzieci

Aby mówić o związku wiary i chrztu w chrzcie dzieci trzeba jeszcze bardziej sprecyzować pojęcie samej wiary. W przypadku wiary Bóg jest zawsze tym, który wykonuje pierwszy krok. Wiara jest Jego wolnym, niezasłużonym, ofiarowanym człowiekowi darem. Wiara jest wkroczeniem Boga w życie człowieka, a nie czynem czy osiągnięciem samego tylko człowieka.

Wiara będąca wynikiem inicjatywy Boga nie jest wydarzeniem jednorazowym lecz procesem wzrostu. Wiara podlegająca procesowi wzrostu może mieć bardzo skromny początek. Biblia mówi o „gorczycznym ziarnie wiary". Początek wiary może być podobny do małego ziarnka gorczycy, które gdy wyrośnie staje się wielkim drzewem (Mt 17, 20) Z drugiej strony wiara mała jak ziarnko gorczycy może już czynić rzeczy niemożliwą nawet góry przenosić, jak powiedział Jezus (Mt 17, 20) „Wiara, której początek może być tak skromny jak ziarnko gorczycy, ukierunkowana jest na wspólnotę wierzących. Człowiek wierzący nie może być samotną wyspa, lecz wierzyć oznacza wierzyć wespół z innymi. Skoro według św. Pawła „wiara ma być czynna przez miłość" (Ga 5, 6) to znaczy, że z natury swojej jest ona nastawiona na innych.

Uwzględniając zasygnalizowane trzy komponenty wiary takie jak: inicjatywa Boga, proces wzrostu i ukierunkowanie na wspólnotę wierzących można powiedzieć, że takie rozumienie wiary uzasadnia chrzest dzieci, bo nie rozrywa koniecznego związku wiary i chrztu. Skoro wiara jest wynikiem inicjatywy Boga, to Bóg może swoją łaską ogarnąć także małe dziecko. Skoro wiara jest procesem wzrostu, to w chrzcie może być ona zaszczepiona dziecku jako skromny początek przypominający małe ziarnko gorczycy. Chrzest dziecka byłby początkiem jego drogi wiary, która jest procesem wzrostu na wzór ziarnka gorczycy. Przy czym to wzrastanie we wiedzą które w przypadku dziecka ma swój skromny początek w jego chrzcie, jest procesem dożywotnim. Ponieważ wiara jest ukierunkowana na wspólnotę wierzących, dlatego chrzest dziecka ma odniesienie do wspólnoty wierzących rodziców i chrzestnych. Podobnie jak dziecko nie jest zdolne do życia bez włączenia go do wspólnoty, tak samo jego wiara będąca jak małe ziarnko gorczycy nie może istnieć i rozwijać się bez wspólnoty wierzących rodziców i chrzestnych.

Ze względu na ukazana strukturę wiary można teologicznie uzasadnić chrzest dzieci. Nie znaczy to jednak, że chrzest dzieci w każdej sytuacji jest czymś idealnym. Pozostaje otwarty problem, czy w chrzcie dzieci przypadek graniczny nie stał się wydarzeniem normalnym. Od razu pojawia się jednak drugie pytanie, czy odraczanie chrztu nie jest rozwiązaniem gorszym?

5. Argumenty teologiczne za chrztem dzieci

Szesnastowieczna reformacja podjęta się przemyślenia na nowo chrztu dzieci. M. Luter w „Dużym Katechizmie” w rozdziale o chrzcie pisze:  „Należy tu jeszcze pytanie,  przez które diabeł za pośrednictwem swoich sekt wprawia świat w zamieszanie, pytanie dotyczące chrztu dzieci - czy one również wierzą i czy ich chrzest jest ważny". Odpowiedź M. Lutra jest pozytywna. Argumentuje za chrztem dzieci następująco: „Że chrzest jest miły Chrystusowi, dowodzi wystarczająco Jego własne dzieło, a mianowicie fakt, że Bóg uświęca spośród nich wielu, którzy w ten sposób zostali ochrzczeni, i że im dał Ducha Świętego. Gdyby Bóg nie uznawał chrztu dzieci, nie dawałby im Ducha Świętego; słowem , przez ten długi okres czasu aż po dziś dzień żaden człowiek na ziemi nie mógłby być chrześcijaninem". Powyższy argument M. Luter uzasadnia powołując się na samego siebie. Chociaż został ochrzczony jako dziecko, to jednak potrafi wykładać Pismo Święte, co byłoby niemożliwe bez Ducha Świętego otrzymanego na chrzcie. Ludzie ochrzczeni w dzieciństwie przynoszą w dojrzałym życiu owoce chrztu. Ten odwołujący się do praktyki chrześcijańskiego życia argument potwierdza chrzest dzieci w nauczaniu M. Lutra.

Drugi z reformatorów Jan Kalwin podkreślał, że chrzest należy uważać za znak potwierdzający rozpoczęty już proces stawania się wierzącym. Nie mniej jednak Katechizm Heildelberski z 1563 roku wzorowany na Katechizmie J. Kalwina dopuszcza chrzest dzieci. Według tego Katechizmu dzieci" powinny być włączone do Kościoła chrześcijańskiego przez Chrzest, jako znak Przymierza, aby odróżniały się od dzieci ludzi niewierzących. Jak w starym Przymierzu stosowana w tym celu obrzezanie, tak w Nowym Przymierzu ustanowiony został zamiast niego chrzest". Argument J. Kalwina za chrztem niemowląt sprowadza się do tego, że dzieci poprzez chrzest powinny być włączone w Nowe Przymierze, tak jak dzieci izraelskie były włączone w Stare przymierze poprzez obrzezanie.

Współcześnie problem chrztu dzieci został przemyślany przez wydany zaraz po Soborze Katechizm Holenderski. Problem udzielania chrztu dziecku wyraża on pytaniem: jak nieświadome dziecko może przyjąć znak nawrócenia i wiary , jakim jest chrzest? Katechizm daje pozytywną odpowiedź na to pytanie. Dziecko otrzymuje chrzest - znak nawrócenia i wiary - na sposób w jaki żyje, a dziecko żyje w zależności od dorosłych. Ponieważ Chrystus ofiarował swoje zbawienie nie wyizolowanym osobom lecz całemu Ludowi, dlatego nie chrzci się dziecka ponieważ ono wierzy lecz chrzci się dziecko ponieważ wspólnota wierzących chce przekazywać wiarę.

6. Wnioski

Teologiczne rozważania na temat chrztu dzieci prowadzą do kilku ogólnych wniosków.

Problemy związane z chrztem dzieci muszą być rozpatrywane w kontekście wiary. Bez wiary chrzest stanie się tylko ozdoba ważnego dla rodziców momentu w ich życiu, jakim są urodziny dziecka. Kościół zaś będzie traktowany jak prywatna firma, która użycza obrzędów dla upiększania doniosłych momentów ludzkiego życia.

Kryzys chrztu dzieci jest wynikiem kryzysu wiary, którego źródłem może być rozumienie wolności jako dowolności. Lekarstwem na kryzys wiary jest również modlitwa. „Apostołowie prosili Pana: <Przymnóż nam wiary>. Pan rzekł: <Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, -15- powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna>„{Łk 17, 5-6). Wiara jest inicjatywą, Boga i dlatego można modlitwą prosić o jej" przymnożenie".

Akceptując teologiczne argumenty za praktyką chrztu dzieci, trzeba pamiętać, że całość chrześcijańskiego życia ma być ratyfikacją wydarzenia chrztu, a wtedy chrześcijaństwo nie będzie senne.

 

 

  1. Problem sakramentu bierzmowania w Piśmie Świętym

 

Dz 8, 14-17

 „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego.”

Samaria – chrzest Filipa, bierzmowanie kilka dni po chrzcie Piotr i Jan wkładają ręce.

 

Dz 19, 1-6

„Kiedy Apollos znajdował się w Koryncie, Paweł przeszedł okolice wyżej położone, przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów. Zapytał ich: «Czy otrzymaliście Ducha Świętego, gdy przyjęliście wiarę?» A oni do niego: «Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty». «Jaki więc chrzest przyjęliście?» - zapytał. A oni odpowiedzieli: «Chrzest Janowy». «Jan udzielał chrztu nawrócenia, przemawiając do ludu, aby uwierzyli w Tego, który za nim idzie, to jest Jezusa» - powiedział Paweł. Gdy to usłyszeli, przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich. Mówili też językami i prorokowali.”

 

Jest podstawa aby wyróżnić chrzest święty w Imię Pana Jezusa, a także włożenie rąk, przez które stąpi Duch Święty.

 

W Tradycji mamy dwa sposoby bierzmowania: zachodni i wschodni. Nasza Tradycja zachodnia wskazuje do Dz 8 i oddzielamy chrzest od bierzmowania. Tradycja wschodnia  Dz 19 nie oddziela chrztu od bierzmowania.

 

Hbr 6, 1-3

„Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli.”

Autor wymienia to, co najważniejsze w naszej wierze – „nauka o chrztach i wkładanie rąk”

 

Niektórzy uważają, że chodzi o chrzest Jana i Jezusa. Wkładanie rąk wymienia osobno i chodzi o bierzmowanie jako coś osobnego od sakramentu chrztu.

Paweł od którego mamy bogatą teologię chrztu Rz 6.

Eucharystia 1 Kor 11 – milczy na temat bierzmowania.

Powinniśmy bierzmowania szukać w Tradycji. Tertulian nic na ten temat nie mówi, ale mówią Cyprian i Ambroży. Pod koniec IV w. Faustyn z Ries próbuje tworzyć teologię bierzmowania, odwołuje się do przykładu wojska:

„Żołnierz jest nie tylko mianowany przez dowódcę ale także otrzymuje zbroję”.

Zbroja – bierzmowanie

Mianowanie – chrzest.

 

 

 

I. Terminologia

Polski termin „bierzmowanie" nie posiada dosłownego odpowiednika w języku greckim biblijnym. Nazwę polską wywodzi się zazwyczaj z języka czeskiego: birmowati - utwierdzać, umacniać, czemu odpowiada dość dokładnie łacińskie confirmatio.

II. Sakrament Bierzmowania w Piśmie świętym

1. Dz 8,14-17

W Nowym Testamencie istnieje przynajmniej jeden tekst pozwalający utrzymywać, że chrzest był pierwszym, zaś bierzmowanie - dokładnie: późniejsze włożenie raje na ochrzczonych - drugim etapem inicjacji chrześcijańskiej. Otóż czytamy w Dz 8,14-17: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do nich Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc [apostołowie] wkładali na nich ręce, a oni otrzymywali

Ducha Świętego". Chrzest „w imię Pana Jezusa" jest tu wyraźnie odróżniony - terminologicznie i czasowo - od wkładania rąk powodującego zstąpienie Duch Świętego na już ochrzczonych.

To, że Apostołowie z Jerozlimy posłali specjalnie do Samaru Piotra i Jana, aby sprowadzili na tamtejszych chrześcijan Ducha Świętego świadczy o doniosłości jaką Kościół pierwotny przywiązywał do bierzmowania.

  1. 2.  Dz 19,1-6

„Gdy to usłyszeli przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich". Wyraźnie odróżnia się w tym tekście dwa rodzaje chrztu- chrzest Janowy i chrzest w imię Pana Jezusa - oraz obrzęd włożenia rąk. Wszystko zdaje się przemawiać za tym, że ów obrzęd włożenia rąk należy uważać za bierzmowanie.

3. Hbr 6,1-3

„Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i wyznanie wiary w Boga, nauka o chrztach i wkładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym".

Liczbę mnogą wzmianki o chrztach należy chyba rozumieć w ten sposób, że chodzi o w chrzest Janowy i chrzest w Imię Jezusa. Od obydwu chrztów jest wyraźnie odróżnia jako odrębny obrzęd wkładania raje. Nie ma żadnych racji, by owo wkładanie rąk uznać z część składową rytu udzielania chrztu. Nie ma też żadnej racji, by wspomniane tu włożenie rąk wiązać z przekazywaniem władz kapłaństwa. Drogą takiej oto eliminacji dochodzimy do stwierdzenia, że chodzi tu o sakrament bierzmowania.

4. Synoptycy i Jan

Żaden z synoptyków nie czyni nawet najmniejszej aluzji do sakramentu bierzmowania. Widzieliśmy zresztą, że wypowiedzi pierwszych trzech Ewangelistów na temat chrztu też są bardzo skromne.

Można chyba jednak przypuszczać przynajmniej tyle, że synoptykom była znana swoista dwuetapowość obrzędu inicjacji chrześcijańskie. Podstawą do snucia tego rodzaju przypuszczeń stanowi synoptyczny opis chrztu Jezusa. W opisie chrztu samo zetknięcie się z wodą jest nawet chronologicznie oddzielone od zstąpienia Ducha Świętego na Jezusa. Przez wielu Ojców Kościoła chrzest Jezusa jest traktowany j o swojego rodzaju typ całego obrzędu inicjacji, której elementy główne stanowi chrzest i bierzmowanie.

Żadnej aluzji do bierzmowania nie ma też w czwartej Ewangelii, natomiast często daje do zrozumienia Jan Ewangelista, że całe życie chrześcijanina od strony duchowej ma swoje źródło w sakramencie chrztu.. Otóż ludziom już odrodzonym przez chrzest ewangelista przyobiecuje wiele razy zesłanie Ducha Pocieszyciela, nigdy jednak nie precyzując, kiedy i w jaki się to stanie.

5. Milczenie Pawła

Mając na uwadze bogactwo informacji przekazanych przez Pawła na temat chrztu, dziwi milczenie tego apostoła w związku z sakramentem bierzmowania. Czy i jak można by fakt tego milczenia wyjaśnić. „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, (aby stanowić jedno Ciało, czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem (l Kor 12,13). Dyskusje egzegetów dotyczą ostatniego elementu tego wiersza. Owo „napojenie wszystkich tym samym Duchem" tylko niewielu odnosi do chrztu. Inni chętniej widzieliby tu aluzję do Eucharystii. Obydwie sugestie spotykają się ze sprzeciwami. Wśród egzegetów starszych pewnym uznaniem cieszy się przypuszczenie, że chodzi tu o nawiązanie do sakramentu bierzmowania".

III. obrzęd bierzmowania włożenie rąk, Duch Święty i wiara

Na sakrament bierzmowania składałyby się - przynajmniej wg Dz 8,14-18 - następujące elementy: wkłdanie rąk połączone z modlitwą, wiara i dary Ducha Świętego".

Włożenie rąk nie jest czynnością związaną specyficznie z udzielaniem sakramentu bierzmowania. Za pomocą wkładania rąk przekazywano także błogosławieństwo Boże i specjalną władzę - np. kapłańską - a także dokonywano uzdrowień.

Modlitwa towarzyszy w Nowym Testamencie wszelkim włożeniom rąk, czyli nie tylko tym, które stanowią część obrzędu bierzmowania.

Wszystkie uwzględnione dotąd teksty z aluzjami mniej lub bardziej wyraźnymi o bierzmowania jako warunek przyjęcia bierzmowania wymienianą wiarę u przyjmujących ten sakrament.

Nadprzyrodzonym skutkiem bierzmowania jest sprowadzenie na bierzmowanego Ducha Świętego, jeden z nich tzn. Dz 8,14-17, związek przyczynowy pomiędzy włożeniem rąk a zesłaniem Ducha Świętego ukazuje w sposób szczególnie wyraźny. Dostrzegł to także Szymon Czarnoksiężnik, choć zarówno cały obrzęd włożenia rąk, jak i jego skutek uważał za obrzęd magiczny.

IV. Szafarz sakramentu bierzmowania

Szafarzem sakramentu, bierzmowania nie mógł być ten kto, kto miał prawo udzielać tylko chrztu. Wynika to niedwuznacznie z Dz 19,1-6. Opisaną tam ewangelizację joannitów efeskich prowadził diakon Filip. Wiadomo, że Paweł wkładał ręce na nowo ochrzczonych, udzielając w ten sposób sakramentu bierzmowania. Jest bowiem wyraźnie powiedziane: „A kiedy Paweł włożył na nich ręce Duch Święty zstąpił na nich" (Dz 19,6). To samo można wydedukować z Dz 8 14-24. Mieszkańcy Samarii przyjęli już słowo Boże i byli ochrzczeni w imię Pana Jezusa". Stało się to wszystko za spraw diakona Filipa. Lecz diakon Filip nie był w stanie sprowadzić na ochrzczonych już Samarytan Duch Świętego. Mogli tego dokonać dopiero specjalnie w tym celu wysłani apostołowie, Piotr i Jan.

V. Chrzest a bierzmowanie

Sakrament chrztu powoduje odpuszczenie grzechów, stwarza człowieka na nowo, wprowadza go do Kościoła i sprawia, ze nowo ochrzczony w bardzo szczególny sposób zaczyna przynależeć do Chrystusa. W „Chrystusie" i „z Chrystusem" zaczyna budować swoją chrześcijańską doskonałość. Na miano chrześcijanina pełnego i już dojrzałego będzie zasługiwał dopiero po przyjęciu sakramentu bierzmowania. Tę dojrzałość duchową miał Paweł na myśli, gdy pytał chrześcijan efeskich, czy już otrzymali Ducha Świętego. Z ich odpowiedzi wynikało, że żadną miarą nie zasługiwali na miano chrześcijan dojrzałych.

Hbr 9, 14: „...który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie”

Rz 8, 11: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych”

1 P 3, 18: „...zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem”.

 

 

  1. Bierzmowanie i dary Ducha Świętego

 

 

Dlaczego z bierzmowaniem łączymy 7 Darów Ducha Świętego?

 

Iz 11 – mowa o tym, że przyszły Mesjasz otrzyma dary Ducha Świętego. Skoro dla nas bierzmowanie jest naszą Pięćdziesiątnicą możemy domniemywać, że przynosi 7 darów o których mówi Iz 11. Jest teologicznie uzasadnione.

 

W Kościele wschodnim do dzisiaj bierzmowanie udzielane zaraz po chrzcie świętym. Prawosławni nie rozumieją naszej praktyki bierzmowania. Odpowiadają, że my psychologizujemy Ducha Świętego.

Skuteczność łaski nie zależy od psychologii, ale od wkładu człowieka.

 

Kościoły protestanckie odrzucały bierzmowanie. Niemniej jednak w Kościele luterańskim jest konfirmacja – jest udzielana w 14 roku życia i otwiera drzwi do pełnego udziału w Wieczerzy Pańskiej czyli brana do I Komunii Świętej. Złożenie wyznania wiary przez młodego człowieka. Łączą konfirmację z chrztem – to jakby odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Tylko do tych którzy byli ochrzczeni w dzieciństwie.

 

Dary Ducha Świętego

 

l. Przyjmij znamię daru Ducha Świętego

Współczesna teologia widzi w Duchu Świętym przede wszystkim Dar i Dawcę w jednym. Takie teologiczne mówienie o Duchu Świętym ma swoje głębokie uzasadnienie w Piśmie Świętym i Tradycji . Św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy powiedział : „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych , a weźmiecie w darze Ducha Świętego" (Dz 2,38) . Ten sam Apostoł razem z innymi uczestnikami wydarzenia w Cezarei w domu Korneliusza zdumiony był faktem , że „dar Ducha Świętego wylany został także na pogan" (Dz 10,45) . Mając na uwadze powyższe teksty biblijne wielu Ojców Kościoła traktuje termin Dar jako imię własne Ducha Świętego.. Prawda o Duchu Świętym jako Darze doszła również do głosu w odnowionej przez Pawła VI formule bierzmowania : „Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego" . Bierzmowani otrzymują więc Dar samego Ducha Świętego .

2. Duch Światy jako Dawca darów

Duch Święty będąc sam Darem, przynosi również swoje dary. Jest On Dawcą darów - jak Go nazywa Sekwencja z liturgii Zesłania Ducha Świętego. Dary Ducha Świętego otrzymuje zarówno cały Kościół jak i poszczególni jego członkowie. Wymowny w tym względzie jest drugi rozdział Dziejów Apostolskich, który mówi, że wiatr będący symbolem Ducha Świętego „napełnił cały dom", natomiast o językach ognia będących innym symbolem Ducha napisano, że „na każdym z nich spoczął jeden". Duch Święty napełnił więc swoimi darami zarówno całą wspólnotę, jak i poszczególne osoby tworzące tą wspólnotę. Mając na uwadze przytoczony wyżej tekst można mówić o podziale darów Ducha Świętego na te, które wspierają rozwój całej wspólnoty Kościoła, jak i na te, które wspierają rozwój duchowej drogi i powołania poszczególnego chrześcijanina. Gdy chodzi o dary Ducha Świętego, które wspierają rozwój całej wspólnoty Kościoła, to wśród nich trzeba wymienić charyzmaty. Z kolei wśród darów, które Duch Święty daje dla nadprzyrodzonego dobra poszczególnych chrześcijan, tradycja katechetyczna wymienia siedem darów Ducha Świętego. Siedem darów Ducha Świętego nie wyczerpuje całej obfitości darów Ducha Świętego. Liczbę „siedem" można odczytywać jako symbol pełni. Wszystko bowiem w porządku łaski jak i w porządku natury można uznawać za dary Ducha Świętego.

 

Biblijne podstawy siedmiu darów Ducha Świętego

1. ST

Dary Ducha Świętego zostały po raz pierwszy wymienione w Księdze Izajasza, która przypisuje mesjańskiemu królowi: „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha wiedzy i bojaźni Pańskiej", po czym raz jeszcze wymienia szósty dar mówiąc,że król „upodoba sobie w bojaźni Pańskiej" (Iz 11, 2-3).Grecka Septuaginta oraz łacińska Wulgata unikają tego powtórzenia i jako szósty dar w miejsce „bojaźni Pańskiej" wymieniają „pobożność", tak że proroctwo kończy się słowami: „duch wiedzy i pobożności, i pełen będzie ducha bojaźni Pańskiej" (Iz 11, 2-3). Nie podejmując problemu, czy w oparciu o oryginalny tekst Izajasza można uzasadnić liczbę siedmiu darów, należy stwierdzić, że liczba siedmiu darów wywodzi się od Ojców Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba ta miała dla nich sens symboliczny i oznaczała pełnię darów Ducha Świętego.W takiej interpretacji prorok Izajasz chciał powiedzieć, że Mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego.

2.NT

Chociaż Nowy Testament nie zawiera kompletnej listy darów Ducha Świętego, tak jak występuje ona w tekście Izajasza 11, 2-3, to jednak jest sens mówić o siedmiu darach Ducha

Świętego. Prorocy Starego Testamentu zapowiadali bowiem dary Ducha Bożego nie tylko dla Mesjasza, lecz również dla całego Ludu Bożego. W szczególny sposób prorok Joel nazywany jest prorokiem Ducha Świętego. Według tego proroka Bóg wyleje swojego Ducha na wszelkie ciało (Jl 3, 1-2). Na to proroctwo Joela powołuje się św. Piotr w swoim wystąpieniu w dniu Zesłania Ducha Świętego (Dz 2, 17-21). Można więc powiedzieć, że tak jak dary Ducha Świętego miały uzdolnić Mesjasza do właściwego wypełnienia Jego misji, tak również dary Ducha Świętego mają uzdalniać każdego wyznawcę Mesjasza, którym jest Jezus Chrystus, do wypełnienia chrześcijańskiej misji.

 

Szczegółowa analiza poszczególnych darów Ducha Świętego

Papież Jan Paweł II we wspomnianej katechezie o darach Ducha Świętego wymienia je w następującej kolejności: Dar Mądrości, Dar Rozumu, Dar Wiedzy, Dar Rady, Dar Męstwa, Dar Pobożności, Dar Bojaźni Bożej.

a)  Według Ojca Świętego poprzez Dar Mądrości „Duch Święty oświeca rozum, pozwalając mu poznać najwyższe prawdy objawienia i życia duchowego i kształtując w nim zdrowy i prawidłowy sąd na temat spraw wiary oraz chrześcijańskich zasad postępowania". Aktualność i konieczność tego daru staje się jasna na tle postmodernizmu. Jednym z twierdzeń postmodernizmu jest dekonstrukcjonizm, który akcentuje indywidualną wolność, tolerancję, pluralizm, niepowtarzalność w zachowaniu i oryginalność. Wszystko to może wpływać na relatywne traktowanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego postępowania. Objawia się to w tzw. „ale- katolicyzmie", który prawdy wiary i zasady chrześcijańskiego postępowania poddaje indywidualnemu osądowi własnego ,ja". W takim kontekście dar mądrości pozwala na zachowanie prawidłowego sądu na temat spraw wiary oraz zasad chrześcijańskiego postępowania.

b)  Dar Rozumu oznacza według Jana Pawła II „dar szczególnej przenikliwości, udzielonej przez Ducha i pozwalającej rozumieć całą głębię i wzniosłość słowa Bożego". Aktualność tego daru można odczytać na tle współczesnej „eksplozji" sekt. Wszystkie sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa powołują się na Biblię uzasadniając w oparciu o nią swoje istnienie i swoją „prawdziwość". W rzeczywistości jednak tych sekt jest więcej aniżeli zdań w Biblii, co potwierdza tylko brak zrozumienia głębi i wzniosłości słowa Bożego.

c)  Dar Wiedzy to według Jana Pawła II „nadprzyrodzona zdolność dostrzegania we wszechświecie treści objawionych i dokładnego ich ujmowania, a także odróżniania rzeczywistości Boskiej od materialnej". Aktualność tego daru ujawnia się w kontekście materializmu, który w teorii i praktyce radykalnie wyklucza obecność i działanie Boga w człowieku i świecie. Materializm interpretuje całą rzeczywistość jako materię. Z takiej interpretacji rzeczywistości wynika również ukazywany przez materializm horyzont wartości. Na tym horyzoncie wartości znajduje się akceptacja śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Z takiej akceptacji śmierci konsekwentnie rodzi się to, co Jan Paweł II nazywa „kulturą śmierci". W takim kontekście współczesnego materializmu dar wiedzy ma pomóc w uznaniu Boga za Pana i Stwócę całej rzeczywistości, uznaniu w nim Sensu całej rzeczywistości, jak również dostrzegania Jego śladów w stworzeniach.

d)Dar Rady polega zdaniem Jana Pawła II na tym, że" Duch Święty udziela człowiekowi nadprzyrodzonej zdolności kierowania własnym życiem, gdy musi on dokonać czegoś trudnego lub podjąć ważną decyzję, a także zdolność rządzenia i kierowania innymi". Ten dar jest aktualny w kontekście rozpowszechnionej we współczesnym świecie zasady: „miej odwagę korzystać ze swej wolności".Taka zasada prowadzi w praktyce do zastąpienia wolności dowolnością. Człowiek dokonując wyborów nie musi się kierować prawdą o dobru, lecz tylko swoją korzyścią lub przyjemnością. Dar rady pomaga we właściwym korzystaniu z wolności w oparciu o prawdę o obiektywnym dobru.

e) Dar Męstwa polega według Jana Pawła II na tym, że"Duch Święty umacnia wolę i sprawia, że człowiek gotów jest czynnie i wytrwale stawiać czoło nawet największym przeciwnościom i cierpieniom, szczególnie w przypadku męczeństwa krwi". Dar męstwa trzeba widzieć w kontekście dwóch współczesnych utopii postępu i rewolucji. Znakiem tych obydwóch utopii jest gwiazda - symbol szczęścia. Jednak szczęście, które obiecują wspomniane utopie jest tak odległe jak gwiazdy. Utopia postępu rozbija się o niebezpieczeństwa czyhające w technicznym rozwoju, który bardzo często obraca się przeciwko człowiekowi. Z kolei utopia rewolucji rozbija się o fakt, że nie było takiej rewolucji, która nie zostałaby zdradzona, ponieważ wcześniej uciskani sami stawali się z reguły uciskającymi. Przeciwieństwem utopii postępu i rewolucji jest chrześcijaństwo, którego znakiem jest Krzyż. Przyjmuje on różne rozmiary, od krzyża dnia codziennego do krzyża męczeństwa. Poprzez dar męstwa Duch Święty nie tylko pomaga w dźwiganiu krzyża, lecz pozwala również zobaczyć w nim nadzieję zbawienia.

f)  Dar pobożności jest według Jana Pawła II darem przez który „Duch Święty kieruje serce człowieka ku Bogu, budząc w nim uczucia, myśli i modlitwy, które wyrażają postawę synostwa wobec Ojca objawionego przez Chrystusa". Mentalność współczesnego świata stawia modlitwie szereg zarzutów, które zdają się czynić ją zbyteczną. Wydajność, wygodnictwo i zmysłowość wykluczają potrzebę modlitwy. Tej mentalności ulega wielu chrześcijan. Tylko Duch Święty poprzez dar pobożności może wprowadzić na drogę modlitwy.

g) Przez Dar Bojaźni Bożej Duch Święty - zdaniem Jana Pawła II - „budzi w chrześcijańskiej duszy głęboki szacunek dla prawa Bożego i płynących zeń zasad chrześcijańskiego postępowania". Ten dar Ducha Świętego należy odczytać w kontekście utraty poczucia grzechu we współczesnej epoce. Ta utrata poczucia grzechu przejawia się w tym, że człowiek broni „prawa" do trwania w złu.

Poprzez referenda chciałby decydować o tym, co dobre, a co złe. Dar bojaźni Bożej chroni właśnie przed opadaniem w kierunku bieguna grzechu.

Papież Jan Paweł II w Tertio Millennio Adveniente pisze, że w drugim roku przygotowań do wielkiego Jubileuszu do najważniejszych zadań należy „ponowne odkrycie obecności Ducha Świętego, który działa w Kościele zarówno w sposób sakramentalny, zwłaszcza poprzez Bierzmowanie, jak i za pośrednictwem licznych charyzmatów" (45). Działalności Ducha Świętego poprzez Bierzmowanie przypisuje się siedem darów Ducha Świętego. Są one nadprzyrodzonymi uzdolnieniami koniecznymi do poddawania się natchnieniom Ducha Świętego, w sposób szybki, łatwy, ochoczy i radosny. Dzięki temu chrześcijanin w sposób nadzwyczajny wypełnia to, co jako zwyczajne należy do jego chrześcijańskiego powołania.

 

 

 

  1. Eucharystia w Piśmie Świętym i w tradycji patrystycznej

 

 

EUCHARYSTIA W PIŚMIE ŚWIĘTYM

 

Są 4 podstawowe teksty:

1)      Mt 26, 26-30

„A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: «Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje». Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: «Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów. Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego».  Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej.”

 

2)      Mk 14, 22-25

„A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: «Bierzcie, to jest Ciało moje». Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: «To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym».”

 

3)      Łk 22, 17-20

„Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie rzekł: «Weźcie go i podzielcie między siebie; albowiem powiadam wam: odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż przyjdzie królestwo Boże».  Ustanowienie Eucharystii  Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał mówiąc: «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!» Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: «Ten kielich to Nowe Przymierzewe Krwi mojej, która za was będzie wylana.”

 

4)      1 Kor 11, 23-25

„Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: «To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę». Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: «Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę».”

 

W mowach Jezusa w Wieczerniku jest dużo o Duchu Świętym. My idziemy za synoptykami słowa ustanowienia. Prawosławni za Janem – epikleza.

Jan dużo mówi o Wieczerniku ale nie mówi o słowach przemiany. Rozdz. 6 – Mowa Eucharystyczna po cudzie rozmnożenia chleba.

Wszystkie te teksty różnią się, zasadniczo. Różnica Mt, Mk nie mają nakazu, Łk i Paweł mają nakaz powtarzania: „To czyńcie na moją pamiątkę”. U Pawła powtórzony. Mówi się o dwóch tradycjach Mateusza i Marka i o Tradycji Pawłowej.

Słowa przemiany są komplikacją czterech tekstów. Z tych tekstów wynikają trzy podstawowe wymiary tajemnicy Eucharystii:

1)      Bierzcie i jedzcie, bierzcie i pijcie – Eucharystia jako Uczta

2)      To jest Ciało Moje, to jest kielich Krwi Mojej – Obecność Chrystusa w Eucharystii

3)      Ciało za was wydane, Krew za was przelana – Bezkrwawa ofiara.

 

My przede wszystkim akcentujemy Obecność. Na tą obecność wskazują słowa Pana Jezusa. Porównanie, że Pan Jezus daje swoje Ciało na pożywienie odwróciła słuchaczy od Pana Jezusa.

 

Eucharystia w tradycji patrystycznej

 

Jak Ojcowie Kościoła tłumaczyli obecność Pana Jezusa w Eucharystii?

 

Odwoływali się do Platona ( 2 idee): 1 – Odnosi się do relacji, które zachodzą pomiędzy obrazem a Jego pierwowzorem. Platon snuł spekulacje na temat relacji pomiędzy pierwowzorem a obrazem. Obraz jakoś pośredniczy w dotarciu do pierwowzoru. Obraz tylko odtwarza pierwowzór. Te spekulacje Ojcowie Kościoła wschodniego odnosili do Tajemnicy Eucharystii. Eucharystia jest obrazem Jezusa Chrystusa, który jest pierwowzorem a Eucharystia jest odbiciem tego pierwowzoru. Eucharystia jako obraz pośredniczy nam w dotarciu do pierwowzoru.

 

2 – Odwoływali się do Platońskiej koncepcji idei.                             

                                                               Dobro

 

           
     
 
     
 
     
 
   

 

 

 

 

 

                                                                                       Niedoskonała idea dobra

 

Ojcowie Kościoła Wschodniego przejęli to porównanie do wyjaśnienia obecności Pana Jezusa w Eucharystii. Eucharystia jest na pewno obecnością Pana Jezusa ale jest to obecność niedoskonała. Obecność jaka jest doskonała to obecność Jezusa w niebie.

 

OJCOWIE ZACHODNI

Św. Ambroży – tłumaczył obecność Pana Jezusa w Eucharystii za pomocą słowa metabolizm (przemiana materii). Μεταβολη – w czasie Mszy świętej następuje przemiana chleba w Ciało Pana Jezusa a wina w Krew. Odwoływał się do teologii stworzenia. Czymś o wiele trudniejszym jest stworzyć coś z niczego aniżeli przemienić naturę z rzeczy. Taka przemiana natury istniejącej rzeczy dokonuje się w Eucharystii.

 

 

 

EUCHARYSTIA

 

I. Teksty ustanowienia Eucharystii

Formalny opis ustanowienia Eucharystii podają wszyscy trzej synoptycy oraz Paweł, natomiast Jan nie zamieszcza, co prawda, samego tekstu ustanowienia, ale daje do zrozumienia, że jest ono również znane:

  1. 1.      Mt 26,26-30
  2. 2.      Mk 14,22-25
  3. 3.      Łk 22,17-20
  4. 4.     l Kor 11,23-25

 

1.    Cechy wspólne

a)      powiązanie tych tesktów z opisami Męki Pańskiej

b)      ukierunkowanie wypowiadanych słów w stronę uczestników zebrania

 

2.    Rozbieżności

a)      Łk i Paweł dorzucają polecenie ponawiania tego co Jezus czynił podczas Ostatniej Wieczerzy

b)      Łk i Paweł czynią wyraźną aluzję do męki i śmierci Jezusa

c)      w formule konsekracyjnej wina, krew Chrystusa stanowi u Mk-Mt element główny a nie jak u Łk - l Kor, przymierze

Analizy porównawcze tych czterech relacji dawno już doprowadziły do wniosku, że mamy tu do czynienia z dokumentacją dwu tradycji, z których jedną określa się mianem Piotrowej (Mk, Mt) a drugą Pawłowej.

Charakteryzując obydwie tradycje od strony ich teologicznej treści uważają niektórzy, że tradycja antiocheńska czyli Łukaszowo - Pawłowa, uwydatnia lepiej osobowe oddanie się Chrystusa za nas i nawiązuje wyraźniej do teologii przymierza.

Od dawna też stawiano sobie pytanie, która z tych tradycji, lub mówiąc dokładniej: który zapis tych tradycji jest wcześniejszy czyli wierniej odtwarzający wydarzenie historyczne. Otóż panuje dość powszechne dziś przekonanie, że zapis Pawłowo - Łukaszowy jest wcześniejszy. Oto racje, które zdają się uzasadniać w sposób przekonywujący, słuszność tego przeświadczenia. 1. Stosunkowo wczesny okres powstania l Kor. 2. Brak śladów pewnego przepracowania tej dokumentacji od strony zarówno formy jak i treści. Tak np. paralelizm pomiędzy formułami konsekracyjnymi chleba i wina, tak bardzo rzucający się w oczy u Mk i Mt, w relacji Łk - l Kor jest jeszcze mało widoczny. Otóż wiadomo, że tego rodzaju przepracowania wymagały pewnego czasu. 3. Dochodząca do głosu u Łk - l Kor chrystologia, oparta na deutero - izajańskich obrazach Sługi cierpiącego; uchodzi za najstarszą postać chrystologii nowotestamentalnej B. Wiadomo, że Chrystus sam, przynajmniej kilka razy, utożsamiał się ze Sługą Cierpiącym (zob. np. Mk 8, 31; 9, 31; 10, 33; 10, 45; Łk 4, 17-21; 22, 37). 4. Wreszcie styl mniej hieratyczny całej relacji Pawłowej.

Pierwszy list Pawła do Koryntian (1 Kor) został zredagowany ok. r. 54. Mówiąc w tym piśmie o danych dotyczących Ostatniej Wieczerzy, Paweł nawiązuje dość wyraźnie do swojej osobistej bytności w Koryncie, co miało miejsce ok. r. 49. Wtedy to apostoł przekazał Koryntianom to, co otrzymał od Pana: że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany itd. Trudno natomiast odpowiedzieć na pytanie, kiedy Paweł otrzymał owe dane od Pana. Czy w chwili swego nawrócenia? B A może dopiero w latach czterdziestych, kiedy osiadł n. a nieco dłużej w Antiochii Syryjskiej? Ze względu na niemałe prawdopodobieństwo tej hipotezy, całą tradycję Pawłową nazywa się inaczej antiocheńską. Wszystkie te cztery relacje za środowisko życiowe (Sitz im Leben) zdają się mieć potrzeby liturgiczne pierwotnego Kościoła i dlatego dość powszechnie mówi się o nich, że odtwarzają tzw. tradycję liturgiczną albo kultyczną. Kontekst relacji Pawła mówi wyraźnie o sprawowaniu liturgii 11, natomiast do znamion stylu liturgicznego u synoptyków należą: symetria (jeść - pić, ciało - krew), styl hieratyczny całej relacji itp. Powstanie tradycji eucharystycznej w jej formie najstarszej wiąże się ze środowiskiem palestyńskim, za czym znów zdają się przemawiać racje głównie językowe a dokładniej mówiąc dość obfite w tych krótkich relacjach semityzmy.

3. Tradycja eucharystyczna w czwartej ewangelii i w Hbr

W Ewangelii św. Jana brak formuł konsekracyjnych chleba i wina. Zjawisko to po dzień dzisiejszy nie posiada jednoznacznego wyjaśnienia. Nie małym prawdopodobieństwem cieszy się hipoteza następująca. W całej czwartej ewangelii chodzi, między innymi o to, żeby ukazać ogrom miłości Jezusa Chrystusa. Otóż celowi temu służy w sposób bardzo konkretny a trafiający do przekonania opis umycia nóg apostołom. Ustanowienie Eucharystii prawdy tej nie wyrażało lepiej i być może dlatego zostało pominięte przez autora czwartej Ewangelii. Zresztą społeczność Janowa uchodzi za wybitnie obeznaną z Eucharystią. Informacje o ustanowieniu Eucharystii. autor czwartej Ewangelii mógł uważać po prostu za zbyteczne. Janowym odpowiednikiem synoptycznej tradycji eucharystycznej jest - i też nie według wszystkich - fragment mowy eucharystycznej tzn. 6, 51a-58. Warto też pamiętać, że przede wszystkim Janowi zawdzięczamy całe rozbudowanie typologii: manna starotestamentalna a Eucharystia Nowego Prawa. Jest też w Ew. Jana jeden tekst wskazujący na szczególne związki Eucharystii - także chrztu - ze zbawczą śmiercią Jezusa. W janowym opisie męki Jezusa znajduje się zdanie: „Jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda" (19,34). Krew to wg powszechnej opinii zwłaszcza Ojców Kościoła aluzja do Krwi Pańskiej, zaś woda oznacza chrzest. Obydwa sakramenty wypłynęły niejako z przebitego boku Jezusa. Na koniec słowo już tylko o Eucharystii w Hbr. Mimo dość powszechnego przekonania o związkach tego pisma z osobą św. Pawła w przypadku Eucharystii Mamy do czynienia z pewnym rozwinięciem przez autora Hbr idei eucharystycznych zawartych w tradycji synoptycznej. Za punkt wyjścia służy stwierdzenie, że Jezus jest jedynym arcykapłanem (7-10). Wypełniając swoje arcykapłańskie posłannictwom Jezus złożył siebie samego w najdoskonalszej i jedynej ofierze na krzyżu (7,27). W obliczu Jego krwi ofiarnej Ofiara Jezusa otwiera wszystkim Jego wyznawcom dostęp do nieba.

Termin „Eucharystia", odnosząc się do Ciała i Krwi Pańskiej, określa tylko pewien aspekt rzeczywistości eucharystycznej, jak i składania eucharystycznej ofiary. Eucharystia Znaczy dosłownie wdzięczność albo akcję okazywania tej wdzięczności, czyli dziękczynienie. Taki jest sens terminów echristein - eucharistia zarówno w ST, jak i w NT.4

 

4. Interpretacja

4. l. Wspólnota stołu

Dopuścić, zaprosić kogoś do wspólnego stołu znaczyło dla ludzi wschodu - i znaczy zresztą po dzień dzisiejszy: dać do zrozumienia, że się pozostaje z zaproszonym do szczególnej zażyłości; że się go darzy pełnym zaufaniem i traktuje jak brata.

Warto przy okazji wspomnieć, że idea wspólnoty eucharystycznej posiada co najmniej dwa aspekty: jest to, omówiona przed chwilą, wspólnota ludzi z Bogiem ale także wspólnota jednych ludzi z drugimi. Stwierdza to bardzo wyraźnie św. Paweł kiedy mówi: „Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni" tworzymy jedno ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (l Kor 10, 17). Nie bez znaczenia jest również to, że w Dziejach Apostolskich, między dwoma wzmiankami o Eucharystii (2, 42 i 46) znajduje się stwierdzenie, iż pierwsi chrześcijanie wszystko mieli wspólne. Wspólne „łamanie chleba" rzutowało więc jak widać na codzienne, poza - liturgiczne życie pierwszych chrześcijan.

 

4.2 „To jest ciało moje. . . to jest krew moja"

Z tego zaś, co Jezus podczas Ostatniej Wieczerzy powiedział" wagę szczególną posiadają tzw. formuły konsekracyjne chleba i wina. Mało kto już dziś traktuje poważnie przypuszczenie, . że słowa: „to jest ciało moje" odnoszą się nie do samego chleba lecz do akcji jego rozdzielania a formuła „to jest krew moja" stanowi określenie nie samego wina, lecz akcji przekazywania sobie kielicha. Jest to nieprawdopodobne po pierwsze dlatego" że formuły konsekracyjne nie towarzyszyły w czasie rozdzielaniu chleba i wina. Ponadto w obrzędach paschalnych żydowskich wszystko, co było wypowiedziane o poszczególnych potrawach, odnosiło się do nich samych a nie do czynności ich rozdzielania albo konsumowania. Wreszcie najstarsza tradycja Kościoła od początku i jednoznacznie odnosi zaimek wskazujący „to" do chleba i wina.

Formuła konsekracyjna chleba, nawet w tradycji Pawłowej, występuje w dwu wariantach. Paweł mówi o „chlebie dla, was", Łukasz notuje wyraźnie ideę „oddania chleba za was" - chleb który daje się za was. Opinie co do oryginalności tych formuł są podzielone. Chyba bardziej przekonywają rację tych, którzy się wypowiadają za pierwszeństwem chronologicznym wariantu z l Kor.

Sens teologiczno-liturgiczny chleba przaśnego i wina został podany, jak w każdej wieczerzy paschalnej, na samym początku, lecz Jezus nadaje im teraz znaczenie nowe przez to, że odnosi je do własnej osoby: „ciało moje", „chleb mój". Posługuje się przy tym dwoma parami terminów, których funkcja semantyczna jest przynajmniej dwojaka: określają one człowieka jako istotę śmiertelną, przemijającą w odróżnieniu od Boga lub mocy niebieskich (por. np. Syr 14, 18; 17, 31), albo służą do oznaczenia dwu zasadniczych elementów każdego żywego organizmu a zwłaszcza zwierzęcia, przeznaczonego na ofiarę, przed złożeniem której należało zwierzę zabić, czyli oddzielić jego krew od ciała (por. np. Rdz 9, 4; Kpł 17, 11. 14; Pwt 12, 23; Ez 39, 17; Hbr 13, 11 i bardzo liczne teksty judaistyczne pozabiblijne). Nie trudno się domyśleć, że tylko to drugie znaczenie obydwu formuł może mieć zastosowanie w odniesieniu do Jezusa.

4.3 „Bierzcie. . Jedzcie. . . pijcie"

To, czego Chrystus dokonał w wieczerniku było nie tylko zapowiedzią Jego ofiary lecz także darem. Darem było samo to - o czym już była mowa - że apostołowie zostali dopuszczeni do wspólnoty stołu z Jezusem, do udziału w tak bardzo szczególnej wieczerzy. Już wtedy zostali apostołowie objęci tym samym błogosławieństwem stołu i mieli niejako zapewniony udział w darach, których oczekiwano od Boga. Lecz owa idea daru przejawiła się jeszcze wyraźniej wtedy, kiedy Jezus powiedział do zebranych wyraźnie: „bierzcie". Jezus bierze do ręki chleb nie żeby zaspokoić własny głód, lecz żeby się owym chlebem dzielić; nie zadawala się samym stwierdzeniem, że jest tam, obecny; On się domaga - jak słusznie zauważa X. Leon-Dufour- aby człowiek wyszedł tej obecności na spotkanie. Teologicznie znaczyło to, że przez dzielenie się z apostołami chlebem i winem - czyli własnym ciałem i krwią - Jezus dopuścił ich do korzystania ze zbawczej mocy Jego przyszłej śmierci. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste w świetle dość rozpowszechnionego na wschodzie przekonania, że każdy posiłek, każde zaspokojenie pragnienia i głodu było niejako przekazywaniem człowiekowi Bożych darów 4s. W przypadku Ostatniej Wieczerzy był to - by użyć słów Pawła - „udział we Krwi Chrystusa, „udział w Ciele Chrystusa" (l Kor 10, 16n). Powtórzmy raz jeszcze: dopuszczenie apostołów do spożywania pokonsekrowanego chleba i wina zapewnia im udział w skutkach zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. W ten sposób tak wyraźnie zapowiedziana w formułach konsekracyjnych śmierć Jezusa, staje się zarazem źródłem i darem życia dla wielu. Jest to śmierć o bardzo określonym celu: jest to śmierć „dla wielu". Dzięki niej będzie mogło żyć wielu, czyli: wszyscy, cała ludzkość.

4.4. „Krew nowego przymierza. . . nowe przymierze we krwi"

Idea Eucharystii jako daru przejawia się również w temacie przymierza. Wyraz niczym nie uwarunkowanej inicjatywy Boga, przymierze, jest wyjściem Boga naprzeciw człowiekowi, który otrzymuje w darze rozległe obszary ziemi, liczne potomstwo, bezpieczeństwo polityczne itp. , wszystko jedynie pod warunkiem wierności Bogu, którego zawsze winien czuć się uległym wasalem. Przymierza zawierane między Jahwe a narodem wybranym nie mają nic z równouprawnionego partnerstwa. Jahwe jest Stwórcą i Panem wszechrzeczy a Izrael - szczególnym co prawda - ale jednym z wielu narodów. Ponawiane z wielu patriarchami Izraela, przymierze osiągnęło swoją najpełniejszą zapowiedź w dziejach Sługi Cierpiącego - a najdoskonalsze dopełnienie: w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.

W wypowiedzi Jezusa wzmianka o przymierzu ma na celu swoiste określenie aktu przelania krwi Zbawiciela. Jest to „krew mojego przymierza" - mówi Jezus. Krew Jezusa łączy Boga z ludźmi. Przez ową krew bowiem Jezus jest równocześnie po stronie Boga, któremu okazuje swoją uległość ale i po stronie ludzi, dla których dobra umiera, zostawiając im swoją własną krew za napój. Ta docelowość wylania krwi Jezusa różni ją zasadniczo od krwi wszystkich ofiar Starego Prawa: nie miało się nią pokrapiać ofiarnego ołtarza, lecz zaspakajać ludzkie pragnienie, co z konieczności domagało się pewnego zaangażowania ze strony ludzi, dla których owa krew była przeznaczona. Miało to również chronić ludzi przed bezdusznością udziału wiernych w obrzędach ofiarniczych starotestamentalnych, co tak zdecydowanie i po wielekroć krytykowali prorocy. W tym sensie ofiara Jezusa jest najwymowniejszym wyrazem kultu „w duchu i w prawdzie".

4.5 „To czyńcie na moją pamiątkę"

Według relacji l Kor Jezus aż dwukrotnie a według Łk raz poleca ponawiać „na swoją pamiątkę" gesty, które on czynił podczas Ostatniej Wieczerzy. To, że owo polecenie znajduje się tylko w tradycji Pawłowej nie świadczy jeszcze - jak chcieliby niektórzy, bardziej liberalni komentatorzy - o jego nieautentyczności. Jest to szczegół, który przekazała akurat tylko ta tradycja, wykazująca zresztą inne luki w porównaniu z tradycją Mk - Mt. Przypuszcza się dziś dość powszechnie, że Jezus powiedział podczas Ostatniej Wieczerzy - a może i uczynił - znacznie więcej niż to zostało przekazane w obydwu tzw. tradycjach eucharystycznych.

Teologiczna treść tego nakazu zdaje się posiadać zabarwienie zdecydowanie eschatologiczne. Jezus zachęca apostołów a za ich pośrednictwem nas wszystkich - byśmy się gromadzili przy stole eucharystycznym jako społeczność zbawionych. Społeczność ta, jednocząc się w Eucharystii z Jezusem, oczekuje na dopełnienie swego zbawienia w paruzjii Zbawiciela. Każdorazowe sprawowanie Eucharystii ma być swoistym wołaniem o przyjście Zbawiciela; każda Eucharystia winna się więc kojarzyć z liturgicznym maranatha pierwszych chrześcijan.

Sama formuła, „to czyńcie" pojawia się wiele razy w Starym Testamencie jako polecenie powtórzenia jakiegoś obrzędu (por. np. Wj 29, 35; Lb 15, 11-13; Pwt 25, 9). Owo „to" przedmiot nakazu czynienia, nie odnosi się - w przypadku Ostatniej Wieczerzy - ani do powtarzania formuł konsekracyjnych, ani do samej akcji łamania chleba, ani tym bardziej do łamania chleba i podawania sobie kielicha z winem. Jest to polecenie powtarzania razem owej modlitwy nad darami, w czasie której dokonało się łamanie chleba. Mają być powtarzane wszystkie gesty i słowa Jezusa n5. Cała formuła „to czyńcie na moją pamiątkę" albo przynajmniej słowa „na moją pamiątkę" i kontekstem i brzmieniem nawiązują do Wj 12, 14, gdzie czytamy: „Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Jahwe".

Zdaniem przynajmniej niektórych egzegetów, tym, który ma wspominać jest Bóg Ojciec, zaś wspominanym ma być Jezus Chrystus, co uwydatnia szczególnie grecka składnia nakazu: nie jest powiedziane: eis ten mott anamnesin lecz, z emfazą na zaimku dzierżawczym: eis ten amen anamnesżn. Każde sprawowanie Eucharystii ma więc być, ciągle na nowo powtarzaną prośbą do Boga Ojca, by był wspominany Jego Syn w swym zbawczym dziele ns. Nie wdając się w wartościo­wanie tej interesującej skądinąd hipotezy 5g, z drugiej strony jednak takie ponawianie przeżycia wspólnie spożywanej Ostatniej Wieczerzy będzie miało na celu ustawiczne umacnianie w świadomości wszystkich pokoleń wiary w realną obecność Chrystusa wśród ludzi".

W każdym razie poprzez nakaz powtarzania swoich gestów Jezus wybiega daleko poza krąg Dwunastu Apostołów, kierując swoje słowa do wszystkich pokoleń ludzkich. Warto przy tym zwrócić uwagę na fakt posłużenia się tu - w celu wyrażenia idei pamięci - rzeczownikiem anamnesis, który oznacza samą akcję wspominania kogoś a nie mnema, mnemeion, mneme - wszystkie oznaczające wszelkiego rodzaju memoriały, pomniki, rocznice itp. Bl. Dlatego całą formułę radzą niektórzy tłumaczyć: „ Czyńcie to, by się mogło dokonać wspomnienie na moją osobę!" B2. Wypełniając polecenie wydane przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy pierwsi chrześcijanie, o czym świadczą najstarsze dokumenty, zbierali się wspólnie na uroczyste ponawianie tego, co przeżywali apostołowie zgromadzeni z Jezusem w wieczerniku: Te wczesnochrześcijańskie spotkania są określane w Nowym Testamencie dwoma formułami: łamanie chleba i uczta Pańska. Przebieg wszystkiego, co się na owych spotkaniach działo, obok elementów judaistycznych przed nowotestamentalnych, nawiązuje wyraźnie do opisanej przez ewangelistów Ostatniej Wieczerzy Jezusa. Nie ulega również wątpliwości, że w powtarzaniu gestów i słów Jezusa Kościół pierwotny chciał przeżywać ciągle na nowo tajemnicę śmierci Jezusa. Oto co czytamy u Pawła zaraz po wezwaniu do ponawiania Ostatniej Wieczerzy: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie aż przyjdzie" (l Kor 11, 26). Z tym aspektem soteriologicznym ponawiania Wieczerzy Pańskiej łączy się jej perspektywa eschatologiczna. Udział w łamaniu chleba jest najwłaściwszą formą oczekiwania na paruzję.

 

Eucharystia w tradycji patrystycznej

 

Starożytność chrześcijańska nie przekazała nam osobnego traktatu o Eucharystii. Z wyjątkiem bowiem akwarianów, używających do sprawowania Eucharystii tylko chleba i wody (bez wina), nie było w starożytności takich, którzy by wprost, nie kwestionując innych podstawowych treści dogmatycznych chrześcijaństwa, atakowali samą Eucharystię.

1.         Pierwszą wzmiankę dostarcza Didache, przytaczając modlitwy dziękczynne, odmawiane w czasie sprawowania Ofiary Eucharystycznej.

Ofiarny charakter Eucharystii akcentuje też św. Klemens Rzymski.

2.         Św. Ignacy Antiocheński wskazuje, że Eucharystia jest źródłem jedności Kościoła. Święty Ignacy wyraźnie powołuje się na rzeczywistą obecność Chrystusa:

„Spragniony jestem wyłącznie chleba Bożego, który jest ciałem Jezusa Chrystusa, zrodzonego z nasienia Dawida, i krwi, Tego pragnę na napój, bo jest ona nieśmiertelną miłością" , (Rz 7, 3). Dokładnego opisu sprawowania Eucharystii dostarcza święty Justyn w swojej Apologii. Można tu już dostrzec wyraźną strukturę Mszy świętej. Autor podkreśla dziękczynny i wspólnotowy charakter Eucharystii oraz rzeczywistą obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina: „Ten pokarm jest, taką mamy naukę, ciałem i krwią tego właśnie wcielonego Jezusa". Krótką wzmiankę o Eucharystii czyni Atenagoras w swej Apologii, przeciwstawiając krwawym ofiarom pogańskim niekrwawą ofiarę chrześcijan: „Nie potrzebuje Bóg całopalenia, ale żąda ofiary bezkrwawej i kultu duchowego".

3.         Cenne jest świadectwo św. Ireneusza

W dziele Przeciw heretykom czyniąc porównanie między Starym a Nowym Testamentem, wykazuje, że ofiary Starego Przymierza służyły do przygotowania ofiary Chrystusa, który dał apostołom polecenie składania na ofiarę Jego Ciała i Krwi: „Wziął chleb, poświęcił go mówiąc: to jest ciało moje. Tak samo uznał kielich za swoją krew, ucząc w ten sposób nowej ofiary Nowego Testamentu" (Iv, 17).

4.         U Orygenesa znajdujemy świadectwa o rzeczywistej obecności Chrystusa pod postacią chleba i wina: „niegdyś manna była zapowiedzią pokarmu, teraz prawdziwym pokarmem jest Ciało Słowa Bożego, jak sam Chrystus powiedział: bo ciało moje prawdziwym jest pokarmem, a krew moja prawdziwym jest napojem".

  1. O prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii naucza Tertulian (+ 220) opisując sposób konsekracji: „Wziął chleb, dał uczniom i uczynił go swoim ciałem, mówiąc: to jest ciało moje", a komentując Modlitwę Pańską pisze: „Mamy słowa: «chleba naszego daj nam dzisiaj» rozumieć raczej w znaczeniu duchowym, bo Chrystus jest chlebem naszym (...) dlatego, że Jego ciało jest w chlebie: To jest ciało moje".
  2. Św. Cyprian (+ 258) silnie podkreśla on rzeczywistą obecność Chrystusa, przedstawiając Eucharystię jako ofiarę: Skoro bowiem Jezus Chrystus, Pan i Bóg nasz, najwyższy kapłan Boga Ojca, i siebie samego, jako pierwszy, złożył Ojcu ofiarę i nakazał, aby to czyniono na jego pamiątkę, to z pewnością ten tylko kapłan prawdziwie zastępuje Chrystusa, który naśladując to, co Chrystus uczynił i prawdziwą, i pełną ofiarę wtedy składa w Kościele Bogu Ojcu, jeśli to czyni tak, jak widzi, że spełnił to sam Chrystus".

Ze środowiska rzymskiego pochodzi cenne świadectwo o Eucharystii w dziele liturgiczno-kanonicznym św. Hipolita Tradycja Apostolska. Po raz pierwszy spotyka się już zarówno opis uczty eucharystycznej, jak i sam tekst liturgiczny odprawianej Mszy św. Jest to przekaz tym cenniejszy, że pochodzący od człowieka niechętnego innowacjom i sięgającego do formuł już utrwalonych w życiu Kościoła. W tekście tym można wyodrębnić pięć części, które stanowią zasadniczą strukturę wszystkich późniejszych tekstów eucharystycznych Kościoła: dziękczynienie, opowiadanie o ustanowieniu Eucharystii, anamneza, epikleza i doksologia.

 

 

Sakrament jedności u Ojców łacińskich

Ojcowie łacińscy w nauce o Eucharystii bardziej akcentują aspekt duszpasterski. I tak u św. Cypriana Eucharystia jest pokrzepieniem w czasie prześladowań. Dopuszczenie do Eucharystii jest wyrazem jedności z Kościołem.

U św. Cypriana występuje też po raz pierwszy w patrystyce wypowiedź, że Chrystus ofiaruje swoje Ciało i Krew, przy czym nie ma tu akcentu, że jest to uobecniające wspomnienie: „Kto jest bardziej kapłanem najwyższego Boga, jeśli nie Pan nasz Jezus Chrystus, który złożył ofiarę Bogu Ojcu, i to taką, jaką Melchizedek ofiarował, to jest chleb i wino, mianowicie swe ciało i swoją krew?". Tę wypowiedź interpretuje się w ten sposób, że każda liturgia eucharystyczna jest nową ofiarą Chrystusa.

Nauka św. Ambrożego głosi metabolizm, a więc przemianę natury chleba i wina przez uroczystą modlitwę eucharystyczną w Ciało i Krew Chrystusa: „Czy słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś istniejącego, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym poprzednio one nie były. Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać".

Naukę św. Augustyna o Eucharystii cechują dwie zasadnicze myśli: platońska rzeczywistość obrazów i znak jedności Kościoła. Biskup Hippony jest chrześcijańskim platonikiem i dlatego obce było mu przeciwstawienie obrazu i rzeczywistości; odbicie jest u niego realnym symbolem. Prawdziwa rzeczywistość ma dla św. Augustyna wymiar duchowy: „Co w sakramencie jest przyjmowane w sposób widzialny, w samej rzeczywistości (in ipsa vetitate) spożywa się duchowo, pije się duchowo" (Sermo 131, l)'o. Biskup Hippony akcentuje, że w Eucharystii wyraża się jedność Kościoła: „Staniecie się chlebem, który jest Ciałem Chrystusa" (Sermo 227, 40)'„, „Jeżeli wy sami jesteście Ciałem Chrystusa i jego członkami, to na stole eucharystycznym leży wasza własna tajemnica (. . .). Macie być tym, co widzicie i macie przyjąć to, czym jesteście" (Sermo 272) 6'. To spojrzenie na Eucharystię w wymiarze eklezjalnym stawia ten sakrament jako zjednoczenie z Chrystusem i Kościołem: „Kto nie trwa w Chrystusie i z kim Chrystus nie trwa, ten też bez wątpienia nie spożywa Jego ciała i nie pije Jego krwi" (In Joh. tract. 26, 18) n. Zachęca więc św. Augustyn: „Słyszysz: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Kościoła, aby to „Amen” znaczyło prawdę”.

Liturgia w czasach wczesnego średniowiecza staje się bardzo uroczysta, dużo śpiewu, muzyki, przepych, wystawność w kulcie, procesje, idea ofiarnicza i element pokutny.

 

 

  1. Eucharystyczna obecność Jezusa Chrystusa

 

 

 

Eucharystyczna obecność Jezusa Chrystusa

Luter – najchętniej to by Rzymowi zrobił na złość i zniósł Eucharystię. Poprzestawiał akcenty (u nas jest Obecnością, Ofiarą, Ucztą), na pierwszym miejscu postawił Ucztę a wahał się nad Ofiarą. W Eucharystii obecne są Ciało i Krew Chrystusa razem z chlebem i winem.

Ciało istnieje z chlebem, krew z winem. Jak gorąco w żelazie tak ciało obecne w chlebie  -  impanatio.

 

Zwingli – Eucharystia jest tylko symbolem. Gdy ustami przyjmujemy Eucharystię to przyjmujemy chleb a duchowo przyjmujemy Ciało Chrystusa.

 

Kalwin – wirtualna obecność Chrystusa – nierzeczywistość.

 

Był spór pomiędzy Lutrem i Zwinglim a Kalwin próbował ich pogodzić. Sobór Trydencki – W Eucharystii Chrystus jest obecny „prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie”. Przemiana dochodzi równie.

 

Transubstantiatio – to co dokonuje się w Eucharystii powinno być oznaczone jako Przeistoczenie.

Po Soborze Watykańskim II pojawiły się próby nowego spojrzenia na Eucharystię, termin Transubstantatio nie przemawia do dzisiejszego człowieka. Nowe próby tłumaczenia Jezusa w Eucharystii: Skilebeks, Szonenberg – zastąpienie Transubstantatio na TRANSIGNIFICATIO, TRANSFINALISATIO.

 

TRANSIGNIFICATIO – zmiana znaczenia (chleba i wina w Eucharystii) np., woda – środek czystości (dla brudnego), napój (dla spragnionego), rekreacja...

 

Z obecnością Chrystusa w Eucharystii mówić o zmianie znaczenia. Eucharystia staje się nowym chlebem i nowym winem, nowym napojem, które daje życie wieczne. Chleb i wino nowe znaczenie – pokarm i napój dający życie wieczne.

 

TRANSFINALISATIO – zmiana przeznaczenia w Eucharystii następuje zmiana przeznaczenia chleba i wina (zmieniają swój cel i stają się pokarmem i napojem dającym życie wieczne).

 

TRANSIGNIFICATIO i TRANSFINALISATIO uzależniają Eucharystię od subiektywnego podmiotu, dla kogoś kto nie jest katolikiem- chleb i wino nie zmieniają. Uzależniają obecność Pana Jezusa od podmiotu. Ta obecność Pana Jezusa jest czysto subiektywna, jest dla mnie a nie dla niewierzącego.

 

TRANSUBSTANTATIO – wskazuje na obiektywność substancji, Pan Jezus jest w Eucharystii bez względu na to czy przyjmuje ją wierzący czy nie.

Te nowe pojęcia zbytnio uzależniają obecność Pana Jezusa od podmiotu od subiektywnego odczucia. Transubstantatio – nie zależy od podmiotu, ona jest obiektywna.

 

Paweł VI Encyklika „Misterium fidei” – O Eucharystii. Te nowe tłumaczenia powinny być traktowane łącznie z transubstantiatio. Obecność Pana Jezusa w Eucharystii nie jest zależna od naszego subiektywnego oczekiwania. Chrystus jest obecny w Eucharystii przez Przeistoczenie. Postacie chleba i wina nabierają nowego znaczenia ale ono zawiera nową rzeczywistość ontologiczną. Pod postaciami chleba i wina nie kryje się to co było przedtem ale coś nowego. Chrystus jest tam obecny rzeczywiście w sposób niepomniejszony.

 

 

PAN Z WAMI – na początku – Pan Jezus jest obecny w zgromadzonym teraz spełnia się Jego obietnica „Gdzie 2 lub 3 gromadzi się w imię moje....”

-                przed Ewangelią – słowa samego Jezusa, który jest obecny w swoim Słowie

-                przed prefacją – na początku modlitwy eucharystycznej – Pan Jezus będzie obecny przez przeistoczenie, substancjalnie na płaszczyźnie bytu.

-  przed końcowym błogosławieństwem – chce nam przypomnieć, że kapłan jest narzędziem Jezusa i Jezus będzie udzielał nam błogosławieństwa.

 

Pan Jezus jest obecny przynajmniej na cztery sposoby. Jaka jest różnica pomiędzy nimi?

1)                  W Ludzie Bożym   

2)                  W Słowie                    - prawdziwie i rzeczywiście jest Pan Jezus

3)                  W osobie kapłana

4)                  Pod postacią chleba i wina jest obecny szczególnie – obecność substancjalna przez tę substancję cały Chrystus staje się obecny wśród nas.

 

Paweł VI mówi, że jest to opaczne tłumaczenie gdyby tę obecność Chrystusa nazwałby pneumatyczną. Ciało Chrystusa uwielbionego jest w niebie ale jest wszędzie. W Eucharystii Chrystus jest obecny szczególnie na płaszczyźnie bytu. W Eucharystii jest obecny szczególnie na płaszczyźnie bytu – transubstanciatio.

 

Papież powołuje się na Ojców Kościoła.

Teodor z Mobwestii „Przecież Pan nie powiedział, że to jest symbol ciała mego i symbol krwi mojej, lecz jest to ciało i krew moja”.

 

 

Obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii

 

Biblijna nauka o Eucharystii przekładana była na myśl grecką przy pomocy pojęć zaczerpniętych z neoplatonizmu. Dwie zasady tego systemu znalazły tu zastosowanie: teoria idei i myślenie hierarchiczne.

 

1. Relacja idei do rzeczy

Teoria idei, przedstawiona przez Platona w metaforze jaskini, opierała się na relacji między pierwowzorem a obrazem. Droga do poznania pierwowzoru (idei) prowadziła przez obraz (odbicie), którego funkcją było pośredniczenie. Według tej teorii nie można było zatrzymywać się jedynie na obrazie, bo jego istotą jest wskazywać na pierwowzór, na prawdziwie istniejącą rzeczywistość, a nie na rzeczywistość odbitą. Niemniej, w obrazie tkwi wewnętrzna energia pierwowzoru; uwzględniając obraz nawiązujemy łączność z pierwowzorem, z ideą.

Stosując relację „pierwowzór - obraz" do nauki o Eucharystii Ojcowie greccy widzą w uwielbionym niewidzialnym Chrystusie pierwowzór, a w uczcie eucharystycznej urzeczywistnienie Jego obecności dostępnej dla człowieka.

 

2. Teoria hierarchicznych wartości

Myślenie hierarchiczne - świat jawi się jako piramida złożona z wielu stopni bytów i wartości; jej wierzchołek stanowi absolutne dobro, a każdy stopień w dół jest coraz bardziej oddalonym od źródła, jest coraz słabszym odbiciem rzeczywistości; rzeczywistość wyższego rzędu jest obecna w niższej, ale jakby ukryta za zasłoną, obecna w sposób niedoskonały.

Greccy Ojcowie Kościoła, wychowani na tych zasadach, podkreślali realną obecność Chrystusa w Eucharystii, ale ukrytą pod postaciami chleba i wina, pod postaciami wskazującymi na pełną i niezakrytą obecność.

Ojcowie greccy mówiąc, że chleb i wino są obrazem (eilcón), symbolem (symbolon), podobieństwem  (homoioma)  lub  odbiciem  (typos,   antytpos)  Ciała  i  Krwi   Chrystusa,   chcą powiedzieć, że ta rzeczywistość Ciała i Krwi jest nam dostępna w chlebie i winie. Dostępne jest również samo dokonywanie zbawienia, bo liturgia eucharystyczna nie jest zwykłą pamiątką, ale wspomnieniem uobecniającym (anamneza) raz dokonanej ofiary Chrystusa.

Liturgia eucharystyczna antycypuje również przyszłą chwałę i uobecnia ją w sposób ukryty. Wyraża więc rzeczywistość pośrednią: czyni już obecnym dokonanie naszego zbawienia, a więc darowanie winy, a z drugiej strony będąc rzeczywistością ukrytą wskazuje drogę do pełnego ujawnienia swej tajemnicy.

3. Symbolika czy eucharystyczny realizm?

Mając na uwadze nowotestamentowe opisy i bogactwo zawartej w nich eucharystycznej symboliki, czytelnik może stanąć wobec trudnego dylematu: symbolizm czy eucharystyczny realizm? Zresztą zdają się to potwierdzać starożytni autorzy, u których znajdujemy wyrażenia sugerujące symbolizm lub metaforyczny sens tłumaczenia tekstów biblijnych, przedstawiają oni bowiem konsekrowane postacie jako „figurę" pewnej prawdy czy pewnej rzeczywistości. U autorów greckich zaś spotyka się takie terminy jak: „obraz" (homoioma), „antytyp" (antityioos), „figura" (typos), „znak" czy „symbol" (symbolon). U pisarzy łacińskich spotykamy najczęściej „obraz" czy też „figurę" (f igura). Słownictwo powyższe nie było w zgodzie z wiarą w rzeczywistą obecność, czego dowodem jest fakt, że występuje ono coraz rzadziej, aż wreszcie zupełnie zanika. Konkludując trzeba jednak powiedzieć, że symbolizm, o którym wielu autorów mówiło, nie oznacza zaprzeczenia rzeczywistości, co tak mocno i jasno uwypuklił Cyryl Jerozolimski, który porównuje cud eucharystyczny do cudu w Kanie, aby w ten sposób potwierdzić rzeczywistość obecności Ciała i Krwi Chrystusa. Powyższy realizm potwierdzają także skłonni do alegoryzowania: Klemens Aleksandryjski i Orygenes, nie mówiąc już o Justynie, który wyraźnie rozróżnia chleb eucharystyczny od zwykłego chleba, uważając go za ciało Chrystusa i pokarm duszy. Nie ma żadnych podstaw egzegetycznych by w słowach obietnicy i ustanowienia Eucharystii dopatrywać się jakiegoś sensu metaforycznego. „Spożywać ciało i pić krew" nie mogło oznaczać tylko symbolicznego związku z odpowiednią osobą, gdyż tego rodzaju metaforami wówczas się nie posługiwano, a i Chrystus na taki sens nie wskazywał. Dlatego niezwykle ważkim argumentem tradycji na to, że Chrystus ustanowił Ostatnią Wieczerzę, a chleb i wino stały się Jego Ciałem i Krwią, jest relacja św. Pawła. Nie chodzi tu tylko o istotną zgodność z opowiadaniem Łukasza, lecz także z pozostałymi synoptykami, a ponadto chodzi o uwypuklenie eucharystycznego realizmu zawartego w słowach: „kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winnym staje się Ciała i Krwi Pańskiej" (l Kor 11, 27). Powyższe rozróżnienie wskazuje, że chodzi tu o rzeczywiste Ciało i Krew Chrystusa. Tak więc zarówno Pismo Święte jak i starochrześcijańska Tradycja, ukazująca wiarę pierwotnego Kościoła, świadczy o specyficznym realizmie Eucharystii o nadprzyrodzonej obecności Chrystusa w eucharystycznych postaciach.

 

Eucharystia w wypowiedziach papieży i nauce Kościoła

Obecność Chrystusa w Eucharystii należy bez wątpienia do centralnych prawd wiary katolickiej. Trzeba jednak powiedzieć, że ze względu na swój w ścisłym tego słowa znaczeniu tajemniczy charakter, problem ten był prawie zawsze przedmiotem nieustannych dociekań, które dotyczyły głównie sposobu w jaki Chrystus staje się w Eucharystii obecny, czyli przeistoczenia „

Spoglajdając na problem historycznie, stwierdzić trzeba, że sprawa staje się szczególnie aktualna w IX wieku, kiedy to powstaje najsłynniejsze wówczas pod tym względem dzieło Paschazego Radberrat (891 r.)(De Corpore et Sanguine Domini) oraz pod tym samym tytułem dzieło Ratramnusa (r. 859). Obydwaj byli mnichami w Corbie we Francji. Pierwszy utożsamia Ciało historyczne i Ciało eucharystyczne. Różnica polega tylko na sposobie bytowania. Ciało Chrystusa jest w Eucharystii obecne realnie,  ale w sposób duchowy. Ratramnus natomiast akcentuje stronę symboliczną obecności Chrystusa w Sakramencie. Obaj mieli zwolenników, choć ostatecznie spośród teologów zwyciężył pogląd Paschazego.

Odbiciem powyższego sporu było stanowisko Berengariusza z Tours (1000 – 1088), który wystąpił z jednostronnym symboliczno-duchowym tłumaczeniem Eucharystii. Według jednych komentatorów Berengariusz nie uznawał rzeczywistej obecności Chrystusa, zaś według innych zwalczał jedynie naukę o przeistoczeniu. Trudność jego stwierdzeń wypływa z założeń filozoficznych, a mianowicie: z niemożliwości oddzielenia przypadłości od substancji. Według niego każda substancja podlega prawom przestrzeni. Nie widział powodu, by Ciało Chrystusa miało stanowić wyjątek. To, co przyjmujemy w eucharystycznych darach nie jest Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz jedynie znakiem, czyli symbolem Jego Ciała i Krwi. Nic więc dziwnego, że w 1059 r. zmuszono Berengariusza do złożenia wyznania wiary, ułożonego przez kard. H. de Silva Candida (DS 690).

 

BERENGARIUSZ

  1. 1.      zmiana chleba w ciało Chrystusa jest niemożliwa, bo Ciało już istnieje i nie może przyjąć nowej materii
  2. 2.      przypadłości nie mogą istnieć bez substancji
  3. 3.      ciało uwielbione jest w niebie i nie może przebywać na ziemi, i to na wielu miejscach

Chleb przemienia się w ciało duchowe i jest symbolem zjednoczenia z Chrystusem uwielbionym.

 

W powyższym sporze ujawniły się dwa przeciwne sobie stanowiska: z jednej strony czysty symbolizm, z drugiej zaś realizm, który wystąpił tu w postaci sensualistycznej. Przez to samo realizm, będący przedmiotem interwencji rzymskiej, otrzymał problematyczną formę, będącą nie do utrzymania z teologicznego punktu widzenia. Nie można bowiem mówić, że przy łamaniu eucharystycznego chleba łamane jest ciało Chrystusowe, a przy spożywaniu konsekrowanej hostii, spożywa się ciało Chrystusowe. W istocie łamany i spożywany jest znak ciała Chrystusowego, a nie sama rzecz oznaczona, tzn. Chrystus w swoim człowieczeństwie. Pomimo złożenia wiary, Berengariusz nie przestał głosić swych poglądów, dlatego papież Grzegorz VII wzywa go ponownie w 1079 r. do Rzymu, gdzie zostało mu przedłożone nowe wyznanie wiary, ale już z pominięciem sformułowań sensualistycznych (por. DS 700). Pozytywnym jednak osiągnięciem powyższego sporu było wyeliminowanie sensualistycznych obrazów i sformułowań, a poza tym użyty w wyznaniu  zwrot  substantialiter  converti  stał  się  podstawą dla  późniejszego  słowa „przeistoczenie" (transsubstantiatio), jakie pojawia się po raz pierwszy u Rolanda Bandinelli (poł. XII w.).  Otóż,  powyższe wyjaśnienia pozwalają stwierdzić,  że do zasadniczych elementów eucharystycznej tajemnicy należy: realizm (Chrystus jest rzeczywiście obecny w Eucharystii razem ze swoim bóstwem i człowieczeństwem) i element znaku czyli symbolizm (Chrystus jest obecny w sposób sakramentalny, a więc w znaku i przez znak).

Nie bez znaczenia dla historii dogmatu jest wiek XIII (1215 IV Sobór Laterański – gdzie po raz pierwszy użyto słowa transsubstantiatio; wiek św. Tomasza z Akwinu; podniesienie), kiedy to w teologii przyjmuje się arystotelesowski podział bytu na substancję i przypadłość, próbując przy pomocy owych filozoficznych pojęć głębiej wniknąć w tę prawdę wiary. Dlatego staje się zrozumiałe, że kolejnym etapem w interpretacji dogmatu musiał się stać Sobór Trydencki i związany z nim kontekst Reformacji. I tak np. M. L u t e r, aczkolwiek uznawał rzeczywistą obecność, to jednak twierdził, że równie rzeczywiście istnieje w Eucharystii chleb i wino tak, iż Chrystus jest obecny w chlebie i z chlebem (koimpanacja). Luter nie uznawał katolickiej nauki o przeistoczeniu, gdyż jak twierdził, nic o niej nie mówi ani Chrystus ani apostołowie. Drugi reformator A. Zwingli odrzucając stanowczo naukę o cudownej przemianie, uważa Eucharystię za znak i podobieństwo Chrystusa, a nie za jego sakramentalną i rzeczywistą obecność. Chleb i wino są jedynie symbolami, znakami, a Komunia jest przede wszystkim wspomnieniem śmierci Zbawiciela. Kontynuator dzieła Zwinglego, Jan Kalwin osłabił radykalny pogląd swojego poprzednika i zbliżył się do Lutra. Według niego jedynie w czasie przyjęcia Komunii jako znaku jednorazowego ofiarowania się Zbawiciela za ludzi doznajemy skutków ofiary krzyżowej. Nie może przeto dziwić, że pierwszą poruszoną kwestią na sesji XIII Soboru Trydenckiego była wiara w obecność Pana Jezusa pod eucharystycznymi postaciami (vere, realiter, substantialiter). Sobór musiał zająć stanowisko wobec nowych teorii, dlatego uczy, że Eucharystia jest nie tylko znakiem, figurą, mocą Chrystusa, lecz realnie, prawdziwie i istotowo samym Chrystusem, żywym Bogiem Człowiekiem, uobecnionym przez przeistoczenie. W Eucharystii istnieje więc Chrystus w nowy, specjalny, cudowny sposób, różny od tego, który jest właściwy rzeczom materialnym oraz ludziom, ale też i doskonalszy od wszystkich dotąd opisanych. Oczywiście, pojęcie rzeczywistej obecności, nie należy rozumieć w sposób wyłączny w tym sensie, jakoby inne sposoby obecności Chrystusa nie były rzeczywiste, „lecz dla wyrażenia jej najwyższego stopnia, gdyż jest obecnością substancjalną, niosącą z sobą obecność całego i zupełnego Chrystusa, Boga Człowieka". Można więc powiedzieć, że Sobór zaakcentował całkowitość istotnej przemiany. W Eucharystii zachodzi zmiana całej substancji chleba w Ciało Chrystusa i przemiana całej substancji wina w Jego Krew, przez co odrzucona została protestancka teoria konsubstancjacji (chleb i ciało Chrystusa istnieją obok siebie); Sobór usankcjonował sam termin „transsubstancjacja" ucząc, że przemiana eucharystyczna jest nazwana w sposób odpowiedni, właściwy i bardzo trafny przeistoczeniem (podniesienie).

Naukę Soboru Trydenckiego podtrzymał w całej pełni papież Paweł VI w encyklice Misterium fidei. Niedwuznacznie z encykliki wynika, iż w najwybitniejszy sposób Chrystus jest obecny w Kościele poprzez sakrament Eucharystii, gdyż „zawiera ona (...) samego Chrystusa i jest jakby uwieńczeniem życia duchowego i celem wszystkich sakramentów. Tę zaś obecność nazywamy rzeczywistą nie dlatego, jakby inne nie były rzeczywiste, lecz przez uwznioślenie, ponieważ jest ona substancjalna i w niej mianowicie jest obecny cały i integralny Chrystus, Bóg Człowiek".

Obecność Chrystusa Boga Człowieka w odrobinie chleba i wina jest tak niezwykła i jedyna, że nie może być utożsamiana z żadną inną. Jest to obecność przez przeistoczenie, czyli transsubstancjację. Polega na przemianie całej substancji chleba i wina (czyli tego przez co chleb jest chlebem, a wino winem, a co nie jest empirycznie doświadczalne) w substancję Ciała i Krwi Chrystusa, przy czym przypadłości (czyli to, co nie jest istotne i jest doświadczalnie uchwytne, np. kolor, smak, zapach, itd.) zostają te same i niezmienione. Po wypowiedzeniu słów konsekracji: „To jest Ciało moje (...) to jest Kielich Krwi mojej (...)", będących sakramentalną formą Eucharystii, nad chlebem (przaśnym czyli nie kwaszonym na Zachodzie, kwaszonym zaś w Kościołach Wschodnich) i winem z winogron, zmieszanym z odrobiną wody, co stanowi materię sakramentu, następuje przeistoczenie (zmiana istoty, substancji), na skutek czego postacie chleba i wina nabierają zupełnie nowego znaczenia i nowego celu. Zawierają one bowiem ontologicznie nową rzeczywistość. Pod postaciami chleba i wina istnieje już coś zupełnie innego, i to nie ze względu na przeświadczenie wiary Kościoła, ale w samej rzeczy, gdyż po przemianie substancji, czyli istoty chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa nie pozostaje już nic z chleba i wina poza samymi postaciami, pod którymi przebywa cały i nieuszczuplony Chrystus. Przebywa On w swojej fizycznej „rzeczywistości", obecny także ciałem, chociaż nie tak, jak ciała są umiejscowione w przestrzeni (Misterium fidei). Jest to obecność substancjalna i osobowa, rzeczywista i prawdziwa (Sobór Trydencki). A ponieważ żywy, zmartwychwstały Chrystus przebywa pod postaciami chleba i wina na sposób substancji, dlatego Chrystus jest obecny cały pod jakąkolwiek cząstką chleba i wina, nie będąc związany miejscem. Może więc przebywać jednocześnie na wszystkich ołtarzach świata. Eucharystia przeto zawiera Chrystusa jako osobę (dzięki unii hipostatycznej) w sposób trwały, tzn. trwający po konsekracji w Najświętszym Sakramencie. Obecność Chrystusa żyjącego w Eucharystii, będąca przedmiotem wiary Kościoła, urzeczywistnia w Kościele w imieniu Chrystusa i mocą Jego słów kapłan. Dokonuje się to przy współudziale Ducha Świętego uświęcającego dary. To Duch Święty zstępuje w istotę materii sakramentalnej, czyli w substancję chleba i wina, dokonując jej przemiany w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. Materia Eucharystii nie jest tu tylko narzędziem łaski (jak w innych sakramentach) lecz przemienia się w swojej istocie w Chrystusa, Dawcę wszelkich łask. Tak więc to na mocy słów konsekracyjnych pod postacią chleba jest obecne samo Ciało, a pod postacią wina sama Krew. Fakt ten wynika stąd, że słowa sprawiają to, co oznaczają. A ponieważ słowa oznaczają Ciało i Krew, dlatego je uobecniają. A więc nie bóstwo Chrystusa, lecz tylko Ciało i Krew, jako istotne elementy jego człowieczeństwa uległy rozłączeniu przez gwałtowną śmierć krzyżową. W konkretnym, żywym człowieku łączy się wszystko, co stanowi jego istotę, a jest to ciało i krew oraz rozumna dusza (STh I-II, 76, 4). 2o Na mocy naturalnego współtowarzyszenia, ciału towarzyszy krew, a krwi towarzyszy ciało: z jednym zaś i drugim jest połączona dusza Chrystusa. Od czasu wcielenia w sposób naturalny połączone są w Chrystusie ciało, krew i dusza ludzka. Dlatego gdzie znajduje się jeden z powyższych elementów, siłą rzeczy obecne są wszystkie inne. Na mocy nadprzyrodzonego współtowarzyszenia, pod postaciami chleba i wina uobecnione jest bóstwo. Dzięki unii hipostatycznej ludzka natura jest nierozerwalnie złączona z osobą Słowa i dlatego Ciału i Krwi Pańskiej towarzyszy bóstwo. Ale nie odwrotnie, gdyż mielibyśmy wówczas do czynienia z ubikwityzmem (wszechobecnością eucharystyczną). Siłą tzw. współprzenikalności osób Boskich Chrystus jednoczy nas ze swym Ojcem w Duchu Świętym, z czego nie wynika, że w Eucharystii jest obecna cała Trójca Święta, ponieważ między boskimi osobami istnieje realna różnica pochodzenia i dlatego Syn Boży, Słowo Boże, jest Człowiekiem i On jest w Eucharystii obecny. Z faktu przeistoczenia, czyli przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa z pozostawieniem fizycznych właściwości tych rzeczy (Sobór Trydencki) wynikają specyficzne właściwości owej obecności Chrystusa. I tak, obecność ta jest trwała i niezależna od faktu Komunii. Pod każdą postacią eucharystyczną chleba i wina jest obecny cały Chrystus. Podczas Ostatniej Wieczerzy Pan Jezus podzielił wśród apostołów chleb i wino, a więc łamanie chleba i picie wina z jednego kielicha było praktycznym sposobem przyjmowania Komunii św. i uczestniczenia w Eucharystii (l Kor 11, 26). Ciało wreszcie uwielbionego Chrystusa jest niepodzielne, czyli sakramentalne uobecnienie odnosi się do całego Chrystusa. W świetle nauki św. Tomasza nie może istnieć w naturalny sposób wielkość Ciała Chrystusa. Na mocy bowiem słów konsekracji obecna jest sama istota Ciała, a tylko wtórnie istnieje Jego wielkość i wszystkie inne właściwości.

Na koniec należy jednak zaznaczyć, że specyficznej obecności Chrystusa w Eucharystii nie da się adekwatnie naświetlić żadnymi faktami znanymi ze świata przyrody. Mamy tu bowiem do czynienia z rzeczywistością pozadoświadczalną, przekraczającą nasze tak zmysłowe jak i umysłowe zdolności poznawcze* Wszelkie używane wyżej pojęcia filozoficzne brane z filozofii greckiej, a stosowane do naświetlenia prawdy o obecności Chrystusa w Eucharystii mają jedynie charakter analogiczny i nie wolno ich przenosić do sfery fizyki czy doświadczenia naukowego. Jedynym „aparatem" poznawczym jest wiara i głębokie zaufanie Chrystusowi'.

 

Próby nowego naświetlenia eucharystycznej obecności Chrystusa

Faktem jest, że termin „przeistoczenie" (transsubstantiatio) napotyka dziś na wielorakie trudności u tych, którzy głębiej starają się wniknąć w tajemnice wiary. Powodem tych trudności nie jest osłabienie wiary, lecz zmiana sposobu myślenia ludzi przenikniętych duchem nauk przyrodniczych; tym bardziej, że termin „przeistoczenie" rozpowszechniony w XII wieku był reakcją ł na sensualistyczne tłumaczenie obecności Chrystusa w Eucharystii. Scholastycy skorzystali wówczas z arystotelesowskiego rozróżnienia pomiędzy substancją a przypadłościami z jednej strony, z drugiej pomiędzy metafizyczną możliwością oddzielenia ich od podłoża substancjalnego. Scholastycy uzupełnili naukę Arystotelesa mówiąc o faktycznym ich rozdzieleniu. Otóż, człowiek naszych dni przez termin „substancja" rozumie coś zupełnie innego niż to było dawniej, a mianowicie widzi on w substancji pewną wielkość fizyczną. Dlatego nie dziwi, że pojawiły się w ostatnich czasach próby nowych interpretacji eucharystycznej obecności. Chodzi tu głównie o dwa pojęcia: transsygnifikację i transfinalizację Przy pojęciu pierwszym chodzi o zmianę znaczenia (jakaś rzecz albo zdarzenie otrzymuje inne znaczenie), przy drugim chodzi o zmianę celu (rzecz, która przedtem służyła określonemu celowi, obecnie służy do innego, nowego celu).

 

Teoria P. Schoonenberga.

Zdaniem holenderskiego teologa obecność Chrystusa jest personalna, gdyż nie jest to obecność fizyczna, w miejscu. Używa on na wyjaśnienie obecności Chrystusa w Eucharystii trzech pojęć: daru, zmiany znaczenia (transsygnifikacja) i zmiany celu (transfinalizacja).

Substancja według niego to rzecz, która ma dla człowieka znaczenie, ma wartość, jest dla niego darem. Substancja chleba służy na przykład człowiekowi na pożywienie. Stąd osobowa obecność Chrystusa, będąc obecnością dla ludzi, jest darem symbolicznym i narzędziem oddania siebie. Dawca jest przecież obecny w swoim darze. Taki właśnie charakter ma oddanie się Chrystusa w Wieczerniku i na ołtarzach całego świata. Chleb i wino stały się dzięki woli Chrystusa darem Jego samego. Przyjmując Komunię przyjmujemy chleb i wino (dary naturalne), oznaczające dar niewidzialny, którym jest Ciało i Krew Pańska. Przy tym należy zauważyć, że chleb i wino nie tylko oznaczają Ciało i Krew Chrystusa, ale są narzędziami Jego obecności, ponieważ jest ona prawdziwa i rzeczywista, choć nie musi być substancjalna. Wystarczy bowiem, że jest personalna. Skoro zaś następstwem daru jest zmiana sensu rzeczy darowanej względem obdarowanego, dlatego zdaniem Schoonenberga, przeistoczenie to nic innego, jak właśnie zmiana znaczenia i celu (transsygnifikacja i transfinalizacja). Zwyczajny chleb i wino stają się przez konsekrację widzialnymi darami Ojca, czyli samym Chrystusem. Celem tego chleba jest umocnienie na życie wieczne. Teoria E. Schillebeeclcna.

W tłumaczeniu dogmatu obecności Chrystusa E. Schillebeckx, także holender, solidaryzując się ze Schoonenbergiem. Podkreśla, że w Eucharystii w przeciwieństwie do innych sakramentów, znajduje się specyficzna, ziemska, rzeczywista obecność niebiańskiego i po niebiańsku istniejącego Chrystusa. Z tej racji właściwą rzeczywistością w Eucharystii nie jest już chleb, lecz po prostu Ciało i Krew Chrystusa w zjawiskowej, sakramentalnej formie. Przy czym nie możemy tu myśleć tak, jak myślał człowiek średniowieczny. Pragnąc zachować jednak istotną treść orzeczenia Soboru Trydenckiego, Schillebeeckx wyróżnia w tej wypowiedzi potrójny poziom: poziom wiary, ontologiczny i kosmologiczny. Na pierwszym poziomie Ojcom Soboru chodziło o zabezpieczenie rzeczywistej obecności eucharystycznej; na drugim o zmianę bytu, zaś na trzecim o przemianę w znaczeniu arystotelesowskim. Istotne więc dla zachowania i wyrażenia dogmatu obecności było podkreślenie, że po konsekracji nie ma chleba i wina. Jednak wyrażenie tej przemiany w kosmologicznych pojęciach arystotelesowskich: substancji i przypadłości czyli postaci, było wówczas jedynie możliwą szatą pojęciową, którą się Sobór posłużył, by był zrozumiany. Schillebeeckx uważa, że obecnie możliwe jest pod tym względem „odmitologizowanie" definicji Soboru Trydenckiego i oczyszczenie dogmatu z pojęć dziś mało zrozumiałych. Jako narzędzie służy metafizyka fenomenologiczna, przyjmująca, że rzeczywistość znajduje się w fenomenie, nie zaś poza lub ponad nim. Otóż, przyjąwszy za podstawowy fakt, że po konsekracji nie ma chleba i wina, należy zaznaczyć, że została tu dokonana przemiana rzeczywistości czyli przeistoczenie chleba i wina (transsubstancjacja), ponieważ przedmiotowo zmieniło się zarówno to, co jest przez fenomen oznaczone, jak i znaczenie samego fenomenu. Zwykłym przeto następstwem jest transsygnifikacja. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest obecnością osobową, dochodzącą do skutku przez zmianę rzeczywistości bytu, czyli chleba i wina. Eucharystyczny chleb i wino są sakramentalną formą uobecniania się Chrystusa „wśród nas rzecz wiście i prawdziwie, ale osobowo „dla ludzi. Obecność więc w ujęciu omawianego autora, mająca charakter podmiotowo zjawiskowy, substancjalnie i rzeczywiście znajduje się w chlebie i winie. Postacie sakramentalne oznaczają obecność Chrystusa, oddającego się ludziom wierzącym i przyjmującym Go w Komunii św. Postacie oznaczają również oddanie się Kościoła i nas wszystkich Chrystusowi. Dlatego można powiedzieć, że w Eucharystii jest obecny Chrystus i Kościół. Tym, co nam jest dawane, jest dar, oraz wynikające z niego nasze ubogacenie.

 

Spojrzenie krytyczne.

Nie trudno jest zauważyć, że sformułowania Schoonenberga o zmianie znaczenia i celu nie stanowią zmiany istoty, a więc brane same w sobie nie są zgodne z określeniem Soboru Trydenckiego, który mówi o cudownej przemianie całej substancji chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Ponadto celem przemiany jest uobecnienie całego Chrystusa w rzeczywistości dwóch natur: boskiej i ludzkiej, natomiast powyższa teoria akcentuje jedynie nowy sens subiektywny, jaki dla nas Eucharystia posiada. Przeistoczenie, rozumiane jako transsygnifikacja i transfinalizacja, nie powoduje substancjalnej obecności Chrystusa, lecz ukazuje Jego miłość i życzliwość. Eucharystia urzeczywistnia niejako sens życia Chrystusa dla nas. To On przemienia nas moralnie na swoje podobieństwo po to, aby się z nami zjednoczyć przez miłość. Konsekracja mszalna ubogaca chleb i wino o nowy sens i o nowe przeznaczenie w stosunku do wiernych.

Także i druga teoria (Schillebeeckxa) odbiega od sformułowań Soboru Trydenckiego, gdyż nie pozwala utrzymywać właściwego dla wiary przekonania, że chleb i wino zostały przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. Ponadto ujęcie obecności Chrystusa w fenomenologicznych kategoriach sensowności dla człowieka rzutuje na koncepcję obecności ograniczonej do faktu Komunii św. kwestionując jednocześnie kult Eucharystii poza Mszą św.

W obronie przeistoczenia (transubstancjacji) stanął zdecydowanie papież Paweł VI. Zresztą myśl o wyeliminowaniu tego pojęcia sprowokowała jego negatywne stanowisko, jakie zajął w encyklice Misterium fidei.

Należy jednak zapytać: czy praca teologów wychodząca naprzeciw ludziom naszej epoki byłaby bez znaczenia, a teologiczny wysiłek zupełnie zbędny? Czy nie można przy zachowaniu istoty katolickiego dogmatu dać bardziej dostępne dzisiejszemu człowiekowi wyjaśnienia?

Zdaniem F. Wettera, wyżej ukazane pojęcia nawzajem się tak dopełniają, że transfinalizacja łączy się z transsygnifikacją i na odwrót. Dla naszego zagadnienia decydujące jest to, że może zaistnieć jedno i drugie, chociaż rzecz sama w sobie nic się nie zmieniła. Czy więc przy eucharystycznej zmianie zachodzą powyższe pojęcia? Tak, gdyż chleb i wino otrzymują nowe znaczenie i nowy cel. Przez zmianę eucharystyczną chleb zostaje wyłączony z dotychczasowego swojego układu relacji ziemskich (pokarm dla ciała) a wprowadzony w nowy układ, staje się znakiem obecności Ciała Chrystusowego, które jest nam udzielone w znaku tego chleba, jako pokarm nowego życia. A więc zmiana istotna polega na tym, że rzeczywistość, która jest w chlebie przedstawiona, nie jest już więcej chlebem, który przed zmianą jako taki podlegał spostrzeżeniom, lecz samym Chrystusem w Jego fizycznej rzeczywistości. Chleb w swojej fizycznej strukturze pozostaje jednak niezmieniony, co wyraża się w używanym powszechnie sformułowaniu, że niezmienione pozostają przypadłości, czyli chleb jako coś zmysłowo spostrzegalnego pozostaje chlebem. W Eucharystii ukazuje się nam uwielbiony Chrystus, ale nie w swojej zmysłowo dostrzegalnej postaci, lecz w postaci obcej, w postaci chleba, choć pomiędzy postaciami chleba jako podpadającymi pod zmysły a Chrystusem nie ma mowy o jakiejś tożsamości, gdyż wtedy mielibyśmy do czynienia z sensualizmem.

Trzeba jednak stwierdzić, że to, co się dzieje w eucharystycznej zmianie jest o wiele czymś więcej niż tylko zmianą układu rełacji, a więc czymś więcej niż transsygnifikacją i transfinalizacja. Zmiana dokonuje się w samym chlebie. Rzeczywistość, która jako chleb została złożona na ołtarzu, po zmianie eucharystycznej nie jest już więcej tą samą rzeczywistością; to, co po konsekracji znajduje się na ołtarzu, jest Ciałem Chrystusa. Powstaje więc pytanie: czy można tak interpretować wyrażenia transsygnifikacji i transfinalizacji, że praktycznie będzie się je uważało za przeistoczenie? Otóż, interpretacja taka jest bezpodstawna, ponieważ wskazują na to inne sakramenty. Nie można twierdzić, że Bóg jest sprawcą transsygnifikacji, gdyż przez nadanie jakiejś rzeczy nowego celu i nowego znaczenia, ipso facto sama istota rzeczy staje się inna. Choć z drugiej strony przyznać należy, że wyżej omówione pojęcia stanowią pewien krok naprzód w dążeniu do głębszego poznania tajemnicy eucharystycznej „.

 

 

  1. Ofiarniczy charakter Eucharystii

 

 

Ofiarniczy charakter Eucharystii

Wiele modlitw – Modlitwy Eucharystyczne nazywają Eucharystię ofiarą.

Uzasadnienie ofiarniczego wymiaru Eucharystii sięga do Starego Testamentu.

Rdz – Melchizedek – król i kapłan, który złożył ofiarę, którą było wino i chleb. Ta wyjątkowa ofiara jest uznawana za zapowiedź Eucharystii. Nietypowa ofiara!

 

Lex orandi lex credendi. Prawo modlitwy prawem wiary.

 

Kanon Rzymski nawiązuje do ofiary Melchizedeka.

 

PS 110-

    „ Pan przysiągł
    i żal Mu nie będzie:
    «Tyś Kapłanem na wieki
    na wzór Melchizedeka».”

Psalm ten nawiązuje do Jezusa.

 

Mal 1, 11

    „Albowiem od wschodu słońca aż do jego zachodu
    wielkie będzie imię moje między narodami,
    a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany
    imieniu memu i ofiara czysta.
    Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami -
    mówi Pan Zastępów.”

 

Od wschodu do zachodu słońca będzie składana Bogu ofiara czysta. Sobór Trydencki ofiarniczy charakter Mszy tłumaczy za pomocą Malachiasza.

 

NOWY TESTAMENT

Ofiarniczy charakter Eucharystii wynika ze słów przemiany:

 „Ciało za was wydane, krew za was przelana (wylana)”.

Ten czas wskazuje, że teraz ta ofiara się dokonuje.

 

1 Kor 10, 20-21

Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów.”

Stół Pana ze stołem demonów, kielich demonów i kielich Pana. Kielich demonów to ofiara składana demonom. Ten tekst wyraźnie sugeruje, że Eucharystia jest naszą ofiarą składaną Panu.

 

 

OJCOWIE KOŚCIOŁA

Św. Justyn w swojej apologii zamieścił opis Eucharystii:

„Dialog z Żydem Tryfonem” – „Tak się Pan Bóg wyraża o ofierze w ustach Malachiasza...”

Chleb i kielich Eucharystyczny są ofiarą składaną Bogu a zapoczątkował ją Malachiasz.

 

Św. Ireneusz – Pan Jezus pouczył Apostołów o nowej ofierze, którą Kościół przyjmując od Apostołów składał we wszystkich częściach świata. Dochodzi do Malachiasza.

 

Św. Cyprian – „Kto jest bardziej kapłanem najwyższego Boga, jeśli nie Pan nasz, który złożył ofiarę Bogu Ojcu i to taką jaką Melchizedek ofiarował. To jest chleb i wino mianowicie swe ciało i swoją krew.”

 

Św. Cyryl Jerozolimski„Po spełnieniu duchowym ofiary bezkrwawego obrzędu nad tą hostię przebłagania”.

Msza jest duchową ofiarą bezkrwawego obrzędu.

 

Św. Augustyn„Czyż nie 1 raz ofiarował się Chrystus sam w sobie, jednak w sakramencie każdego dnia ofiarowuje się dla ludu”.

 

Ojcowie Kościoła nie mają wątpliwości odnośnie ofiarniczego charakteru Mszy Świętej.

 

BEREGARIUSZ z THUR

Gdy chodzi o Eucharystię to najpierw powstał spór o obecność Chrystusa w Eucharystii. Spór rozgorzał w czasach reformacji. Gdy chodzi o ofiarniczy charakter Eucharystii wszyscy trzej reformatorzy odrzucali to – Eucharystia nie jest ofiarą. Powoływali się na list do Hbr traktuje on o kapłaństwie Jezusa Chrystusa. Kapłaństwo Jezusa Chrystusa jest jedno dzięki tej jednej ofierze Jezusa na krzyżu. Chrystus jest kapłanem i ofiarą. Reformatorzy powiadali, że Eucharystia nie może być ofiarą, bo Pan Jezus złożył jedną ofiarę na krzyżu. Gdyby była to jakaś nowa ofiara to Eucharystia pomniejszała by ofiarę na krzyżu, dlatego trzeba odrzucić ofiarniczy charakter Eucharystii.

 

Sobór Trydencki – powstał dekret o Mszy Świętej jako ofierze (1562r.):

1)                  Pan nasz Jezus Chrystus mimo, że dla dokonywania wiekuistego odkupienia, miał się tylko raz złożyć dla ofiarniczego..............

Sobór nie abstrahuje od poglądu reformatorów. Nie neguje, że ofiara Chrystusa na krzyżu jest jedna i jedyna. Ale z tego nie wysuwa wniosku, że Msza nie jest ofiarą. Łączy ofiarę krzyża przez uobecnienie. Ta jedna jedyna ofiara krzyża uobecnia się dla nas we Mszy świętej. Co nam przydziela Msza święte z tej ofiary krzyża? Przekazuje nam odpuszczenie grzechów codziennie przez nas popełnionych. Jak rozumieć te grzechy codziennie przez nas popełnione? Grzechy zwięźle łączymy z sakramentem pokuty, grzechy lekkie łączymy z Eucharystią. Skoro ofiara na krzyżu zgładziła nasze grzechy i skoro się uobecnia dla nas to czy na zbawczą moc. Ofiara na to jest jedną i jedyną ofiarą i ona się dla nas uobecnia i ze względu na to uobecnienie nazywamy ją ofiarą.

2)                  Ofiarniczy charakter odwołuje się do proroctwa Malachiasza i 1Kor 10

Dogmatem w wypadku Dekretu jest tylko to, że Msza święte jest uobecnieniem dogmatu ale nie jest dogmatem.

3)                  Sobór próbuje rozwiązać problem różnicy. Jedność ofiary krzyża ze Mszą uobecnia się ale z drugiej strony są różnice: na krzyż ofiaruje się w sposób krwawy, w Eucharystii ofiaruje się w sposób bezkrwawy.

 

Dekrety Soboru Trydenckiego kończyły się kanonami (wykład negatywny) adresatom wszyscy ci, którzy odrzucali ofiarniczy charakter Mszy świętej.

Teologowie spekulowali na temat Mszy Świętej. Istotą ofiary jest immolacja – zniszczenie (Jezus na krzyżu został zniszczony) – gdzie we Mszy świętej – spożywanie.

 

Po przeistoczeniu:

„Składamy Ci wśród dziękczynnych modłów tę żywą i świętą ofiarę” – ofiarniczy charakter Mszy świętej. To złożenie ofiary Mszy następuje po przeistoczeniu. Tak zewnętrznie ten ofiarniczy charakter Mszy świętej chleb i wino, są na ołtarzu oddzielone i w tym rozdarciu widziano ofiarniczy charakter Mszy świętej.

 

Pius XII – Mediator dei – Przez przeistoczenie chleba w ciało a wina w krew Chrystusa. Tak ciało Jego staje się obecne na ołtarzu jak i krew. Tak postacie historyczne stają się wyobrażeniem krwawej ofiary Chrystusa na krzyżu.

 

Paweł VI Misterium fidei – „Przez tajemnicę Eucharystyczną ofiara krzyża dokonana na Kalwarii jest jedna. Uobecnia i przypomina w Eucharystii”.

 

PODSUMOWANIE

Paweł VI uzasadnia ofiarniczy charakter Mszy świętej odwołując się do 1Kor 10. Powołuje się na św. Cyryla Jerozolimskiego.

 

Jan Paweł II często naucza o tajemnicy Eucharystii:

„Msza święta odnawia w sposób bezkrwawy ofiarę z Golgoty”.

-                            Powtarzanie i odtwarzanie ofiary Ciała i Krwi pod postaciami chleba i wina.

-                            Sprawowanie Eucharystii utożsamia się z ofiarą krzyża. Nie dodaje nic do niej, ani nie ujmuje. Jest tą samą ofiarą.

-                            Uobecnia Ciało i Krew Chrystusa pod postaciami chleba i wina

-                            Uobecnia ofiarę krzyża i czyni dostępną naszemu pokoleniu.

 

Msza święta, to przekaźnik ofiary krzyża nadając jej obecność rzeczywistą i zarazem działającą.

 

-                Msza święta udostępnia nam ofiarę krzyża czyni ją dzisiaj aktualną, udostępnia nam tę ofiarę.

-                W tym sakramencie odnawia się tajemnicę tej ofiary, którą Ojciec przyjął.

-                Ofiara dzisiejsza jest tą samą ofiarą, którą kiedyś złożyło Słowo Wcielone.

 

 

UOBECNIENIE

 

Co to znaczy, że ofiara z Golgoty uobecnia się w Eucharystii?

 

Odo Kazel – Sobór Watykański II przejął częściowo jego hipotezę teologiczną. Nasze ludzkie czyny są czynami historycznymi.

Jezus Chrystus był człowiekiem i jego czyny też są historyczne. Chrystus to nie tylko człowiek. Za Soborem Chalcedońskim Chrystus to osoba Boska, która działa w dwóch naturach Boskiej i Ludzkiej. Jego czyny są czynami ponadhistorycznymi, one trwają przed Bogiem. Ta ofiara Chrystusa, która dla nas jest historyczna trwa zawsze w wiecznym teraz. Może ona uobecnić się w każdym momencie czasu.

 

 

                                                   BÓG

   Stworzenie                             V                                 my

 

 
   

 

 

 

 

Niektórzy próbują ubogacić to tłumaczenie w oparciu o Biblię.

Hbr – czytamy o jakiejś niebiańskiej ofierze, ołtarzu, liturgii.

Uobecnia się w różnych miejscach i czasach na ziemi.

 

 

EUCHARYSTIA JAKO OFIARA

1.  Biblijne podstawy nauki o Eucharystii jako ofierze. Stary Testament:

W uzasadnianiu ofiarniczego wymiaru Eucharystii teologia dawno już odwoływała się już nawet do Starego Testamentu. W Pierwszej Modlitwie Eucharystycznej nazywanej Kanonem Rzymskim po konsekracji w „prośbie o przyjęcie Ofiary" słyszymy :

" Racz wejrzeć na nie z miłością i łaskawie przyjąć, podobnie jak przyjąłeś dary sługi swego, sprawiedliwego Abla, i ofiarę Patriarchy naszego Abrahama, oraz tę ofiarę, którą Ci złożył najwyższy Twój kapłan Melchizedek, jako zapowiedź Ofiary doskonałej."

Teologia w uzasadnianiu Eucharystii jako Ofiary powoływała się na Melchizedeka, a zwłaszcza na słowa Psalmu 110, który odnoszono do Chrystusa:

Pan przysiągł i żal Mu nie będzie: «Tyś Kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka»   (PS110,4)

Kim był ten Melchizedek? Biblia nazywa go kapłanem. W obecności Abrahama złożył bardzo dziwną ofiarę z chleba i wina.

Gdy Abram wracał po zwycięstwie odniesionym nad Kedorlaomerem i królami,

którzy z nim byli, wyszedł mu na spotkanie do doliny Szawe, czyli Królewskiej, król Sodomy.

Melchizedek zaś, król Szalemu, wyniósł chleb i wino; a [ponieważ] był on kapłanem Boga

Najwyższego, błogosławił Abrama, mówiąc:

«Niech będzie błogosławiony Abram przez Boga Najwyższego, Stwórcę nieba i ziemi!

Niech będzie błogosławiony Bóg Najwyższy,

który w twe ręce wydał twoich wrogów!»„(Rdz14,17-20)

Nie można się więc dziwić, że chrześcijańscy teologowie w tej ofierze Melchizedeka z chleba i wina od razu dostrzegli jakąś aluzję do Eucharystii do sprawowania, której potrzebny jest chleb i wino. Skoro Mełchizedek złożył Bogu w ofierze chleb i wino i ten czyn nazwany jest w Biblii ofiarą ,a skoro ta zapowiada Eucharystię to znaczy, że Eucharystia będzie również ofiarą. Skoro przyjmiemy, że Melchizedek był kapłanem i że złożył prawdziwą ofiarę, to i przyszły kapłan, którego Melchizedek był typem, taką ofiarę miał złożyć z chleba i wina. A więc i Msza Święta, jest prawdziwą ofiarą.

Drugi tekst znajduje się u proroka Malachiasza, który przepowiada, że Bóg odrzuci Ofiary starotestamentowe i że będzie mu kiedyś składana Ofiara czysta:

Albowiem od wschodu słońca aż do jego zachodu

wielkie będzie imię moje między narodami,

a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany

imieniu memu i Ofiara czysta.

Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami -

mówi Pan Zastępów." (Ml 1,11)

Prorok Malachiasz zapowiada, że w przyszłości nastanie sytuacja kiedy ustaną Ofiary Starego Testamentu. Sobór Trydencki odniósł słowa „od wschodu słońca aż do jego zachodu" do Eucharystii.

W tym proroctwie Malachiasza możemy widzieć zapowiedź Eucharystii jako Ofiary. Na każdym miejscu od wschodu do zachodu słońca będzie składana imieniu memu Ofiara czysta. Dzisiaj gdy wiemy jak wygląda Ziemia to można powiedzieć, że przez całą dobę składana jest Bogu jedna Ofiara, bo zawsze gdzieś na Ziemi sprawuje się Eucharystię.

Nowy Testament:

W Ewangelii św. Łukasza w opisie Ustanowienia Eucharystii podkreślone jest „Ciało wydane", „Krew wylana".

Ustanowienie Eucharystii

Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał mówiąc: « To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!» Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: «Ten kielich to Nowe Przymierze* we Krwi mojej, która za was będzie wylana (Łk 22, 19-20)

(W grec. - wylewana)

W tych zwrotach, zwłaszcza w zwrocie „Krew wylana", widziano gesty ofiarnicze. Przyglądając się ofiarom Starego Testamentu, ofiarom ze zwierząt, zauważamy , że tam rzeczywiście była oddzielana krew. W tych zwrotach widziano ofiarniczy charakter Mszy Świętej.

Następny tekst pochodzi od św. Pawła :

Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. (1Kor 10, 20-21)

Poganie składają demonom Ofiary. Kielich demonów oznacz Ofiary składane demonom. Poprzez to zestawienie Paweł chce powiedzieć, że jest Ofiara demonów i Ofiara chrześcijan. Tą ofiarą chrześcijan jest właśnie ten kielich Pana.

2.  Ojcowie Kościoła o Eucharystii

Ojcowie Kościoła rozumieli Eucharystię jako ofiarę. W uzasadnianiu ofiarniczego charakteru Eucharystii powoływali się na tekst PS 110 o Melchizedeku albo na proroctwo Malachiasza.

Św. Justyn-autor pierwszego pełnego pozabiblijnego opisu Eucharystii -Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem wykazuje, że obrzęd Eucharystyczny jest ofiarą zapowiedzianą przez Malachiasza: „Tak się Pan Bóg wyraża przez usta Malachiasza o Ofiarach, które przez was były składane [...]o tych zaś Ofiarach, które na każdym miejscu składamy Bogu, tj. o chlebie i kielichu eucharystycznym już wtedy przepowiedział"

Św. Ireneusz również powołuje się na proroka Malachiasza . Mówi on, że Pan Jezus pouczył Apostołów o tej nowej ofierze, którą „Kościół przyjmując od Apostołów składa we wszystkich częściach świata Bogu”

Św. Cyprian – po raz pierwszy pojawia się myśl, że Chrystus ofiarowuje swoje Ciało i Krew. Kto jest bardziej kapłanem najwyższego Boga, jeśli nie Pan nasz Jezus Chrystus, który złożył ofiarę Bogu Ojcu i to taką jaką Melchizedek ofiarował, to jest chleb i wino, mianowicie swe Ciało i swoją Krew.

Św. Cyryl Jerozolimski powoływał się nie tylko stwierdza, że Eucharystia jest ofiarą ale czuje pewien problem jak się ma ofiarniczy charakter Eucharystii do Ofiary którą Pan Jezus złożył na Krzyżu. Odpowiada na ten problem następująco.

„Po spełnieniu duchowej Ofiary bez krwawego obrzędu nad tą Hostią przebłagania prosimy Boga o powszechny Pokój Kościołów"

Zwróćmy uwagę na zwrot mówiący o ofierze. Eucharystia jest wg. św. Cyryla duchową ofiarą bez krwawego obrzędu. Ten tekst stara się nam tłumaczyć, jakie są relacje między Eucharystią a tą ofiarą którą Chrystus złożył na Krzyżu.

Św. Augustyn pisał: „Czyż nie jeden raz ofiarował się Chrystus sam w sobie? Jednak w sakramencie nie tylko we wszystkich uroczystościach paschalnych, lecz każdego dnia ofiaruje się dla ludu" Augustyn nie widzi tu sprzeczności wie, że Chrystus ofiarował się jeden raz na Krzyżu, ale wie także, że Msza jest ofiarą. Argument Augustyna za ofiarniczym charakterem Mszy św. zawarty jest w polemice z żydami: „Wreszcie otwórzcie już oczy i patrzcie, że od wschodu aż do zachodu składa się na każdym miejscu ofiarę chrześcijańską a nie w jednym miejscu jak u was zarządzono". W uzasadnieniu, że Msza jest ofiarą Augustyn powołuje się na proroctwo Malachiasza.

3. Sobór Trydencki

Problem Mszy św. jako Ofiary pojawił się w dobie reformacji. Reformatorzy z Marcinem Lutrem na czele zakwestionowali ofiarniczy charakter Mszy świętej. Powołując się na Pismo Święte mówili, że List do Hebrajczyków akcentuje ,że Chrystus jest jedynym kapłanem i ,że Chrystus złożył jedyną ofiarę tą jedyną ofiarą jest jego Ofiara na Krzyżu. Wobec tego Msza św. nie może być ofiarą. Sobór Trydencki został zwołany w związku z wystąpieniem Marcina Lutra i stąd też podjął On problem Mszy świętej jako Ofiary. W j 562 na XXII sesji Sobór trydencki wydał dekret o Mszy świętej jako ofierze. Oto fragmenty tego dekretu:

„Pan nasz Jezus Chrystus mimo, że dla dokonania wiekuistego odkupienia miał się tylko raz złożyć w ofierze Bogu Ojcu przez śmierć na Ołtarzu Krzyża, podczas Ostatniej Wieczerzy pragnął pozostawić Kościołowi ofiarę widzialną, a żeby uobecniała Krwawą Ofiarę mającą się raz dokonać na Krzyżu, aż do końca świata była jej trwałą pamiątką (przydzielała nam jej zbawczą moc odpuszczenia grzechów codziennie przez nas popełnianych")

Sobór akcentuje, że krwawą ofiarę Pan Jezus jeden raz złożył Bogu Ojcu na Ołtarzu Krzyża. Sobór podkreśla związek pomiędzy tą krwawą ofiarą na ołtarzu Krzyża, a mszą Świętą jako ofiarą za pomocą słowa : „uobecnia się". Msza Święta nie jest jakimś zwielokrotnieniem Ofiary Krzyża, nie jest nową ofiarą obok Ofiary Krzyża, ale uobecnia się we Mszy Świętej ta jedyna krwawa Ofiara, którą Pan Jezus złożył na Ołtarzu Krzyża. Należy zwrócić uwagę, że poprzez Eucharystię otrzymujemy, są nam przydzielane skutki Ofiary Krzyża czyli odpuszczenie grzechów. Dawna teologia próbowała to tłumaczyć tak: ciężkie grzechy są gładzone w sakramencie pokuty natomiast te codzienne grzechy uznawano za grzechy lekkie i uważano, że one są gładzone w czasie Mszy świętej.

II.

„... i ta jest zaiste ową czystą ofiarą, którą Pan zapowiedział przez Malachiasza, że jego imieniu, które będzie wielkie wśród narodów na każdym miejscu będzie składana Ofiara czysta i na tę ofiarę wskazuje dość jasno Apostoł Paweł kiedy pisząc do Koryntian mówił, że ci którzy splamili się uczestnictwem w stole szatanów nie mogą uczestniczyć w Stole Pańskim w obu wypadkach przez stół rozumiejąc ołtarz"

Sobór Trydencki biblijnie uzasadnia ofiarniczy charakter Mszy Świętej powołując się na jeden tekst ze Starego testamentu i jeden tekst Nowego Testamentu czyli na Proroctwo Malachiasza i na Dierwszy List Świętego Pawła Apostoła do Koryntian.

III.

..ponieważ w Boskiej Ofierze dokonującej się we Mszy Świętej jest obecny i w sposób bezkrwawy darowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób Krwawy przeto naucza Święty Sobór, że Ofiara ta jest prawdziwie przebłagalna"

Msza jest ofiarą, bo we Mszy obecny jest ten sam Chrystus, który ofiarował się na Krzyżu ponadto we Mszy jest obecna ta sama Ofiara, którą Chrystus z siebie ztożył na Krzyżu. Inny jest tylko sposób ofiarowania na Krzyżu był to sposób krwawy, a w czasie Mszy Świętej jest to sposób bezkrwawy. IV.

Dekrety Soboru Trydenckiego składają się jakby z dwóch części z części pozytywnej (gdzie sobór wyjaśnia katolicką naukę), i z drugiej części negatywnej (w której sobór odrzuca błędy). Ta cześć negatywna ma formę kanonów, które kończą się anatemami (anatema gr. anathema - wyklęcie, przeklęcie. W uroczystej (liturgicznej) formie wypowiadania). Dekret o Mszy świętej również po części pozytywnej ma drugą Mszę część negatywną. Oto jeden z kanonów:

„Jeśli ktoś twierdzi, że we Mszy Świętej nie składa się Bogu prawdziwej i właściwej Ofiary albo, że składanie Ofiary nie jest niczym innym jak podawanie nam Chrystusa do spożycia niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych"

Jest to wyraźnie skierowane przeciwko protestantom.

4.Czasy przed Soborem Watykańskim II

W encyklice Mediator Del Pius XII powtarza orzeczenie Soboru Trydenckiego i mocno podkreśla, że Msza Święta jest nie tylko prostym i zwykłym wspomnieniem, ale

„prawdziwym i istotnym ofiarowaniem, w którym Najwyższy Kapłan to samo czyni przez niekrwawą ofiarę, co uczynił już na Krzyżu".

Poza tym według Piusa XII:

„Istotnie przez przeistoczenie chleba w Ciało, a wina w Krew Chrystusa, tak Ciało Jego staje się obecne na ołtarzu jak i Krew Jego; postaci zaś Eucharystyczne [...] wyobrażają krwawe rozdzielenie Ciała i Krwi"

Papieżowi chodzi tutaj o wyjaśnienie gdzie we Mszy Świętej dochodzi do głosu jej ofiarniczy charakter i papież ten ofiarniczy charakter Mszy Świętej widzi w tym, że Ciało Chrystusa pod postacią Chleba i Krew Chrystusa pod postacią wina są rozdzielone i w tym rozdzieleniu na ołtarzu Ciała i Krwi Pańskiej Pius XII widzi po prostu ten ofiarniczy charakter Eucharystii.

Paweł Vi opisując w encyklice Misterium fidei  stwierdza: „Wierzymy, że Msza, którą kapłan dzięki władzy otrzymanej przez sakrament święceń, a w imieniu Chrystusa celebruje i w imieniu Chrystusa i członków jego Mistycznego Ciała ofiaruje, jest rzeczywiście ofiarą kalwarii uobecnioną na naszych ołtarzach sakramentalnie." Jest to Ofiara Kalwarii, ale uobecniona.

4.  Nauczanie Jana Pawła II o Mszy Świętej

Czym jest Msza Święta? Co Ona sprawia?

„...odnawia w sposób bezkrwawy jej rzeczywistość historyczną."; czyli ofiarę z Golgoty.

„ „To czyńcie" - to znaczy: powtarzajcie odtwarzajcie Ofiarę mego Ciała i Krwi pod postaciami chleba i wina."; czyli Msza Święta powtarzanie i odnawianie Ofiary Ciała i Krwi Chrystusa pod postaciami chleba i wina

„...Sprawowanie Eucharystii utożsamia się ofiarą Krzyża. Nie dodaje nic do niej ani jej nie pomnaża. Msza św. i Krzyż są jedną i tą samą Ofiarą. [...] Łamanie Chleba czyni ją aktualną dzisiaj...

Uobecnia Ciało i Krew Chrystusa pod postaciami chleba i wina, czyni ono tym samym obecną i dostępną naszemu pokoleniu Ofiarę Krzyża"

„...Msza Święta to „przekaźnik" Ofiary Krzyża, nadając jej obecność rzeczywistą! zarazem działającą"

Z jednej strony papież mówi, że Msza Święta i Krzyż są jedną i tą samą ofiarą a jednak od razu daje pewne rozróżnienia, że Msza Święta udostępnia nam ofiarę Krzyża, czyni ją dzisiaj aktualną uobecnia nam tę ofiarę, czyni dostępną naszemu pokoleniu, Msza Święta to „przekaźnik" Ofiary Krzyża do nas żyjących dzisiaj pod koniec XX wieku i na początku XXI wieku.

aW tym Sakramencie odnawia się stale z woli Chrystusa Tajemnica tej Ofiary, którą Ojciec przyjął..."; myśl odnawia się Ofiara Krzyża..."

„W Eucharystii odnawia się ta Ofiara Ciała i Krwi, jaką Chrystus jeden raz złożył Ojcu na krzyżu dla odkupienia świata" ;

„Ofiara dzisiejsza jest tą samą ofiarą, którą kiedyś złożyło Jednorodzone Słowo Wcielone [...]. i dlatego właśnie w uobecnieniu tej jedynej Ofiary naszego zbawienia zostaje na nowo oddany Bogu człowiek i świat przez nowość paschalną Odkupienia"

Wg Jana Pawła II: Msza święta uobecnia ofiarę Krzyża, przekazuje nam tę ofiarę, czyni ją w jakiś sposób aktualną tą ofiarę.

5.  Co to znaczy, że Msza Święta jest Ofiara? Jaki jest związek Mszy Świętej z tą jedyną ofiarą, którą Chrystus złożył na Ołtarzu Krzyża?

Ten problem dzisiejsza teologia rozwiązuje powołując się na niemieckiego teologa Odo Kasela (niemiecki benedyktyn działał już przed Drugim Soborem Watykańskim).

Nasze wszystkie czyny mają charakter historyczny, dokonują się raz w historii i po prostu przemijają. Możemy nasze czyny tylko wspominać, albo możemy czasami doświadczać ich skutków. Nie możemy historii powtórzyć. Czyny Chrystusa są z jednej strony historyczne (dokonały się raz w historii i więcej się nie powtarzają Ofiara na Krzyżu dokonała się raz w historii, Słowo Boże raz się wcieliło itd.) Można powiedzieć, że te czyny mają charakter historyczny należą do przeszłości, my ewentualnie możemy doświadczać ich skutków. Takim skutkiem, który doświadczamy, jest chociażby fakt, że jesteśmy chrześcijanami. Z drugiej jednak strony czyny Chrystusa nie są tylko historyczne. Gdyby Chrystus był takim człowiekiem jak my to jego czyny byłyby tylko historyczne. Jednak byt Chrystusa różni się od bytu każdego człowieka. Dogmat Chalcedoński mówi, że Chrystus ma dwie natury Boską i ludzką ale te dwie natury złączone są w osobie Słowa Bożego, czyli podmiotem doznań pochodzących z natury boskiej i ludzkiej jest Boska Osoba Słowa Bożego. Osoba Słowa Bożego jest podmiotem również ludzkich działań (możemy powiedzieć, że Bóg umarł, bo podmiotem tego doznania jest Boska Osoba Jezusa Ona jest podmiotem doznania. Nie możemy powiedzieć, że Bóstwo umarło. Chrystusowi w Boskiej osobie przypisujemy na zasadzie unii hipostatycznej także doznania ludzkiej natury) stąd możemy powiedzieć, że czyny Chrystusa nie tylko są historyczne, nie tylko przeminęły . możemy powiedzieć, że ponieważ podmiotem doznań Chrystusa jest Osoba Boska to te czyny przed Bogiem są wiecznotrwałe one po prostu zdarzyły się raz w historii, ale przed Bogiem trwają zawsze. Nawet Bóg nie mógłby cofnąć historii wstecz, ale czyny Chrystusa mogą wieczni trwać przed Bogiem.

Odo Kasel skonstruował teologiczną teorię, którą nazywa się Teorią Obecności Misteryjnej (Misterien gegenwart) : Wyszedł z założenia, że działanie Chrystusa ma podwójny aspekt dokonuje się w historii i równocześnie jest wiecznotrwałe. Wszystkie czyny Chrystusa, które wydarzyły się w historii nie mogą stać się dla nas dzisiaj aktualne, nawet Pan Bóg nie może nas zawrócić ku przeszłości, ale z drugiej strony czyny Chrystusa są ponadhistoryczne ponieważ są czynami Boga- człowieka . Ofiara na Krzyżu jest historyczna jako taka dokonała się w przeszłości, do tej przeszłości my nie możemy wrócić, my możemy tą ofiarę wspominać ewentualnie doświadczać jej skutków. Ale ponieważ na krzyżu umarł człowiek, który był Bogiem (Bóg umarł). Ofiara Chrystusa złożona na Krzyżu jest przed Bogiem wiecznotrwała (trwa wiecznie). Kasel szukał jakiegoś Biblijnego uzasadnienia dla swojej teorii. Znalazł je w Liście do Hebrajczyków. Brak tekstu PS Ten list mówi o niebiańskiej liturgii, o niebiańskim ołtarzu i niebiańskiej ofierze. Wg. Odo Kasela: Ofiara Chrystusa przed Bogiem trwa wiecznie (od założenia świata). Msza Święta jest więc, wg. Kasela, jakby uobecnieniem tej ofiary Chrystusa z Golgoty, która przed Bogiem trwa wiecznie. W czasie Mszy Świętej ta Ofiara się dla nas uobecnia, staje się dla nas dostępną możemy wejść w tę ofiarę. Msza Święta to uobecnienie Ofiary Krzyża, która przed Bogiem trwa po prostu wiecznie. W czasie Mszy Świętej Chrystus przychodzi nie tylko z owocami ofiary na Krzyżu, ale On, który jest Bogiem i człowiekiem, a jego czyny mają ponad historyczny wymiar przed Bogiem trwają wiecznie On również uobecnia dla nas swoją ofiarę Krzyża. Msza Święta to nie jest nowa ofiara jakaś inna ofiara obok ofiary Krzyża to jest uobecniona Ofiara Krzyża, która przed Bogiem trwa wiecznie.

To rozumowanie Odo Kasela przyjął Sobór Watykański II w Konstytucji o Liturgii. Nie powołując się na Odo Kasela konstytucja o Liturgii stwierdza tak: „ Misteria odkupienia (np. śmierć, Zmartwychwstanie, męka ) uobecniają się w każdym czasie". Jeżeli Ofiara Chrystusa trwa przed Bogiem to w Eucharystii może się uobecnić dla nas.

W Konstytucji Dogmatycznej o Kościele 7p. : „...W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, których przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem [...], dopuszczeni jesteśmy do tajemnic jego życia."

Cała współczesna teologia powtarza Odo Kasela i próbuje podobnie jak on tłumaczyć związek Eucharystii z ofiarą Krzyża. Na ten temat były jeszcze inne hipotezy teologiczne:

-niektórzy teologowie sądzili , że istotą ofiary Mszy Świętej jest zniszczenie daru ofiarnego, kapłan i wierni spożywają Ciało i Krew Chrystusa i to spożycie oznacza zniszczenie, i w tym przejawia się ofiarniczy charakter Mszy Świętej.

-inni podkreślali (np. Pius XII) , że istotą ofiary Mszy Świętej jest rozdzielenie Eucharystycznych postaci, osobno Ciało pod postacią chleba osobno Krew pod postacią wina. W tym rozdzieleniu widzieli istotę Mszy Świętej.

 

Na początku XX wieku w „pobożnościowej" literaturze przeznaczonej do kapłanów można było spotkać takie zwroty: „Kapłanie, twój mistyczny miecz uderza w Wielkiego Odnowiciela i rozpościera Go martwego na ołtarzu" czyli kapłan jest tym, który w czasie Mszy Świętej ponownie w mistyczny sposób Chrystusa zabija. Kapłana przedstawia się tutaj jako kata Chrystusa. Dzisiaj, podkreśla się mocno, że jedna jedyna Ofiara Chrystusa staje się nam obecna w Eucharystii, staje się obecna dzięki temu , że przed Bogiem Ona trwa wiecznie. Nie potrafi teologia wyjaśnić dokładnie na czym w szczegółach to uobecnienie polega. Z pomocą przychodzi List do Hebrajczyków, który mówi: „...Chrystus złożył swoją ofiarę w Duchu, w Duchu Świętym „ i tak jak Chrystus składał Ofiarę na Krzyżu w Duchu Świętym tak uobecnienie tej Ofiary we Mszy Świętej również dokonuje się w Duchu Świętym. Były takie nurty w teologii , które czyniły z kapłana czyniły kata , który zabija Chrystusa. W tych nurtach dochodziło do stwierdzenia, że Msza Bwięta ma coś z „krwawej ofiary" choć w świetle tej teorii o misteryjnej obecności. Możemy powiedzieć, że sposób tego ofiarowania w Eucharystii pozostaje bezkrwawy choć uobecnia tą krwawą ofiarę lecz dokładnie sposób tego uobecnienia wykracza poza granice teologii.

U Boga jest wiecznie Zmartwychwstałe Ciało Chrystusa, i to Zmartwychwstałe Ciało Chrystusa uobecnia się dla nas w każdej Eucharystii, uobecnia się w chlebie i winie, uobecnia się pod postacią chleba i wina. Jest to obecność misteryjna.

 

Przez Tajemnicę Eucharystyczną Ofiara Krzyża dokonana raz na zawsze na Kalwarii, w podziwu godny sposób się uobecniaj nieustannie się przypomina, a jej zbawczą moc stosuje się na odpuszczenie codziennie przez nas popełnianych grzechów.

 

 

 

  1. Eucharystia jako uczta

 

EUCHARYSTIA JAKO UCZTA

 

BIBLIA

„Bierzcie i jedzcie, bierzcie i pijcie” – w języku greckim jest wyrażony rozkaz „musicie brać...” Eucharystia jest ucztą. W starożytnym Kościele wszyscy przyjmowali Komunię. Ten kto jej nie przyjmował był pokutnikiem. Eucharystia była przyjmowana pod dwoma postaciami – reguła. Wierni przyjmowali Komunię świętą na rękę a poza tym zanosili ją swoim bliskim, tym którzy nie mogli uczestniczyć w Eucharystii, np. na skutek choroby.

W skutek wędrówki ludów do Kościoła zaczęli napływać poganie i coraz mniej przyjmowano Komunię świętą. W związku ze sporem dotyczącym Chrystusa w Eucharystii wprowadzono podniesienie co spowodowało Adorację a to coraz mniejszy udział ludzi w Komunii świętej. Można mówić o zastąpieniu przyjmowania Eucharystii na Adorację. Udzielano Komunię pod jedną postacią – pod postacią chleba. Znajdowali się tacy, którzy występowali w obronie tej drugiej postaci.

 

UTRAKWISTAMI – (utrakwiści domagali się, aby Komunia święta była przyjmowana pod dwoma postaciami) Tymi wszystkimi problemami zajmowało się magisterium Kościoła. Ono zawiera pewnego rodzaju teologię, która ma zawierać te zjawiska. Sobór w Konstancji wydał dekret Komunii pod jedną postacią.

„Dla uniknięcia pewnych niebezpieczeństw wprowadza się zwyczaj pod jedną postacią”

 

ARGUMNTY:

1)                  Unikać niebezpieczeństw i zgorszeń – było motywowane wiarą obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie.

2)                  Pod postacią chleba jest obecny cały Chrystus, także Jego Krew i pod postacią wina jest obecny cały Chrystus również i Jego Ciało.

 

Sobór Florencki – Unię z Kościołem zawierali także Ormianie (oni nie dolewali wody do wina). Dekret dla Ormian – nakazuje on aby ich kapłani dolewali do wina trochę wody.

„Dlatego, że Pan Jezus osobiście ustanowił ten sakrament posługując się winem zmieszanym z wodą, co poświadcza męka Pańska”.

„Krew i woda wypłynęły z boku Chrystusowego” – Powołanie się na Jana

Dzisiaj – woda symbol chrztu, krew symbol Eucharystii.

 

Papież Aleksander – w kielichu ma być kropla wody- odwoływał się do Ewangelii Janowej.

 

REFORMACJA

Wszyscy reformatorzy wprowadzili Komunię pod dwoma postaciami. Sobór Trydencki:

1)                  Dekret o Najświętszym Sakramencie – 13 sesja 1561 r.

-                      Każdy po dojściu do używania rozumu zobowiązany jest do przyjmowania Komunii w czasie Wielkanocy

-                      Kapłan może siebie komunikować

-                      Nauka o Komunii pod dwiema postaciami i komunii małych dzieci – 21 sesja 1562r.

  • Świeccy i duchowni jeśli nie celebrują nie są zobowiązani do przyjmowania Eucharystii pod dwiema postaciami. Komunia pod jedną postacią wystarczy do zbawienia.

 

J 6, 51 – 58

„Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata». Sprzeczali się więc między sobą Żydzi mówiąc: «Jak On może nam dać [swoje] ciało do spożycia?»      Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem. Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przezOjca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił - nie jest on taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki».

 

W Mowie Eucharystycznej Pan Jezus raz mówi tylko o chlebie a raz o chlebie i winie. Raz o Swoim Ciele a raz o Ciele i Krwi.

 

  • „Małe dzieci, które w pełni nie używają rozumu nie są zobowiązane do przyjmowania Komunii”. Ale jeśli gdzieś przyjmują Komunię to nie należy ich potępiać.

 

Sobór Watykański II zwrócił uwagę, że:

-                      Msza święta jest ucztą

-                      Komunia powinna być często przyjmowana

-                      Eucharystia ma być bliska

-                      Soborowa Konstytucja o Liturgii zezwoliła na Komunię pod dwiema postaciami. Wszyscy, którzy spełniają jakąś szczególną funkcję mogą. W Wielki Czwartek, gdy zawieramy związek małżeński.

 

PODSUMOWANIE:

Pan Jezus – skoro dla Eucharystii wybrał formę pokarmu i napoju – tak jak wam jest bliski pokarm i napój tak bliska musi być Eucharystia.

 

EPIKLEZA

 

Jest to prośba skierowana do Boga Ojca aby na dary ofiarne i na uczestników uczty Eucharystycznej zesłał Ducha Świętego. Aby dokonał konsekracji i zjednoczenia.

1)                  Epikleza konsekracyjna – cel – przemiana chleba i wina

2)                  Epikleza komunijna – cel – jedność wiernych, którzy przyjmują to samo Ciało i Krew Jezusa Chrystusa.

 

Katolicka Tradycja idzie za Ewangeliami Synoptycznymi i za Św. Pawłem, którzy przekazują słowa ustanowienia „Bierzcie i jedzcie...”

Prawosławna Tradycja idzie za Św. Janem – wg. Jana Jezus w Wieczerniku mówił także o Duchu Świętym. Tradycja ta uważa, że przemienienie następuje dzięki Duchowi Świętemu.

 

Ks. Klinger – J 17 – ten rozdział jest Epiklezą.

 

TRADYCJA

-                            Apostolska Hipolita Rzymskiego – jest mowa o Epiklezie. Przy czym łączy ona dwie sprawy

-                            1) Prosi aby chleb i wino okazały się Ciałem i Krwią Chrystusa.

-                            2) Prosi aby wszyscy wierni stanowili jedno

 

Epilkeza ma miejsce po słowach ustanowienia.

 

W wyznaniu wiary na pierwszym miejscu jest Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch Święty.

Anafora (Modlitwa Eucharystyczna) próbowano uporządkować na podstawie Credo. Jest ona wprost skierowana do Boga Ojca. Chciano by na drugim miejscu był Chrystus. Na trzecim miejscu jest Duch Święty. Te anafory uporządkowano wg Credo.

 

My mamy dwie Epilezy:

-                            Modlitwa Eucharystyczna – do Boga Ojca

-                            Modlitwa przemiany chleba i wina

 

We wschodnich anaforach taka kolejność jak w Credo. Gdy prawosławni byli na nas źli to zarzucali, że nasza Eucharystia jest nieważna, ponieważ nie mamy Epiklezy.

W Kanonie Rzymskim nie było odniesienia do Ducha Świętego:

„Niech Twój św. Anioł zaniesie tę ofiarę do Ojca w niebie”.

 

Z gr. Anioł – posłaniec        /    Niektórzy teologowie w tym aniele widzieli Ducha Św.

        Duch Św. – posłaniec /

 

Dzisiaj spór o Epiklezę został zakończony. Jest dzisiaj do przyjęcia pogląd, że przemienienie, gdy Ks. Wymawia słowa konsekracji ale w działaniu Ducha Św.

Chrystus stał się człowiekiem dzięki Duchowi Świętemu. Ciało i Krew Chrystusa stają się dla nas pod postacią chleba i wina dzięki Duchowi Świętemu.

 

Encyklopedia Katolicka – EPIKLEZA – kol. 1028 – 1030

 

EPIKLEZA (gr. epiklesis wzywanie), modlitwa do Boga Ojca o zesłanie Ducha Świętego na dary ofiarne w celu ich przeistoczenia (epikleza konsekracyjna) oraz na uczestników liturgii eucharystycznej celem ich zjednoczenia i uświęcenia (epikleza komunijna); w liturgiach wschodnich Kościołów stanowi część anafory; w znaczeniu szerszym modlitwa mszalnego kanonu rzymskiego o te same skutki bez wymieniania Ducha Świętego.

 

 

 

  1. Eschatyczny wymiar Eucharystii

 

 

Eschatyczny charakter Eucharystii

Eucharystia jest uczestnictwem w tajemnicy ciała i krwi Chrystusa zmartwychwstałego, żywego i obecnego. Jeżeli w świecie działa już przemieniająca moc zmartwychwstania, to odnosi się to nade wszystko do Eucharystii. Słowa Jezusa o spożywaniu Go są „duchem i życiem" (J 6, 63). Mówi o sobie nie tylko to, że jest „chlebem życia". (J 6, 35). Mówi również: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem" (J 11, 25). Słowa te pozwalają dostrzec istotną więź między Eucharystią a zmartwychwstaniem. Czymże jest ona jeśli nie udziałem w misterium zmartwychwstania? W niej Zmartwychwstały jest prawdziwie obecny i staje się pokarmem duchowym. Ogniwem pomiędzy zmartwychwstaniem i Eucharystią jest tajemnica tego samego ciała Chrystusa, zmartwychwstałego i chwalebnego. W jednym i drugim przypadku chodzi o jedną i tę samą rzeczywistość Jego ciała. Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, wówczas nie tylko daremne jest nauczanie i próżna nasza wiara (por. l Kor 15, 14.17); pusta i daremna jest także Eucharystia. Jedynie w świetle wiary w zmartwychwstanie Chrystusa Eucharystia nabiera pełnego sensu i niezrównanej głębi. Trzeba więc połączyć teologię Eucharystii z teologią zmartwychwstania. Misterium Eucharystii należy bez reszty do eschatologicznego porządku zmartwychwstania (ordo resurrectionis). Nic zatem nie usprawiedliwia teologa jeśli milczy o istotnym związku Eucharystii ze zmartwychwstaniem. Ów ordo resurrectionis jest właściwie jedną z podstawowych kategorii rozumienia Eucharystii.

Misterium Eucharystii pozostaje w organicznym związku z całym paschalnym misterium Chrystusa, które integralnie pojmowane sięga od wcielenia, poprzez śmierć i zmartwychwstanie aż po paruzję. Odwołajmy się w tym miejscu do podstawowej intuicji chrześcijańskiej teologii paschalnej, która nie gubi się w wielości wydarzeń ani nie oddziela ich od siebie, lecz dostrzega tajemniczą jedność całego zbawczego misterium. Intuicja ta jest szczególnie potrzebna dla rozumienia Eucharystii. Eucharystyczne ciało Chrystusa jest ciałem jednego i tego samego Chrystusa ze wszystkimi Jego tajemnicami. Jest to jednak „ciało duchowe", zmartwychwstałe i przeniknięte obecnością Ducha Świętego. Tożsamość Osoby nie wyklucza dwóch różnych stanów jednego i tego samego ciała. Chrystus Eucharystii jest tym samym Chrystusem, który narodził się z Maryi w Betlejem i który umarł śmiercią krzyżową na Golgocie. Jego eucharystyczne ciało nie jest jednak ciałem doczesnym, lecz zmartwychwstałym i chwalebnym. Z tej racji perspektywa zmartwychwstania jest niezbędna dla rozumienia Eucharystii. Wydaje się, że w czasie sporów wokół tego sakramentu na Zachodzie zapomniano o niezwykłej doniosłości pojęcia „ciała duchowego". Brak tej perspektywy prowadził zresztą nie tylko do kryzysów w rozumieniu Eucharystii, ale również samego zmartwychwstania, zwłaszcza zaś jego charakteru cielesnego. Zmartwychwstanie, Duch Święty, ciało oto najważniejsze odniesienia dla paschalnej teologii Eucharystii.

Zmartwychwstanie jest początkiem bytowania Chrystusa w całkowicie nowy sposób, który określić trzeba mianem eschatologicznego. W żadnym wypadku nie stał się On „Wielkim Nieobecnym" w świecie. Zmartwychwstanie i wywyższenie czyni Go obecnym w nowy i dotąd nie spotykany sposób. W świetle tej właśnie nowej obecności należy pojmować całą tajemnice Eucharystii. Czymże innym jest teologia rzeczywistej obecności Chrystusa, jeżeli nie przedłużeniem teologii zmartwychwstania? Zmartwychwstanie nie narusza rzeczywistości wcielenia. Rzeczy stworzone i materialne włączone zostają teraz w tajemnicę sakramentalnej obecności Zmartwychwstałego i przemienione. Wiara w tę przemianę i obecność eucharystyczną nie opiera się jedynie na prawdzie o Wcieleniu, lecz opromieniona jest światłem zmartwychwstania. To ono właśnie sprawiło, że Chrystus może odtąd ogarniać cały świat tajemnicą swojej obecności. Przemienione dary eucha­rystyczne stają się już teraz eschatologicznym znakiem przemiany całego kosmosu, który ma stać się kiedyś miejscem Jego bezpośredniej bliskości.

 

Eschatyczny wymiar Eucharystii

Wg Granata eschatologia to apokatastasis - Dz 3,21 „Niebo musi zatrzymać Mesjasza aż do...

Apokatastaza

Apokatastaza kosmiczna - reintegracja kosmosu

1.         Związek Eucharystii ze śmiercią.

Starożytni nazywali Eucharystię lekarstwem nieśmiertelności a Sobór Nicejski mówił, że umierającym nie odmawia się wiatyku.

2.         Związek Eucharystii z paruzją

„Ilekroć spożywacie ten Chleb albo pijecie z tego kielicha głosicie śmierć Pańską aż przyjdzie".

Paruzja        - Dzień Pański

Niedziela        - Dzień Pański

Uczstnicząc w Eucharystii dajemy wyraz naszej gotowości na paruzję. Można również powiedzieć, że Chrystus, który przyjdzie w Dniu ostatecznym już do nas przychodzi w Eucharystii.

3.         Związek Eucharystii z powszechnym zmartwychwstaniem.

J „Kto spożywa Moje Ciało i pije Moją Krew ma życie wieczne a Ja go wskrzeszę w Dniu ostatecznym".

Ks. Rogowski - hipoteza transsubstancjacji paschalnej - tak jak DS dokonuje transsubstancjacji - przemienia chleb w Ciało i wino w Krew - tak u tych, którzy przyjmują Eucharystię DS dokonuje transubstancjacji paschalnej, czyli już dokonuje przemiany ciało śmiertelnego w nieśmiertelne.

4.         Związek Eucharystii z sądem.

l Kor 11,28-31 „Niech przeto człowiek patrzy na siebie samego ...* Przyjmowanie Eucharystii godnie, czy niegodnie jest już sądem.

5.         Związek Eucharystii z niebem

Biblijnym obrazem nieba jest uczta a Eucharystia jest ucztą. Eucharystia jest zapowiedzią uczty w Królestwie Niebieskim.

Mt „Odtąd nie będę pił z tego owocu aż...

 

 

EUCHARYSTIA I PRZYSZŁOŚĆ

Każda czynność człowieka to przekształcanie czasu przyszłego w przeszły. Człowiek współczesny jest w szczególny sposób zwrócony ku przyszłości. Coraz mniej oddziaływuje na niego siła tradycji. Powiedzenie "stare dobre czasy" straciło w dużej mierze swoją moc. "Złoty wiek" leży nie w przeszłości lecz w przyszłości. Nie jest on odtwarzany w pamięci człowieka, ale jest tworzony w pragnieniach jego wyobraźni. Skoro przyszłość jest tak niezwykle ważna dla współczesnego człowieka, to powinna ona dochodzić do głosu także w rozważaniach teologicznych. Znaczenie pojęciowe przyszłości można rozpatrywać jako "fururum" i "adventus". Przyszłość jako "futurum" jest to stawanie się tego, co będzie jest to pewien proces rozwojowy możliwości tkwiących od samego początku w jakiejś rzeczy lub osobie. Dzięki temu przyszłość jako "mturum" można przewidzieć i zaplanować. Jest to jakby przedłużenie teraźniejszości i przeszłości. Inne znaczenie treściowe posiada przyszłość jako "adventus". Jest to przychodzenie tego, co nie można przewidzieć, zaplanować, czy suponować, gdyż nie uwzględnia ono tego, co już obecnie jest, bo opiera się na wolności tego, co przychodzi. O ile przyszłość jako "futurum" jest owocem wysiłków człowieka, o tyle przyszłość jako "adventus" przychodzi od Boga, albo można nawet powiedzieć z nią przychodzi Bóg. Ten przychodzący z przyszłości Bóg jest jako zdobyty –niebem jako utracony – piekłem jako badający – sądem jako oczyszczający -czyśccem2.Przyszłość jako "adventus" ma więc wymiar eschatyczny. Nie jest ona jednak "odległą" przyszłością, bo jest już obecna w teraźniejszości poprzez Eucharystię. Eucharystia będąc tajemnicą obecności Jezusa Chrystusa jest równocześnie obecnością Boga jako absolutnej przyszłości człowieka. W Eucharystii przychodzi więc do człowieka cała eschatyczna przyszłość. Eucharystia jest w pewnym sensie zrealizowaną eschatologią, bo ma związek z poszczególnymi wydarzeniami eschatycznymi takimi jak: śmierć, paruzja, zmartwychwstanie, sąd, niebo, piekło, czyściec i reintegracja kosmosu.

 

1 Eucharystia i śmierć

Chrześcijanin powinien „wierzyć w zasadniczą ciągłość jaka zachodzi dzięki mocy Ducha Świętego między obecnym życiem w Chrystusie i życiem przyszłym". Śmierć sprawia, że ta ciągłość się wprawdzie zmienia, ale się nie kończy. Ten fakt, że śmierć tylko zmienia życie, ale go nie kończy, zawdzięcza chrześcijanin Eucharystii. Dlatego już od starożytności rozpowszechnił się zwyczaj udzielania umierającym wiatyku. Jest to ostatnia Komunia Święta będąca pokarmem na drogę z tego życia poprzez śmierć do wieczności. Zgodnie z 13 kanonem Soboru Nicejskiego umierającym nie odmawia się wiatyku. Kanon ten stanowi świadectwo starożytności zwyczaju udzielania Komunii Świętej na łożu śmierci. Dzisiaj również w niebezpieczeństwie śmierci obowiązuje przykazanie przyjęcia Komunii Świętej. Do wiatyku można odnieść słowa św. Ignacego Antiocheńskiego z Listu do Kościoła w Efezie, że jest on pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umrzeć, lecz żyć wiecznie Jezusie Chrystusie". O ile śmierć oznacza brak przyszłością tyle wiatyk jako "lekarstwo" przeciwko śmierci dla człowieka z natury chorego na śmierć", daje udział w przyszłości poza bramą śmierci.

 

2       Eucharystia i paruzja

„Kościół oczekuje, zgodnie z Pismem Świętym, chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa". Chrystus, który przyjdzie „na końcu wieków" już przychodzi w Eucharystii. Eucharystia jest więc już Jego paruzją. W świadomości pierwszych chrześcijan Paruzja była powiązana z Eucharystią, o czym świadczy wypowiedź św. Pawła: "Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich śmierć Pańską głosicie aż przyjdzie"(l Kor 11,26) Związek Eucharystii z paruzją wyraża się również w tym, że dzień, w którym jest ona sprawowana, czyli niedziela, nosi tę samą nazwę co paruzja - „Dzień Pański". To również w czasie Eucharystii rozlegało się błagalne wołanie pierwszych chrześcijan: "Niechaj przyjdzie łaska i przeminie ten świat...Marana tha". Ten wymiar Eucharystii jako już dokonująca się paruzją poszedł jakby „w cień", gdy po okresie prześladowań chrześcijaństwo stało się religią państwową Następnie w okresie średniowiecza zaczęto rozumieć paruzję w duchu sekwencji "Dies irae". Paruzja przestała być częścią Ewangelii, czyli „Dobrą Nowiną", a stała się budzącym lęk i grozę wydarzeniem apokaliptycznym. Podkreślenie związku Eucharystii z paruzją ma ją na nowo uczynić fragmentem Ewangelii czyli Dobrej Nowiny w kontekście tylu "złych nowin" które niesie koniec XX wieku. Eucharystia,w czasie której już dokonuje się paruzja, czyni zbytecznym wyliczanie dnia paruzji, które jest modne w wielu sektach. Eschatologia nie jest „matematyką" rzeczy ostatecznych lecz rzeczywistością obecną już w Eucharystii.

 

3    Eucharystia i powszechne zmartwychwstanie

„Kościół wierzy w zmartwychwstanie umarłych....nie jest ono niczym innym jak rozciągnięciem na ludzi zmartwychwstania Chrystusa". Na związek Eucharystii ze zmartwychwstaniem wskazują wprost słowa samego Jezusa: "Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym"(J 6,54). Eucharystia daje więc udział w misterium zmartwychwstania wszystkich ludzi w dniu ostatecznym. Wskazują na to również słowa św. Ireneusza: "Tak bowiem jak chleb ziemski przez wezwanie Boże nie jest już zwykłym chlebem lecz Eucharystią, gdyż składa się z dwu elementów: ziemskich i niebiańskich, tak i ciała nasze przyjmując Eucharystię wyzwalają się od zniszczalności ku nadziei zmartwychwstania. Związek Eucharystii ze zmartwychwstaniem próbuje pogłębić hipoteza o transubstancjacji paschalnej, według której Duch Święty poprzez Eucharystię dokonuje w człowieku pod pewnym względem tego samego, czego dokonał w Eucharystii. Tak jak w Eucharystii Duch Święty dokonuje przeistoczenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, tak poprzez Eucharystię dokonuje "przeistoczenia" ciała  śmiertelnego w ciało zmartwychwstałe. Pomimo, że hipoteza antropologicznej transsubstancjacji paschalnej wymaga uściśleń i uzupełnień, to jednak wskazuje ona na związek Eucharystii z powszechnym zmartwychwstaniem. Droga do zmartwychwstania w dniu ostatecznym wiedzie przez Eucharystię.

 

4 Eucharystia i sąd

„Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdzane zaraz po śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary"(KKK 1021). Na związek Eucharystii z sądem wskazują słowa św. Pawła: "Niech przeto człowiek baczy na siebie samego spożywając ten chleb i pijąc z tego kielich...Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni"( l Kor ll,28.31.). Rozwijając myśl św. Pawła św. Jan Chryzostom uwrażliwiał swoich słuchaczy na świętość Boskiego pokarmu i konieczność podejścia do niego z odpowiednim usposobieniem duszy. W tym celu przypomina o odpowiedzialności w dniu sądu: "Jak staniesz przed trybunałem Chrystusa ty, który ośmielasz się zbliżyć do Jego Ciała ze splamionymi wargami i rękami? Króla nie chciałbyś pocałować cuchnącymi ustami, a Króla niebios całujesz cuchnącą duszą?". Św. Jan traktuje Eucharystię jako wezwanie do ciągłego doskonalenia życia moralnego, bo przez swoje moralne wybory człowiek niejako sam wydaje na siebie wyrok, który tylko potwierdzi Sąd Boży. "Jeżeli zatem przez uczestnictwo w tym samym chlebie stajemy się tym samym Ciałem, to dlaczego nie okazujemy tej samej miłości i w praktyce nie stajemy się jednym Ciałem?"- pyta Jan Chryzostom. Eucharystia nie może być oderwana od miłości bliźniego, bo przyszły sąd ma być jakby egzaminem z miłości bliźniego (Mt 25,31-46). Braki w miłości bliźniego stają się szczególnie rażące przy stole Eucharystii. Dlatego ona już jest sądem dla chrześcijanina. Ten sąd ma mobilizować chrześcijanina do stałego osądzania życia moralnego i korygowania go w świetle Ewangelii.

 

5 Eucharystia i niebo

„Kościół wierzy w szczęście sprawiedliwych, którzy kiedyś będą razem z Chrystusem”. To szczęście sprawiedliwych razem z Chrystusem jest niebem. Obrazem nieba w Biblii jest uczta. Wspólnota stołu z Jezusem jest antycypacją wspólnoty stołu w królestwie niebieskim (Mt 8,11;22,1-14;25,1-13). Szczególną wspólnotą stołu z Jezusem jest Eucharystia. Wspólnota z Jezusem przy stole Eucharystii jest początkiem eschatycznej wspólnoty stołu z Jezusem w niebie. Na ten związek Eucharystii z niebem wskazują słowa Jezusa: "Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego" (Mt 26,29). Eucharystia ma więc związek z niebem, a nawet można powiedzieć, że w niej już przychodzi niebo. Podkreślał to szczególnie św. Jan Chryzostom: "To misterium czyni ziemię niebem. To jest święte świętych. Sekret nieba leży na ziemi. W niebie najcenniejsze jest Ciało Króla". To, co w niebie najcenniejsze czyli Ciało Króla leży na stole Eucharystii. Z nim w Eucharystii niebo przychodzi na ziemię.

 

6 Eucharystia i piekło

Kościół wierzy, że kara wieczna czeka grzesznika, który będzie pozbawiony Boga; wierzy również, że ta kara obejmie całe <jestestwo> grzesznika". Wieczna kara dla grzesznika czyli piekło jest graniczną możliwością wolności człowieka. Bóg nie stworzył człowieka jako zabawki dla siebie lecz obdarzył go wolnością. Korzystając z wolności człowiek może odrzucić Boga, czyli potępić samego siebie. Na taką możliwość zwraca uwagę św. Paweł i to w związku z Eucharystią: "Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie wyrok sobie spożywa i pije...Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu waszemu" (l Kor 11,29.34). Skoro Eucharystia jest lekarstwem nieśmiertelności, to odrzucenie tego lekarstwa przynosi zgubne skutki. Wskazuje na nie Orygenes, gdy pisze: "Jeżeli nie spożywamy chleba życia, wiedzmy, że Bóg ma dobroć i surowość, to znaczy, że zostaniemy ukarani. Kto niegodnie spożywa chleb Pana i pije Jego Kielich, ten na potępienie je i pije. Pozostałym uczniom chleb został dany dla zbawienia Judaszowi zaś dla potępienia". Eucharystia może więc być piekłem dla tych, którzy nią gardzą lub niegodnie ją przyjmują. Nie powinno to być twierdzenie szokujące, ponieważ we współczesnej teologii podkreśla się, że po śmierci wszyscy ludzie będą jakby „zanurzeni" w tej samej miłości Boga, tylko że inny będzie sposób "zanurzenia" w tej samej miłości Boga zbawionych i potępionych. Potępieni całą swoją istotą będą się izolowali od miłości Boga, tak jak korzystając ze swojej wolności izolowali się od Eucharystii. Wieczność nie będzie dualizmem Królestwa Boga i królestwa szatana. Wieczność jest tylko Królestwem Boga, od którego potępieni izolują się w oparciu o swój własny wybór. Odrzucenie z wolnego wyboru Eucharystii jako "lekarstwa nieśmiertelności" sprawia, że sam człowiek z własnej woli" wyrok sobie spożywa i pije".

 

7 Eucharystia i czyściec

Kościół wierzy w końcu -jeśli chodzi o wybranych-w ich ewentualne oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które mimo wszystko jest całkowicie inne od kary należnej potępionym". To ewentualne oczyszczenie inne od kary należnej potępionym, które poprzedza Boga, nazywa się czyśćcem. Związek Eucharystii z czyśćcem widoczny jest zwłaszcza w praktyce duszpasterskiej polegającej na sprawowaniu Eucharystii za zmarłych. We współczesnej teologii przedstawia się czyściec jako "miłość oczyszczającą". Człowiek według przykazania ma kochać Boga z całego serca, z całej duszy, z całej myśli i ze wszystkich sił swoich, a bliźniego swego jak siebie samego. W czyśćcu następuje konfrontacja miłości Boga z miłością człowieka, która w przypadku człowieka zbyt często odbiega w doczesności od ideału wyrażonego w przykazaniu. W ogniu Bożej miłości oczyszczają się pozory miłości człowieka i następuje dojrzewanie do ideału wyrażonego w przykazaniu. W tym procesie oczyszczenia miłości człowieka w czyśćcu ważną rolę odgrywa Eucharystia. Eucharystia uobecniając miłość Jezusa do grzeszników wyrażoną na ołtarzu krzyża w Bogu tylko wiadomy sposób pomaga w "przyspieszeniu" owego procesu dojrzewania człowieka do ideału miłości wyrażonego w przykazaniu. Teologia współczesna ujmując dynamicznie czyściec pozwala widzieć początek procesu oczyszczenia już we chrzcie a jego finał poza bramą śmierci. W tym procesie oczyszczenia ważna rola przypada Eucharystii. Eucharystia będąc chlebem wypieczonym w ogniu Ducha Świętego ma już teraz moc oczyszczającą. Św. Efrem pisze o niej: "Duch w Twoim chlebie, Ogień w Twoim winie, przedziwny cud, który przyjęły nasze wargi". Eucharystia już teraz oczyszcza miłość człowieka i tym samym w jakimś stopniu antycypuje czyściec w doczesności.

 

8 Eucharystia i reintegracja kosmosu

„Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię... sam wszechświat będzie odnowiony"(KKK 1042). Podstawą reintegracji kosmosu jest zmartwychwstanie Chrystusa. Dotyczy ono Jego Ciała, które jest również cząstką kosmosu. To przemienione przez zmartwychwstanie Ciało Chrystusa jest obecne w Eucharystii. Eucharystyczne Ciało Chrystusa jest Ciałem zmartwychwstałym i chwalebnym. Tym samym w Eucharystii obecna jest już cząstka odnowionego kosmosu. Obecny świat nie będzie unicestwiony lecz przemieniony. Ireneusz pisze: "A potem będzie nowe niebo i nowa ziemia, na której człowiek będzie wiecznie przebywał w stałej obecności Boga". To nowe niebo i nowa ziemia będą stanowiły środowisko zbawionych. Ono już jest antycypowane w Eucharystii. Eucharystia będąc obecnością zmartwychwstałego Chrystusa, w którym według św. Ambrożego: "zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia", zapowiada nową przyszłość kosmosu.

Zakończenie

Związek Eucharystii z przyszłością jako adventus upoważnia do twierdzenia, że dzięki niej w pośrodku czasu tkwi już to, co eschatyczne. Przyszłość jako adventus poprzez swoją obecność w Eucharystii jest już antycypowana w teraźniejszości. Przyszłość jako adventus jest bowiem zawarta w Eucharystii jak owoc w ziarnie. Dzięki Eucharystii przyszłość jako adventus jest obecnością przystosowaną do teraźniejszości, chociaż pozostaje rzeczywistością przyszłą aż do chwili, kiedy Dzień Pański rozedrze zasłonę.

Obecność przyszłości jako adventus w Eucharystii nie chce odrywać chrześcijanina od przyszłości jako futurum lecz chce dać nowe motywy do kształtowania tej przyszłości. Albowiem chrześcijanin przyjmując Eucharystię, w której już antycypowana jest przyszłość jako adventus, musi w teraźniejszości zamieniać przyszłość jako futurum w dobro. A tym dobrem ma być również integralnie rozumiane wyzwolenie całego człowieka.

 

 

  1. Eucharystia jako Nowa Pascha

 

Wśród-egzegetów istnieje zgodność co do tego, że w świetle Ewangelii synoptycznych Ostatnia  Wieczerza przedstawia się jako posiłek o charakterze paschalnym. Nie wiadomo tylko, czy z historycznego punktu widzenia chodzi tu o ściśle rytualną ucztę (ofiarę) paschalną bądź jej antycypację, czy tylko o uroczystą pożegnalną ucztę Jezusa z uczniami, której dopiero później z racji teologicznych lub liturgicznych nadano charakter posiłku paschalnego. Zagadnienie to nie zostało dotychczas jednoznacznie rozstrzygnięte. Zarówno za utożsamienie Ostatniej Wieczerzy z ucztą paschalną, jak i przeciwko temu przemawiają poważne racje, których nie sposób tutaj szczegółowo analizować. Nowy Testament pozwala stwierdzić z pewnością uroczysty charakter Ostatniej Wieczerzy. Nie daje pewności co do tego, czy była ona wypełnieniem starotestamentalnej uczty paschalnej. Stwierdzenie to nie zmienia w niczym istotnego sensu Ostatniej Wieczerzy, ani nie ujmuje niczego z paschalnego charakteru chrześcijańskiej teologii Eucharystii. Dyskusja nad tym, czy Ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną czy nie była, toczyć się będzie prawdopodobnie jeszcze długo. Wątpliwą jest rzeczą czy zdoła ona doprowadzić kiedyś do jednoznacznego rozstrzygnięcia tego historycznego problemu. Niezależnie od tego, za którą opinią opowiemy się, jedno wydaje się nie ulegać wątpliwości: teologicznym tłem Ostatniej Wieczerzy jest żydowska teologia Paschy. Bliskość żydowskiej Paschy nie została bez wpływu na wieczerzę Jezusa z uczniami. Z niej mógł on zaczerpnąć pewne elementy i kategorie kultyczne, nadając im równocześnie nową treść. I tak dla ustanowienia Eucharystii posłużył się łamaniem chleba przed głównym posiłkiem oraz „kielichem błogosławieństwa" (trzeci kielich) po tym posiłku. Żydowska interpretacja stałych elementów Paschy (maca, gorzkie zioła, baranek) stanowiła równoczesną pomoc dla wyjaśnienia sensu tego nowego daru, który On teraz miał przekazać uczniom. Dar Eucharystii jest czymś całkowicie nowym w dziejach zbawienia. Kładzie kres dawnej paschalnej uczcie żydowskiej, która odnawiała i umacniała wspólnotę Ludu Bożego. Pascha żydowska była obrzędem wspominającym zbawcze wydarzenie wyjścia z Egiptu (boska interwencja, która wyzwoliła lud i uczyniła własnością Jahwe), uobecnieniem przymierza w postaci uroczystego posiłku oraz oczekiwaniem w tę właśnie noc ostatecznego zbawienia w królestwie Mesjasza.

W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus przejmuje wszystkie misteryjne treści zawarte w żydowskiej teologii Paschy: wspomnienie zbawczego działania Boga łączy się w niej z oczekiwaniem i tajemniczym spełnieniem. Dary eucharystyczne stają się znakiem nowej rzeczywistości zbawczej, obecnej w Jego osobie oraz w dobrowolnym wydaniu się na śmierć. Eucharystia jest Nowym Przymierzem przypieczętowanym przez śmierć i zmartwychwstanie, a zarazem znakiem i zapowiedzią ostatecznego spełnienia już obecnego zbawienia. Nowa Pascha podobnie jak dawna nie jest bynajmniej subiektywnym i czysto ludzkim wspomnieniem przeszłości, lecz sakramentalnym uobecnieniem osoby i dzieła dokonanego przez Jezusa. W ten sposób z teologicznego punktu widzenia niezależnie od problematyki czysto historycznej i kalendarzowej Ostatnia Wieczerza jest Nową Paschą. Zarówno czasowo jak i duchowo była ona w bezpośredniej bliskości wieczerzy paschalnej. Jezus był na niej obecny jako jej inicjator i gospodarz; za jej pośrednictwem przekazał w darze wspólnotę z sobą samym i ze swoją ofiarą paschalną.

Przed rozpoczęciem właściwej wieczerzy, przy łamaniu chleba Jezus wypowiedział słowa wezwania skierowane do uczniów: „Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje". Rozłamane placki chlebowe stały się symbolem Jego bliskiej śmierci, oddania i rozdania życia „za wielu", to jest dla wszystkich ludzi. W geście tym zawarty jest cały misteryjny sens pożegnalnej wieczerzy. Łamany i rozdawany chleb jest ciałem Jezusa („ciało" jest symbolem całego człowieka). Jego pragnieniem i wolą jest, aby życie zawarte w tym ciele było rozdzielane i przyjmowane przez wszystkich. Zbawczy sens czynności łamania chleba potwierdza również dalszy przebieg Ostatniej Wieczerzy. Po właściwej wieczerzy Jezus wziął trzeci kielich, „kielich błogosławieństwa". Odmówił nad nim modlitwę dziękczynną i pobłogosławiwszy podał uczniom, aby pili z niego wszyscy. Dopuszczając ich do swojego kielicha nie tylko okazał im swoją życzliwość i oddanie (jak to było w zwyczaju żydowskim), lecz obdarzył błogosławieństwem największym uczestnictwem w swoim życiu oddanym na śmierć za wszystkich ludzi (krew, która „za was" i „za wielu będzie wylana"), a przez to również wspólnotą z Bogiem. Darem tym jest sam Jezus. Zarówno więc czynności związane z łamaniem chleba jak i z „kielichem błogosławieństwa" (l Kor 10,16) posiadały charakter sakra­mentalny. Sam Jezus jako gospodarz uczty wyjaśnił w swojej przemowie (haggada) jej sens w powiązaniu ze zbliżającą się śmiercią. Mamy tu nie tylko same czynności, ale równocześnie interpretację wyjaśniającą ich najgłębsze znaczenie.

Wiele zwrotów w nowotestamentalnej relacji o ustanowieniu Eucharystii nawiązuje bezpośrednio do pieśni Sługi Jahwe z proroctwa Deuterolzajasza (Iz 52, 13-15; 53, 11-12). Dotyczy to zwłaszcza słów o „wydaniu życia na ofiarę", „ofiarowaniu siebie na śmierć", „usprawiedliwieniu wielu", o „poniesieniu grzechów wielu" i unicestwieniu „za nasze winy" (Iz 53,5. 1012). W tym świetle Jezus mógł wyjaśnić uczniom zbawczy sens swojej śmierci. Skoro Jego posłannictwo nie zo­stało przyjęte przez naród wybrany, On sam wybiera śmierć męczeńską za wszystkich. Śmierć ta przyniesie przebaczenie win i przywróci przymierze z Bogiem. Znakiem tego pojednania będzie odtąd Eucharystia sprawowana na Jego „pamiątkę". Przejście Jezusa przez śmierć do chwały zmartwychwstania jest podstawową treścią Eucharystii. Ta misteryjna treść sprawia, że sama Eucharystia jest również Paschą. Pascha jest uobecnieniem przymierza zawartego na nowo z Bogiem w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Już w Izraelu wieczerza paschalna była kultycznym uobecnieniem zbawczego dzieła Bożego. O wiele bardziej odnosi się to do wieczerzy eucharystycznej, która stała się dla chrześcijan nową Paschą przymierza z Bogiem. W anamnezie liturgicznej Bóg obecny jest z całym dziełem zbawienia dokonanym w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Kiedy w czasie Eucharystii wspominamy to wielkie dzieło, również sam Bóg pamięta o nim i czyni je obecnym. Jego pamięć jest pamięcią stwórczą, niezawodną i wierną. W Starym Testamencie był to „Bóg, który wyprowadził z ziemi egipskiej" (Ps. 81, 11) swój naród. W Nowym Testamencie wspólnota chrześcijańska przyzywa Go nowym imieniem jako „Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych" (Rz 8, 11). Liturgia eucharystyczna daje wierzącej wspólnocie udział w paschalnym misterium Jezusa Chrystusa. Jego Pascha staje się Paschą wierzących i pokładających w Nim nadzieję.

W Starym Testamencie wieczerza paschalna obchodzona była tylko raz do roku. Wspólnoty chrześcijańskie gromadziły się częściej na Eucharystię, połączoną z „łamaniem chleba". Przynaglało je do tego pragnienie spotkania ze Zmartwychwstałym. Doświadczenia paschalne skłaniały je do kontynuowania wspólnego posiłku z Nim. W dwadzieścia lat po śmierci Jezusa, Paweł powołuje się już na tę tradycję jako pochodząca od samego Pana: , ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem" (l Kor 11, 23). Na poparcie swych słów przytacza relację o ustanowieniu Eucharystii. Zarówno Paweł jak i Łukasz powołują się na dane przez samego Jezusa polecenie powtarzania wieczerzy na Jego „pamiątkę" (l Kor 11, 24; Łk 22, 19).

Słowa Jezusa: „to czyńcie na moją pamiątkę" można rozumieć w różny sposób, zależnie od punktu wyjścia i rozłożenia akcentu. Dwie wzajemnie uzupełniające się interpretacje zasługują na szczególną uwagę. Pierwsza z nich rozumie polecenie powtarzania czynności eucharystycznej w znaczeniu: to czyńcie j a k o moją pamiątkę". Eucharystia jest uobecnieniem Paschy Chrystusa, Jego przejścia przez śmierć do nowego życia. Dokonuje się to przez sakramentalne upamiętnienie, anamnezę o charakterze epifanijnym, która jest równocześnie uobecnieniem zbawczego dzieła oraz jego przyszłego spełnienia. „Pamiątka" śmierci i zmartwychwstania Chrystusa staje się w Eucharystii rzeczywistą obietnicą i antycypacją eschatologicznego kresu dziejów zbawienia. W ten sposób liturgia eucharystyczna jest prawdziwie nową Paschą Kościoła. Mocą śmierci i zmartwychwstania, życie Jezusa staje się życiem „dla nas". Upamiętnienie czyli uobecnienie Jego śmierci i zmartwychwstania daje równocześnie największą podstawę do zanoszenia prośby do Boga, aby ostateczny czas zbawienia zapoczątkowany w tej śmierci dopełnił powtórnym przyjściem Pana i Jego królestwa.

Druga interpretacja polecenia Chrystusa nawiązuje przede wszystkim do żydowskiej teologii „pamięci Bożej". Jeżeli Bóg pamięta o kimś, wówczas okazuje mu swą życzliwość i wierność, wyzwala z niewoli grzechu i wprowadza go w eschatologiczny czas zbawienia i łaski. W tym kontekście nakaz powtarzania wieczerzy Pańskiej oznaczałby zatem: „to czyńcie, aby Bóg pamiętał o was". Eucharystia jest więc prośbą skierowaną do Ojca, aby wspomniał na Jezusa i Jego ofiarną śmierć, która dzięki zmartwychwstaniu stała się początkiem nowego stworzenia. Pamięć Boża w odniesieniu do Jezusa jest równocześnie pamięcią o wszystkich ludziach i ich zbawieniu. Zbawcze działanie Boga objawione w tajemnicy Chrystusa wprowadza w świat królestwo prawdy i sprawiedliwości. Powtarzając czynności wieczerzy eucharystycznej, Kościół prosi o przyjście Chrystusa i nadejście królestwa Bożego oczekiwanego z nadzieją i tęsknotą (por. l Kor 11,26; Łk 21, 2831; Ap 22, 19.20; Didache 910). Nakaz „to czyńcie na moją pamiątkę" nabiera w tej interpretacji niezwykle wyrazistego charakteru eschatologicznego. Nie traci ona jednak istotnego związku, który łączy Eucharystię ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa. Prośba wierzących o nadejście eschatologicznego królestwa łaski i zbawienia czerpie swoją moc stąd, że w Eucharystii uobecnia się Jego ofiarne oddanie na śmierć za wszystkich. Jest możliwa dzięki powołaniu się na paschalną tajemnicę Jezusa.

Obydwie wspomniane interpretacje nakazu powtarzania wieczerzy Pańskiej uzupełniają się wzajemnie. Jedna i druga ukazuje relację Eucharystii do historycznego dzieła zbawienia dokonanego w misterium paschalnym oraz do jego definitywnego spełnienia w królestwie Bożym. Różnica polega jedynie na odmiennym rozłożeniu akcentów. Obydwa ujęcia pozwalają dostrzec w Eucharystii zarówno dar uobecnienia tajemnicy paschalnej jak i rzeczywistą antycypację eschatologicznego królestwa łaski. „Niech przyjdzie łaska, a przeminie ten świat". Końcowy dokument o Eucharystii opracowany przez Komisję „Wiara i Ustrój" ujmuje wszystkie te wymiary: „Sam Chrystus, ze wszystkim czego dokonał dla nas i dla całego stworzenia (w swoim wcieleniu, życiu jako sługa, posługiwaniu, nauczaniu, cierpieniu, ofierze, zmartwychwstaniu, wniebowstąpieniu i zesłaniu Ducha Świętego) obecny jest w tej anamnezie, udzielając nam zjednoczenia z sobą. Eucharystia jest także przedsmakiem Jego paruzji oraz ostatecznego Królestwa".

Tajemnica zbawczej Paschy Chrystusa uobecnia się mocą Ducha Świętego w nowej wieczerzy paschalnej. Jako „pamiątka Pana" Eucharystia jest aktualizacją raz na zawsze dokonanego misterium paschalnego, odnowieniem przymierza z Bogiem ustanowionego ostatecznie w tym misterium.

 

EUCHARYSTIA JAKO NOWA PASCHA

Pascha dla Żydów była przejściem z Egiptu do Ziemi Obiecanej, do ziemi wolności. Dla nas Pascha jest przejściem Chrystusa ze śmierci do Zmartwychwstania.

Pomiędzy Kościołem Prawosławnym a naszym istnieją różnice dotyczące Eucharystii. Inny chleb niż nasz, bierze się to z rozumienia Ostatniej Wieczerzy. Ta różnica wynika z odmiennej interpretacji Ostatniej Wieczerzy.

 My: z Żydowskiego punktu widzenia była ucztą Paschalną „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami”. Jan nazywa Ostatnią Wieczerzę Paschą. Spożywał chleb niekwaszony jaki spożywali Żydzi.

Prawosławni: Ostatnia Wieczerza wcale nie była Żydowską ucztą Paschalną. Święto Paschy w sobotę więc wieczerza Paschalna w Piątek po zachodzie słońca Pan Jezus już nie żył. To co zrobił w czwartek nie mogło być ucztą Paschalną. Do Eucharystii trzeba użyć chleba kwaszonego zwyczajnego.

Widzimy ustanowienie sakramentu Eucharystii, Kapłaństwa. Pan Jezus uroczyście proklamował przykazanie miłości, obmywał nogi.

W czasie Ostatniej Wieczerzy Pan Jezus zawarł to Nowe Przymierze „to jest kielich krwi Mojej, Nowego Przymierza”. Motyw Przymierza. Tymi słowami Pan Jezus nawiązał do Przymierza na Górze Synaj. Mojżesz złożył ofiary ze zwierząt, następnie krwią kropił mówiąc „To jest krew Przymierza, którą Bóg zawarł z wami”. Jezus mówi, że zawiera Nowe Przymierze. Zinterpretował swoją śmierć na krzyżu jako zawarcie Nowego Przymierza. Pascha Izraelitów doprowadziła do Przymierza. Pascha Jezusa jest zawarciem Nowego Przymierza a to połączyło Eucharystię a więc można nazwać Nową Paschą.

Jan Paweł II:

-          Jeżeli sprawujemy Eucharystię, to wchodzimy w Paschę Chrystusa. Jesteśmy świadkami Misterium Paschalnego

-          Wraz z ustanowieniem Eucharystii weszliśmy w czas ostateczny

Uczestnicząc w Eucharystii uczestniczyliśmy w wypełnieniu Paschy, kiedy Chrystus przyjdzie powtórnie. Nie tylko cofamy się w przeszłość do Paschy Chrystusa, jest antycypowana nasza przyszłość, kiedy przejdziemy poprzez śmierć do zmartwychwstania.

 

 

 

Paschalna ofiara - ks. prof. Bogdan Ferdek

 

 

 

 

Jednym z wymiarów Eucharystii jest ofiara. Ten ofiarniczy wymiar Eucharystii oddaje Credo Ludu Bożego papieża Pawła VI w następujący sposób: Wierzymy, że Msza, którą odprawia kapłan w zastępstwie Chrystusa mocą władzy, otrzymanej przez sakrament kapłaństwa, i która ofiarowana jest przez niego w imieniu Chrystusa oraz członków Jego Mistycznego Ciała, jest rzeczywiście ofiarą Kalwarii, która uobecnia się sakramentalnie na naszych ołtarzach. Tak sformułowane lex credendi można odnaleźć w lex orandi liturgii eucharystycznej, np. w następującym sformułowaniu 3. Modlitwy Eucharystycznej: ...składamy Ci wśród dziękczynnych modłów tę żywą i świętą Ofiarę. Wejrzyj, prosimy, na dar Twojego Kościoła i przyjmij Ofiarę, przez którą nas pojednałeś ze sobą Jednak lex orandi poprzez śpiew Baranku Boży chce dopowiedzieć, że Eucharystia jest ofiarą paschalną. Na ten paschalny charakter Eucharystii wskazywał już św. Tomasz z Akwinu, według którego Baranek paschalny był głównym typem Eucharystii(św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, 73, 6.). A zatem jak można pogłębić rozumienie Eucharystii jako ofiary paschalnej?

Próba wyjaśnienia Eucharystii jako ofiary paschalnej była podjęta na 46. Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym we Wrocławiu (25 V - l VI 1997). Już samo hasło Kongresu: Eucharystia i wolność stawia Eucharystię w kontekście paschalnym. Owocem Paschy Starego Testamentu była wolność Izraelitów. Z kolei owocem nowej Paschy dokonanej przez Chrystusa jest również wolność - Ku wolności wyswobodził was Chrystus (Ga 5, 1). Związek Eucharystii z wolnością wskazuje, że uobecnia ona nową Paschę, poprzez którą Chrystus wciąż wyswobadza ku wolności.

 

l. Związek Eucharystii z misterium paschalnym w wypowiedziach Magisterium Kościoła

 

Na Eucharystię jako nową Paschę wskazują dawne i nowe wypowiedzi Magisterium Kościoła. Według dokumentu Soboru Trydenckiego: Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy świętej Pan Jezus odprawiwszy Starą Paschę, którą cały lud synów Izraela ofiarowywał na pamiątkę wyjścia z Egiptu, ustanowił nową Paschę, by Kościół za pośrednictwem kapłanów ofiarowywał Go pod widzialnymi znakami na pamiątkę Jego przejścia z tego świata do Ojca, gdy odkupił nas przez przelanie swojej Krwi, uwolnił spod panowania ciemności i przeniósł do swego królestwa (l c). Z powyższej wypowiedzi wynika, że Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa i zarazem ofiarowaniem tej paschy, a więc paschalną ofiarą. Tą ofiarą jest sam Chrystus jako nowy Baranek paschalny, na co wskazywał Pius XII w Konstytucji apostolskiej Christus Dominus: Chrystus Pan, "tej nocy, w której był wydany" (l Kor. 11, 23), gdy po raz ostatni spełniał obrzęd Paschy wedle Starego Zakonu, (cfr. Łuk. 22, 20), podał chleb uczniom swoim, mówiąc: "To jest ciało moje, które za was będzie wydane" (l Kor. 11, 24); także i kielich im podał, mówiąc: "To jest krew moja Nowego Testamentu, która za wielu będzie wylana" (Mat. 26, 28). "To czyńcie na moją pamiątkę" (cfr. I Kor. 11, 24-25). Z tych słów Pisma Świętego wyraźnie widać, że Boski Zbawiciel na miejsce tej ostatniej Paschy, w której wedle obrządków hebrajskich był spożywany baranek, ustanowił nową Paschę, mającą trwać aż do skończenia wieków, to jest pożywanie Baranka niepokalanego, który miał się ofiarować za życie świata. W ten sposób "Nowa Pascha Nowego Prawa zakończyła starą Paschę, a prawda usunęła to, co tylko cieniem było" (Hymn Lauda Sion, Missale Romanum).

Z kolei Sobór Watykański II w Konstytucji o Liturgii naucza, że: Kościół nigdy nie przestawał zbierać się na sprawowanie paschalnego misterium: czytając to, „co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego" (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci.. (KL 6) Eucharystia uobecnia więc paschę Chrystusa czyli Jego przejście poprzez śmierć do zmartwychwstania.

Również Jan Paweł II w Ecclesia de Eucharistia wskazuje na paschalny charakter Eucharystii, gdy pisze, że: Ofiara eucharystyczna uobecnia nie tylko tajemnicę męki i śmierci Zbawiciela, lecz także tajemnicę zmartwychwstania, w której ofiara znajduje swoje wypełnienie (nr 14). Powyższa wypowiedź Jana Pawła II przekracza jednostronne ujęcie Eucharystii akcentujące tylko uobecnienie ofiary Kalwarii.

Podobnie w Mane nobiscum Domine Jan Paweł II zwraca uwagę na paschalny charakter Eucharystii nazywając 'pamiątką Paschy (nr 16). Przez tą pamiątkę Paschy Chrystus w przemijającym czasie uobecnia tajemnicę swojej śmierci i zmartwychwstania. List apostolski Mane nobiscum Domine poprzez to, że jest niejako zbudowany na ikonie uczniów idących do Emaus, podkreśla związek pomiędzy Eucharystią a zmartwychwstaniem. Uczniowie rozpoznali Zmartwychwstałego, gdy wykonał te same gesty, co podczas Ostatniej Wieczerzy. Aby jednak nie przeakcentować związku Eucharystii ze zmartwychwstaniem papież pisze: Mimo iż jest tu obecny jako zmartwychwstały, to jednak nosi znaki swej męki, której każda Msza św. jest „pamiątką", o czym przypomina nam Liturgia w aklamacji następującej po konsekracji: „ Głosimy śmierć Twoją Panie, wyznajemy Twoje zmartwychwstanie..." ( nr 15). Eucharystia ma więc ścisły związek z wydarzeniami śmierci i zmartwychwstania Chrystusa i dlatego jest paschą Chrystusa - przejściem przez śmierć do zmartwychwstania.

Na związek Eucharystii z paschą Chrystusa wskazał także Jan Paweł II na 46. Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym we Wrocławiu: Sprawując tę tajemnicę, nie tylko ponawiamy to, co Chrystus uczynił w Wieczerniku, ale także wchodzimy w misterium Jego śmierci. „ Głosimy śmierć Twoją " — śmierć odkupieńczą „ Wyznajemy Twoje zmartwychwstanie!" Jesteśmy prawdziwie uczestnikami Triduum Sacrum i Nocy Paschalnej . Eucharystia jest więc uobecnieniem Świętego Triduum Paschalnego w czasie którego Chrystus raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyje jako Baranek zabity (3. prefacja wielkanocna). Wypowiedzi Magisterium Kościoła ujmujące Eucharystię jako nową Paschę są inspirujące dla współczesnej teologii, która powinna reinterpretować paschalnie wszystkie wymiary Eucharystii; nie tylko wymiar ofiarniczy, którego dotyczy niniejsze opracowanie.

 

2. Pascha Wieczernika i pascha Kalwarii

Na drodze teologicznej próby pogłębienia rozumienia Eucharystii jako ofiary paschalnej staje dylemat, który stwarzają teksty biblijne. Ewangelie synoptyczne umiejscawiają ostatnią wieczerzę w kontekście paschalnym, na który wskazują następujące wypowiedzi Jezusa: Gdzie jest izba, w której mógłbym spożyć Paschą z moimi uczniami (Łk 22, 11); Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał (Łk 22, 15). Z powyższych wypowiedzi wynika, że nową paschą jest Ostatnia Wieczerza. Natomiast św. Jan w odróżnieniu od synoptyków nie przypisuje Ostatniej Wieczerzy charakteru paschalnego. Pascha czwartej Ewangelii spełnia się na krzyżu, gdzie Jezus jest Barankiem, któremu nie łamano kości (por. Wj 12, 46; J 19, 36) i dokonuje przejścia z tego świata do Ojca (J 13, 1). Nadto Jezus umiera w wigilię Paschy w momencie, kiedy w świątyni składano ofiarę z baranka (J 18, 28; 19, 14). Wypływająca z przebitego boku ukrzyżowanego Jezusa krew (J 19, 34) zdaje się również nawiązywać do krwi baranka paschalnego, która chroniła rodziny izraelskie przed śmiercią pierworodnych. Natomiast woda, która również wypłynęła z przebitego boku Jezusa (J 19, 34), zdaje się nawiązywać do przejścia Izraelitów przez morze. To przejście było również elementem paschy Starego Testamentu. Pascha czwartej Ewangelii, która dokonuje się na krzyżu jawi się jako bogate kompendium starotestamentalnej paschy.

Powyższe dwa różne umiejscowienia nowej paschy: na Kalwarii i na Ostatniej Wieczerzy są względem siebie komplementarne. Chodzi w nich o tą samą historyczną paschę Chrystusa. Św. Jan ujmuje ją w momencie historycznym, czyli wtedy, kiedy ona rzeczywiście dokonuje się na krzyżu, a synoptycy ujmują ją w sakramentalnym momencie Ostatniej Wieczerzy. Według J. Ratzingera: Słowa Wieczerzy Pańskiej bez śmierci Chrystusa byłyby jakby walutą bez pokrycia; z kolei śmierć bez tych słów byłaby tylko wykonaniem wyroku bez wyraźnego sensu. Razem zaś stanowią nowy akt, w którym bezsens śmierci nabiera sensu. Jedność paschy Kalwarii i paschy Wieczernika jest zasygnalizowana przez samego św. Jana. Chociaż czwarta Ewangelia nie ma słów ustanowienia Eucharystii, to jednak ma mowę eucharystyczną. Tą mowę wygłosił Jezus, gdy zbliżało się święto żydowskie, Pascha (J 6, 4) i po przejściu przez jezioro (J 6, 19). To przejście Jezusa przez jezioro, które burzyło się od silnego wiatru (J 6, 18) może być aluzją do żydowskiej paschy, której elementem było również przejście przez morze. Gdyby potraktować wodę jako aluzję do starotestamentalnej paschy, to przez fakt, że pojawia się ona w wieczerniku (umycie nóg - J 13, 5) i na Kalwarii ( woda z przebitego boku - J 19, 34) można by widzieć w niej element łączący paschę Wieczernika i paschę Kalwarii.

Niezależnie od niedoskonałości powyższych prób wyjaśnienia związku pomiędzy paschą Kalwarii i paschą Wieczernika nie należy traktować alternatywnie obydwu wydarzeń. Pascha Wieczernika uobecnia bowiem paschę Kalwarii. Pascha Starego Testamentu też miała dwa momenty: historyczny i mistyczny będący pamiątką historycznego. Podobnie nowa pascha ma moment historyczny na Kalwarii i uobecniający go moment mistyczny w Wieczerniku.

 

3. Pascha ofiary i pascha przejścia

Kolejnym dylematem, który stoi na drodze do teologicznego pogłębienia ofiarniczego aspektu Eucharystii, są dwa rozumienia samej nowej paschy: pascha ofiary i pascha przejścia. W związku z tymi dwoma ujęciami paschy w starożytnym Kościele powstał spór pomiędzy Ambrozjasterem a Hieronimem. Ambrozjaster bronił starożytnej tradycji paschy - ofiary. Uzasadniał ją -odwołując się do łacińskiego tekstu - dwoma biblijnymi wypowiedziami: Immolatio Pascha Domini est (Wj 12, 11) oraz Pascha nostrum immolatus est Christus (l Kor 5, 7). Według Ambrozjastera: s. 176 Cant Pascha oznacza zatem „ofiarowanie, a nie przejście.,..Faktycznie najpierw ma miejsce Pascha (tj. ofiarowanie), a dopiero później przejście. Z kolei dla Hieronima: Pascha, co po behrajsku brzmi „phase", nie pochodzi — jak myśli wielu — od słowa „pasja ", lecz od słowa „przejście ", ze względu na anioła śmierci, który widząc krew na drzwiach Izraelitów „poszedł dalej". Spór o dwa rozumienia nowotestamentalnej paschy przezwyciężył św. Augustyn, który nadał słowu przejście nowe znaczenie: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Poprzez mękę Chrystus „przechodzi" ze śmierci do życia i w ten sposób wyrównuje drogę dla nas, którzy wierzymy w zmartwychwstanie, tak, abyśmy i my „przeszli" ze śmierci do życia. Dla Augustyna pascha jest więc przejściem będącym owocem męki, tak jak przejście Izraelitów z niewoli egipskiej do ziemi obiecanej dokonało się za pośrednictwem ofiary z Baranka. Na paschę jako śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa wskazują słowa 3. prefacji wielkanocnej: Raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyj e jako Baranek zabity.

Ponieważ Jezus raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyje jako Baranek zabity, dlatego ta Jego pascha może uobecniać się w Eucharystii. Podkreśla to boska liturgia św. Jana Chryzostoma: Zobaczywszy zmartwychwstanie Chrystusa, pokłońmy się świętemu Panu Jezusowi, jedynemu bezgrzesznemu. Krzyżowi Twemu kłaniamy się, Chryste, i święte zmartwychwstanie Twoje śpiewamy i sławimy .

W liturgii można więc oddać cześć Ukrzyżowanemu i Zmartwychwstałemu Chrystusowi, bo ta nowa pascha w niej jest uobecniona. Eucharystia jest więc paschalną ofiarą, czyli ofiarą zabitego Baranka, który zawsze żyje. Dlatego Eucharystia powinna być rozumiana paschalnie tzn w powiązaniu z Kalwarią i równocześnie z wielkanocnym porankiem. Na takie paschalne rozumienie Eucharystii wskazują dwie grupy biblijnych tekstów. Jedne z nich wiążą Eucharystię z ofiarą Kalwarii - ciało wydane, krew przelana, a drugie mówiąc o łamaniu chleba (Dz 2, 42; 20. 7) wskazują, że w Eucharystii Chrystus zmartwychwstały podobnie jak uczniom w Emaus, wyjaśnia nam Pisma i łamie dla nas chleb ( V Modlitwa eucharystyczna). Biorąc pod uwagę te dwie grupy tekstów biblijnych trzeba mówić o Eucharystii jako ofierze paschalnej, w której Chrystus raz ofiarowany więcej nie umiera, lecz zawsze żyje jako Baranek zabity (3 prefacja wielkanocna). W Eucharystii jako ofierze paschalnej trzeba więc widzieć nie tylko uobecnienie Kalwarii ale i wielkanocnego poranka; śmierć Baranka i Jego krew dającą życie.

 

4. Znaczenie teologicznego ujmowania Eucharystii jako ofiary paschalnej

Ofiarniczy wymiar Eucharystii ujmowany jako paschalna ofiara ułatwia wyjaśnienie związku Eucharystii z ofiarą Krzyża za pomocą słowa pamiątka. Musi być ono rozumiane biblijnie, tzn. jako ruch nie tyle z teraźniejszości ku przeszłości lecz z przeszłości do teraźniejszości. Podczas obchodów Paschy, przed spożyciem baranka, ojcowie domów wygłaszali „haggadę" paschalną, będącą chwalebnym opisem wielkich dzieł Boga dokonanych w dziejach Izraela. Ojciec domu wychwala dzieje czynów, jakich Bóg dokonał w historii Izraela, aby usłyszeli je potomkowie. Ale nie opowiada tego wszystkiego jako historii przeszłej, lecz sławi w niej obecność Boga, który nas niesie i prowadzi, którego czyny są nam współczesne i w nas obecne. W Eucharystii nową haggadę paschalną o zabitym Baranku, który zawsze żyje, opowiada przez kapłana Duch Święty. Jest to ten Duch, o którym Chrystus powiedział: On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem (J 14, 26). Zadaniem Ducha Świętego jest przypominanie. Skoro Eucharystia jest pamiątką, to tą pamiątkę trzeba wiązać z przypominaniem Ducha Świętego. Eucharystia jako pamiątka może być przypominana przez Ducha Świętego. To przypominanie przez Ducha Świętego eucharystycznej pamiątki uobecnia zabitego Baranka, który zawsze żyje, jako czyn współczesny. Dzięki Duchowi przypominającemu Eucharystię jest ona pamiątką, ale nie w znaczeniu psychologicznej obecności, jaką była haggada paschalna Izraelitów, lecz pamiątką w znaczeniu rzeczywistej obecności. Duch w Eucharystii przypomina - czyni rzeczywiście obecnym - zbitego Baranka, który zawsze żyje. Ten zabity i zawsze żyjący Baranek jest wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13, 8) i dlatego Duch może Go przypominać, czyli uobecniać w teraźniejszości. Ten sam Duch przypominał, czyli uobecniał zabitego i zawsze żyjącego Baranka już w czasie Ostatniej Wieczerzy. Duch, który przypomina - uobecniając, nie jest skrępowany przeszłością i przyszłością- żadną strukturą czasu.

Paschalne wyjaśnianie ofiarniczego wymiaru Eucharystii ma znaczenie dla dialogu ekumenicznego o Eucharystii zwłaszcza z luteranami. Według Ewangelickiego Katechizmu dla Dorosłych {Evangelischer Erwachsenenkatechismus) jednym z czterech korzeni Wieczerzy Pańskiej jest żydowskie święto Paschy11, które pomaga zrozumieć Wieczerzę Pańską jako pamiątkę. W świetle Biblii pamiątka nie oznacza wspominania przeszłego wydarzenia, ale uobecnienie tego przeszłego wydarzenia. Wieczerza Pańska nie jest więc pamięcią o zmarłym, lecz obecnością we wspólnocie Tego, o którym ona pamięta. A dokonuje się to dzięki temu, że Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13,8) . Dlatego niektórzy luterańscy teologowie uznają Wieczerzę Pańską za ofiarę, o ile rozumie się ją jako uobecnienie ofiary Chrystusa na krzyżu.

Śpiew Baranku Boży, który należy do struktury liturgii zarówno katolickiej, jak i luterańskiej, jest lex orandi, za którym stoi lex credendi mówiące o Eucharystii jako uobecnieniu nowej paschy. To właśnie w Eucharystii raz ofiarowany Baranek, który więcej nie umiera, jest przez Ducha Świętego przypominany, czyli uobecniany, jako zawsze żyjący Baranek zabity. Dlatego też Eucharystia jest paschalną ofiarą.

 

 

  1. Prawosławna i ewangelicka teologia Eucharystii

 

1. U prawosławnych

1. Różnice z ujęciem katolickim:

1.1 Brak podniesienia.

1.2. Cała Modlitwa Eucharystyczna konsekruje (u katolików słowa konsekracji - Przeistoczenie).

1.3. Brak elementu adoracji Najświętszego Sakramentu.

1.4. Eschatyczny charakter mszy św. - porównywana z Paruzją dokona przemiany człowieka i całego kosmosu. Podobna przemiana ma miejsce w Eucharystii.

2. Podobieństwa

Związek Eucharystii z całym Misterium Paschalnym Chrystusa.

2.1 Prawosławni uznają rolę ofiary, ale podkreślają całość misterium wraz z obecnością Ducha św.; podkreślają obecność w Eucharystii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego.

2.2 Ze względu na dzień Pięćdziesiątnicy msza św. jest miejscem szczególnego działania Ducha św.

Rola epiklezy (prośby do Ojca o dar Ducha św., który ma przemienić chleb w Ciało Chrystusa). Poczęcie dokonało się mocą Ducha św  i mocą Ducha św. dokonuje się metabolizm. Także druga epikleza (komunijna) jako prośba o Ducha św., o zjednoczenie wszystkich przyjmujących Ciało Chrystusa u katolików pojawiła się po Vat. II.

3. Związek Eucharystii z życiem chrześcijańskim

Eucharystia buduje Kościół - gdzie jest sprawowana ofiara tam obecny jest Chrystus Głowa Kościoła, tam są też obecne wszystkie Jego członki.

2. Eucharystia u protestantów

1. Marcin Luter - sakrament ołtarza to prawdziwe Ciało i prawdziwa Krew Chrystusa. Luter początkowo mówił o transsubstancjacji. Później zdecydowanie odrzucił i zastąpił ją innym pojęciem. Ciało i Krew są obecne w chlebie i winie: w nich równocześnie są obecne i Ciało Jezusa i chleb; Krew Jezusa i wino.

2. Zwingli - „To jest symbol Ciała Mojego”. Eucharystia dla chrześcijanina jest tym czym pierścionek narzeczonego podarowany narzeczonej (symbol).

3. Kalwin - sformułował pośrednią koncepcję Eucharystii: jest w Niej obecna moc Chrystusa, dlatego rzeczywiście jest On obecny, bo działa przez Swoją moc (obecność wirtualna).

4. Podsumowanie teologii protestanckiej:

- sakramenty ściśle powiązane ze Słowem Bożym

- podkreślenie wspólnotowego charakteru Eucharystii

- Chrystus jest obecny w sakramencie ołtarza tylko w trakcie sprawowania Eucharystii

- istnieje związek Eucharystii z ofiarą krzyża, jednak sama Eucharystia nie jest ofiarą, ofiara eucharystyczna dokonała się tylko jeden jedyny raz na krzyżu

- wieczerza Pańska związana z kapłaństwem

-sprawowanie Eucharystii stosunkowo rzadko

3. Ekumenizm Interkomunia

Dyrektorium ekumeniczne 1993 roku

Dyrektorium wyraźnie omawia z jednej strony kościół prawosławny a z drugiej strony wyróżnia inne kościoły i wspólnoty eklezjalne. Dyrektorium wyraźnie dopuszcza prawosławnych i protestantów. Inne są dyrektywy odnośnie prawosławnych inne odnośnie protestantów.

 

Dyrektorium postanawia:

3.1 Prawosławni - katolicy

1 Katolicy u prawosławnych

- gdy chodzi o Komunię Św. - każdy katolik, który nie jest w stanie fizycznie i moralnie dotrzeć do szafarza katolickiego, może otrzymać sakramenty: pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych od szafarza z któregokolwiek Kościoła wschodniego.

- problem: pragnący prawowicie przyjąć Komunię w kościele wschodnim powinien na ile to możliwe uszanować dyscyplinę wschodnią (np. długość postu eucharystycznego trwającego od północy dla świeckich a dla duchownych od nieszporów, czy fakt, że w przypadku małżeństwa dotyczy także współżycia), aby nie spowodować zgorszenia i nieufności u chrześcijan wschodnich.

2 Prawosławni u katolików.

Szafarze katoliccy mogą godziwie udzielać sakramentów pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych członkom kościołów wschodnich, którzy o to poproszą z własnej inicjatywy i mają wymagane dyspozycje. W tych też przypadkach należy zwracać uwagę na dyscyplinę kościołów wschodnich w odniesieniu do ich własnych wiernych oraz unikać wszelkiego nawet czysto pozornego (przeciągnięcia na stronę katolicką)

 

3.2 Protestanci - katolicy

Dyrektorium wprowadza dwie zasady teologiczne:

a) Komunia eucharystyczna wiąże się niepodzielnie z pełną komunią eklezjalną i z jej widzialnym wyrazem. Komunia eucharystyczna powinna być tam gdzie jest jedność w kościele. Komunia jest wyrazem jedności Kościoła. (tam gdzie jej nie ma nie powinno być Komunii)

b) Równocześnie Kościół katolicki mówi nam, że ze względu na chrzest członków innych kościołów i wspólnot eklezjalnych znajdują się realne chociaż nie doskonała komunia z Kościołem katolickim.

1 Protestanci u katolików

W przypadku niebezpieczeństwa śmierci szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów w tym także Komunii św. członkom innych Kościołów i wspólnot.

Protestant, który chce przyjąć Komunię św. musi spełnić następujące warunki.

- nie ma możliwości udania się do swojego szafarza;

- prosi o Komunię całkiem dobrowolnie;

- przejawia katolicką wiarę w ten sakrament;

- musi być należycie dysponowany.

2 Katolicy u protestantów

Może to czynić w niebezpieczeństwie śmierci

Może prosić o Komunię, pokutę i Eucharystię szafarza kościoła, w którym te sakramenty są ważne, bądź też szafarza, który zgodnie z katolicką nauką o święceniach uznany jest za ważnie wyświęconego.

Podsumowanie

Eucharystia jest Nową Paschą

- znaczenie pierwotne - Pascha to przejście Izraela z domu niewoli do Ziemi obiecanej

w chrześcijaństwie znaczeniu - Pascha jest przejściem Chrystusa poprzez śmierć do zmartwychwstania.

Eucharystia była sprawowana w aspekcie paschalnym. Ostatnia wieczerza była lub nie żydowską Paschą. Na pewno jednak kontekst Ostatniej Wieczerzy to kontekst paschalny. Można powiedzieć, że Eucharystia jest Nową Paschą ponieważ uobecnia przejście Chrystusa poprzez śmierć do zmartwychwstania. Eucharystia jest Nową Paschą: jest ofiarą, ale także w Eucharystii jest zmartwychwstanie.

 

-          Czy ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną? (problem chleba):

-          chleb zakwaszony – prawosławni;

-          chleb przaśny – katolicy.

PRAWOSŁAWNI - NIE:

  1. przed Świętem; nie w piątek, lecz czwartek;
  2. Apostołowie myśleli, że Judasz szedł coś kupić, czyli sklepy były otwarte, a więc nie mogła to być Pascha;
  3. Arcykapłani nie weszli do Piłata, aby się nie skalać, lecz aby móc spożyć Paschę (J 18,28)

KATOLICY – TAK:

„Gorąco pragnę spożyć tę Paschę z Wami, zanim będę cierpiał” (Łk 22, 15).

Kontekst paschalny – Baranek; przejście Chrystusa w Eucharystii.

 

 

PAPIESKA RADA DO SPRAW JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAN

DYREKTORIUM W SPRAWIE REALIZACJI

ZASAD I NORM DOTYCZĄCYCH EKUMENIZMU

 

PRZEDMOWA

 

1.       Poszukiwanie jedności chrześcijan było jednym z głównych zadań Soboru Watykańskiego II. Dyrektorium Ekumeniczne, którego domagano się podczas Soboru, a które zostało opublikowane w dwóch częściach, pierwsza w roku 1967, a druga w 1970, „oddało cenne usługi w ukierunkowaniu, uporządkowaniu i rozwoju działań ekumenicznych".

 

Powody tego nowego opracowania

 

2.       Poza opublikowanym Dyrektorium zostały wydane przez kompetentne władze kościelne liczne dokumenty omawiające ekumenizm.

Opublikowanie nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego dla Kościoła łacińskiego (1983) oraz Kodeksu Kanonów Kościołów wschodnich (1990) stworzyło w dziedzinie ekumenicznej częściowo nową sytuację dyscyplinarną dla wiernych Kościoła katolickiego.

Również opublikowany w 1992 r. Katechizm Kościoła Katolickiego miał charakter ekumeniczny, gdy chodzi o podstawowe nauczanie wszystkich wiernych Kościoła.

 

3.        Co więcej, począwszy od Soboru, częstsze stały się braterskie kontakty z Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi, nie pozostającymi w pełnej jedności z Kościołem katolickim; odnowiono i zwiększono ilość prowadzonych dialogów teologicznych.

W przemówieniu wygłoszonym z okazji plenarnej sesji Sekretariatu (1988), na której zajmowano się rewizją Dyrektorium, Ojciec Święty zauważył, że „wielki zasięg ruchu ekumenicznego, powiększenie się ilości dokumentów dialogu, odczuwane wyraźnie pragnienie większego udziału całego Ludu Bożego w tym ruchu, a w konsekwencji konieczność dokładnej informacji doktrynalnej odnośnie do właściwego zaangażowania, wszystko to wymaga podania bez zwłoki odpowiednich wskazań i dyrektyw". W tym to właśnie duchu i w świetle tych wydarzeń dokonano rewizji Dyrektorium.

 

Adresaci Dyrektorium

  1. Dyrektorium kieruje się do Pasterzy Kościoła katolickiego, ale dotyczy także wszystkich braci powołanych do modlitwy i pracy na rzecz jedności chrześcijan pod kierunkiem swych biskupów. Biskupi, indywidualnie dla własnej diecezji i kolegialnie dla całego Kościoła, są odpowiedzialni, pod autorytetem Stolicy Świętej, za właściwe ukierunkowanie praktyki dotyczącej ekumenizmu.

 

  1. Życzono jednak także tego, aby Dyrektorium było pożyteczne dla członków Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, nie pozostających w pełnej jedności z Kościołem katolickim. Razem z katolikami podzielają one troskę o jakość zaangażowania ekumenicznego. Byłoby dla nich rzeczą pożyteczną znać kierunek, w jakim ci, którzy w Kościele katolickim kierują ruchem ekumenicznym, chcą prowadzić działalność ekumeniczną, oraz kryteria, które zostały oficjalnie zaaprobowane w Kościele. To im pozwoli właściwie ocenić inicjatywy podjęte na wszystkich szczeblach przez katolików, aby adekwatnie na nie odpowiedzieć oraz lepiej zrozumieć odpowiedzi katolików na ich własne inicjatywy. Trzeba zauważyć, że Dyrektorium nie zamierza omawiać stosunku Kościoła katolickiego z sektami lub z nowymi ruchami religijnymi.

 

Cel Dyrektorium

  1. Nowe wydanie Dyrektorium ma być narzędziem w służbie całego Kościoła, a zwłaszcza tych, którzy angażują się bezpośrednio w działalność ekumeniczną w Kościele katolickim. Dyrektorium pragnie uzasadniać tę działalność, wyjaśniać ją, kierować nią, a w pewnych przypadkach szczególnych podać także obowiązujące dyrektywy, zgodnie z kompetencjami Papieskiej Rady dla popierania jedności chrześcijan. W świetle doświadczenia Kościoła po Soborze i uświadamiając sobie aktualną sytuację ekumeniczną, Dyrektorium zespala wszystkie normy już podane w celu zastosowania i rozwinięcia decyzji Soboru oraz, w miarę potrzeby, dostosowuje je do aktualnej rzeczywistości. Wzmacnia ono struktury, które zostały utworzone celem podtrzymywania działalności ekumenicznej i kierowania nią na każdym szczeblu Kościoła. Szanując w pełni kompetencje autorytetów właściwych dla tych szczebli, Dyrektorium podaje wskazania i normy powszechne celem wspierania udziału katolickiego w działalności ekumenicznej. Ich zastosowanie przyczyni się do spójności i zgodności różnych sposobów praktykowania ekumenizmu, którymi Kościoły partykularne i grupy Kościołów partykularnych odpowiadają na różne sytuacje lokalne. Zapewni ono, że działalność ekumeniczna w Kościele katolickim jest zgodna z jednością wiary i dyscypliny, zespalających katolików między sobą. W naszych czasach pojawia się tu i ówdzie dążenie do pomieszania doktrynalnego. Jest również rzeczą ważną unikanie, w dziedzinie ekumenizmu podobnie jak i w innych dziedzinach, nadużyć, które mogłyby spowodować indyferentyzm doktrynalny lub przyczynić się do niego. Niezachowywanie wskazań Kościoła w tej kwestii stwarza przeszkodę na drodze postępu autentycznych poszukiwań pełnej jedności między chrześcijanami. Rzeczą ordynariusza miejscowego, Konferencji Biskupów bądź też Synodów katolickich Kościołów wschodnich jest zatroszczyć się o to, by zasady i normy zawarte w Dyrektorium Ekumenicznym były wiernie stosowane oraz czuwać z pasterską troską nad tym, aby unikano wszelkich możliwych wypaczeń.

 

Układ Dyrektorium

7. Dyrektorium zaczyna się refleksją nad ekumenicznym za­angażowaniem Kościoła katolickiego (rozdział I). Potem następuje wykład środków podjętych przez Kościół katolicki w celu wcielenia w życie tego zaangażowania. Kościół realizuje je przez orga­nizacje (rozdział II) i formację swoich członków (rozdział III). To właśnie do nich, tak zorganizowanych i uformowanych, skiero­wane są dyspozycje rozdziałów IV i V na temat działalności eku­menicznej.

I. Poszukiwanie jedności chrześcijan.

Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego, oparte na doktrynalnych zasadach podanych przez Sobór Watykański II.

II.       Struktury organizacyjne Kościoła katolickiego służące jedności chrześcijan.

Osoby i struktury, mające popierać ekumenizm na wszystkich szczeblach, oraz normy regulujące ich działalność.

III.        Formacja ekumeniczna w Kościele katolickim.

Kategorie osób, które mają być formowane; cel, kadra i metody formacji w jej aspektach doktrynalnych i praktycznych.

IV.      Komunia życia i wspólne praktyki duchowe ochrzczonych.
Komunia, jaka istnieje z innymi Kościołami na podstawie sakramentalnej więzi chrztu, oraz normy dotyczące udziału w modlitwie i w innych praktykach duchowych, łącznie z — w tych szczególnych przypadkach — dobrami sakramentalnymi.

V. Współpraca ekumeniczna. Dialog i wspólne świadectwo.

Zasady, różne formy i normy współpracy między chrześcijanami z uwagi na dialog i wspólne świadectwo w świecie.

 

  1. Tak więc w czasach nacechowanych wzrastającą sekularyzacją, która wzywa chrześcijan do wspólnego działania w nadziei na Królestwo Boże, normy regulujące wzajemne odniesienia katolików i innych chrześcijan  oraz różne  formy współpracy,  przez nich praktykowane, zostały ustalone tak, by popieranie jedności upragnionej  przez Chrystusa  mogło być realizowane w sposób zrównoważony i spójny, po linii i według zasad ustalonych przez Sobór Watykański II.

 

(...)

 

Konieczność i cel formacji ekumenicznej

55.        „O  odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy wedle własnych sił, czy to w  codziennym życiu chrześcijańskim, czy też w badaniach teologicznych i historycznych". Uświadamiając sobie naturę Kościoła katolickiego, katolicy znajdą w swej wierności wskazaniom Soboru Watykańskiego II środki przyczyniające się do formacji ekumenicznej, zarówno każdego z członków, jak i całej wspólnoty, do której należą. Jedność wszystkich w Chrystusie stanie się w ten sposób owocem wspólnego wzrastania i dojrzewania, albowiem wezwanie Boga do wewnętrznego nawrócenia i do odnowy w Kościele, które są tak bardzo istotne dla troski o jedność, nie wyklucza nikogo.

Dlatego wszyscy wierni winni się angażować w popieranie wzrastającej wciąż komunii z innymi chrześcijanami. Jednak szczególny wkład mogą mieć ci członkowie Ludu Bożego, którzy są zaangażowani w formację — jak przełożeni i nauczyciele wyższych instytutów oraz instytucji specjalistycznych. Ludzie oddający się pracy duszpasterskiej, zwłaszcza proboszczowie i inni wyświęceni szafarze, mają szczególną rolę do spełnienia w tej dziedzinie. Rzeczą każdego biskupa, Synodu katolickich Kościołów wschodnich i Konferencji biskupich jest podać ogólne wskazania dotyczące formacji ekumenicznej.

 

 

(...)

 

Ważność chrztu

 

95. Aby dojść do takich uzgodnień, trzeba mieć w świadomości

następujące sprawy:

a)       Chrzest przez zanurzenie lub przez polanie, z formułą trynitarną, jest sam w sobie ważny. W konsekwencji, jeżeli rytuały, księgi liturgiczne lub ustalone zwyczaje danego Kościoła czy Wspólnoty eklezjalnej przepisują jeden z tego rodzaju sposobów udzielania chrztu, sakrament należy uważać za ważny, chyba że pojawią się poważne wątpliwości co do tego, czy szafarz zachował reguły swej własnej Wspólnoty lub Kościoła.

b)             Niewystarczająca wiara szafarza w tym, do dotyczy chrztu, nigdy nie powodowała sama przez się nieważności chrztu. Należy zakładać wystarczającą intencję u szafarza, który chrzci, chyba że pojawi się uzasadniony powód do wątpienia, czy chciał on czynić to, co czyni Kościół.

c)              Jeżeli pojawią się wątpliwości co do samego posłużenia się wodą i sposobu jej użycia, szacunek dla sakramentu oraz dla odnośnych Wspólnot eklezjalnych wymaga przeprowadzenia poważnych badań co do praktyki stosowanej przez daną Wspólnotę, przed wypowiedzeniem jakiegokolwiek osądu na temat ważności jej chrztu.

 

  1. Zgodnie z sytuacją lokalną i o ile nadarzy się po temu okazja, katolicy mogą, w celebracji wspólnej z innymi chrześcijanami, przypomnieć chrzest, który ich jednoczy, odnawiając wraz z nimi wyrzeczenie się grzechu i swe zaangażowanie w prowadzeniu życia w pełni chrześcijańskiego, jakie przyjęli na siebie poprzez obietnice chrztu, oraz mobilizując się do współpracy z łaską Ducha Świętego, aby starać się zaleczyć podziały istniejące między chrześcijanami.

 

  1. Chociaż przez chrzest osoba zostaje wcielona w Chrystusa i w Kościół, dokonuje się to konkretnie w Kościele lub w określonej Wspólnocie eklezjalnej; chrztu nie powinni więc udzielać razem dwaj szafarze należący do różnych. Kościołów lub Wspólnot eklezjalnych. Zresztą, zgodnie z katolicką tradycją liturgiczno-teologiczną chrzest jest udzielany przez jednego tylko celebransa. Ze względów duszpasterskich ordynariusz miejsca może jednak, w wyjątkowo dozwolić, by szafarz jakiegoś Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej uczestniczył w celebracji, wykonując czytanie lub odmawiając modlitwę itd. Taka wzajemność jest możliwa tylko pod warunkiem, że chrzest sprawowany w innej Wspólnocie nie przeciwstawia się ani zasadom, ani dyscyplinie katolickiej.

 

98.       Katolicka koncepcja jest taka, że rodzice chrzestni, w sensie liturgicznym i kanonicznym, powinni być członkami Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej, w której chrzest jest sprawowany. Nie tylko bowiem biorą na siebie odpowiedzialność za chrześcijańskie wychowanie osoby ochrzczonej (lub bierzmowanej) jako rodzice lub przyjaciele, ale są także przedstawicielami wspólnoty wiary, poręczycielami wiary kandydata i jego pragnienia komunii eklezjalnej.

a) Niemniej, opierając się na chrzcie wspólnym, jak też ze względu na więzy rodzinne lub przyjacielskie, osoba ochrzczona, która przynależy do innej Wspólnoty eklezjalnej, może być dopuszczona jako świadek chrztu, ale tylko razem z chrzestnym katolickim. Katolik może spełniać taką samą rolę wobec osoby mającej przyjąć chrzest w innej Wspólnocie eklezjalnej.

b) Ze względu na ścisłą komunię istniejącą między Kościołem katolickim i wschodnimi Kościołami prawosławnymi, wolno dla słusznych powodów dopuścić wiernego wschodniego do pełnienia roli chrzestnego obok chrzestnego katolickiego (lub matki chrzestnej katolickiej w chrzcie dziecka lub dorosłego katolika pod warunkiem jednak wystarczającego zabezpieczenia edukacji ochrzczonego oraz wiedzy o tym, że dany chrzestny nadaje się do tej roli.

Rolę chrzestnego w chrzcie udzielanym w prawosławnym Kościele wschodnim może pełnić katolik, o ile został zaproszony. W tym przypadku obowiązek czuwania nad wychowaniem chrześcijańskim spoczywa w pierwszym rzędzie na chrzestnym (lub chrzestnej) będącym członkiem Kościoła, w którym dziecko zostało ochrzczone.

 

 

Udział w życiu sakramentalnym, zwłaszcza w Eucharystii

 

Uczestnictwo w życiu sakramentalnym razem

z członkami różnych Kościołów wschodnich

  1. Między Kościołem katolickim a Kościołami wschodnimi, które nie pozostają z nim w pełnej komunii, istnieje zawsze bardzo ścisła łączność w dziedzinie wiary. Co więcej, „przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży", a „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię". Stwarza to, zgodnie z koncepcją Kościoła katolickiego, podstawę eklezjologiczno-sakramentalną do tego, aby dopuścić, a nawet zachęcić katolików do uczestnictwa razem z tymi Kościołami w kulcie liturgicznym, a nawet w Eucharystii „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy". Niemniej uznaje się, że ze względu na swą własną koncepcję eklezjologiczną Kościoły wschodnie mogą mieć bardziej ograniczającą dyscyplinę w tej dziedzinie i że inni powinni ją uszanować. Wypada więc, by pasterze pouczali starannie swych wiernych tak, by ci mieli jasną świadomość szczególnych powodów tego uczestnictwa w kulcie liturgicznym oraz odrębności dyscyplinarnych, jakie istnieją w tym przedmiocie.

 

  1. Gdy zachodzi taka konieczność, bądź też prawdziwe dobro duchowe to sugeruje i o ile tylko uniknie się wszelkiego niebezpieczeństwa błędu czy indyferentyzmu, każdy katolik, .który nie jest w stanie fizycznie lub moralnie dotrzeć do szafarza katolickiego, może otrzymać sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych ód szafarza z któregokolwiek Kościoła wschodniego.

 

  1. Mając na uwadze to, że u katolików oraz u chrześcijan wschodnich istnieją odmienne zwyczaje, gdy chodzi o przystępowanie do komunii św., spowiedź przed komunią i post eucharystyczny, należy starać się o to, by katolicy nie powodowali zgorszenia i nieufności u chrześcijan wschodnich. Katolik pragnący prawowicie przyjąć komunię u chrześcijan wschodnich powinien, na ile to możliwe, uszanować dyscyplinę wschodnią i powstrzymać się od niej, o ile dany Kościół rezerwuje komunię sakramentalną dla swych własnych wiernych Z wykluczeniem wszystkich innych.

 

  1. Szafarze katoliccy mogą godziwie udzielać sakramentów pokuty, Eucharystii i namaszczenie chorych członkom Kościołów wschodnich, którzy o to proszą z własnej inicjatywy i mają wymagane dyspozycje. W tych też  przypadkach należy zwracać uwagę na dyscyplinę Kościołów wschodnich w odniesieniu do ich własnych wiernych oraz unikać wielkiego, nawet czysto pozornego, prozelityzmu.

 

  1. Podczas sprawowania liturgii sakramentalnej w Kościele wschodnim katolicy mogą czytać przewidziane teksty, o ile zostaną do tego zaproszeni. Chrześcijanin wschodni może być też zaproszony do czytania tekstów podczas podobnych nabożeństw w świątyniach katolickich.

 

  1. Szafarz katolicki może być obecny oraz brać udział w ceremonii małżeństwa zawieranego zgodnie z przepisami przez chrześcijan wschodnich lub przez dwie osoby, z których jedna jest katolikiem, a druga chrześcijanką wschodnią — w świątyni wschodniej o ile został zaproszony przez kompetentną władzę Kościoła wschodniego i pod warunkiem, że się dostosuje do norm niżej podanych, dotyczących małżeństw mieszanych, tam gdzie one mają swe zastosowanie.

 

  1. Osoba należąca do Kościoła wschodniego może być świadkiem małżeństwa w kościele katolickim. Również osoba należąca do Kościoła katolickiego może być świadkiem małżeństwa sprawowanego zgodnie z regułami w kościele wschodnim. We wszystkich tych przypadkach sposób ich postępowania powinien być zgodny z ogólną dyscypliną dwóch zainteresowanych Kościołów dotyczącą zasad udziału w takich małżeństwach.

 

 

b) Uczestnictwo katolików w życiu sakramentalnym razem z chrześcijanami innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych

 

 

  1. Sakrament jest działaniem Chrystusa i Kościoła przez Ducha. Jego sprawowanie w konkretnej wspólnocie jest znakiem jego jedności w wierze, kulcie i życiu wspólnotowym. Będąc ich znakami, sakramenty, a szczególnie Eucharystia, są też źródłem jedności wspólnoty chrześcijańskiej oraz życia duchowego, a także środkami ich rozwoju. W konsekwencji komunia eucharystyczna wiąże się nierozdzielnie z pełną komunię eklezjalną i z jej widzialnym skutkiem. Równocześnie Kościół katolicki naucza, że ze wzglądu na chrzest członkowie innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych znajdują się w realnej, chociaż niedoskonałej, komunii z Kościołem katolickim, że „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi (...) i że całkowicie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie". Eucharystia jest dla ochrzczonych pokarmem duchowym, który ich uzdalnia do przezwyciężenia grzechu i do życia życiem samego Chrystusa, do głębszego wcielenia w Niego i do bardziej intensywnego udziału w całej ekonomii Jezusa Chrystusa. W świetle tych dwóch zasad podstawowych, które należy zawsze brać razem pod uwagę, Kościół katolicki, w sposób ogólny, dopuszcza do komunii eucharystycznej oraz do sakramentów pokuty i namaszczenia chorych wyłącznie tych, którzy pozostają w jedności jego wiary, kultu i życia eklezjalnego. Z tych samych względów Kościół uznaje także, że w pewnych okolicznościach, w sposób wyjątkowy i pod pewnymi warunkami, "można" się zgodzić, a nawet zalecić dopuszczenie do sakramentów chrześcijan innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych.

 

  1. W przypadku niebezpieczeństwa śmierci szafarze katoliccy mogą udzielić tych sakramentów w warunkach niżej podanych {nr 131). W innych przypadkach zaleca się usilnie, by biskup diecezji, uwzględniając normy, które mogły być Już podane w tej dziedzinie przez Konferencję Episkopatu lub przez Synody Kościołów wschodnich, dał wskazania ogólne, pozwalające ocenić sytuację w przypadku wielkiej i naglącej konieczności oraz zweryfikować warunki niżej podane (nr 131). Zgodnie z prawem kanonicznym, te ogólne wskazania powinny być ustalone po konsultacji z kompetentną władzą, przynajmniej lokalną, innego Kościoła lub zainteresowanej Wspólnoty eklezjalnej. Szafarze katoliccy ocenią poszczególne przypadki i będą udzielać tego sakramentu zgodnie z tymi normami tam, gdzie one istnieją. W przeciwnym razie ocenią je zgodnie z normami tegoż Dyrektorium.

 

  1. Warunki, według których szafarz katolicki może udzielać sakramentów Eucharystii, pokuty i namaszczenia chorych osobie ochrzczonej, znajdującej się w sytuacji podanej wyżej (nr 130), są następujące: chodzi o to, by osoba ta nie miała możliwości udania się, celem otrzymania upragnionego sakramentu, do szafarza własnego Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej, by prosiła o dany sakrament w pełni dobrowolnie, by przejawiała katolicka wiarę w ten sakrament i by była należycie dysponowana.

 

 

  1. Opierając się na katolickiej nauce o sakramentach i ich ważności, katolik, w okolicznościach wymienionych powyżej (nr 130-131), może prosić o te sakramenty jedynie szafarza Kościoła, w którym sakramenty są ważne, bądź też szafarza, który – zgodnie z katolicką nauką o święceniach – uznany jest za ważnie wyświęconego.

 

  1. Czytanie Pisma św. podczas sprawowania Eucharystii Kościoła katolickiego wykonywane jest przez członków tegoż Kościoła. W wyjątkowych okazjach i dla słusznej przyczyny biskup diecezji może pozwolić, by członek innego Kościoła lub Wspólnoty eklezjalnej pełnił funkcję lektora.

 

  1. W katolickiej liturgii eucharystycznej homilia, stanowiąca część samej liturgii, zastrzeżona jest kapłanowi lub diakonowi, albowiem jest ona przedstawieniem tajemnic wiary i norm życia chrześcijańskiego zgodnie z nauką tradycji katolickiej.

 

  1. Gdy chodzi o czytanie Pisma św. i kazanie głoszone podczas nabożeństw innych od celebracji eucharystycznej, powinno się stosować normy wyżej podane (nr 118).

 

  1. Członkowie innych Kościołów lub Wspólnot eklezjalnych mogą być świadkami w celebracji małżeństwa w kościele katolickim; katolicy zaś mogą być świadkami w małżeństwach zawieranych w innych Kościołach i Wspólnotach eklezjalnych.

 

 

Jego Świątobliwość Papież Jan Paweł II zatwierdził to Dy­rektorium 25 marca 1993 roku. Potwierdził je swoją powagą i polecił ^publikować. Bez wzglądu na jakiekolwiek przeciwne zarządzenia.

 

 

Owoce Komunii świętej

1391 Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: "Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim" (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: "Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" (J 6, 57).

Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: "Chrystus zmartwychwstał!" Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa.

1392 Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, "ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym", podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako Wiatyk.

1393 Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest "za nas wydane"; Krew, którą pijemy, jest "wylana za wielu na odpuszczenie grzechów". Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości:

Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo (Św. Ambroży, De sacramentis).

1394 Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość gładzi grzechy powszednie. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas dc uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim:

Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga.

1395 Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z Kościołem.

1396 Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. EUCHARYSTIA BUDUJE KOSCIOL Ci, którzy przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno Ciało. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: "Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (1 Kor 10, 16-17):

Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. Odpowiadacie "Amen" (, Tak, to prawda!") na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: "Ciało Chrystusa" i odpowiadasz: "Amen". Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen.

1397 Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w najuboższych, Jego braciach:

Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny. Jan Chryzostom

1398 Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: "O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi miłości!"216 Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących.

1399 Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, celebrują Eucharystię z wielką miłością. "Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone"217. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest "w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana"218.

1400 Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, "nie przechowaływłaściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa"219. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa. Jednak te wspólnoty eklezjalne, "sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia"220.

1401 Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio przygotowani do ich przyjęcia.

 

 

 

 

  1. Biblijne podstawy sakramentu pokuty

 

 

Pokuta – jest słowem wieloznacznym:

1)      Pismo Święte – znaczy nawrócenie, jest pewnym procesem odwrócenia się od grzechu i zwrócenie się ku Bogu.

2)      Kojarzymy z sakramentem pokuty. To sakrament w którym Pan Bóg przez posługę kapłana odpuszcza nam grzechy popełnione po chrzcie.

3)      Zadośćuczynienie Panu Bogu.

4)      Oznacza również jakieś zewnętrzne czyny o charakterze umartwienia (3 rodzaje uczynków pokuty:

-          modlitwa

-          post

-          uczynki miłosierdzia

Te znaczenia bardzo ściśle łączą się ze sobą. Aby przyjąć sakrament pokuty, trzeba się nawrócić to prowadzi do sakramentu pokuty, uzyskuje odpuszczenie i muszą wypełnić zadośćuczynienie Panu Bogu.

 

Paweł IV mówił wprost o przykazaniu pokuty (we wnętrze nawrócenia, odpuszczenie grzechów).

 

POKUTA JAKO SAKRAMENT

 

J „Weźmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy są im odpuszczone, którym zatrzymacie są im zatrzymane”.

 

Niedziela Zmartwychwstania – ustanowienie sakramentu pokuty. Wiąże zmartwychwstanie z sakramentem pokuty. Pokuta to duchowe zmartwychwstanie.

 

UZASADNIENIA BIBLIJNE:

Mt „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie”

 

Dz 19, 18

„Przychodziło też wielu wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki.”

Dz 10,   - Paweł był w Efezie aż dwa lata.

 

Jest sakramentem, który przeszedł największą ewolucję.

Spowiedź czyli wyznanie grzechów.

 

1)      Uważano, że po chrzcie nie powinno się zgrzeszyć a jeżeli zgrzeszył ktoś to tylko jest jedna szansa. Dwa źródła gładzą grzech: woda chrztu  i łzy pokuty. Po chrzcie chrześcijanin nie powinien grzeszyć.

2)      Pokucie sakramentalnej nie podlegają apostazja, odstępstwo, cudzołóstwo.

3)      Do VII w. akcent kładziono na pokutę kościelną.

4)      Do 1000 r. Rozgrzeszenia udzielano po wypełnieniu pokuty od 1000 r. Rozgrzeszenia zaczęto udzielać zaraz po wyznaniu grzechów. Zmienił się charakter pokuty.

5)      1215 r. IV Sobór Laterański postanowił aby spowiadać się przynajmniej raz w roku w okresie Wielkanocnym.

6)      Reformacja. M. Luter mówi o trzech sakramentach: o chrzcie, wieczerzy Pańskiej i sakramencie pokuty. Mały katechizm mówi o spowiedzi. Dziś nie ma go u protestantów. Dzięki zaufaniu do Pana Boga luteranin jest usprawiedliwiony, grzech został zasłonięty czynami Chrystusa. U nas łaska nie może współistnieć z grzechem.

Kalwin – sakramentem pokuty jest chrzest, gładzi przeszłe i przyszłe grzechy. Działa jak pokuta.

Wystąpieniem reformatorów Sobór Trydencki 1551 r. Dekret Nauka o Sakramencie Pokuty ma 15 kanonów. Omawia dokładnie czym jest sakrament pokuty:

1)      Pokutę należy odróżnić od chrztu

2)      Jest właściwym sakramentem ustanowionym przez Chrystusa

3)      Sakramentalne rozgrzeszenie kapłana jest właściwy i sędziowskim aktem.

4)      Spowiadający się musi spełnić trzy warunki:

a)      żal za grzechy

b)     spowiedź

c)      zadośćuczynienie

5)      Spowiedź nie jest wymysłem ludzi, odpowiada poleceniu Chrystusa, jest ustanowiona wg Prawa Bożego.

6)      Jest konieczne wg Prawa Bożego wyznanie wszystkich i każdego z osobna grzechów śmiertelnych.

Dziś też próbuje się ten sakrament ewoluować. Po Soborze Watykańskim II nabożeństwa pokutne kończące się ogólną spowiedzią i ogólnym rozgrzeszeniem. Przeciwko temu wystąpił Jan Paweł II w Redemptor hominis – indywidualna spowiedź z indywidualnym rozgrzeszeniem. Wierzący ma prawo do indywidualnego spotkania z Chrystusem.

Odbył się Synod Biskupów poświęcony pokucie.

 

 

 

  1. Historia sakramentu pokuty

 

I. Pokuta w starożytnym kościele - pokuta kanoniczna.

Jej cechy:

Pokuta jednorazowa

Długotrwały proces pokuty

- wyznanie grzechów biskupowi

- zadośćuczynienie, które mogło trwać miesiące i lata

- rekoncyliacja - pojednanie - udzielane przez biskupa, najczęściej w Wielką Sobotę.

VI w. Początek zmian w pokucie kanonicznej.

Zmiany następowały ze względu na „kombinowanie” przez wiernych. Wynikało to z faktu, iż po Edykcie Mediolańskim chrześcijaństwo było religią intratną, tzn. kto był chrześcijaninem mógł liczyć na urzędy itd. Natomiast wędrówka ludów i masowe chrzty włączyły w szeregi chrześcijan spowodowało to spłycenie chrześcijaństwa. Skoro po chrzcie tylko jedna pokuta, to chrzest był odkładany na czas, gdy „nie było już sił do grzeszenia”, a po przyjęciu chrztu analogicznie odkładano pokutę.

Od VI w. zaczęto stosować pokutę wielokrotnie. Praktykę tę rozpowszechnili mnisi iroszkoccy. Ok. 1000 roku wyparła ona starożytną pokutę kanoniczną.  Nową pokutę nazywamy pokutą prywatną ze względu na fakt, że nie trzeba było wyznawać grzechów biskupowi, lecz dowolnemu kapłanowi i można było to czynić wielokrotnie. Kapłan mógł udzielać rekoncyliacji w dowolnym czasie. W odróżnieniu od pokuty kanonicznej, w której wyznawano grzechy ciężkie, w nowej praktyce pokutnej zaczęto wyznawać grzechy dnia codziennego - grzechy lekkie. W okresie średniowiecza zaczęto udzielać rekoncyliacji przed zadośćuczynieniem.

Ostatecznie przyjął się zwyczaj:

- wyznanie grzechów,

- rozgrzeszenie,

- zadośćuczynienie.

Problem:

Jak często należy wyznawać grzechy?

IV Sobór Lateraneński usankcjonował zasadę, że spowiadać się należy przynajmniej raz w roku.

Minimalizm? - grzech powinien być czymś wyjątkowym, to i pokuta powinna być czymś wyjątkowym.

W kanonicznej pokucie akcent był położony na zadośćuczynienie.

Natomiast nowa praktyka pokutna wyakcentowała spowiedź, tj. wyznanie grzechów.

II. Pokuta w reformacji.

1. M. Luter

1. Pokuta jako cnota - nawrócenie

2. Najważniejsza jest wiara, i otrzymywana łaska (nie żal, bo pokuta byłaby uczynkiem człowieka, a to było sprzeczne z zasadą sola fide, sola gratia)

3. Początkowo uznawał pokutę jako trzeci sakrament. Później połączył go z chrztem - choć nie zabronił wyznawania grzechów.

2. J. Kalwin

Chrzest jest sakramentem pokuty we właściwym znaczeniu - chrzest gładzi grzechy, które będą popełnione w przyszłości.

Reformatorzy przestali uznawać pokutę za sakrament również z tego względu, że nie uznawali sakramentu kapłaństwa.

 

3. Sobór Trydencki

1. Sakrament pokuty ustanowił Jezus Chrystus

2. Należy wyznawać wszystkie grzechy ciężkie popełnione po chrzcie - określić rodzaj tych grzechów, ich liczbę oraz okoliczności.

3. Pokuta ma też sędziowski charakter, tzn. kapłan z mocy Bożej te grzechy zatrzymuje lub je też odpuszcza.

4. Szafarzami sakramentu pokuty są biskupi i kapłani.

5. Ważnymi aktami penitenta są:

- żal za grzechy

- wyznanie grzechów

- zadośćuczynienie

4. Vaticanum II

Pokreślił eklezjalny wymiar sakramentu - grzech jest raną zadawaną całemu Kościołowi, dlatego sakrament pokuty należy widzieć w znaczeniu społecznym.

Papież Jan Paweł II  - ostro wypowiedział się przeciw zamienianiu sakramentu pokuty na nabożeństwa pokutne. Argumentował to mówiąc, że każdy wierny ma prawo do osobistego spotkania z Chrystusem

 

 

  1. Konstytutywne elementy sakramentu pokuty

 

 

Konstytutywne elementy sakramentu pokuty

V WARUNKOW DOBREJ SPOWIEDZI

 

1)                 RACHUNEK SUMIENIA

Z teologicznego punktu widzenia rachunek sumienia jest najradykalniejszą formą krytyki. Jest krytyką samego siebie w świetle Ewangelii. W praktyce sakrament pokuty powinny być poddawane grzechy ciężkie.

2)                 Żal za grzechy – jest najważniejszy!

Pan Bóg przebacza wtedy gdy widzi żal człowieka. Przypowieść o Synu Marnotrawnym.

Jest żal doskonały (gdy uświadamia sobie, że moimi grzechami okazałem Panu Bogu niewdzięczność). Aby uzyskać przebaczenie grzechów wystarczy żal niedoskonały.

3)                 Mocne postanowienie poprawy

„Człowiek wznosi się ku Bogu na dwóch skrzydłach: łaski i wolności”.

Postęp w życiu duchowym zależy od naszej woli my musimy z łaską Bożą współpracować.

 

4)                 Spowiedź – wyznanie grzechów

Ogólna spowiedź z ogólnym rozgrzeszeniem w ściśle określonych sytuacjach i niebezpieczeństwo śmierci, tereny misyjne, w skutek napływu wielu pielgrzymów niezdąrzyłoby się wszystkich wyspowiadać.

Dziś wymaga się, aby ten kto był u takiej ogólnej spowiedzi w ciągu roku wyznał swe grzechy w indywidualnej spowiedzi.

Nie ma w Biblii słów dotyczących indywidualnego odpuszczania grzechów – wyznawania.

Jk 5, 16 „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy”.

 

W średniowieczu tym tekstem uzasadniono spowiedź przed człowiekiem świeckim w razie niebezpieczeństwa śmierci.

1J 1, 9Jeżeli wyznajemy nasze grzechy,
    [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy
    odpuści je nam
    i oczyści nas z wszelkiej nieprawości.”

Dz 19, 18 „Przychodziło też wielu wierzących, wyznając i ujawniając swoje uczynki.” – Działalność św. Pawła w Efezie.

Przychodzili do Pawła wyznawali i ujawniali swoje uczynki. Ten tekst uzasadnia spowiedź czyli wyznanie grzechów.

Jan Paweł II Redemptor hominis – opowiedział się za indywidualną spowiedzią z indywidualnym rozgrzeszeniem. Argumentował, że wierni mają prawo do indywidualnego spotkania z Chrystusem w sakramencie pokuty.

Niektórzy teologowie odwołują się do argumentu psychologicznego. Gdy człowiek wypowiada grzech to jakby wyrzuca go z siebie, skoro grzech został wypowiedziany to człowiek się do niego przyznał.

Magisterium Kościoła stoi na stanowisku, aby zachować indywidualną spowiedź z indywidualnym rozgrzeszeniem.

 

5)                 Zadośćuczynienie Panu Bogu

Król Dawid żałuje za grzechy, ale za nie miał karę – umarł jego syn Absalom.

Pan Jezus mówił o trzech zewnętrznych formach pokuty i modlitwa, post, jałmużna.

Św. Paweł wypowiada: w nim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa. Poprzez swoje cierpienia łączy się z cierpieniem Chrystusa.

Poprzez nasze zadośćuczynienie próbujemy się włączyć w to zadośćuczynienie, które Chrystus dokonał na krzyżu.

W skracaniu pokuty mamy prehistorię przeciwko grzeszącemu.

Każdy grzech powoduje skutki, które zwracają się przeciwko grzeszącemu.

W zadośćuczynieniu wobec Pana Boga należy widzieć prehistorię odpustu, która zaczęła się wtedy gdy zaczęto skracać pokutę.

 

 

 

  1. Pozasakramentalne formy gładzenia grzechów

 

„Nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, któryby (zawsze) postępował dobrze, a nigdy nie grzeszył” Koh 7,20. „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” 1J 1,8.

Skoro codziennie grzeszymy, codziennie też musimy pokutować. Grzechy wykluczające z Komunii św. wymagają przystąpienia do sakramentu pokuty, inne zwane lekkimi lub powszednimi mogą być zgładzone różnymi sposobami pozasakramentalnymi. Wspomnienia o formach codziennej pokuty spotykamy w pismach i dokumentach kościelnych od czasów starożytnych.

Zestawienia u Orygenesa, Stanisława ze Skalbmierza, Mikołaja z Koźla i św. Tomasza z Akwinu.

1. Chrzest dorosłego gładzi grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste. Grzechy powszednie zostają zgładzone przez wszystkie formy odnawiające świadomość przyjętego chrztu.

a) pokropienie wodą święconą. Wit Karczewski pisał w 1553 roku w Rozmowach Polskich: „Ale kropiąc pamiętaj krzest, pamiętaj też dlaczego jest, iż dla dusznego (tj. duszy) zbawienia grzechowego zgładzenia… Prośże Boga, abyś takim był, jako w on czas, gdyś się krzcił”. W obecnej liturgii Mszy aspersja zastępuje akt pokutny.

b)Znak krzyża „udziela się odpustu cząstkowego wiernemu, który się pobożnie przeżegna, wypowiadając zgodnie ze zwyczajem słowa: w imię Ojca i Syna i Ducha Św. Amen”

c) Św. Augustyn często podkreśla moc modlitwy w zgładzeniu grzechów powszednich. Dlatego uczestnicy przy słowach: odpuść nam nasze winy itd. bili się w piersi.

d) wyznanie wiary

Chrzest otrzymaliśmy w wierze Kościoła, którą wyznali rodzice i chrzestni. „Udziela się odpustu cząstkowego wiernemu, który pobożnie odmówi Skład Apostolski, ewentualnie symbol Nicejsko - Konstantynopolitański”.

e) odnowienie przyrzeczeń chrztu św.

„Jeżeli zaś dokona się tego w czasie nabożeństwa Wigilii Paschalnej lub w rocznicę swego chrztu, odpust będzie zupełny.

f) Radosny obchód niedziel i świąt

Niedziela jest więc dniem ochrzczonych, wyznawców Chrystusa, gromadzących się wokół ołtarza swego Pana. „Ucieszyła mnie wieść pożądana, pójdziem do domu naszego Pana” Ps 122

g) męczeństwo

 

 

 

 

  1. Szafarz sakramentu pokuty

 

Dzisiaj – prezbiter.

Mamy świadectwa, że w starożytnym Kościele składano wyznanie grzechów wobec diakonów, zezwolił na to biskup Kartaginy – św. Cyprian. Diakon w niebezpieczeństwie śmierci mógł przyjąć wyznanie grzechów.

Synod w Elwirze pozwolił diakonom przyjmować wyznanie grzechów w imieniu biskupa – dotyczyło to chorych.

Praktyka spowiedzi wobec diakonów przetrwała do średniowiecza. Od XIII w. zaczęto tępić spowiedź przed diakonem. Także przed ludźmi świeckimi.

 

WSCHÓD KOŚCIOŁA

Mnisi odgrywali ważną rolę. Rozpowszechniała się praktyka, że wierni chodzili do zakonników bez święceń i spowiadali się u nich. Patryjarchowie Konstantynopola przyznawali pierwszeństwo zdolnemu spowiednikowi mnichowi, chociaż nie ma święceń, niż kapłanowi, który zrobi to źle (XI – XII w.). Patryjarcha Mikołaj Gramatikos – wydał rozporządzenie – pierwszeństwo zdolnemu spowiednikowi laikowi przed kapłanem. Trwało to do XIII w.

 

ZACHÓD

Od VIII do XVI w. – wyznawanie grzechów przed ludźmi świeckimi. Opinia i praktyka wyrobiła się wyznawania grzechów przed świeckim w razie śmierci. Spowiedź taka jest obowiązkiem (za tą praktyką opowiedział się św. Tomasza z Akwinu.) Jest to jakby sakrament, bo brakuje rozgrzeszenia kapłańskiego.

Od czasów św. Tomasza pojawia się przeciw temu poglądowi opozycja, w której przodowali franciszkanie np. Bonawentura. Uważali, że ta spowiedź jest niedozwolona.

Jan Duns Szkot – stwierdzał, że pogląd ten jest problematyczny, bowiem ze względów moralnych spowiedź dotyczy grzechu.

Pomimo protestów franciszkanów ta praktyka utrzymała się do reformacji.

 

Luter odrzucił sakramentalność kapłaństwa. Przyjął powszechne kapłaństwo wiernych. Na mocy tego powszechnego kapłaństwa wierny może chrzcić. Choć wyeliminowano tę praktykę to w XVIII w. papież Benedykt XVI powiedział, że taki ktoś jest podejrzany o herezje Lutra.

 

 

  1. Pismo Święte i Tradycja o namaszczeniu chorych

 

Klasyczny tekst Listu św. Jakuba: „Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli!... Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie" (Jk 5, 13-16).

Tematem panującym nad całością tej perykopy jest modlitwa, do której pogrążony w nieszczęściu lub chorobie ma się uciekać. Zwraca uwagę okoliczność, że modlić się ma nie tylko losem ugodzony, także drudzy mają go wspierać swymi modłami, mianowicie „starsi", czyli kierujący gminą w przekładzie polskim „kapłani Kościoła", których chory ma do siebie przywołać, ponieważ sam do nich udać się nie jest w stanie. Tekst nie wskazuje na to, by chodziło o człowieka śmiertelnie chorego lub umierającego. Kolejnym godnym uwagi elementem jest fakt, że modlitwie starszych zanoszonej „w imię Pana" towarzyszyć ma namaszczenie olejem, przy czym pierwszeństwo przysługuje modlitwie, której namaszczenie zostaje podporządkowane. Niektórzy niekatoliccy autorzy są zdania, że św. Jakub ma na myśli olej jako środek leczniczy, to znaczy że apostoł łączyłby tu modlitwę z jakimś świeckim i naturalnym lekarstwem. Wszyscy egzegeci katoliccy, a także liczni ewangeliccy są natomiast przekonani, łącznie z najstarszą tradycją, iż św. Jakub ma na myśli czynność religijno-symboliczną; świadczy o tym ścisłe powiązanie namaszczenia z modlitwą, w którą ten ryt jest wkomponowany.

Sprawczym skutkiem tej interwencji starszych jest ratunek i podźwignięcie chorego. Dokładniejsze znaczenie tego skutku nie da się ustalić. W każdym bądź razie nie wchodzi w rachubę jakieś cudowne przywrócenie zdrowia, lecz chodzi raczej o całościowo pojętego zbawienie człowieka, którego urzeczywistnienie złożone jest w ręce Boga. Natomiast odpuszczenie grze chów wymienione zostaje tylko w charakterze skutku ewentualnego, albowiem wstawiennicza modlitwa i namaszczenie olejem nie służą w pierwszym rzędzie odpuszczeniu grzechów, lecz podźwignięciu chorego, ulżeniu jego doli. Indywidualna choroba nie jest tu postrzegana w przyczynowym związku z grzechem. Tam, gdzie jednak grzechy są do wyznania (po myśli Jakuba: nie ułomności powszednie, lecz takie grzechy, które rodzą śmierć; por. 1,15; 5,20), zostają odpuszczone w oparciu o modlitwę z namaszczeniem. Uwagę skupia na sobie wiersz 16, który mówi o wzajemnym wobec siebie wyznawaniu grzechów. Wynika z tych słów, że wyznanie winy składać należy nie tylko wobec prezbiterów (owych „starszych"), spowiadać winno się także przed świeckimi.

Jak daleko w historię sięga namaszczenie chorych?

Wskazania św. Jakuba respektowane były od najwcześniejszych lat chrześcijaństwa. W roku 1963 odkryto srebrną tabliczkę z I wieku zawierającą 17-wierszowy tekst aramejski znający praktykę namaszczenia chorych. Najstarszymi świadectwami potwierdzającymi ten obrzęd są modlitwy odmawiane przy poświęceniu oleju dla .chorych; pojawiają się już u początków III wieku. W pierwszych pięciu wiekach ryt sakramentu chorych znany jest w formie dwojakiego namaszczenia, mianowicie jako praktyka prywatna dokonywana przez samego chorego lub jego krewnych oraz jako czynność liturgiczna zastrzeżona kapłanowi lub biskupowi. Ponieważ w tym okresie nie była rozbudowana nauka o sakramentach, trudno ująć różnicę zachodzącą między jedną a drugą formą namaszczenia.

Pierwszym tekstem nieliturgicznym o namaszczeniu chorych jest List papieża Innocentego do biskupa Decencjusza z roku 416. Po raz pierwszy znajdujemy tam odniesienie do urywka z Listu św. Jakuba w kontekście namaszczenia chorych. Papież pisze: „Nie ma wątpliwości, że trzeba to przyjąć (zalecenie Listu św. Jakuba) i rozumieć o chorujących wiernych, którzy mogą być namaszczeni świętym olejem namaszczenia przygotowanym przez biskupa. Nie tylko kapłanom, lecz i wszystkim chrześcijanom wolno go używać do namaszczenia w potrzebie własnej lub swoich bliskich (BF VII 510). W dalszym wywodzie Innocenty I zalicza namaszczenie olejem do sakramentów i stąd pokutujący nie mogą go przyjmować, ponieważ przed pojednaniem z Kościołem droga do sakramentów jest dla nich zamknięta. Wzmiankę o możliwości namaszczenia chorych przez szafarzy świeckich opuszczano w późniejszych zbiorach kościelnych przepisów prawnych (na przykład we wpływowym Dekrecie Gracjana z XII wieku).

Według dokumentów z VI wieku chrześcijanie nadal mogą w chorobie (nie tylko w niebezpieczeństwie śmierci) namaszczać siebie i swoich bliskich poświęconym olejem.

Okresem przełomowym dla namaszczenia chorych były czasy reformy karolińskiej, głównie od IX wieku. Wtedy obrzęd ten zaliczać zaczęto, razem z pokutą i Eucharystią, do sakramentów ostatnich i dla umierających. Kto po przyjęciu tego sakramentu odzyskał zdrowie, uchodził mimo to za umarłego dla świata. Jego zmysły były do tego stopnia poświęcone Bogu, że odtąd nie było mu już wolno podnosić ręki do przysięgi ani używać nóg do tańca. Te i inne ciężkie zobowiązania nakładane przy udzielaniu chorym namaszczenia pociągały za sobą taki skutek, iż wierni odkładali je na godzinę śmierci. Sakrament stał się rytem coraz bardziej odstraszającym. Kolejność przyjmowania tych trzech sakramentów wahała się, od wieku XIII udzielano namaszczenia chorych na końcu, po sakramencie pokuty i Eucharystii i tak pozostało już przez długi okres siedmiu wieków aż po Drugi Sobór Watykański. Od wieku IX szafarstwo namaszczenia chorych zastrzeżono kapłanom. Sam ryt nie był jednolity. Bywało, że olej poświęcał sam kapłan tuż przed jego użyciem, gdzie indziej poświęcenia dokonywał biskup. Najczęściej dokonywano namaszczenia pięciu zmysłów, istnieją jednak świadectwa mówiące o dwudziestu namaszczeniach; niekiedy namaszczenia dokonywano przez siedem kolejnych dni. W niektórych okolicach, jak dzisiaj jeszcze w rycie bizantyjskim, wymagano obecności kilku kapłanów.

W średniowieczu, gdy ustaliło się pojęcie sakramentu, namaszczenie chorych zaliczać zaczęto do siedmiu znaków łaski mimo niepewności co skutków właściwych temu sakramentowi i dyskusji na temat jego ustanowienia. Znani teologowie scholastyczni byli zdania, że sakrament ten ustanowili apostołowie, inni uczyli, że Jezus wprawdzie go ustanowił, ale - podobnie jak bierzmowanie - ogłoszony został dopiero przez apostołów. Pozostając na gruncie danych biblijnych spokojnie możemy powiedzieć: jeżeli nie dysponujemy żadnym ustanawiającym słowem Jezusa, a nawet nie możemy odwołać się do jakiegoś konkretnego zalecenia Jezusa czy też postulować ustalony przez Jezusa ryt, to przecież całość obrzędu namaszczenia chorych zasadza się na czynności Kościoła, na którą składają się modlitwa i namaszczenie olejem chorego; czynność ta znajduje zaś swe podstawowe oparcie w przepowiadaniu, życiu i działalności Jezusa. Dodajmy, iż więcej nie żądamy też dla weryfikacji kilku innych sakramentów jako ustanowionych przez Chrystusa.

Nie dawano sobie też rady ze sprawczością namaszczenia chorych. Eschatologizacja i spirytualizacja tego sakramentu, odtąd „Ostatniego namaszczenia", postąpiły już tak daleko, że o skutkach w od niesieniu do ciała gruntownie pozapominano. Namaszczenie chorych paralelizować zaczęto z chrztem. Średniowieczny Magister Szymon pisał: „Podobnie jak chrzest jest sakramentem wchodzących, tak namaszczenie jest sakramentem odchodzących. Chrzest wkraczających w ten świat naznacza charakterem, namaszczenie prezentuje odchodzących oglądaniu Boga". Bez końca debatowano nad głównym skutkiem namaszczenia chorych. Globalnie mówiąc upatrywano go w usunięciu ostatnich przeszkód na drodze do niebiańskiej chwały.

Z niemniejszym uporem roztrząsano zagadnienie podmiotu przyjmującego ten sakrament. Św. Tomasz z Akwinu był zdania, że udzielać wolno go w niebezpieczeństwie śmierci lub wtedy, gdy istnieje realne przypuszczenie, że chory umrze. Według Dunsa Szkota przyjmujący musi być takim chorym, który już więcej nie jest w stanie zgrzeszyć i znajduje się nie tylko w niebezpieczeństwie śmierci, lecz leży w agonii. W polemice nad problemem, czy namaszczenia chorych wolno udzielać dzieciom rozstrzygnięto negatywnie: ponieważ sakrament przeznaczony jest dla tych, którzy zdolni są popełnić grzech i prowadzić przeciwko niemu walkę, nieletnie dzieci pozostają poza dyskusją. W odniesieniu do osób psychicznie chorych i nieprzytomnych św. Tomasz żądał przynajmniej istnienia odruchu wolnej woli. Szeroko rozprawiano też nad częstotliwością przyjmowania namaszczenia chorych.

Opinie oscylowały między jednorazowością w życiu a możliwością ponownego przyjęcia, który to pogląd ostatecznie zadomowił się w teologii i w praktyce.

 

3. Ustalenia Kościoła

Sobór Trydencki określił namaszczenie jako sakrament dystansując się od nauczania reformatorów, którzy wszyscy, łącznie z Zwinglim, odrzucali sakrament namaszczenia chorych. Marcin Luter i Jan Kalwin w świadectwach biblijnych widzieli opisy cudownych uzdrowień; Kościół nie otrzymał tego daru od Chrystusa. Luter twierdził, że Chrystus takiego sakramentu nie ustanowił i nie związał z tym rytem obietnicy łaski. Zdaniem reformatora przysługuje mu jednak rola pewnej pomocy. dzięki której wierzący dostąpić może odpuszczenia grzechów i zaznać pokoju, podobnie jak na przykład przez użycie wody święconej.

Sobór traktuje o namaszczeniu chorych w trzech rozdziałach i czterech kanonach. Przytoczmy treść kanonów:

Kan. 1. Jeśli ktoś twierdzi, że ostatnie namaszczenie nie jest prawdziwie i we właściwym znaczeniu tego słowa sakramentem ustanowionym przez Chrystusa Pana naszego (por. Mk 6, 13), a ogłoszonym przez św. Jakuba (Jk 5, 14n), lecz jest tylko obrzędem otrzymanym od Ojców albo ludzkim wymysłem - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych.

Kan. 2. Jeśli ktoś twierdzi, że święte namaszczenie chorych nie udziela łaski ani nie odpuszcza grzechów, ani nie przynosi ulgi chorym, lecz już ustało, jak gdyby tylko niegdyś było łaską uzdrowień -n.b.w.

Kan. 3 Jeśli ktoś twierdzi, że obrzęd i stosowanie ostatniego namaszczenia, które zachowuje święty Kościół rzymski, sprzeciwia się zdaniu św. Jakuba Apostoła i dlatego należy je zmienić oraz że chrześcijanie mogą je lekceważyć bez grzechu -n.b.w..

Kan. 4. Jeśli ktoś twierdzi, że «starsi Kościoła», których św. Jakub zaleca sprowadzić do namaszczenia chorego, nie są kapłanami wyświęconymi przez biskupa, lecz że są to starsi wiekiem w społeczności, a zatem właściwym szafarzem ostatniego namaszczenia nie jest sam kapłan -n.b.w." (BF VII 516-519).

Kanon l nie zawiera nowego dogmatu, ponieważ sakrarnentalność namaszczenia chorych dogmatycznie ustalona została przez tenże Sobór cztery lata wcześniej (por. BF VII 209). Kan. 2 odpiera pogląd reformatorów, jakoby biblijne świadectwa odnosiły się do daru uzdrawiania w przeszłości. Kan. 3 świadomie sformułowany jest z ostrożnością; kreśli linię ukazującą, jak Rzym próbuje uzgadniać ryty powstałe później z danymi Nowego Testamentu; nowe nie może być sprzeczne z tym, co poświadcza Pismo Święte. Kan. 4 osłania sakramentalno-prawny porządek. Właściwym, czyli zwyczajnym szafarzem namaszczenia chorych jest kapłan, co pewnie nie wyklucza, iż na szafarzy nadzwyczajnych powołani mogliby być inni, na przykład diakoni.

Drugi Sobór Watykański kładzie nowe akcenty podkreślając zarówno eklezjologiczny wymiar, jak i osobowy charakter sakramentu. Sakrament odtąd ma być nazywany namaszczeniem chorych, a nie ostatnim namaszczeniem, ponieważ ma się go udzielać nie tylko w skrajnym niebezpieczeństwie śmierci, lecz tylekroć, ilekroć wierzący wskutek choroby lub słabości związanej z zaawansowanym wiekiem znajdzie się w niebezpieczeństwie życia. Ustalony zostaje porządek szafarstwa sakramentów chorych: sakrament pokuty, namaszczenie chorych, Eucharystia (KL 73). Ze wzrokiem skierowanym na nową orientację namaszczenia chorych Sobór uczy: „Przez święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił, a nadto zachęca ich, aby łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa, przysparzali dobra Ludowi Bożemu" (KK 11).

 

 

  1. Teologia sakramentu namaszczenia chorych

 

OLEJ

Brak oleju uważano za wyraz nędzy. Olej symbolizował dobrobyt.

Mesjasz – namaszczony.

Sobór Trydencki – zapowiedział św. Marek, promulgował go św. Jakub.

 

Mk 6,13Wyrzucali też wiele złych duchów oraz wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali.” – widzimy w tym ślad sakramentu chorych.

 

Jk 5, 13-16 „Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli! Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny! Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana.  A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego.” – Jakub mówi, że trzeba wezwać kapłanów (kilku).

 

Luter uważał, że w tekście greckim jest słowo prezbiter jako starszy (gminy, rady).

  • Chory ma wezwać kapłanów. Choroba jest poważna.
  • Kapłani mają namaszczać chorego w Imię Pana. Liczba namaszczeń zmieniła się.
  • Namaszczenie dokonuje się w Imię Pana jest to argument za sakramentalnością namaszczenia.
  • Modlitwa będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie (Dzisiejsza teologia w tym ratunku widzi możliwość uleczenia i zbawienia).

Jakub mówi, że gdyby chory był w grzechach to uzyska ich przebaczenie.

 

Św. Hipolit – modlitwa o poświęcenie olejów.

 

418 r. – List papieża Innocentego I do biskupa Decelcjusza. Papież nazywa namaszczenie chorych sakramentem. Pozwala aby chorych namaszczali ich bliscy świeccy. Człowiek chory może sam siebie namaścić.

 

Później nie ma wzmianek.

 

Średniowiecze – przestawiono akcenty dotyczące sakramentu namaszczenia chorych. Udzielać człowiekowi umierającemu. Jeżeli ktoś po przyjęciu namaszczenia wyzdrowiał to jest chodzącym trupem. Uważano ten sakrament do jednorazowego używania.

Dla umierających jest sakramentem wiatyk – Komunia święta.

 

Problemy w dobie reformacji wszyscy reformatorzy odrzucili go jako sakrament. Namaszczenie chorych to obrzęd, który stosował Pan Jezus przy uzdrowieniu chorych. Przeciwko tym poglądom wystąpił Sobór Trydencki.

1)                 ekskomunika, to nie jest sakrament

2)                 ekskomunika – może udzielać spowiedzi.

3)                 Ekskomunika – odpuszcza grzechy.

Sobór Watykański II – Konstytucja o Liturgii zmienia akcenty powrót do tego co było w starożytnym Kościele.

Dzisiaj namaszcza się olejami czoło i ręce. Na chorego nakłada się ręce. Oleje poświęcone w Wielki Czwartek rano w katedrze.

 

FORMUŁA:

Przez to święte namaszczenie niech Pan w swoim nieskończonym miłosierdziu wspomoże Ciebie łaska Ducha Świętego.

 

Czy sakrament namaszczenia chorych jest potrzebny do zbawienia?

Sobór Trydencki – ktoby lekceważył ten sakrament popełnia grzech ciężki.

Dziś nie należy gardzić darami, które daje nam Pan Jezus.

Czy sakrament namaszczenia chorych odpuszcza grzechy?

Sobór Trydencki odpowiada – tak.

Dziś jeżeli człowiek chory jest przytomny to najpierw pokuta, sakrament chorych, komunia – tu odpada ten problem.

Udziela się sakramentu namaszczenia człowieka nieprzytomnego. Odpuszcza grzechy.

 

ASPEKT EKUMENICZNY

Prawosławni – jeden z sakramentów zaprasza 7 kapłanów do tego sakramentu. Nawiązanie do św. Jakuba.

Protestanci – odrzucają namaszczenie chorych jako sakrament. Dzisiaj nowa agenda dopuszcza namaszczenie chorego olejem i modlitwę.

 

 

 

Reformacja i Trydent

Trydent

1. Namaszczenie chorych rozumiano jako ostatnie namaszczenie. Odrzuca pogląd, iż sakrament został wymyślony tylko prze Kościół: ustanowił go Chrystus, ale ogłosił św. Jakub Apostoł.

2. Udziela łaski, odpuszcza grzechy, przynosi choremu ulgę.

3. Chrześcijanie nie mogą bez grzechu lekceważyć sakramentu namaszczenia chorych.

4. „Starsi Kościoła”, o których mówi św. Jakub, to kapłani Kościoła katolickiego (wcześniej udzielali go ludzie świeccy). Oni są szafarzami sakramentu.

Sobór Watykański II

1. Nie ostatnie namaszczenie, lecz namaszczenie chorych.

2. Nie powinien być udzielany tylko w niebezpieczeństwie śmierci, ale także w czasie poważnej choroby. Na prośbę chorego.

3. Także ludzie starsi mogą prosić o ten sakrament.

4. Olej chorych może poświęcić sam kapłan. Jeśli brak oleju z oliwek można poświęcić inny olej roślinny.

KKK mówi o skutkach sakramentu. Są nimi: odpuszczenie grzechów, łaska, przysposobienie do przejścia do wieczności.

Chrześcijanie powinni przyjmować sakrament namaszczenia chorych, pomimo że ma on inną rangę niż chrzest czy Eucharystia, które zawierają wyraźny nakaz w PŚ. Odnośnie namaszczenia nie ma takiego nakazu. Słowa św. Jakuba stanowią bardziej zachętę, niż nakaz.

Teologia scholastyczna podaje różne rodzaje konieczności:

a. z nakazu Bożego - najwyższa ranga

b. z konieczności środka - np. spowiedź po grzechu ciężkim, małżeństwo

c. z konieczności chrześcijańskiej - wierzący powinien z wdzięcznością przyjmować dary udzielane mu przez Boga. Jeżeli Bóg daje namaszczenie chorych to człowiek powinien je z wdzięcznością przyjmować.

Nie przyjęcie sakramentu chorych w chorobie nie jest grzechem, lecz z pewnością zaniedbaniem: mógł osiągnąć dobro duchowe, ale nie przyjął sakramentu.

Chrześcijanie powinni przyjmować sakrament namaszczenia chorych, pomimo że ma on inną rangę niż chrzest czy Eucharystia, które zawierają wyraźny nakaz w PŚ. Odnośnie namaszczenia nie ma takiego nakazu. Słowa św. Jakuba stanowią bardziej zachętę, niż nakaz.

 

 

  1. Biblijne podstawy sakramentu święceń

 

Powszechne kapłaństwo wiernych w listach św. Pawła

Św. Paweł: „Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście”. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże abyście dali ciała swoje na ofiarę żywa, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej”. Tak więc całe życie chrześcijanina winno być jedną liturgią Bożą.

Apokalipsa, gdy mówi a Jezusie Chrystusie, który „uczynił nas królestwem - kapłanami” (1,6n), albo o Baranku który uczyni nas Bogu naszemu królestwem i kapłanami (5,10) Do kategorii podobnych wypowiedzi należy zaliczy werset: „Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga; lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa” (20,6). Wszystkie trzy teksty Apokalipsy godność kapłańską wiernych wiążą, w sposób przyczynowy ze zbawczym dziełem Chrystusa.

Różnica między prezbiteratem a episkopatem

Teologowie scholastyczni różnicę widzieli tylko w płaszczyźnie jurysdykcji. Św. Hieronim urząd prezbiterów zrównał z episkopami, rozróżniając między nimi tylko w kwestii jurysdykcji, większej u biskupów. Ten sposób widzenia rzeczy za­panował w całej teologii Zachodu. który to pogląd w wielu teologicznych podręcz­nikach przetrwał aż po Drugi Sobór Watykański.

Sobór Trydencki mówi natomiast o episkopacie jako najwyższym stopniu kapłaństwa. l: „Jeśli ktoś twierdzi, że biskupi nie są wyżsi od kapłanów, albo że nie mają władzy bierzmowania i udzielania święceń, albo że władza, którą mają, jest im wspólna z kapłanami..., n.b.w.”. Wedle Drugie­go Soboru Watykańskiego biskupi posia­dają pełnię sakramentu kapłaństwa: w ten sposób uniknięto mówienia o wyższości ich kapłaństwa: „Sobór święty uczy, że „przez konsekrację biskupią udziela się pełni kapłaństwa, która nazywana jest... pełnią świętego posługiwania”. Przez włożenie rąk i przez słowa konsekracji udzielana jest laska Ducha Świętego i wyciskane święte znamię, tak że biskupi w sposób szczególny i dostrzegalny przejmują rolę samego Chrystusa, Mistrza, Pasterza i Kapłana, i w Jego zastępstwie działają.

Niezwykle trudne natomiast pozostaje nadal rozróżnienie między święceniami kapłańskimi a biskupimi. Z całą pewnością obstawać można tylko przy wyższej wła­dzy jurysdykcji.

Relacja między święceniami i jurysdykcją

Rozróżnienia pomiędzy władzą święceń a władzą pasterską nie ma ani w Piśmie Świętym, ani w całym Kościele sta­rożytnym, po dziś dzień specyfikacja ta nie istnieje także w Kościołach Wschodu. Przeciwko heretyckim donatystom św. Augustyn utrzymywał, że święcenia upadłych pozostają obiektywnie ważne. Z rozróżnienia, że odpadły zachował święcenia a tracił jurysdykcję, wnioskowano o rozróżnialności między władzą święceń a jurysdykcją w ogóle.

 

 

 

XVII SOBÓR POWSZECHNY, FLORENCKI

(1438-1445)

 

Dekret dla Ormian

(1439)

 

Instrukcja o sakramentach zawarta w dekrecie dla Ormian wymienia — przy sakramencie kapłaństwa -— siedmiu stopni, chociaż zarzucano im, że przyjmowali tylko trzy stopnie (zarzuty 92-94, Dz. 547). „Materia" diakonatu i subdiakonatu jest podana z odnośnikiem do Pontyfikatu rzymskiego, ponieważ Ormianie używali tej samej oracji do święceń ku płońskich i do diakonatu.

Ten punkt instrukcji wpłynął na opinię późniejszych teologów, by nie uznać jej jako nieomylną. Okazją dyskusji było dzieło O. Arcudi, „De concordia Ecclesiae Orientalis cum Occidentali in Septem Sacramentorum ordinatione", Lutetiae Parisiorum 1626, gdzie udowodniono, iż dla Greków zasadniczą „formą" sakramentu kapłaństwa zawsze było włożenie rąk. Skoro więc „Instrukcja dla Ormian" mówi, że materii/ jest podanie instrumentów służących do świętej ofiary, to trzeba przyjąć, że materia może być różna dla tego sakramentu w różnych częściach Kościola. Kilku teologów podzieliło to zdanie, ponieważ uważali „Instrukcję" za część wyznania wiary o wartości nieomylnej. Ale większość teologów temu się sprzeciwiała: ryt zasadniczy musi być ten sam w całym Kościele. A ponieważ Kościół zawsze uważał święcenia Greków za ważne, mimo że nie mają rytu podawania instrumentów, to oznacza, że w Kościele łacińskim rytem zasadniczym jest także włożenie rąk. Sprawę ostatecznie rozstrzygnęła Konstytucja Piusa XII „Sacramentum Ordinis" (1947; por. niżej nr 582 nn.). „Instrukcja dla Ormian" jest więc tylko świadectwem ogólnego nauczania Kościola w XV wieku (zob. także YI1I204).

 

 

Szóstym sakramentem są święcenia. Materią jego jest to, co się [kandydatowi] podaje, aby mu udzielić święceń. Prezbiterat jest przekazany przez dotknięcie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat przez podanie księgi Ewangelii, subdiakonat zaś — pustego 'kielicha przykrytego pustą pateną. Podobnie jest przy innych święceniach, gdzie są wyznaczane rzeczy odnoszące się do danej służby.

Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego". Podobnie jest z formami innych święceń, jak to się dokładnie znajduje w Pontyfikale rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jego jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym ołtarza.

 

 

 

  1. Sakrament święceń w wypowiedziach Magisterium Kościoła

 

1. ŚW. KLEMENS: List do Koryntian (ok. 96)

Jeśli zajrzymy w głębię myśli Bożej, to dojdziemy do wniosku, że Pan zarządził, by składano ofiary i sprawowano święte obrzędy, lecz nie według postanowienia własnej fantazji i bez ładu, ale w określonych czasach i godzinach. A gdzie i przez kogo mają być odprawiane, to dam ustanowił swoją najwyższą wolą, aby wszystko odbywało się w sposób godny i święty, i z dobrej woli, aby z Jego wolą się spotkało.

Apostołowie zostali posłani z Ewangelią do nas od Chrystusa, Chrystus przyszedł od Boga. Chrystus więc jest od Boga, a Apostołowie do Chrystusa.

2. „Statuata Ecclesiae Antiqua” - wiek V

Jest to zbiór kanonów dyscyplinarnych szczególnie o obowiązkach biskupów i duchowieństwa. pochodzi z południowej Galii. „Kiedy święci się diakona, niech biskup sam włoży na niego rękę, ponieważ święcenie jego nie zmierza do kapłaństwa, ale do służby ołtarza”.

3. Grzegorz IX: List do Olafa

Przy święceniach kapłanów i diakonów stosuje się dla nich włożenie rąk przez fizyczne dotknięcie według obrzędu zarządzonego przez Apostoła /1Tm 4,14/

4. XVII Sobór Powszechny, Florencki

Szóstym sakramentem są święcenia. Materią jego jest to, co się [kandydatowi] podaje, aby mu udzielić święceń. Prezbiterat jest przekazany przez dotknięcie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat przez podanie księgi Ewangelii, subdiakonat - pustego kielicha przykrytego pustą pateną.

5. XIX Sobór powszechny, trydencki

I. Ofiara i kapłaństwo z Bożego zrządzenia tak są ze sobą złączone, że istniały w każdym Prawie. Gdy więc w Nowym Przymierzu Kościół katolicki otrzymał z ustanowienia Pana widzialną świętą ofiarę Eucharystii, to trzeba także wyznawać, że jest w nim nowe, widzialne i zewnętrzne kapłaństwo.

III. Poprzez święcenie, którego udziela się przez słowa i znaki zewnętrzne, zostaje dana łaska. Nikt zatem nie powinien wątpić, że święcenia są prawdziwe i właściwie jednym z siedmiu sakramentów Kościoła świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Napominam Cię, abyś rozbudzał łaskę Bożą, która jest w tobie przez włożenie moich rąk.

IV. Zatem święty Sobór oświadcza, że do tego hierarchicznego urzędu oprócz innych kościelnych stopni należą przede wszystkim biskupi, którzy przyszli w miejsce Apostołów jako ich następcy. Są oni wyżsi od prezbiterów, mogą udzielać sakramentu bierzmowania, wyświęcać sługi Kościoła i spełniać liczne inne czynności, których to władz nie posiadają osoby  święceń niższych.

Kanon 4.

Jeśli ktoś twierdzi, że przez święcenia nie udziela się Ducha Świętego, a zatem na próżno mówią biskupi: „Przyjmij Ducha Świętego” - niech będzie wyklęty.

6. Diakonat w dokumentach Vaticanum II

W KK nr 28 czytamy „urząd kościelny, przez Boga ustanowionym sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożytności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów.

W Dekrecie o Kościołach Wschodnich katolickich zwrócono uwagę na potrzebę „wznowienia instytucji trwałego diakonatu tam, gdzie wyszła ze zwyczaju” (nr 17).

Konstytucja o Objawieniu Bożym napomina, „by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa” dzięki czytaniu Pisma Świętego i rozwoju życia duchowego na nim opartego stali się autentycznymi sługami słowa Bożego

Dekret o działalności misyjnej Kościoła  - „wznowić diakonat jako trwały stan życia, szczególnie dla tych osób, które już „spełniają prawdziwie służbę diakona” - katechistów, pracowników społecznych i charytatywnych. Chodzi o to, by „przez obrzęd włożenia rąk” złączyć ich ściślej z ołtarzem, a dzięki sakramentalnej łasce diakonatu „mogli skuteczniej wykonywać swą służbę”.

KK stwierdza, że na diakonów nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi.

Lumen gentium  - - „diakoni umocnieni łaską sakramentalną, w posłudze liturgii słowa i miłości służą Ludowi Bożemu w łączności z biskupem i jego kapłanami”.

Yves Congar -  „Fakt, że cały Lud Boży i każdy z jego członków powołany jest do diakonii nie przeszkadza temu, by niektórzy poświęcili się jej w sposób szczególny, jako specjalnemu urzędowi. Diakonat jest pierwszym stopniem urzędu hierarchicznego związanego z konsekracją czysto sakramentalną. Uczestniczy on w sposób sobie właściwy i pełniąc swoją diakonię w działalności właściwej kapłaństwu hierarchicznemu.

 

 

  1. Dyskusje o święceniach kobiet

 

Problem święceń kobiet

1. Żądanie dopuszczenia kobiet do kapłaństwa ministerialnego opiera się w swej istocie na refleksji socjologicznej, a nie teologicznej. Wychodząc z całkowicie nieuzasadnionego założenia, jakoby znane nam kultury starożytne były zdominowane przez mężczyzn, a w judaizmie kobieta była podporządkowane mężczyźnie twierdzi się, że spowodowane prawdopodobnie wpływami chrześcijaństwa, ale nie doprowadzone do końca wyzwolenie kobiety do jej równouprawnienia z mężczyzną nie pozwala już dłużej traktować jej wykluczenia z kościelnego urzędu jako czegoś sensownego, co dałoby się nadal utrzymać.

2. Według ujęcia katolickiego, urząd biskupio – kapłański został ustanowiony na stałe przez Chrystusa, poprzez wybór Apostołów, w organizmie Kościoła. Tam natomiast, gdzie się neguje sukcesję apostolską jako ustanowienie Boże, tam sam Kościół może wydobywać ze swojej wspólnoty, dzieląc jest odpowiednio według własnego uznania, różne funkcje, a także przyznawać im swobodne tytuły biskupa i pastora. W tym drugim ujęciu nie istnieje dla Kościoła żadna zasadnicza przeszkoda, dla której takie funkcje nie miałyby być przekazywane kobietom.

3. Wiąże się z tym jeszcze inna refleksja. Niesłychane jak na owe czasy „wyzwolenie” niewiasty przez Chrystusa - gorsząca dla Żydów rozmowa z Samarytanką, z kobietą cudzołożną; tolerowanie faktu, że w towarzyszącym Mu orszaku znajdowały się  także kobiety, rola jaką powierzył On opętanej ongiś kobiecie z Magdali w dniu swego Zmartwychwstania - podobnie jej „wyzwolenie” u Pawła, który przyznaje kobiecie takie samo, jak mężczyźnie prawo do rozerwania małżeństwa. Nowotestamentalne dowartościowanie kobiety do jej godności równej z mężczyzną jest nierozdzielnie związane z równoczesnym akcentowaniem różnicy płci.

W tej kwestii wypowiedział się Ojciec Święty Jan Paweł II w Liście Apostolskim „Ordinatio sacerdotalis”. Powołuje się w nim na Deklarację Kongregacji Nauki Wiary „Inter insigniores”, która na wniosek Pawła VI wyjaśniła omawiany problem. Deklaracja powołuje się na przykład, jaki pozostawił Chrystus, wybierając dwunastu Apostołów, a który Kościół wiernie naśladował w swojej niezmiennej i powszechnej Tradycji, i dlatego „nie uważa się za uprawnionego do dopuszczania kobiet do święceń kapłańskich”, co jasno dowodzi, że postępowaniem Chrystusa nie kierowały motywy socjologiczne i kulturowe Jego epoki.

Struktura hierarchiczna Kościoła jest całkowicie ukierunkowane na świętość wiernych. Dlatego Deklaracja przypomina, że „jedynym i największym charyzmatem, którego można i należy pragnąć, jest miłość. Największymi w Królestwie Niebieskim nie są szafarze, ale święci”.

Jan Paweł II tak rozstrzyga jednoznacznie: 

„Aby zatem usunąć wszelką wątpliwość w sprawie tak wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Kościoła, mocą mojego urzędu utwierdzania braci /por. Łk 22,32/ oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom oraz że orzeczenie to powinno być przez wszystkich wiernych Kościoła uznane za ostateczne.”.

W ten sposób Ojciec Święty podaje podstawowe racje, dzięki którym Kościół jest świadomy, iż nie ma władzy dopuszczania kobiet do święceń kapłańskich: wynikają one z przykładu Chrystusa, który wybrał dwunastu Apostołów spośród mężczyzn z praktyki apostolskiej, z niezmiennego Magisterium Kościoła. Nikt zatem, nawet najwyższa władza Kościoła, nie może oddalić się od tego nauczania, nie sprzeciwiając się zarazem woli i przykładowi samego Chrystusa.

To orzeczenie  nie jest przedstawione jako pouczenie poddane pod rozwagę, ani jako najbardziej prawdopodobna hipoteza ani też jako zwyczajne rozporządzenie dyscyplinarne, lecz jako nauka z całą pewnością prawdziwa.

Wynika to ze względu na to, że:

1. Władza Kościoła i jego Magisterium nie bierze się z nich samych, ale pochodzi wyłącznie od Chrystusa.

2. Kapłaństwo jest sakramentem, a więc nie czymś wynalezionym przez Kościół dla celów pragmatycznych, ale otrzymanym od Pana darem, któremu Kościół nie może nadać dowolnej formy, ale może go jedynie z szacunkiem i wiernie przekazywać.

3. Kościół nie decyduje samodzielnie o tym, jak postąpić, ale wsłuchując się w głos Chrystusa, odkrywa, co powinien, a czego nie powinien czynić.

4. Kościół nie może postępować według własnego uznania i nawet sam Papież nie ma takiej władzy. Nie występuje tutaj opozycja pomiędzy hierarchię a demokracją. lecz między posłuszeństwem a samowładztwem.

5. Św. Paweł w Rz 16,7 uznaje rzekomo za wybitną apostołkę pewną kobietę imieniem Junia, która wraz ze swym mężem Andronikiem „przede mną przystała do Chrystusa”. Z kolei diakonisa Febe była jakoby kimś w rodzaju przełożonej wspólnoty; stała na czele gminy w Kenchrach i była znana szeroko także poza nią. Tego rodzaju interpretacje są hipotetyczne i można im przypisywać tylko bardzo niewielki stopień prawdopodobieństwa.

6. Papież nie ogłasza żadnej nowej formuły dogmatycznej, ale potwierdza przekonanie, którym Kościół zawsze żył i które głosił. Dokument jest aktem zwykłego autentycznego Magisterium papieskiego, a więc nie aktem definiującym czy uroczystą deklarają ex cathedra, choć jego przedmiotem jest doktryna nauczana jako ostateczna i tym samym nie podlegające już modyfikacjom.

7. W omawianym sporze kapłaństwo jest pojmowana jako forma władzy uprawniająca do podejmowania decyzji (decision making power) Prawda jednak nie może stanowić przedmiotu głosowania. Uważny czytelnik NT nie znajdzie w nim opisu kapłana jako decision maker. Nowotestamentalna wizja kapłana musi przyjąć za punkt wyjścia Chrystusa ukrzyżowanego, Chrystusa umywającego nogi, Chrystusa nauczającego, który mówi „Moja nauka nie jest moją”.

 

 

  1. Problem diakonatu kobiet

 

 

PISMO ŚWIĘTE

 

            Urząd diakona pojawia się bardzo wcześnie; wspomina go już bowiem św. Paweł, który zna także niewiasty diakońskie. W  Flp 1, 1 Paweł pozdrawia „wszystkich świętych” razem z ich biskupami i diakonami, przy czym o ile nie chodzi tutaj o nieokreślone jeszcze, być może, dokładnie urzędy, to przynajmniej o znane tytuły, które przejmują wkrótce określony obszar zadań. W piśmiennictwie starochrześcijańskim używane były różne terminy greckie i łacińskie na oznaczenie kobiety przyjętej przez przełożonych gminy do pełnienia określonych posług: he diakonissa, gine diakonos, presbitides, presbiterissa, diakonissa. W języku polskim przyjęto termin diakonisa. Cała jednak działalność charytatywna była nazywana diakonią, czyli posługą.

            Jak się rzecz ma zatem z diakonatem kobiecym? Pierwotny sens słowa diakonia wiąże się w Ewangeliach z niewiastami obecnymi przy Jezusie. To one usługiwały Mu i Jego uczniom, częściowo materialnie „ze swego mienia” (Łk 8, 3), ale zwłaszcza swoją stałą obecnością, słuchaniem, współpracą, co wydłużyło się aż po wyłączne niemal współcierpienie przy ukrzyżowaniu i po Zmartwychwstaniu. To posługiwanie zespala się także z dwoma namaszczeniami, których udziela Jezusowi tylko kobieta i do których trzeba także dołączyć zamierzone przez niewiasty namaszczenie Ciała w grobie. Widoczna jest przy tym wyraźna różnica pomiędzy kobietami a gronem Apostołów: tych ostatnich Jezus sam powołuje i wyposaża w przeróżne władze, jak choćby podczas Ostatniej Wieczerzy, czy w wielkanocnym przekazaniu władzy związywania i rozwiązywania, natomiast kobiety idą za Jezusem bez wezwania i bez przekazania im takich czy innych zadań.

            Dzieje Apostolskie, które odmalowują relację w Jerozolimie i pierwsze poczynania misyjne, rzucają dalsze światło na posługiwanie niewiast. Na czoło wysuwa się tutaj caritas: wspiera się wdowy potrzebujące pomocy, czego przykładem jest Tabita z Jafy (por. Dz 9, 36); dom takiej niewiasty staje się domem wspólnoty, jak choćby w przypadku matki Marka, Marii w Jerozolimie; wędrowni misjonarze mogą tutaj przenocować, jak choćby Paweł i jego współpracownicy w domu Lidii, sprzedawczyni purpury, w Filippi (por. Dz 16, 14 n.). Z drugiej strony kobiety bywają też w znacznej mierze napełnione Duchem: prorokują i mówią językami (por. Dz 21, 9; 1 Kor 11, 4 n.).

            W Liście do Rzymian Paweł poleca pamięci i opiece niejaką Febę, nazywając ją diakonem Kościoła w Kenchrach (północna Achaja). Feba być może pełniła posługi związane ze znanym później określeniem „diakonisa”, na pewno zaś wspomagała potrzebujących a nawet samego Apostoła, będąc widocznie osobą zamożną (por. Rz 16, 1-2).

            Autor pierwszego Listu do Tymoteusza wspomina o diakonach, domagając się w tym kontekście także od niewiast określonych kwalifikacji: „Kobiety również – czyste, nie skłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim” (1 Tm 3, 11). W kontekście można dostrzec jako założenie pełnią przez kobiety funkcję.

 

OJCOWIE KOŚCIOŁA

W czasie po - apostolskim powstał ważny tekst wskazujący na istnienie żeńskich diakonów i diakonek, a mianowicie Didaskalia z III wieku. Mówi się tam, że biskup ustanawia diakonami mężczyzn oraz kobiety, przy czym te ostatnie zajmują się dziewczynami i niewiastami przygotowującymi się do chrztu lub oczekującymi na specjalne porady w domach pogańskich – a więc w sytuacjach, w których mężczyźni nie mogli nic zrobić. Dosyć ważna część funkcji polegała przy tym na rozbieraniu osób chrzczonych, na namaszczaniu ich olejem, zanurzaniu ich w wodzie i ubieraniu ich w końcu w białą szatę – czyli na czynnościach, które należało wypełniać zgodnie z nakazami przyzwoitości. Ponadto przypadło im w udziale nawiedzanie chorych niewiast i troska o nie, do czego należało także wkładanie rąk na chore, połączone z modlitwą, oraz udzielanie im Komunii świętej (por. Didaskalia 16). Nie wspomina się natomiast o jakiejkolwiek formie ich współdziałania w sprawowaniu Eucharystii.

            „Traditio Apostolica” Hipolita nie wymienia diakonis, lecz tylko wdowy, którym nie udzielano święceń diakonatu, gdyż były one zastrzeżone dla mężczyzn. Do zadań wdów należało: wytrwała modlitwa, posługiwanie chorym, częste posty. „Ustanawiając” wdowy, czyli prowadząc je do pełnienia obowiązków, odmawiano nad nimi stosowną modlitwę. Wynika stąd, że nie pełniły żadnych funkcji liturgicznych.

            W księgach III i VIII „Konstytucji” są wymienione diakonise. Mogą nimi być dziewice lub kobiety raz zamężne. Diakonisa jest obrazem Ducha Świętego i dlatego nie może spełniać swoich obowiązków bez wiedzy i zgody diakona, ponieważ on jest typem Chrystusa. Diakonise pomagają przy chrzcie kobiet i namaszczają je. Ponadto czuwają nad kobietami i dziewczętami podczas zgromadzeń liturgicznych, nie wyróżniając niektórych kobiet z racji ich pochodzenia lub zamożności. Nie wolno im pełnić czynności należących do kompetencji prezbitera a tym bardziej biskupa.

            Diakonisa nie asystuje przy ołtarzu i nie udziela Komunii świętej. Pierwszą ją jednak przyjmuje przed dziewicami i wdowami. Zawsze powinna być posłuszna biskupowi, prezbiterowi i diakonowi. Diakonise jednak należą do kleru, otrzymując święcenia przez włożenie rąk biskupa w obecności całego duchowieństwa. Są włączone do modlitwy powszechnej za cały diakonat, posługujący Chrystusowi w imieniu Kościoła.

            Podkreślenie znaczenia posługi przy chorych pozwala wnioskować, że do diakonatu wybierano młodsze kobiety, aby miały więcej sił do pełnienia trudnych zadań przy chorych, szczególnie obłożnie. Diakonisa odwiedzając chorych powinna się modlić razem z nimi i wkładać na nich swe ręce, aby wyprosić u Boga uzdrowienie.

            „Testamentum Domini nostri Iesu Christi” (z drugiej połowy V wieku, reprezentujące monofizyckie środowisko syryjskie), inspirowane przez Hipolita, nie dostrzega różnicy między święceniami a instalacją, czyli wprowadzeniem kanonicznym do określonych obowiązków; liczba 13 wdów, 14 diakonów, 12 prezbiterów, wydaje się zbyt wygórowana; być może, że chodziło o trzy osoby. Nad wdową biskup wypowiada modlitwę podobną do modlitwy nad prezbiterami i diakonami. Wdowy razem z duchownymi zajmują miejsce w czasie Eucharystii za zasłoną, oddzielającą sanktuarium od głównej nawy świątyni. Miejsce wdów znajduje się po lewej stronie, po prawej są obecni prezbiterzy i diakoni. Diakonise przyjmują komunię świętą w ustalonym z góry porządku – po diakonach a przed lektorami.

            „Testament” przewiduje szeroki zakres obowiązków pastoralnych w stosunku do kobiet. Mają je nauczać przygotowując do przyjęcia chrztu, schodzić się razem na wspólną modlitwę, pomagać w prowadzeniu życia w czystości i dziewiczości. Wdowa ma prawo i obowiązek napominania źle prowadzące się dziewczęta i niewiasty, i czynić wszystko, co jest możliwe, aby je sprowadzić na drogę cnoty. „Testamentum” jak i „Konstytucje Apostolskie” przyznają wdowom obowiązki pełnione przez diakonise: odwiedzanie chorych, namaszczanie kobiet po chrzcie (którego udzielano przez zanurzenie). Powinny dbać, aby kobiety przychodzące do Kościoła były odpowiednio ubrane, by ich stroje nie były zbyt prowokujące mężczyzn. Wdowa jest więc odpowiedzialna przed biskupem za duszpasterstwo kobiet na swoim terenie. Odmawiany dokument domaga się od nich całkowitego oddania się Bogu: skoro zrezygnowały z powtórnego małżeństwa i życia w świecie, nie powinny kochać nikogo poza swym Bogiem. Nie powinny zajmować się także swymi własnymi dziećmi, które ofiarowały Kościołowi na służbę w kapłaństwie. Uprzednio winny rozdać ubogim swoje mienie; gdyby zaś któraś była uboga, może liczyć na pomoc ze strony Kościoła.

            Diakonisę wprowadzano w posługę przez święcenia połączone z włożeniem rąk biskupa, co zawsze miało miejsce podczas święceń wyższych tj. diakona, prezbitera i biskupa.

            Od VII wieku ryt święceń stawał się bardziej uroczysty. Po anaforze otwierano drzwi sanktuarium i wprowadzono kandydatkę do biskupa, który wkładał na nią swe ręce, wypowiadając odpowiednią modlitwę.

            Po modlitwie biskup wkładał stułę na ramiona diakonisy a potem kielich, który po przyjęciu Komunii odnosiła na ołtarz. Święcenia diakonisy zawsze miały miejsce podczas uroczystej Liturgii czyli Eucharystii i przy ołtarzu. Święcenia diakona i diakonisy były identyczne z małymi zmianami. Diakonisa otrzymywała święcenia stojąc, natomiast diakon przyklęknąwszy dotykał czołem ołtarza, co miało oznaczać niższą rangę posługi diakonisy. Wyświęcony diakon udzielał Komunii wiernym, czego nie czyniła diakonisa. Diakonise nigdy nie pełniły czynności zastrzeżonych biskupowi i prezbiterom i dlatego tradycja pierwotnego Kościoła jest jednolita i niezmienna. Diakonisa cieszyła się poważaniem wśród kleru. Kodeks cesarza Justyniana zalicza diakonise do kleru i wymienia w rozdziale poświęconym biskupom i klerykom.

            Szacunek dla diakonisy wyrażał się w nadawanym im tytułach (Pani, Czcigodna, Przewielebna, Zaprzyjaźniona z Bogiem), jak również w umieszczaniu w świątyniach nagrobków i napisów poświęconych zmarłym diakonisom.

            Głównym jednak zadaniem diakonisy było dawanie świadectwa miłości ludziom potrzebującym. Odwiedzały więc chorych, szczególnie przebywających w więzieniach. Nawiedzały chore niewiasty i przekazywały im zebrane w kościołach ofiary. Diakonise spełniały zadania misyjne, katechetyczne i wychowawcze wśród kobiet, zyskując przez to sympatię dla Kościoła i Ewangelii. Przygotowywały kandydatki do chrztu. Pouczały osoby w starszym wieku, młodzież i dzieci. Pośredniczyły między kobietami a duchowieństwem, informując o potrzebach duchowych i materialnych. Duszpasterstwo stanowe było domeną wykształconych i głęboko wierzących diakonis, które otaczał swego rodzaju nimb wyrzeczenia, pobożności i miłości bliźnich. Z czasem wiele diakonis posługiwało w domach zakonnych; niektóre z nich przejmowały obowiązki przełożonych.

            W kościołach doglądały drzwi, przez które wchodziły kobiety i dziewczęta, aby nie weszła osoba nieznana i podejrzana. Dbały o właściwe zachowanie podczas liturgii. Być może, że pomagały w przygotowaniu do pogrzebu ciał zmarłych niewiast. Skromny udział w liturgii nie wyczerpywał obecności diakonisy w wielu konkretnych sytuacjach życiowych pierwotnego Kościoła, których nie znamy obecnie. Miłość Zbawiciela i wrażliwość właściwa kobietom inspirowały diakonise do wielu różnych czynności, mających za cel wyrażać troskliwość Kościoła o wszystkich wiernych, szczególnie znajdujących się w trudnych sytuacjach życiowych.

            Na Zachodzie diakonat kobiet był raczej tytułem honorowym, udzielanym później w zakonach żeńskich w celu zapewnienia opieki chorym w klasztorze i w kręgu jego oddziaływania.

            Tertulian był zdecydowany przeciwnikiem dopuszczania kobiet do funkcji kościelnych i dlatego z oburzeniem pisał, że heretyczki nauczają, udzielając egzorcyzmów i być może również udzielają chrztu. Skoro zaś z czasem sam przeszedł do montanistów, dopuszcza kobiety do wypowiadania proroctw, które otrzymały od Boga.

 

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA

 

            W zachodnim piśmiennictwie kościelnym w wiekach IV – VI tytuł diakonisa odnosił się nie do funkcji kościelnych, lecz wyrażał szacunek i uznanie dla kobiet, prowadzących wzorowe życie i pomagających osobom potrzebującym. Stąd Synod w Nimes potępiał dopuszczanie kobiet do diakonatu. W świetle dotychczasowych badań nie ma dowodów na istnienie diakonatu kobiet na zachodzie w IV w. Pierwszy Synod w Orange (441 r.) formalnie zabraniał im udzielania tych święceń. Wysoko natomiast ceniono stan dziewic i wdów poświęconych Bogu. To one asystowały przy chrzcie kobiet udzielanych w Italii i Galii.

            Synody galijskie z VI w. zawierają uwagi, dotyczące diakonis, znane ze wcześniejszych dokumentów kościelnych. Synod w Epaon stanowczo zabraniał konsekrowania wdów, nazywanych niekiedy diakonisami. Ale znane są diakonise na zachodzie: Helaria, córka Remigiusza, św. Radegunda, żona Klotara I (otrzymała diakonat z rąk biskupa z Nyon), Medara i inne. Stan Bogu poświęconych wdów wspominają synody: w Orleanie, Tours i Paryżu.

            W epoce karolińskiej istniało Ordo ad diaconam faciendam, które prawdopodobnie służyło do profesji wdów. W tym czasie przełożone w zakonach żeńskich były nazywane diakonisami; błogosławieństwo udzielane im przy wprowadzeniu do posługi wobec wspólnoty sióstr było przygotowane na podstawie święceń diakonisy. Przy błogosławieństwie wdów i profesek zakonnych używano terminu diaconus, diaconissa; przy tej okazji otrzymywały one stułę a w zakonie kartuzek nawet manipularz (symbol trudu związanego z posługiwaniem potrzebującym).

            Na Zachodzie chrześcijańskim w wiekach IV – VI słowem diakonissa oznaczano różne osoby spełniające określone posługi, ale nie udzielano im święceń diakonatu. Natomiast błogosławiono wdowy i nadawano im tytuły diakonis, posługując się liturgicznym rytem używanym przy święceniach diakonatu.

            Chrześcijański Wschód stał się terenem bujnego rozwoju diakonatu kobiet. Klemens Aleksandryjski powołując się na nauczanie św. Pawła, stwierdza, że Słowo Boże dociera do środowisk świeckich głównie przez diakonise. Zadaniem diakonis jest ścisła współpraca z diakonami w pełnieniu określonych funkcji i stąd zasługują na szacunek ze strony całej wspólnoty Kościoła lokalnego. W ciągu III wieku tradycyjna instytucja wdów, zostaje ubogacona przez posługę diakonis. Po raz pierwszy są one wspominane w „Didascalia Apostolorum”, natomiast w pierwszej połowie III wieku aleksandryjczycy nie znają jeszcze diakonatu kobiecego, wyodrębnionego od instytucji wdów. Stąd dla Orygenesa nazwanie przez Pawła Feby diakonem miało na celu podkreślenie jej godności kościelnej (ecclesiasticus honor), przynależnej biskupom, prezbiterom i diakonom z racji przyjętych święceń i wypełnianych w Kościele obowiązków.

            Sobór Chalcedoński przewiduje dla diakonis surowe badanie dotyczące przeszłości i wartości moralnych. Skoro otrzymała święcenia przez włożenie rąk i przez pewien czas pełniła swoje obowiązki, a potem wyszłaby za mąż, powinna być obłożona klątwą, która dotyczy również mężczyzn, z którym się połączyła.

            Diakonat kobiet, choć uzasadniony biblijnie przez Apostoła Narodów, był w praktyce kościelnej III wieku czymś nowym i budzącym zastrzeżenia a nawet sprzeciwy, uzasadnione doświadczeniem wspólnot chrześcijańskich, poszukujących nowych dróg apostolstwa i ewangelizacji. Również w naszych czasach konieczne jest uaktywnienie wszystkich sił w celu reewangelizacji społeczeństw jedynie tradycyjnie chrześcijańskich. Należy więc odnowić tradycyjne posługi, tworzyć nowe, o ile okażą się potrzebne i pożyteczne. Na pewno diakonat byłby dla nich – jak diakonat stały mężczyzn.

            Kobiety osiągnęły w naszych czasach pełne równouprawnienie możność zdobycia wykształcenia i pracy zawodowej oraz uczestnictwa w życiu społecznym i politycznym. Oczekują z niecierpliwością na wezwanie przez hierarchię, aby mogły włączyć swe liczne charyzmaty i dobra w pracę na różnych odcinkach działalności Kościoła. Geniusz kobiety i zawierzenie jej przez Boga największego daru życia zdecyduje o najbliższej przyszłości ludzkości.

 

Problem diakonatu kobiet

W kultach pogańskich nie były rzadkie posługi spełniane przez wybrane do tego celu kobiety. W ST czytamy o kobietach pilnujących wejścia do namiotu spotkania. Łukasz pisze o wdowie Annie, która nie rozstawała się ze świątynią, „służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą” /Łk 2,36-37/. Rz Paweł poleca pamięci i opiece niejaką Febę, nazywając ją diakonem Kościoła w Kenchrach. Feba być może pełniła posługi związane ze znanym później określeniem „diakonisa”, na pewno zaś wspomagała potrzebujących a nawet samego Apostoła, będąc widocznie osobą zamożną.

   W piśmiennictwie starochrześcijańskim używane były różne terminy greckie i łacińskie na oznaczenie kobiety przyjętej przez przełożonych gminy do pełnienia określonych posług: presbiterissa, diaconissa. W II wieku spotykamy nazwy diakon w odniesieniu do kobiet, gdyż działalność charytatywna była nazywana diakonią, czyli posługą.

Tertulian był zdecydowanym przeciwnikiem dopuszczania kobiet do funkcji kościelnych. Z czasem sam przeszedł do montainistów, dopuszcza kobiety do wypowiadania proroctw, które otrzymały od Boga. Stanowczo nie pozwalał im jednak uczyć publicznie w kościele i spełniać funkcji sakramentalnych.

Hipolit Rzymski zna i ceni obecność i działalność wdów, usługujących chorym i biednym, uczestnicząc w powszechnej diakonii Kościoła. Nie biorą one jednak udziału w czynnościach liturgicznych i dlatego przy ich powoływaniu nie wkłada się na nie rąk.

W wiekach IV - VI na Zach. tytuł diakonisa odnosił się nie do funkcji kościelnych, lecz wyrażał szacunek i uznanie dla kobiet, prowadzących wzorowe życie i pomagających osobom potrzebującym.

Stąd synod w Nimes potępiał dopuszczanie kobiet do diakonatu.

W świetle dotychczasowych badań nie ma dowodów na istnienie diakonatu kobiet na zachodzie w IV w. Pierwszy synod w Orange (441) formalnie zabraniał im udzielania tych święceń. Wysoko natomiast ceniono stan dziewic i wdów poświęconych Bogu Asystowały one przy chrzcie kobiet udzielanych w Italii i Galii.

Być może zdarzały się wypadki udzielania święceń diakonatu kobietom, ale były rzadkie i konsekwentnie krytykowane i zabraniane.

W epoce karolińskiej przełożone w zakonach żeńskich nazywano diakonisami. Otrzymywały one stułę a w zakonie kartuzek nawet manipularz. Na Zachodzie chrześcijańskim w wiekach IV - VI słowem diakonissa oznaczano różne osoby spełniające określone posługi, ale nie udzielano im święceń diakonatu. Natomiast błogosławiono wdowy i nadawano im tytuły diakonis, posługując się liturgicznym rytem używanym przy święceniach diakonatu.

   Chrześcijański Wschód stał się terenem bujnego rozwoju diakonatu kobiet.

Klemens Aleksandryjski powołując się na nauczanie św. Pawła, stwierdza, że słowo Boże dociera do środowisk świeckich głównie przez diakonise.

   „Konstytucje Apostolskie” (III w.) wymieniają diakonise. Mogą nimi być dziewice lub kobiety raz zamężne. Diakonisa jest obrazem Ducha Świętego i dlatego nie może spełniać swoich obowiązków bez wiedzy i zgody diakona, ponieważ on jest typem Chrystusa. Diakonise pomagają przy chrzcie kobiet i namaszczają je. Ponadto czuwają nad kobietami i dziewczętami podczas zgromadzeń liturgicznych, by nie spały i nie rozmawiały. Diakonisa nie asystuje przy ołtarzu i nie udziela komunii św. Pierwsza ją jednak przyjmuje przed dziewicami i wdowami. Zawsze powinna być posłuszna biskupowi, prezbiterowi i diakonowi. Diakonise jednak należą do kleru, otrzymując święcenia przez włożenie rąk biskupa w obecności całego duchowieństwa. są włączone do modlitwy powszechnej za cały diakonat.

Sobór chalcedoński przewiduje dla diakonis surowe badanie dotyczące przeszłości i wartości moralnych. Skoro otrzymała święcenia przez włożenie rąk i przez pewien  czas pełniła swoje obowiązki, a potem wyszłaby za mąż, powinna być obłożona klątwą, która dotyczy również mężczyzny, z którym się połączyła.

   „Testament naszego Pana Jezusa Chrystusa” (II poł. V w.) pochodzący ze środowiska syryjskiego w odniesieniu do wdów i diakonis przewiduje, że powinny dbać, aby kobiety przychodzące do kościoła były odpowiednio ubrane, by ich stroje nie były zbyt prowokujące mężczyzn.

Diakonisą wprowadzano w posługę przez święcenia połączone z włożeniem rąk biskupa, co zawsze miało miejsce podczas święceń wyższych, tj. diakona, prezbitera i biskupa. Po modlitwie biskup wkładał stułę na ramiona diakonisy, a potem kielich, który po przyjęciu komunii odnosiła na ołtarz. Święcenia diakona i diakonis były identyczne z małymi zmianami. Diakonisa otrzymywała święcenia stojąc, natomiast diakon przyklęknąwszy dotykał czołem ołtarza, co miało oznaczać niższą rangę posługi diakonisy. Wyświęcony diakon udzielał komunii wiernym, czego nie czyniła diakonisa.

Przeciwnicy

   Diakonisy nigdy nie pełniły czynności zastrzeżonych biskupowi i prezbiterom i dlatego tradycja pierwotnego Kościoła jest jednolita i niezmienna. Głównym jednak zadaniem diakonis było dawanie świadectwa miłości ludziom potrzebującym. Odwiedzały więc chorych, szczególnie przybywających w więzieniach. Nawiedzały chore niewiasty i przekazywały im zebrane w kościołach ofiary. Diakonise spełniały ważne zadania misyjne, katechetyczne i wychowawcze wśród kobiet - przygotowywały kandydatki do chrztu.

Teodor z Mopsuestii - niewiasty nie nadają się do nauczania, gdyż brak im dyskrecji, a wrodzona im gadatliwość przyczynia się do powstawania podejrzeń i różnego rodzaju niepokojów.

Teodoret z Cypru - kobieta pierwsza ulega pokusie węża. Lepiej więc, aby nie nauczała: niech się lepiej zajmie dobroczynnością.

 

 

 

  1. Pismo Święte o sakramencie małżeństwa

 

I. Małżeństwo w NT

Wypowiedzi NT na temat małżeństwa są skąpe. Daremnie byłoby szukać słów ustanowienia sakramentu małżeństwa, bądź zobowiązujących pouczeń o sposobie zawarcia małżeństwa. Znajdujemy w NT  słowa Chrystusa o małżeństwie jako formie życia w świecie doczesnym, o niemoralności, cudzołóstwie i rozwodzie, pouczenia św. Pawła o wzajemnych relacjach między mężczyzną i kobietą w małżeństwie i o małżeństwie mieszanym.

W okazjonalnych wypo­wiedziach np. w kazaniu na Górze i w sporze z faryzeuszami (por. Mk 10.2-12; Mt 5,31-32; 19,3-12; Łk 16,18) Chrystus ujmuje małżeństwo jako rzeczywistość mającą swój początek w porządku stworzenia. Z woli Stwórcy małżeństwo "od początku jest nierozerwalne”. „Co Bóg złączył człowiek niech nie rozdziela”. Słowa Jezusa zawierają obietnicę zbawienia, zapowiedź łaski umożliwiającej w małżeństwie pełną wierność pierwotnej woli Stwórcy.

Dla Kościoła pierwotnego zasadnicze znaczenie miał również tekst 1 Kor 7,39, w którym św. Paweł poleca zawierać „małżeństwo w Panu”. To wyrażenie pozornie niewiele znaczące wskazuje, że małżeństwo chrześcijan nie jest zwyczajną sprawą doczesną, lecz w „nowym człowieku w Chrystusie" nabiera nowego wymiaru. Ze sformułowania małżeństwo w Panu wynika, ze gdy ochrzczeni wstępuję w związek małżeński, to wiąże ich już nie tylko Bóg Stwórca, lecz także Chrystus - Odkupiciel. E. Schillebeeckx ostrzega jednak, by ze słów św. Pawła o „małżeństwie w Panu" nie wnioskować zbyt wiele. Zwraca uwagę na to, że Paweł również od niewolników wymaga, by swoim panom „służyli w  Panu (Kol 3,24; Ef 6,6-8) i konstatuje: ”Jeśli w formule małżeństwo w  Panu" chce się widzieć podstawę dla sakramentalności małżeństwa to należałoby również "niewolnictwo w Panu” traktować jako -sakrament. To sformułowanie nie ma bezpośrednio sensu sakramentalnego. Patrystyka długo używała tego tekstu jako narzędzia, w walce z małżeństwami mieszanymi i akcentowała sens "poślubienia chrześcijanina". Spokojnie można, wyciągnąć wniosek, że chrześcijańskich małżonków wiąże nie tylko Bóg Stwórca, ale także Bóg Zbawca.

W 1 Kor 7 Paweł zajmuje się możliwością rozwiązania węzła małżeńskiego z partnerem niewierzącym w przypadku gdy jego niewiara utrudnia wspólne życie i realizację wymagań wiary (7,12-16). Widać tu jak małżeństwo jako rzeczywistość porządku stworzenia może z ważnych przyczyn ustąpić miejsca małżeństwu opartemu na fundamencie Chrystusa, małżeństwu w wymiarze zbawczym. Z tekstó­w wynika jasno: chociaż małżeństwo nieochrzczonych zmierza wewnętrznie do nierozerwalności absolutnej z racji jego w wewnętrznych powią­zań ze Stwórcą, to jednak może ono ustąpić przed innym związkiem,  który z racji chrztu byłby wyraźnie związany z misterium Chrystusa i Kościoła. Analiza tego tekstu pokazuje szczególny charakter małżeństwa chrześcijan. Małżeństwo ze stroną niewie­rzącą. mimo ze posiada swoją wartość nie ma godności właściwej mał­żeństwu  ochrzczonych.

II. Teologiczna ocena małżeństwa

W tradycji teologicznej, gdy idzie o ocenę Ef 5,22 - 33 w aspekcie sakramentalności małżeństwa, można wyróżnić trzy stanowiska.

1. Jedni byli przekonani, że Ef 5,32 stanowi wyraźny dowód na sakramentalny charakter małżeństwa. Podstawą tej tezy był fakt, że w przekładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima greckie słowo „mysterion” przetłumaczono na łacińskie „sacramentum”. Widziano w nim jednoznacznie potwierdzenie sakramentalności małżeństwa.

2. Inni zwłaszcza egzegeci, odrzucali tego rodzaju wnioski, twierdząc, że tekst Pawła nie wystarcza, by małżeństwo uznać za sakrament. Przyznawali oni, że małżeństwo w ujęciu Pawła jest samo w sobie nie tylko rzeczą świętą, ale sakramentem w sensie szerszym, nie jest jednak sprawczym znakiem łaski.

3. Trzecia grupa teologów, dostrzegając złożoność problemu,  twierdzi, że tekst Pawła nie stanowi z pewnością przekonywującego dowodu na sakramentalność małżeństwa chrześcijan. Nawet Sobór Trydencki określając małżeństwo jako sakrament nie zdogmatyzował tekstu Pawłowego jako dowód. lecz dość ostrożnie stwierdził, że on tylko „sugeruje”, „podsuwa” ideę sakramentalności małżeństwa.

4. W dzisiejszym ujęciu katolickim „locus probans” dla sakramentalności małżeństwa stanowi nie słowo „mysterion”, lecz całą perykopę Ef 5,21-33 uznaje się za fundament sakramentalnego rozumienia małżeństwa.

Ziemskie małżeństwo w sposób istotny zawiera w sobie stosunek Chrystusa do Kościoła. Dlatego związek małżeński chrześcijan jest czymś  więcej niż małżeństwo naturalne; posiada inny wymiar, ponieważ jest włączony w obszar wpływu i panowania Chrystusa. Jak chrzest czyni człowieka nowym człowiekiem „w Chrystusie” nie odbierając mu jest właściwości naturalnych, tak i małżeństwo nie tracą nic ze swego naturalnego charakteru staje się „w Chrystusie” dla wszystkich ochrzczonych czymś nowym. W tym sensie można rzeczywiście mówić „o sakramencie”, podobnie jak sakramentem jest Eucharystia jako uczestnictwo ochrzczonych w ciele i krwi Chrystusa, tylko w inny sposób. Ten fragment nie dostarcza wszystkich składników definicji sakramentu, brak bowiem faktu ustanowienia przez Chrystusa oraz koniecznej łączności między znakiem zewnętrznym i łaską. Prawidłowe są jednak wnioski co do sakramentalności wysnute a analogii Jeśli związek Chrystusa z Kościołem jest nadprzyrodzony i uświęcający, to również małżeństwo jako jego symbol musi być źródłem uświęcenia. Po drugie, skoro św. Paweł nakłada na małżonków obowiązki przerastające naturalne  siły człowieka (np. bezgraniczne poświęcenie się na wzór Chrystusa), to małżeństwo musi udzielać odpowiedniej nadprzyrodzonej mocy, czyli łaski. Całą perykopa uprawnia do wniosku, że małżeństw chrześcijan niesie ze sobą łaskę uświęcenia obu stron. „Dowodu sakramentalności tu nie ma, ale jest podstawa dla późniejszej definicji. Chociaż Ef 5,21 - 33 nie dostarcza bezwzględnego dowodu na sakramentalność małżeństwa, to jednak stanowi dla niej solidną podstawę.

III. Ustanowienie Sakramentu Małżeństwa

Jest dogmatem wiary katolickiej, że Chrystus podniósł małżeństwo do godności sakramentu. Ponieważ w Ewangelii brak wyraźnych słów ustanowienia tego sakramenty, w teologii toczono spór, kiedy Chrystusa go ustanowił. Do niedawna istniały trzy opinie:

1. W czasie uczty w Kanie Galilejskiej;

2. Gdy Chrystus potwierdził pierwotną nierozerwalność małżeństwa;

3. Ustanowienie nastąpiło w 40 - dniowym okresie po zmartwychwstaniu, gdy Chrystus nauczał o Królestwie Bożym.

Teologia współczesna nie wymaga, by Chrystus wyraźnie wyjawił swą wolę czynienia jakiegoś obrzędu skutecznym znakiem swej łaski. Dla uznania, iż sakramenty zostały ustanowione przez Chrystusa nie jest konieczne ich stanowienie materialne i formalne. Wystarcza, że Chrystus założył Kościół jako sakrament podstawowy, czyli jako trwały, widzialny znak Jego zbawczej obecności w świecie. Kościół jest takim sakramentalnym organizmem uobecniającym uwielbionego Pana, decyduje o tym, że cała jego działalność posiada charakter sakramentalny. Ta sakramentalność w szczególny sposób ujawnia się w siedmiu głównych obrzędach Kościoła, poprzez które Chrystus przydziela owoce swego zbawczego dzieła wierzącemu człowiekowi w kluczowych sytuacjach jego egzystencji. Wszystkie sakramenty są więc niejako rozgałęzieniem sakramentalnego wymiaru Kościoła, nadanego mu przez Chrystusa. W tym właśnie sensie możemy mówić o Jezusie jako twórcy sakramentów, bo On jest założycielem uniwersalnego sakramentu Kościoła.

Chrystus na ogół nie tworzył całkowicie nowych rytów. lecz przejmował i nadawał nowy sens pewnym zastanym strukturom obrzędowym, które dla dawnych pokoleń, w tym także dla ludu starego przymierza, stanowiły rytualny wyraz relacji z Bogiem. Przed wcieleniem Syna Bożego znane przecież były takie praktyki religijne jak ofiara, sakralna uczta, obrzędowość pokutna, obmycia wodą, rytualne obmycia i kąpiele, ryty inicjacji, nakładanie rąk. Można powiedzieć, że te obrzędy w szerszym sensie już były „sakramentami”, tzn. „sakramentami Boga”, a przez przyjęcie ich i zmodyfikowanie przez Chrystusa stały się „sakramentami Chrystusa”. Są zaś nimi nie tyle z tej racji, że Chrystusa je „ustanowił’, lecz raczej dlatego, że Chrystusa je zaakceptował i włączył w swoje zbawcze dzieło, wzbogacając w nowy sens.

Powyższe uwagi odnoszą się też do sakramentu małżeństwa. Pan Jezus nie ustanowił jakiejś nowej formy małżeństwa, nowych rytów i znaków, czy nowej formy zawierania małżeńskiego przymierza, lecz zaakceptował jego pierwotny kształt i sens nadany mu przez Boga w akcie stworzenia. Odrzucił jedynie radykalnie to wszystko, co z powodu „twardości serc” wypaczało w dziejach ludzkości pierwotny zamysł Stwórcy wobec małżeństwa.

 

 

 

  1. Historia sakramentu małżeństwa

 

KS. ALEKSANDER SOBCZAK, Sakrament małżeństwa — krótki rys historyczny

 

Wstęp

Na temat małżeństwa napisano już niezliczoną ilość rozpraw. Będąc tak mocno związane z życiem każdego człowieka, zawsze różne aspekty życia małżeńskiego przyciągały swoją uwagę zarówno z punktu widzenia teoretycznego jak i praktycznego. Jest to temat zawsze aktualny.

Pojawienie się Chrystusa na ziemi rozpoczęło nową epokę w jej historii. Jego życie i nauka kontynuowane są przez apostołów i ich następców. Ale ani Jego życie ani nauka nigdy nie zostały przyjęte bez sprzeciwów. Jego koncepcja życia jest zupełnie nowa, przez co zderza się z niektórymi poglądami. Ideał, który przepowiada, rujnuje zupełnie ludzkie ambicje, przez co zaakceptować Jego słowa, Jego koncepcję istnienia można porównać ze skokiem w próżnię. Nie widać ziemi i istnieje duże niebezpieczeństwo. Wymaga to więc wiary w Jego słowa i w Jego osobę. Ale ta wiara nie jest czymś statycznym; czymś co posiada się raz na zawsze. Nie jest także czymś wspólnym dla wszystkich ludzi, ale czymś osobistym. Dlatego też wśród ludzi mogą istnieć różne postawy wobec tematów związanych z Chrystusem. Specyficzna natura małżeństwa sprawia, że te wszystkie sprawy związane z Chrystusem, znajdują także swoje odbicie w tej instytucji. Aby bowiem w całej pełni dać sobie odpowiedź na pytanie, czym jest małżeństwo, potrzebujemy wiary. Nie wystarcza rozum, ponieważ nie może dać nam odpowiedzi wychodzących poza swój zakres. Jeśli bowiem Chrystus interweniował w tematach związanych z małżeństwem, pełną i wyczerpującą odpowiedź na nie możemy tylko otrzymać poprzez wiarę.

Jednakże, chociaż ani rozum ani badania naukowe nie mogą zastąpić wiary; chociaż nie dają wyczerpującej odpowiedzi na wszystkie postawione pytania, to jednak mogą i powinny wspomagać ją. Tutaj właśnie ma miejsce badacz, który świadomy doniosłości swej pracy, wie jednak, że jego odpowiedzi nie zawsze są ostateczne.

Dając przykład, wiemy, że małżeństwo jest sakramentem. Mówi nam o tym wiara. Badacz jednak ma za zadanie zbadanie całego procesu formowania się tej doktryny. Rozpoczynając od czasów najbliższych Chrystusowi, musi przebiec kolejne etapy aż do czasów współczesnych. Powinien przeanalizować w sposób naukowy to, o czym mówi nam Objawienie.

W ten właśnie sposób postępujemy w prezentowanym tutaj tekście. W kolejnych punktach ukazane są najważniejsze momenty formowania się doktryny dotyczącej małżeństwa. Ograniczamy się jedynie do rysu historycznego.

W naszej analizie wykorzystane zostały, na ile to możliwe teksty źródłowe. Aby jednak nie sprawiać wrażenia mechanicznej zależności od nich, dosłowne cytaty zostały ograniczone do minimum.

To, co zostanie ukazane w tym tekście, jest tylko pewnym zarysem, szkieletem czegoś, co w przyszłości mogłoby przybrać bardziej solidne ramy.

 

1. Małżeństwo chrześcijan w pierwszych wiekach Kościoła

W pierwszych wiekach istnienia Kościoła większość pogan, którzy nawracali się na chrześcijaństwo, żyło już w małżeństwie. Jednakże ten fakt był traktowany jako coś normalnego. Ich małżeństwa, zawierane według norm albo zwyczajów panujących w tej epoce, wraz z chrztem były włączone do całości życia chrześcijańskiego. W ten sam sposób, małżeństwa pomiędzy osobami już ochrzczonymi były zawierane według praw albo zwyczajów ówcześnie panujących. Chrześcijanie korzystali z tych samych zasad, co poganie, aby zawrzeć małżeństwo. Ten fakt nie wskazywał jednak, że ich małżeństwa były traktowane jako coś świeckiego. Po pierwsze, świętość małżeństwa była już dziedzictwem całego świata antycznego. We wszystkich religiach starożytnych uznawano małżeństwo jako coś świętego. Po wtóre, dla samych chrześcijan wcielenie Chrystusa miało znaczenie także dla życia małżeńskiego. Ale pierwsi autorzy, których teksty dotarły do naszych czasów, zajmują się przede wszystkim życiem moralnym małżonków, zgodnie z nauką Jezusa. Pierwsze Synody Kościoła nie ukazują żadnej systematycznej nauki o małżeństwie, albo o formie zawierania małżeństwa. Kościół dopuszcza autorytet prawa rzymskiego w tej sprawie. Jednakże, nie jest tak w wypadku życia moralnego. Życie w Panu jest tutaj pierwszą troską. Nawet, gdy żąda się jakiejś interwencji biskupa albo kapłana w momencie zawierania małżeństwa, jest tak w związku z zagadnieniami moralnymi, a nie przez pragnienie wprowadzenia jurysdykcji Kościoła w tej dziedzinie.

Chociaż małżeństwo nie jest traktowane jako coś zupełnie świeckiego, jednakże uczestniczenie kleru w jego zawieraniu było traktowana jako coś zbędnego. Sprawy związane z samym małżeństwem, ślubem, wyborem narzeczonych zależały jedynie od rodziny, praw i zwyczajów miejscowych. W tym wszystkim ogromne znaczenie miał zawsze ojciec rodziny. On był odpowiedzialny za życie moralne tych wszystkich, którzy zamieszkiwali pod dachem jego domu i on wybierał odpowiedniego współmałżonka dla swoich dzieci.

W tej epoce historii Kościoła nie ma żadnego wyrażenia, że małżeństwo jest sakramentem, tak jak to dzisiaj rozumiemy. To techniczne pojęcie pojawi się w późniejszej refleksji teologicznej. Jednakże ukazują się pewne elementy, które przygotowują do tego. Ojcowie Kościoła nauczają, że Bóg prowadzi małżonków, że ich umacnia, jednoczy ich, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej. Podkreślają także, że Chrystus pobłogosławił małżeństwo w sposób szczególny, uświęcił je oraz podniósł jego godność. Zrobił to w czasie Wesela w Kanie Galilejskiej, gdy przemienił wodę w wino. Ten fragment Ewangelii według św. Jana był zresztą o wiele częściej komentowany niż słowa św. Pawła do Efezjan (5,21–32) — Tajemnica Wielka (związek Chrystusa z Kościołem).

Jedna z pierwszych trudności, a przez to jedna z pierwszych interwencji biskupów w materii znanego dziś prawa małżeńskiego, pojawiła się w związku z małżeństwem niewolników. Według prawa rzymskiego, niewolnicy nie mogli zawierać małżeństwa z osobami wolnymi. Podobnie związek pomiędzy niewolnikami nie był traktowany jako małżeństwo w sensie ścisłym; chociaż był dopuszczany, nie był traktowany jako małżeństwo. W przeciwieństwie do tego, papieże dopuszczali te małżeństwa. Te małżeństwa były uznawane jako małżeństwa w sumieniu; zawierano je łamiąc prawo cywilne, ale za zgodą biskupa.

Na Zachodzie, interwencja biskupa była także konieczna w niektórych wyjątkowych przypadkach, np. w przypadku małżeństwa duchownych albo katechumenów. Jednakże, odbywało się to bardzo rzadko.

Niekiedy biskup brał czynny udział w zawieraniu małżeństw. Podstawą tego były dzieła miłosierdzia pierwotnego Kościoła. Biskup, w szczególności na Wschodzie, był odpowiedzialnym za wszystkie chrześcijańskie dzieła miłosierdzia. Ta funkcja, o szczególnym wymiarze społecznym i chrześcijańskim, wyrażała się także w trosce o sieroty. Dlatego też biskup, w miejsce ojca, był odpowiedzialnym za małżeństwa sierot. Nawet, w niektórych przypadkach, biskup przewodniczył ceremonii ślubnej. Jest znanych niemało przypadków w tej epoce, że biskup gra decydującą rolę ojca i osobiście załatwia małżeństwo swoich podopiecznych. Trzeba jednak pamiętać, że zawsze odbywało się to na ogólnych zasadach, według których małżeństwo było traktowane jako kwestia rodzinna, i że akt prawny zawierania go był zarezerwowany ojcu albo ewentualnie opiekunowi, którym w wielu przypadkach był biskup.

 

2. Formowanie się liturgii małżeńskiej:  IV–XI wiek

Początku kościelnej liturgii zawierania małżeństwa należy szukać w zwyczajach, jakie panowały w chrześcijańskich rodzinach:  biskup albo kapłan szedł składać życzenia rodzinie, w której zawierano małżeństwo. Niekiedy również, biorąc przykład z narzeczonych z Kany Galilejskiej, zapraszano biskupa na obrzęd zawierania małżeństwa. Jako coś naturalnego, nowi małżonkowie prosili biskupa, aby pobłogosławił ich związek. W IV wieku ten zwyczaj rozrósł się i przybrał obraz kompletnej ceremonii kościelnej. Także z tej epoki pochodzą pierwsze świadectwa, które mówią o liturgii błogosławieństwa ślubnego. Dokładny opis takiej ceremoni posiadamy z początków V wieku. Ceremonia miała miejsce w kościele. Ojciec prowadził wszystkich zaproszonych przed ołtarz. Tam biskup błogosławił związek odmawiając improwizowaną modlitwę i przykrywając młodą parę welonem. W tym samym wieku ta liturgia jest włączana do Mszy Świętej. Od papieża Mikołaja I (858–867) nowi małżonkowie prezentują swoje dary w czasie tej Mszy i przyjmują Komunię Świętą. Po roku 1000 Msza Święta miała miejsce po zawarciu kontraktu małżeńskiego przed kościołem albo w jego portyku.

Pomimo tego, cała ta liturgia nie była obowiązkowa dla wiernych. Więcej jeszcze, odmawiano jej tym wszystkim, którzy nie prowadzili przykładnego życia wiary lub, którzy będąc wdową lub wdowcem zawierali drugie małżeństwo. Tak, więc, nie ma w tej epoce żadnego obowiązku zawierania małżeństwa według kościelnego rytuału.

Różnorodność form zawierania małżeństwa, więcej jeszcze, różne etapy tej ceremonii (przyrzeczenie małżeństwa — zaręczyny; kontrakt, według lokalnych norm albo zwyczajów; błogosławieństwo ślubne; przeprowadzenie żony do domu męża; dopełnienie małżeństwa) stwarzały jednak cały szereg teoretycznych i praktycznych problemów. Kiedy w rzeczywistości zawierano małżeństwo? Jako odpowiedź na te problemy pojawiają się pierwsze interwencje w tym sensie. Dla papieża Mikołaja I (858–867) elementem tworzącym małżeństwo jest zgoda i jedynie ona.

Pomimo różnorodności rytów i opinii, Kościół czuł się zawsze odpowiedzialny za małżeństwa i dlatego pojawiają się w tej epoce niektóre przepisy dotyczące jego zawierania. Na przykład, pojawiają się przeszkody do zawierania małżeństwa (uprowadzenie, pokrewieństwo).

Unifikację i romanizację różnorodnych praw i zwyczajów dotyczących małżeństwa możemy obserwować na przełomie VIII i IX wieku. Początek tego nastąpił w VIII wieku za panowania Pepina Małego. Zarówno prawo cywilne jak i normy kościelne karały przekroczenie prawa kanonicznego, które zabraniało pewnych związków. W ten sam sposób, oba prawa broniły pewnych formalności, które nakładało prawo lokalne albo ogólne. To wszystko miało jeden, jedyny cel:  bronić małżeństwo przed różnymi nadużyciami i nieregularnościami. Z tego samego powodu, Kościół w tej epoce zaczął mocno naciskać na zachowanie prawnej i publicznej formy zawierania małżeństwa, chociaż na początku nie było ważne, czy to była forma cywilna czy kościelna. Z czasem forma kanoniczna zaczyna dominować.

W sensie ścisłym formę kanoniczną zawierania małżeństwa wprowadziły apokryficzne pisma Pseudo–Izydora. Ta kompilacja Dekretałów (ok. r. 845) miała jednocześnie cele kościelne i polityczne, dążyła do odnowy moralnej i religijnej Kościoła frankońskiego, który bronił nierozerwalności małżeństwa, naciskał na przeszkody pokrewieństwa i walczył przeciwko pladze porwań. Z tych samych powodów kładł akcent na formalności cywilne. Autorzy tej kompilacji, aby bardziej uwiarygodnić swe dzieło, przypisali fałszywie poszczególne dokumenty wcześniejszym papieżom albo ustawodawstwu cywilnemu. Te apokryficzne pisma, uważane za autentyczne do wieku XV, były włączone do Dekretu Gracjana, które było Prawem Kanonicznym Średniowiecza. Konsekwentnie, stało się kanonicznie obowiązkowe błogosławieństwo ślubne a cywilne formy zawierania małżeństwa włączono jako część Prawa Kościelnego. Wszystko to jednak nie było obowiązkowe do ważności związku, chociaż w niektórych regionach lokalne synody próbowały nałożyć obowiązek błogosławieństwa kapłańskiego pod groźbą nieważności małżeństwa.

Tak, więc wiek XI/XII kończy długą drogę formacji liturgii małżeńskiej i zobowiązanie wszystkich do przestrzegania jej. Nie było to wynikiem jakiegoś reklamowania jurysdykcji przez Kościół, ale pewną rzeczywistością, która powstawała powoli, na przestrzeni wieków.

Reasumując, kościelna celebracja małżeństwa w wieku XI/XII wyglądała następująco:  przed wejściem do kościoła kapłan prosił o wyrażenie wzajemnej zgody narzeczonych. Następnie rodzice oddawali swoją córkę mężowi. Dalej ofiarowywano posag błogosławiąc obrączki i zakładając je na palce. Na koniec kapłan błogosławił związek. Po tej całej celebracji wszyscy procesyjnie wchodzili do kościoła, aby uczestniczyć we Mszy Świętej, w czasie, której miało miejsce nałożenie welonu i specjalne błogosławieństwo. Kończąc Mszę Świętą udawano się czasem, aby pobłogosławić sypialnię nowych małżonków.

W ten sposób kościelna liturgia zintegrowała całą serię świeckich zwyczajów. Rzeczy, symbole, cywilne akty prawne, obrączki, posag, nałożenie welonu itp., przedmioty i zwyczaje pochodzące od plemion germańskich, celtyckich, frankońskich, lombardzkich i innych, stworzyły liturgię Kościoła. Wpływ na to miały także w części prawa i zwyczaje greckie i rzymskie albo orientalne głównie za przyczyną hiszpańskich Wizygotów.

 

3. Sakramentalność małżeństwa:  XI–XIII wiek

3.1. Źródła patrystyczne

Jak już zostało wspomniane, w okresie patrystycznym nie pojawiają się dosłowne stwierdzenia mówiące o sakramentalności małżeństwa. Można znaleźć niektóre teksty mówiące o świętości małżeństwa, ale nawet z tym podstawowe idee zawarte w tych tekstach są różne od technicznego pojęcia sakramentalności małżeństwa wypracowanego przez scholastykę.

Generalnie Ojcowie Kościoła przedstawiali małżeństwo posługując się cudem w Kanie Galilejskiej. Według nich, Chrystus pobłogosławił tam życie małżeńskie i włączył je w porządek zbawienia. Tertulian mówi, że Bóg chroni związek pomiędzy wierzącymi i udziela im zbawczej łaski. Za każdym razem, gdy zawiera się małżeństwo w Panu, sam Chrystus swoją obecnością stwarza ten związek. Gdzie dwoje chrześcijan są złączeni, Pan jest obecny wśród nich i nie ma tam miejsca dla demona. Gdy jednak Tertulian to wszystko mówi, ma na myśli nie tyle samą naturę małżeństwa, ale konsekwencje, jakie ta rzeczywistość ma dla życia moralnego chrześcijańskich małżonków.

Inny pisarz chrześcijański, Orygenes, mówił o związku mężczyzny i kobiety jako o darze Boga zbawcy. Związek ten jest otaczany Bożym charyzmatem, który powinien zapewniać doskonałą jedność małżonków.

Papież św. Innocenty I (pocz. V w.) mówi także, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej, ale to stwierdzenie jest mu potrzebne do wyjaśnienia dobroci życia małżeńskiego, opierając się na błogosławieństwie danym w momencie stworzenia.

Można znaleźć także stwierdzenia, że kto odchodzi od wierności małżeńskiej, traci łaskę Boga.

Ze wszystkich tych stwierdzeń nie wyciągnięto jednak żadnych konsekwencji teologicznych o samej naturze małżeństwa. Troska pastoralna patrystyki ukazywała się także w interpretacji tekstu Listu do Efezjan (5,21–32). Kiedy cytuje się ten tekst, robi się to jedynie, aby opisać związek Kościoła z Chrystusem. Dla Ojców Kościoła ten fragment ukazuje przede wszystkim wymogi moralne i religijne życia małżeńskiego chrześcijan.

Św. Augustyn był tym, który najpełniej opisał symbolizm tego Listu św. Pawła i który użył w tym celu słowa sacramentum. Jednakże zawartość treściowa tego słowa dla Augustyna jest różna od tego, co wypracowała późniejsza teologia. W małżeństwie oznacza nierozerwalną więź świętych zobowiązań i dlatego ma znaczenie świętego znaku (bonum sacramenti — nierozerwalność). Ten sakramentalny kompromis staje się głębszy poprzez symbolizm, który w sobie zawiera. Małżeństwo jako znak związku Chrystusa z Kościołem jest dlatego nierozerwalne. Od chwili zawarcia małżeństwa pomiędzy chrześcijanami, ich związek zamyka to znaczenie. Dla tego Świętego, małżeństwo jest sakramentem, ponieważ jest nierozerwalne, bez skazy i dlatego święte. Święty Augustyn twierdzi, zgodnie z tym, że niezniszczalna jedność i ostateczny kompromis (sacramentum) jest uzależnione od samej istoty czy natury małżeństwa. Jest to rzeczywisty znak tajemnicy Chrystusa i Kościoła.

W początkach scholastyki analizowano konsekwencje koncepcji św. Augustyna, dochodząc ostatecznie do wypracowania pojęcia sakramentalności małżeństwa w dzisiejszym słowa znaczeniu.

 

3.2. Relacja pomiędzy zgodą małżeńską i aktem małżeńskim

Podstawowe przejście pomiędzy patrystyką a scholastyką w dziedzinie sakramentu małżeństwa można by określić tak:  według patrystyki nie wolno niszczyć małżeństwa — nie wolno się rozwodzić; a według scholastyki nie ma sposobu, aby to zrobić. Ale, aby dojść do takiego wniosku, teolodzy musieli zmierzyć się z niektórymi podstawowymi problemami dotyczącymi samej natury małżeństwa.

Jeden z pierwszych problemów, jakie musiał rozwiązać Kościół w wieku X i XI było pytanie:  od czego zależy ważność małżeństwa? Jaka jest przyczyna jego nierozerwalności?

Jak już widzieliśmy wcześniej, konkretny sposób pojmowania i przeżywania małżeństwa w tej epoce był rezultatem różnych koncepcji i kultur. W temacie ważności małżeństwa, z jednej strony była koncepcja rzymska zgody małżeńskiej, ale także miało ogromny wpływ przekonanie pochodzące od ludów barbarzyńskich, że związek nie był ważny bez aktu cielesnego. Wraz z ponownym odkryciem prawa rzymskiego w wieku XI, teolodzy mogli głębiej zastanawiać się na temat małżeństwa jako osobistego kompromisu (idea zgody małżeńskiej), ale z drugiej strony w krajach germańskich i frankońskich nierozerwalność małżeństwa uzależniona była od aktu płciowego. Tak, więc scholastyka postawiła sobie pytanie, czy małżeństwo tworzyła zgoda dwojga ludzi czy też zjednoczenie cielesne (współżycie)?

Refleksje te były uzupełniane pierwszymi rozważaniami na temat sakramentalności małżeństwa w sensie ścisłym. Jako punkt wyjścia miały one idee św.Augustyna. Związek mężczyzny i kobiety uzyskuje swoje głębsze znaczenie sacramentum z tego powodu, że jest świętym symbolem związku Chrystusa z Kościołem.

Pierwszym elementem w tym skomplikowanym obrazie teologicznym, który został rozwiązany, było rozróżnienie pomiędzy małżeństwem a zaręczynami. Wielokrotnie, bowiem traktowano zaręczyny jako odpowiednik małżeństwa, jeśli pomimo różnych zakazów, narzeczeni realizowali akt płciowy. Szkoła z Chartres w początkach scholastyki dostarczyła pierwszych wyjaśnień. Najogólniej mówiąc, szkoła ta rozróżnia pomiędzy zaręczynami jako projektem małżeństwa, które można było rozwiązać, chociaż było to zabronione i można to było karać, a małżeństwem, które było już nierozerwalne. Ostatecznie Piotr Lombard ustalił różnicę pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Zaręczynami nazywał kompromis w czasie przyszłym — na przyszłość (sponsalia de futuro), a małżeństwo kompromisem w czasie teraźniejszym (sponsalia de praesenti). Tym sposobem wyeliminowano pierwsze źródło rozbieżności.

W tym samym czasie, na Zachodzie odkryto ponownie klasyczną definicję rzymskiego prawnika Ulpiana:  Nuptias non concubitus sed consensus (o affectus) facitmałżeństwa nie tworzy współżycie, ale wzajemna zgoda stron. To odkrycie prawa rzymskiego było przeciwko teorii aktu płciowego. Wynikiem tego były dwie wielkie szkoły w tym czasie. W połowie XII wieku każda z tych szkół opracowuje swoją własną syntezę. Dekret Gracjana syntetyzuje koncepcje kanonistów (teoria aktu), a Piotr Lombard koncepcje teologów (teoria zgody). Gracjan reprezentował tendencje szkoły Bolońskiej; Piotr Lombard teologów Paryskich.

Gracjan zgadzał się z tym, że zgoda małżeńska tworzy małżeństwo, ale ten związek można rozwiązać, jeśli nie miał miejsca akt płciowy. W przeciwieństwie do tego, Piotr Lombard głosił, że wyłącznie zgoda małżeńska tworzy sakrament związku Chrystusa z Kościołem i dlatego to małżeństwo jest nierozerwalne bez względu na to, czy miało miejsce czy nie zjednoczenie cielesne.

Dekret Gracjana i Sentencje Piotra Lombarda miały olbrzymi autorytet w Średniowieczu, dlatego trybunały kościelne działały według jednej lub drugiej teorii. Niektóre trybunały orzekały nieważność małżeństwa, powołując się na jego niedopełnienie, inne deklarowały jego nierozerwalność. Ostateczne rozwiązanie dali papieże Aleksander III (Rolando Bandinelli, słynny kanonista, papież 1159–1181) i trochę później Innocenty III (1198–1216) i Grzegorz IX (1227–1241). Rozwiązanie było trochę po linii polubownej. Małżeństwo tworzy prawdziwy i ważny sakrament tylko wzajemna zgoda (szkoła Paryska), ale dopóki sakrament ten nie został dopełniony przez akt cielesny, pozostaje możliwość rozwiązania go (szkoła Bolońska) 26. Należy jednak dobrze rozumieć tą tezę. Nierozerwalność małżeństwa istnieje już od momentu wyrażenia zgody. Jeśli nie miał miejsca akt płciowy, związek nie może rozwiązać się sam przez siebie. Jedynie akt jurysdykcyjny Kościoła może unieważnić to małżeństwo. Dyspensa Kościoła jest więc jedynym tytułem, który usprawiedliwia rozwiązanie.

Należy również przypomnieć, że w tej epoce nierozerwalność małżeństwa nie jest uzależniona od tego, czy małżeństwo zostało zawarte według formy kościelnej czy też zgodnie z miejscowymi prawami lub zwyczajami. Jedynie walczy się zdecydowanie przeciwko małżeństwom potajemnym, chociaż małżeństwa te były ważne.

Jako konsekwencja określenia zgody jako istotnego elementu do istnienia małżeństwa, pojawił się temat małżeństwa jako kontraktu. Wprowadzili ten temat kanoniści z Bolonii. Teologia tomistyczna ogólnie wykazywała rezerwę wobec tego. Natomiast teologia franciszkańska nie była tak krytyczna. Dlatego reprezentant tej szkoły, Duns Szkot stwierdza wprost, że małżeństwo jest kontraktem. Było to przyczyną, że od tego czasu teologicznie systematyzuje się małżeństwo z punktu widzenia abstrakcyjnej koncepcji kontraktu. W ten sposób narodził się klasyczny i tradycyjny traktat o małżeństwie, który jest refleksją teologiczną, która nie prowadzi wprost do rzeczywistości małżeństwa, ale do jego prawnej ekstrapolacji. Aspekty prawne małżeństwa zostały usystematyzowane teologicznie.

3.3. Małżeństwo jako sakrament

Razem z tematami, które przed chwilą widzieliśmy, XI, XII i XIII wiek są sceną różnych prób, aby wyjaśnić jasno sakramentalność małżeństwa. Pierwszym elementem, który w tym pomógł, była liturgia małżeńska. Jak już widzieliśmy, od IV do XI wieku kształtowała się liturgia błogosławieństwa ślubnego. I właśnie przyglądając się tej liturgii, Kościół zdał sobie sprawę o wyjątkowym religijnym charakterze małżeństwa i o jego sakramentalności. Pomogły w tym także refleksje dotyczące dziewictwa dla Królestwa Bożego. Te dwa tematy:  małżeństwo i dziewictwo łączyły się bardzo często w refleksji scholastycznej.

Kiedy w XI i XII wieku rozpoczęto głębiej zastanawiać się nad rzeczywistością małżeństwa, kanoniści i teologowie zwrócili uwagę na jedno słowo wyjęte z liturgii:  sakrament Chrystusa i Kościoła. Ich refleksja była wspomagana także przez dwa nowe faktory. Pierwszym był ponowny wpływ pewnych idei św. Augustyna. W przypadku małżeństwa i sakramentu przypomniano sobie koncepcję sacramentum–signum — znak świętych rzeczywistości albo wydarzeń. Od tego momentu, zaczęto traktować małżeństwo także jako sakrament. Drugim faktorem były herezje, rozwijające się w tym okresie. Tendencje manichejskie, kataryzm i albigensi traktowali małżeństwo jako radykalne zło. W obliczu tych idei, Kościół był zobowiązany interweniować. II Sobór Laterański (17.04.1139) potępił te poglądy. To wszystko tworzyło bardzo dobrą atmosferę, aby pogłębiać spojrzenie na samą rzeczywistość małżeństwa.

Na początku tej refleksji podkreślano świętość i dobroć życia małżeńskiego. Teoria sacramentum — świętego znaku była bardzo użyteczna, aby bronić życia małżeńskiego. Tak, więc małżeństwo–sakrament zamyka w swej naturze jakąś referencję do związku Chrystusa z Kościołem. Jednakże teologowie nie mogli dojść do porozumienia, aby wyjaśnić tę referencję. Dyskusje na ten temat trwały aż do wieku XIII.

Na początku myślano o błogosławieństwie kapłańskim. Ono nadaje małżeństwu walor sakramentu. Ten pogląd, że sakramentalność zależy od błogosławieństwa kapłańskiego, upadł bardzo szybko, chociaż jeszcze w czasie Soboru Trydenckiego niektórzy bronili tej tezy. Przyczyną jej upadku była teoria zgody małżeńskiej. Jak już widzieliśmy, Kościół odkrył, że natura małżeństwa uzależniona jest od zgody małżeńskiej i dlatego też sakramentalność musi być istotowo złączona z małżeństwem i mieć jakąś łączność ze zgodą i z aktem małżeńskim. Od wieku XII i XIII ta opinia była powszechnie akceptowana, chociaż dyskutowano jeszcze bardzo długo na temat relacji pomiędzy zgodą małżeńską a aktem małżeńskim z punktu widzenia sakramentu. Sakramentalność małżeństwa istnieje od momentu wyrażenia zgody czy też od momentu dopełnienia małżeństwa? To pytanie było podstawowe.

Dla wielu teologów jedynie związek serc (zgoda) i ciał (dopełnienie) mogły symbolizować w pełni tajemnicę związku Chrystusa z Kościołem. Tak mówi np. Anzelm z Laonu (+1117). Inni byli przeciwni temu. Np. Abelard, mając na myśli dziewiczy związek Maryi z Józefem, uzależnia wszystko od zgody, od związku duchowego — jedynie ona może symbolizować związek Chrystusa z Kościołem. Ten sam pogląd wyraża Hugo od św. Wiktora, który stworzył syntezę teologiczną małżeństwa, pisząc pierwszy traktat na ten temat. Tym, który pogodził oba poglądy był Piotr Lombard. Według niego, możemy rozróżnić dwa aspekty małżeństwa:  wspólnotę duchową miłości i zjednoczenie cielesne. Te dwa aspekty uzupełniają się. Tutaj pojawił się także podział, który znacznie później otrzymał nazwę małżeństwa in fieri i małżeństwa in facto esse. Małżeństwo, jako takie, powstaje w momencie wyrażenia zgody (in fieri), ale wypełnienie tego sakramentu jest nieodłącznie związane z codziennym życiem i w tym z aktem płciowym (in facto esse). W tym codziennym życiu jedność i wierność są charakterystycznymi przymiotami małżeństwa. Pierwszą i podstawową misją małżeństwa jest wzajemność małżeńska, aż do najdrobniejszych szczegółów życia codziennego (Hugo od św. Wiktora). Zjednoczenie cielesne jest zewnętrznym wyrażeniem związku Chrystusa z Kościołem. Zgoda i akt cielesny są elementami charakterystycznymi w małżeństwie i dlatego sakramentalnymi. Jednakże zjednoczenie cielesne nie jest elementem konstytutywnym małżeństwa jako takiego. Chociaż jest zewnętrznym wyrażeniem sakramentu, to jednak sakrament, jako taki, powstaje przez wyrażenie wzajemnej zgody.

W naszej analizie doszliśmy do tego, że teologia średniowieczna uznawała, że małżeństwo jest symbolem tajemnicy Chrystusa i Kościoła; że jest sakramentem. Jednakże, jak dotychczas, nie doszliśmy do tego, aby uznać w małżeństwie sakramentalności w sensie ścisłym, tzn., że sakrament ten jest nie tylko świętym znakiem, ale także źródłem zbawienia, skutecznym znakiem łaski.

Ten problem rozważa się począwszy od wieku XI, kiedy wrócono do koncepcji sakramentu św. Augustyna. Sprawa nie przedstawiała wątpliwości, jeśli chodzi o chrzest, bierzmowanie i eucharystię. Te znaki były źródłem łaski. Z innymi sakramentami było trochę niejasności. Dotyczyło to przede wszystkim małżeństwa. Według teologii sakramentalnej tej epoki, małżeństwo nie spełniało wszystkich elementów ogólnej koncepcji sakramentu. Pomimo tego jednak, zgodnie z powszechnym odczuciem wiary, zostało włączone na listę siedmiu sakramentów Kościoła.

Było kilka motywów, dzięki którym na początku nie uznawano skuteczności zbawczej małżeństwa, chociaż uznawano je za sakrament. Kanoniści, walczący przeciwko symonii, napotykali ogromne trudności, aby uznać, że małżeństwo, otoczone całą gamą interesów posagowych i finansowych pomiędzy rodzinami, mogło być skutecznym znakiem łaski. Teologowie mieli inne trudności:  łaska zależy od Boga, a w małżeństwie wzajemna zgoda zależy od ludzi. Z drugiej strony, w jaki sposób małżeństwo, pojmowane wówczas jako środek przeciwko pożądliwości może być sakramentalnym źródłem łaski? Jako sakrament małżeństwo jest tylko lekarstwem dla tych, którzy nie mogą żyć w czystości; z punktu widzenia łaski ma jedynie znaczenie negatywne.

W pierwszej połowie XIII wieku ostatecznie rozwiązuje się ten problem. Pomiędzy 1220 a 1245 r., szczególnie w Paryżu, syntetyzuje się całą dotychczasową pracę na temat małżeństwa oraz precyzuje się niektóre sprawy. W tym czasie przekształca się także negatywną formułę małżeństwa, jako środka na pożądliwość na znaczenie pozytywne, jako źródło zbawienia i jako skuteczny znak łaski.

Pierwszy krok robi Wilhelm z Auxerre (+1237). Małżeństwo, mówi, nie udziela dodatkowej łaski, ale, jako że jest środkiem przeciwko złu, konserwuje w nas łaskę Bożą. Wilhelm z Auverni (+1249) jest jednym z pierwszych, który mówi o wzroście łaski, ale nie zależy to od samej rzeczywistości małżeństwa, ale od liturgii małżeńskiej przewodniczonej przez kapłana. Aleksander z Hales (+1245) był tym, który najgłębiej wyjaśnił skuteczność łaski sakramentu małżeństwa, chociaż nie był pierwszym, który o tym mówił. Według niego, małżeństwo musi być źródłem łaski, ponieważ jest to podstawowa charakterystyka sakramentów, do których należy także małżeństwo. Łaska ta jest owocem samego małżeństwa i nie jest uzależniona od kapłańskiego błogosławieństwa.

Rozważania, które prowadziły do pełnego uznania sakramentalności małżeństwa, kończą się na św. Albercie Wielkim i na św. Tomaszu z Akwinu. Św. Albert Wielki (+1280), analizując problem, zetknął się z trzema opiniami:  jedni mówili, że małżeństwo nie jest źródłem łaski, inni że konserwuje łaskę i ostatecznie ostatnia grupa, że ta łaska jest także w sensie pozytywnym. Wprost nie wyraża swego zdania, za którą z tych opcji się opowiada, ale z jego dzieła można wysnuć wniosek, że skłaniał się ku trzeciej tezie. Św. Tomasz jest zgodny z tym. Tymi dwoma Świętymi kończy się teologiczna ewolucja tematu.

 

4. Refleksja doktrynalna od wieku XIV

Od św. Tomasza refleksja teologiczna o sakramencie małżeństwa obraca się wokół tematów już wspominanych. Słabną dyskusje, materiał jest przedstawiany coraz lepiej i w sposób bardziej systematyczny. Wyprowadza się także ostateczne wnioski z wcześniejszych tez. Np. Duns Szkot wyprowadził wniosek dotyczący ministrów sakramentu małżeństwa. Tymi ministrami są sami małżonkowie a nie kapłan.

4.1. Prawna forma zawarcia małżeństwa wprowadzona przez Sobór Trydencki

W wieku X/XI sytuacja ewolucjonowała w ten sposób, że Kościół objął praktycznie całą jurysdykcję nad wszystkimi sprawami związanymi z małżeństwem. Jednakże Kościół nigdy nie próbował ustanawiać oficjalnej formy zawierania małżeństwa obowiązkowej dla wszystkich. Karano bardzo surowo niektóre związki, np. małżeństwa potajemne, ale te związki były ważne. Z czasem jednak plaga małżeństw potajemnych, łącznie z wielką liczbą przeszkód do zawarcia związku, przyczyniły się do dużej niepewności z punktu widzenia prawnego. Dlatego też, aby ustanowić jakieś jasne normy prawne pozwalające stwierdzić ważność małżeństwa, Ojcowie Soboru Trydenckiego czuli się zobowiązani do reakcji. Chociaż było wiele wątpliwości i dyskusji na ten temat, ostatecznie zaaprobowano kościelną formę prawną konieczną do zawarcia małżeństwa. Forma ta była obowiązkowa do ważności związku. Odtąd małżeństwo pomiędzy ochrzczonymi nie było ważne, jeśli nie zostało zawarte w obecności proboszcza albo innego kapłana przez niego delegowanego i wobec co najmniej dwóch świadków. Należy również odnotować ten fakt w kościelnej księdze prowadzonej do tego celu. Obecność kapłana jest czysto pasywna; kapłan jest jedynie świadkiem kwalifikowanym. Dlatego wystarcza jedynie jego obecność, chociażby nawet nie wyrażał zgody na ten związek. Obecność pasywna, przypadkowa, albo nawet z przymusu, jest wystarczająca. Ojcowie Soboru zadecydowali także, że ta forma będzie obowiązywać tylko na tych terenach, na których dokumenty soborowe zostaną oficjalnie promulgowane. Dlatego w całym Kościele, po Soborze, istniała podwójna praktyka. Tam, gdzie normy te zostały promulgowane, forma kanoniczna zawarcia małżeństwa była obowiązkowa, ale tam, gdzie tego nie dokonano, obowiązywały poprzednie zwyczaje i normy. Ta sytuacja nie była więc jednoznaczna. Dlatego dekret Ne Temere z 2 sierpnia 1907 r. daje nowe dyspozycje w tej materii. Według tego dekretu, forma kanoniczna jest obowiązkowa w całym Kościele i dla wszystkich katolików, nawet, gdy zawierają małżeństwa mieszane. Aby ukrócić nowe nadużycia, np. małżeństwa przez zaskoczenie, wymaga także aktywnej obecności kapłana:  odtąd musi brać czynny udział w ceremonii i musi pytać o wzajemną zgodę narzeczonych.

4.2. Refleksja potrydencka o małżeństwie

Po Soborze Trydenckim możemy obserwować z jednej strony ostateczne opracowanie pojęć teologii systematycznej (ogromny wpływ miała tutaj kanonistyka), a z drugiej strony pewną dekadencję w sposobie wyjaśniania rzeczywistości małżeńskiej i jego sakramentalności. Teologowie dyskutowali jeszcze bardzo dużo, aby wyjaśnić, w sposób jasny, relacje pomiędzy małżeństwem jako wzajemną zgodą i jako sakramentem.

Od czasu, kiedy powstała teoria na temat tego, kiedy powstaje małżeństwo (zgoda — wiek XII), aż do wieku XVI, było powszechne przekonanie, że kontrakt małżeński i sakrament małżeństwa identyfikują się. Ale od połowy XVI wieku zaczyna się nad tym dyskutować. Jednym z pierwszych pod tym względem był Melchior Cano (1509–1560). Według niego, kontrakt i sakrament nie identyfikują się zupełnie w małżeństwie. Kontrakt jest materią sakramentu a formą jest błogosławieństwo kapłańskie. Według niego, zwyczajnym szafarzem sakramentu jest kapłan a nie narzeczeni.

Teoria ta została przekształcona i wykorzystana od wieku XVII, szczególnie w kołach regalistów, pragnących ograniczyć prawa Kościoła dotyczących małżeństwa na korzyść władzy królewskiej. Dla Melchiora Cano materią sakramentu był naturalny kontrakt pomiędzy mężczyzną i kobietą; regaliści twierdzili natomiast, że tą materią jest kontrakt cywilny. Ta teoria otworzyła drogę do powstania małżeństwa cywilnego.

Dzisiaj powraca ta sama idea, chociaż przyczyny są inne. Od jakiegoś czasu, niektórzy teologowie negują jedność kontraktu małżeńskiego i sakramentalność odwołując się do osobistej wiary zawierających małżeństwo. Według nich, należy rozróżnić pomiędzy małżeństwem jako kontraktem naturalnym i tym byłoby ono dla tych, którzy nie wierzą, chociaż zostali ochrzczeni, a małżeństwem jako sakramentem dla prawdziwie wierzących.

Te idee, ich praktyczne konsekwencje oraz głęboka transformacja społeczna w ostatnich dwóch wiekach, są przyczyną postępującej sekularyzacji rzeczywistości małżeńskiej. Negując jakikolwiek wymiar duchowy małżeństwa, możemy obserwować coraz głębszą erozję życia małżeńskiego i rodzinnego. Dlatego koniecznym jest odzyskanie pierwotnej wizji małżeństwa; tego małżeństwa, które pomiędzy ochrzczonymi zawsze jest sakramentem.

 

 

Zakończenie

W sposób syntetyczny przeszliśmy długą drogę, w jaki sposób opracowywano różne pojęcia związane z sakramentem małżeństwa. W ciągu wieków ścierały się różne poglądy. Te dyskusje i wyjaśnienia ulepszały za każdym razem klasyczny traktat o małżeństwie. W ciągu ostatnich dwóch wieków traktat ten obraca się wokół podobnego schematu. Wystarczy wziąć jakikolwiek podręcznik albo jakąkolwiek pracę o małżeństwie a przekonamy się, że podstawowy schemat jest podobny. Na pierwszym miejscu ukazuje się temat małżeństwa na początku. Tak, więc, powołując się na Księgę Rodzaju, wyjaśnia się stworzenie małżeństwa przez Boga. Jako konsekwencja tego, wyjaśnia się pierwotną dobroć tej instytucji. Później, idąc przez grzech pierworodny i analizując jego wpływ na małżeństwo, omawia się postępującą degradację historyczną tej instytucji. Jako słabe światełka nadziei, w tym ciemnym obrazie małżeństwa, ukazuje się motyw Przymierza Boga z Narodem Wybranym na wzór małżeństwa.

W Nowym Testamencie Chrystus odnawia pierwotny obraz małżeństwa. Dalej omawia się naukę Apostołów na ten temat, w szczególności List św. Pawła do Efezjan (5,21–32) o Tajemnicy związku Chrystusa z Kościołem.

Po tym wszystkim przychodzą obszerne strony na temat tego, w jaki sposób wyjaśniano sakramentalność małżeństwa w ciągu dziejów Kościoła. Ostatecznie omawia się aktualną doktrynę o małżeństwie.

Uznając przedstawiony schemat, należy powiedzieć, że ten sposób tłumaczenia jest niewystarczający i mocno zubożony. Podstawowy defekt tego wyjaśniania jest taki, że wiele elementów rzeczywistości małżeńskiej, w tym także sakramentalność małżeństwa traktuje się w sposób statyczny. Innymi słowy, można powiedzieć, że teologia — oczywiście pod silnym wpływem kanonistyki — wyjaśnia małżeństwo bez zagłębiania się w samą jego istotę. Wyjaśnia się, że małżeństwo jest sakramentem. Jako dowód na to wymienia się całą serię tekstów biblijnych i patrystycznych. Nie wyjaśnia się natomiast, jaki jest ten sakrament w swej istocie. Dla małżonków, nie tyle bowiem jest ważne, że ich związek jest sakramentem, ale czym jest ten sakrament.

W miejsce wyjaśniania, co dzieje się w momencie zawierania małżeństwa (in fieri), jest o wiele ważniejsza refleksja o sakramencie małżeństwa w jego codziennym funkcjonowaniu (in facto esse). Odkrywając ten wymiar sakramentu małżeństwa, możemy dostrzec podstawowe wymagania, ale także prawdziwe łaski i prawdziwe dobra tego sakramentu. Ukażą się także, w sposób jasny, konsekwencje w codziennym życiu konkretnej pary zjednoczonej w małżeństwie.

Widząc niedostateczność w wyjaśnianiu naszego tematu, należy przeanalizować przyczyny, które mogłyby leżeć u podłoża tej sytuacji. Oczywiście można by wyliczać tu wiele przyczyn, ale ograniczmy się tu jedynie do dwóch, chyba najważniejszych.

Kiedy mówimy o sakramentalności małżeństwa, podstawowym pojęciem jest sakrament. To pojęcie przechodziło długą drogę ewolucji, aż wreszcie ustalono jego ogólną definicję. Jednakże miało to również skutki negatywne. Mając ogólną definicję sakramentu, wielokrotnie gubiono różnice, jakie zachodziły pomiędzy poszczególnymi sakramentami. Podkreślając elementy wspólne każdego sakramentu, aby stworzyć jego ogólną definicję, zapominano o cechach charakterystycznych każdego poszczególnego sakramentu. Później zajmowano się raczej pojęciem sakramentu, niż konkretnymi sakramentami. Ale te rozważania nie miały konkretnej materii. Dlaczego? Dopóki analizuje się jakiś sakrament, fundamentem tego jest jakaś rzeczywistość. W przeciwieństwie do tego, analizując ogólną definicję sakramentu, jako fundament nie mamy konkretnej rzeczywistości, ale tylko pojęcie. Jeśli później te ogólne refleksje aplikujemy na poszczególny sakrament, wówczas opis tego sakramentu jest niepełny i może zawierać poważne błędy.

Drugim tematem, który miał ogromne znaczenie w omawianiu małżeństwa, była postawa wobec ludzkiego ciała i sprawa dziewictwa, które bardzo często były źle rozumiane.

Po pierwsze, w teologii Kościoła nie ma prawie żadnego zdania nakłaniającego wiernych do zawierania małżeństwa. Naturalna skłonność człowieka jest tutaj wystarczająca. Ukazuje się natomiast wiele refleksji na temat grzechów związanych przede wszystkim z ciałem. Jako konsekwencja tego tworzy się fenomen psychologiczny, który możemy nazwać odwróceniem porządków. Coś wyjątkowego, albo nie–naturalnego wydaje się częstsze. Natomiast życie małżeńskie normalne i w rzeczywistości bardziej rozpowszechnione jest ukazywane jako coś wyjątkowego. Moraliści, zajmując się przede wszystkim grzechami związanymi z ciałem i z przekazywaniem życia, prowokują impresję, że każda miłość pomiędzy mężczyzną a kobietą jest grzechem. Prowadzi to do afirmacji, że miłość jest grzechem, ciało jest grzeszne, kobieta jest grzechem.

W konfrontacji z tym, ukazuje się kult czystości, jako środek doskonalenia. Małżeństwo jest traktowane tutaj prawie wyłącznie jako zaspokojenie pożądliwości cielesnej. Ta pożądliwość właściwie nie różni się od zachowania zwierzęcego. Dochodzi się więc tutaj do wniosku, że małżeństwo jest instytucją stworzoną przez miłosierdzie Boże dla tych, którzy nie są na tyle silni, aby praktykować czystość.

Nic w tym, więc dziwnego, że dla wielu moralistów średniowiecza, współżycie małżeńskie było godziwe tylko wówczas, gdy było możliwe poczęcie. W innych sytuacjach zawsze traktowali je jako grzeszne.

Widzimy w ten sposób, że pewne podstawowe aspekty rzeczywistości małżeńskiej mogą umknąć naszej uwadze, albo wprost zostać zafałszowane, jeśli skupimy się zbytnio na sprawach praktycznych. Rozważając życie seksualne w zupełnym oderwaniu od małżeństwa, fałszujemy rzeczywistość. Zajmować się aktem cielesnym tak, jakby normalnie był on realizowany poza małżeństwem, jest wprowadzaniem zamieszania i prowadzi do mylnych wniosków.

Mając na uwadze te wszystkie elementy, konieczne jest zajęcie się sakramentem małżeństwa, w celu odkrycia jego prawdziwej natury. Nie jest to rzecz łatwa, mając na uwadze poważną suszę ideologiczną w tej materii. Miejmy jednak nadzieję, że znajdą się chętni do zmierzenia się z tym tematem.

 

 

  1. Łaska sakramentu małżeństwa

 

Sakrament małżeństwa nie tylko przyczynia się do wzrostu  „łaski uświęcającej”, lecz również udziela specjalnej „łaski sakramentalnej”. Łaska sakramentalna jest łaską uświęcającą, której udziela sakrament małżeństwa, o ile one „podnosi” i uzdalnia miłość małżeńską do tego, aby mogła być w konkretnym życiu małżonków obrazem wcielenia  i realizacją oblubieńczej miłości Chrystusa do Kościoła.

Wg Soboru Trydenckiego łaska sakramentu małżeństwa ma na celu „udoskonalić miłość, wzmocnić nierozerwalną jedność i uświęcić małżonków”. Vaticanum II „Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć. Wg Jana Pawła II z sakramenty pochodzi „łaska (…) przemiany całego ich życia w nieustanną ofiarę duchową”.

Łaska sakramentalna otwiera i ujawnia nowe możliwości tam, gdzie  - sądząc po ludzku - nie ma już wyjścia, podbudowuje ludzkie nadzieje i prześwietlając je Bożymi promieniami przemienia w niezmąconą niczym pewność wspomagającej i odnawiającej potęgi Ducha Chrystusa, będącego Duchem  wiernej miłości i jedności.

 

  1. Współczesna teologia sakramentu małżeństwa

 

 

Patrz wyżej

Teza nr 25 punkt 4.2. i zakończenie